Img 1201
פילוסופיה

ההוויה עצמה וההוויה שעליה אחד מדבר

ההוויה כשלעצמה being as such וההוויה שעליה אחד מדבר being of which one speaks ---זה מובן מאליו, או, אם אתה מעדיף, זה די "ברור" שאפשר לדבר רק על זה שמדברים עליו. ליתר דיוק, די לומר שאפשר לדבר רק על זה שמדברים עליו כדי לראות שאי אפשר "לסתור" את זה בלי לסתור את עצמך על הדרך (בלי לבטל את עצם המשמעות של מה שאומר). בפרט, (או "בכלל"), אם אדם רוצה לדבר על הוויה, אותו אדם יכול לעשות זאת מבלי לסתור את עצמו (כלומר, מבלי לבטל את המשמעות של מה שהוא אומר) רק על ידי דיבור על ההוויה שעליה הוא מדבר being-of-which-one-speaks ---"העובדה הברורה" הזו ((המובנת מאליה)) או "האמת הבסיסית", שלא לומר "בנאלית", כמובן מעולם לא זכתה להתמודדות באיזשהו מקום או על ידי איזה פילוסוף. ובכן, בחיי היום-יום, אנו נמנעים, ובצדק, מלנסח זאת במפורש. באשר לפילוסופיה, היא גם השמיטה לעשות זאת בראשיתה. כעת, כל עוד ה"מובן מאליו" הזה לא קיבל צורת ביטוי מפורשת, אי אפשר היה לפתח אותו באופן דיסקורסיבי או, כמו שאומרים, אי אפשר היה "להסיק ממנו מסקנות". למעשה, ההתפתחות הדיסקורסיבית של "העובדה הברורה" המדוברת החלה באפלטון. אבל את המסקנות הסופיות הסיק רק הגל, כלומר בסוף האבולוציה הפילוסופית. שכן הגל היה הראשון שלחץ על ההתפתחות הדיסקורסיבית הזו עד לנקודה שבה הפך זאת לעובדה "בלתי מעורערת" שההוויה-שעליה-הוא-מדבר being-of-which-one-speaks היא "זמניות", טמפורלייזד בעצמה (ושהיותה כזו, יכולה לרמוז על השיח "האמיתי" שמדבר עליה). ---העובדה שההתפתחות הדיסקורסיבית המדוברת ארכה יותר מאלפיים שנה מראה בבירור שהיא, למרות מראית עין, קשה ביותר. אין פלא, אם כן, שהתפתחות זו הולידה (לקראת סוף האבולוציה של הפילוסופיה). , לפחות במערב, ל"טעויות" וכי לעתים האמינו שניתן להסיק מכך "מסקנות" שגויות, למעשה ומבחינתנו. ה"מסקנה השגויה" העיקרית ידועה בשם אידיאליזם. מהעובדה ה"בלתי ניתנת לערעור" שאפשר לדבר רק על מה שמדברים עליו, היו שרצו "להסיק" את הקביעה שמה שלא מדברים עליו אינו (לא קיים). למעשה, האידיאליזם פותח באופן דיסקורסיבי כדי להימנע מהניסוח ה"בוטה" ((האכזרי)) שזה עתה נכתב ומאפשר לראות "מיד" שה"הסקה" זו (או ה"הוכחה" כביכול) היא רק "טעות לוגית." המושג דיסקורס, "ברור ומובחן", DISCOURSE במובן הקרטזיאני של המילים הללו, הוחלף ברעיון "המעורפל " THOUGHT. אפשר לומר אז שזה מה שאדם לא חושב הוא לא: אדם נמנע עוד לדייק מי או מה היה ה"נושא" של ה"מחשבה" הזו. כדי לא להתנגש יותר מדי עם השכל הישר, הסתפקו בדרך כלל להזהיר שזו שאלה, לא שלך או אני או כל אדם בבשר, אלא של "הסובייקט בכללותו." בכל אופן, על מנת שלמורפמה סובייקט ככלל תהיה איזושהי משמעות ושהמשמעות - תהיה קרובה ככל האפשר למשמעות של HUMAN-SUBJECT, נאמר שכל אדם יכול לחשוב כל מה שה"הסובייקט" המדובר חושב. לפיכך, אידיאליזם יכול להיות מפורש באופן דיסקרטי. כך אידיאליזם יכול לומר שמה שלא ניתן "לחשוב" (על ידי כל אדם) הוא is אינו. ---מכאן מסיקים, בין היתר, שהסתירה איננה (מבלי שניתן, כמובן, לבאר מהי סתירה או לתת דין וחשבון דיסקורסיבי על העובדה ש"יש" סתירות). ---אם נחזור לנוסחה ה"מובנת" יותר שלנו, נוכל לומר שהאידיאליזם טוען שמה שאי אפשר לדבר עליו אינו. כעת, די להשלים את הקביעה כדי להפוך אותה ל"בלתי ניתנת לערעור" או "בלתי ניתנת להפרכה". אכן, אף אדם ישר (ולכן אף פילוסוף) לא ירצה לחלוק על כך שמה שאי אפשר לדבר עליו אינו זה שמדברים עליו that of which one speaks אבל כל אדם ישר יצטרך גם להכיר בכך שעצם העובדה שאפשר לדבר רק על מה שמדברים עליו אינה מאפשרת בשום אופן את הדחיקה, כפי שנעשה על ידי האידיאליזם, של חמש המילים (המודגשות באנגלית) במשפט הקודם. ---ללא ספק, אי אפשר לומר (כפי שעושה הריאליזם, ש"סותר" את האידיאליזם מבלי לבטל את הסתירה או ה"התלהבות הלוגית" שנמצאים בבסיס האחרון) שמה שלא ניתן לדבר עליו הוא (-קיים) [ או יכול להיות (-קיים)]. כי לומר כך זה לומר מה שאי אפשר לדבר עליו. הוא. לכן זה לדבר על מה שאי אפשר לדבר עליו. עכשיו, לדבר על מה שאומר שאי אפשר לדבר עליו, זה, "די ברור" סתירה עצמית. לכן, האידיאליזם נכון לבקר את הריאליזם. אבל אפשר "להפריך" את האידיאליזם עצמו על ידי שימוש באותו "היגיון". אכן, לומר שמה שאי אפשר לדבר עליו הוא לא: זה שוב לדבר על מה שעליו אומרים שאי אפשר לדבר ובכך לסתור את עצמנו שוב. ---למעשה, כל מה שאפשר להסיק (ללא סתירה עצמית) מהעובדה (בניסוח דיסקורסיבי) שאפשר לדבר רק על מה שמדברים עליו מצטמצם לקביעה (לא "אידיאליסטית" ולא "ריאליסטית", אלא פשוט תואמת ל"שכל הישר") שמה שעליו אי אפשר לדבר אינו זה שמדברים עליו. ---ה"בנאליות" או הטאוטולוגיה הזו חולקת עם כל הטאוטולוגיות את היתרון (הפילוסופי) בלהיות "אמיתית". אם כל האנשים ה"חושבים" היו רגישים לסתירה (ולא רק לעובדה שהיא מתבררת כ"לא יעילה"), לטאוטולוגיה המדוברת היה יתרון חוץ מזה של לקטוע באיבו כל ניסיון לדבר על הבלתי ניתן לתיאור. אבל הניסיון מלמד שהשיחים והכתבים על "נושא" זה ממשיכים לפרוח, שפעת ושפע, מה שמוכיח שהסתירה עוצרת רק פילוסופים (הראויים לשם). עוד: יש צורך שהפילוסוף יבחין בסתירה בשיח שלו. עם זאת, בתחילת הפילוסופיה (והרבה לאחר מכן) הסתירה המדוברת לא הייתה "נראית לעין", וכמה פילוסופים אותנטיים סתרו את עצמם "במרומז", מבלי להיות מודעים לכך. ---הסיבה לכך היא שבמקרה שמעניין אותנו, הסתירה מסווה את עצמה בקלות. אדם מבחין, למשל, שאפשר להיות או להתקיים בקיום(אנושי) בזמן שאדם שותק (אפילו שותק באופן "פנימי"), ואדם "מסיק" בכך שההויה יכולה "לחשוף" את עצמה בשתיקה (אנושית) ובאמצעותה, עובדת ״הידיעה״ של ההוויה "בלתי תלויה" בעובדת הדיבור עליה (או אפילו ב"חשיבה" עליה). אפילו נטען שדווקא השתיקה היא ש"חושפת" את ההוויה "ככזו", וכל שיח (-"מחשבה") "חושף" רק אשליה או כלום. או שמא נטען שהשתיקה "חושפת" מה שהוא [?] "מעבר" להוויה. וכולי. ---למעשה, הרהור קטן ("חסר עניין") יכול להראות כי מדובר בכל זה בסתירה מוסווית בדרכים שונות. אכן, אומרים שאדם הוא is (=קיים) תוך כדי שתיקה. כאן שוב, זהו אפוא השיח ש"מגלה" את ההוויה (השתיקה) וה"מגלה", כמובן, את ההוויה (השותקת) עליה מדברים. לא השתיקה עצמה אלא השיח על השתיקה "חושף" את הוויה של השתיקה (עליה מדברים) או את הוויה "בכלל" (עליה מדברים). באשר לשתיקה, בהחלט אי אפשר לומר שהיא "חושפת" את הוויה (עליה היא שותקת) או את האין (שעליו היא גם שותקת) או את ה-Beyond-Being (עליה היא בטח שותקת). אי אפשר אפילו לומר שהיא, השתיקה, "מגלה" כלום. כל מה שאפשר לומר על השתיקה (מבלי לסתור את הסלט) הוא שהיא לא "חושפת" דבר ממה שמדברים עליו. אחרת, אפשר היה לדבר על זה שעליו השתיקה שותקת, והשתיקה (עליה מדברים) לא תהיה שתיקה (עליה רוצים לדבר). ליתר דיוק, זו תהיה שאלה של שתיקה ששותקת לגבי מה שאפשר לומר. זו תהיה שתיקה "מקרית" גרידא, שלא תהיה לה "סיבת קיום" וכך היה ניתן היה "להצדיק אותה" (בדיסקורסיביות) רק כפי ש"מצדיקים" "טעות רשלנית" או שקר (בהשמטה). עכשיו, זו בהחלט לא שתיקה מהסוג שהפילוסופים שדיברו על שתיקה חשבו. ---כך או כך, אם הטאוטולוגיה שאנו בוחנים ("אפשר לדבר רק על זה שמדברים עליו") יצרה "טעות", זה רק אומר שהיא לא "סטרילית", בניגוד למה נאמר לעתים קרובות על טאוטולוגיות (למרות שמתמטיקה מאפשרת לבחון לפחות את ה"פוריות" של אוטולוגיות נטולות משמעות, או "symbolic"). היא גם הולידה "אמיתות" דיסקורסיביות, הידועות בפילוסופיה מראשיתה ולימים נקראות "אונטולוגיות". ---אמרנו שאפשר לדבר רק על זה שמדברים עליו. אפשר גם לומר, באותה "מובנות מאליה", שאנו מדברים בהכרח (כלומר בכל מקום ותמיד) על כל מה שאנו מדברים עליו. ונוכל לפתח באופן דיסקורסיבי את הטאוטולוגיה האחרונה הזו בדרך הבאה. כל מה שמדברים עליו משותף לעובדה שמדברים עליו. יש אפוא משהו משותף בכל מה שאדם מדבר עליו: המשותף לכל מה שאומרים הוא שאדם אומר אותו. בהתחשב בכך שזה לא סותר לדבר על מה שאומרים, כשם שזה לא סותר לדבר על שתיקה (שעל זה מדברים באמירה שזה על שתיקה שמדברים), אחד יכול לדבר על כל מה שמשותף לכל מה שהוא אומר. כל מה שהוא common. הבה נדבר אפוא על המשותף לכל מה שאדם אומר (ולכן גם על מה שאומרים על כך). כעת, אנו יכולים לדבר רק בפיתוח דיסקורסיבי של המשמעות של מושג (המשמעות ההיא בכל מקום ותמיד קשורה למורפמה, כל מורפמה, יתר על כן). לכן עלינו לגבש את התפיסה שאנו רוצים לפתח באופן דיסקורסיבי. הבה נבחר ("באופן שרירותי") לשם כך מורפמה: ניתן לה להיות ("ואם כדי למקד את מחשבותינו") את התצורה הטיפוגרפית שלפנינו: BEING. הבה נקצה למורפמה את המשמעות BEING, המעניקה לנו את המושג BEING בתוך ודרך הגדרת פרויקט שאנו יכולים לפתח באופן דיסקורסיבי: כלומר, הרעיון שנוצר באומרנו שהמושג BEING מסמל (או יש לו משמעות) של המשותף לכל מה שאדם מדבר עליו. ---עד כאן הכל היה קל מאוד ואיכשהו הולך בלי שנצטרך לטעון לכך. אבל, אם אנחנו רוצים ללכת רחוק יותר, אנחנו צריכים לשים לב היטב (אם אנחנו לא רוצים ללכת "בדרך הלא נכונה", כלומר, לרדת, אם לא דרך "מבוי סתום", לפחות בדרך שתוליך אותנו שולל" במובן שלעולם לא תוביל אותנו בחזרה לנקודת ההתחלה שלנו). לכן, נתקן תחילה את הטרמינולוגיה שלנו (על מנת שתהיה "נקודה קבועה" שתוכל לשמש כ"נקודת התייחסות" או ליתר דיוק, כ"נקודת מוצא" ולכן כ"נקודת חזרה). " לשם כך, הבה נסביר, ברעיון עצמו, את משמעותו המרומזת, אשר פותחה על ידינו בהגדרת הפרויקט שלו. לשם כך, הבה נשנה או, מה שיותר קל, נשלים את המורפמה BEING כך שתהיה המורפמה BEING-OF-WHICH-ONE-SPEAKS ונאמר שלמושג BEING-OF-WHICH-ONE-SPEAKS יש את המשמעות 'ההוויה-שעליה-אחד מדבר', המסמלת, בתורה, את כל המשותף לכל מה שאדם מדבר עליו (בכל אופן, אפילו סותר, בתנאי שאחד מדבר במובן המוחלט של המילה, כלומר, שהוא עושה שימוש במושגים במובן הרחב או במורפמות שניחנו במשמעויות הניתנות להתפתחות דיסקרסיבית, סותרות או לא, הניתנות להפרדה מהמורפומות). ---בשימוש, במטרה לפיתוח הדיסקורסיבי שלו, ברעיון (עם המשמעות ה"מרומזת") BEING, אדם מסתכן בלקחת נטייה לא נכונה על ידי דיבור, לדבר כך לא על ההוויה עליה מדברים, BEING-OF-WHICH-ONE-SPEAKS אלא על ההוויה ככזו, BEING-AS-SUCH. יתרה מכך, לפעמים הדרך מעוותת מנקודת המוצא שלה, כאשר המושג ה"מרומז" BEING הופך להיות מפורש עם המשמעות של המושג BEING-AS-SUCH. שכן, למעשה ואצלנו, הרעיון הזה סותר "בלי עוררין", אם "ככזה" מסמל (כפי שקורה בדרך כלל): "נלקח ללא תלות בעובדה שמדברים עליו". אכן, ברגע שמדברים על משהו, אי אפשר "לקחת" אותו ללא תלות בכך שאחד מדבר על זה. אם, כמובן, אפשר לדבר על נלקח ככזה, כלומר, כהוויה, לא ייתכן שההוויה הזו לא תהיה ההוויה אשר עליה אחד מדבר. על מנת למנוע את אי ההבנות שהתרחשו בעבר, עדיף להימנע מהמושג BEING-AS-SOCH ולעשות שימוש מלכתחילה במושג BEING-OF-WHICH ONE-SPEAKS. ---עם זאת, ויהיה זה רק כדי לפשט את הכתיבה, אנחנו נשתמש במורפמה GIVEN-BEING במקום המורפמה BEING-OF-WHICH-ONE SPEAKS (שזו בכל זאת המורפמה ה"מיידית" של המושג המדובר). חוץ מזה, השימוש במושג GIVEN-BEING מציג יתרון מסוים בהקשר של המבוא הנוכחי. מצד אחד, בשימוש ברעיון זה, אנו מצביעים מיד על כך שאנו מפתחים באופן דיסקורסיבי מושג פילוסופי. ואכן, כל פילוסופיה במובן המוחלט של המילה הייתה עסוקה בכל מקום ותמיד בשאלה לדעת איך זה שעליו היא מדברת הוא "נתון" (גם אם שכחה את העובדה שהיא מדברת עליו או לא שירטטה את כל ההשלכות מכך). זה הלא-פילוסוף או ה"דיוט" ((le "Profane")) ("מדען" או אחר) שמדבר על דברים מבלי להיות מודאג ((se preoccuper)) בשאלה כיצד הם ניתנים לו. (ובכל מקרה איך זה קורה שהוא מדבר עליהם). במידה שהוא מדבר על הוויה, ההדיוט נוטה אפוא לומר שהוא מדבר על הוויה ככזו (ולבצע את כל ה"שגיאות" ש"נובעות" מכך). כדי להדגיש שאנו מדברים על ההוויה כפילוסופים, הרי שבהיותנו פילוסופים, נדבר אפוא, עם כל הפילוסופים, על הוויה נתונה GIVEN-BEING (אם כי פילוסופים מסתפקים בדרך כלל במורפמה BEING). עם זאת, בשימוש במושג GIVEN-BEING במקום המושג BEING-OF-WHICH-ONE-SPEAKS, אנו מצביעים על כך שהפילוסופיה לא זיהתה "מיד" את המשמעות GIVEN- עם המשמעות של-WHICH-ONE-SPEAKS, זיהוי זה, שאנו מקבלים מלכתחילה, לאחר שנעשה על ידי הפילוסופיה רק "בהדרגה" ((התקדמות)) במהלך האבולוציה ההיסטורית שלה. ---מכיוון שהמורפמה היוונית של המושג BEING היא ON כמו שזו של המושג DISCOURSE היא LOGOS, אנחנו נכנה את השיח שלנו על Being "אונטולוגיה", ונכנה באותו שם כל שיח פילוסופי מהסוג הזה. בפירוק המילה (או, אם תרצה, המורפמה) "אונטולוגיה" ל"אונטו-לוגיה", אנו מציינים שהאונטו-לוגיה מדברת באופן בלעדי (אם לא תמיד במפורש, לפחות במרומז, כלומר, למעשה ולכן עבורנו) על הההווויה שעלינו אנו מדברים או, במילים אחרות, על GIVEN­-BEING. באומרה את כל שהיא יכולה לומר על הישות עליה היא מדברת, אונטו-לוגיה צריכה אפוא לדבר גם על העובדה שהיא מדברת עליה. לכן, הפילוסוף יצטרך לדבר, במוקדם או במאוחר, על השיח שלו עצמו. אם מדברים על הוויה, אונטולוגיה מדברת אפוא גם (לפחות באופן מרומז או, אם אתה מעדיף, "וירטואלי") על עצמה. ודווקא במידה שהיא עושה זאת היא onto-logic כ-Onto-logy (או פילוסופיה). אונטו-לוגיה היא אפוא שיח "מעגלי", במובן שלעולם אינו חורג מעצמו תוך כדי שהוא מתערב בעצמו ושבהתפתחותו, הוא אינו מתרחק מנקודת המוצא שלו אל הנקודה שממנה הוא כבר לא להיות מסוגל לחזור אליה. בהיותה ההתפתחות הדיסקורסיבית של המושג GIVEN-BEING, המסמל את התכונה המשותפת של כל מה שעליו מדברים, אונטולוגיה יכולה להסתיים רק בחזרה לנקודת המוצא שלה, שהיא עצם המקור של המושג המדובר, כלומר, של המשמעות המשותפת של כל מה שעליו אנו מדברים, והמשמעות המשותפת הזו היא המושג, הקונספט. ---המילה "אונטו-לוגיה" עצמה מעידה, מלבד זאת, שהשיח "המעגלי" של אונטו-לוגיה מדבר, לא על שום דבר, אלא באופן בלעדי (ואפילו במפורש) על הוויה (נתונה). אפשר אפילו לפרט זאת בכך שהוא מדבר על הוויה ככזו, בתנאי שלא נשכח שמדובר בהוויה -ככזו- עליה-אחד- מדבר (או שעליה האונטו-לוגיה הנדונה מדברת). במילים אחרות, אונטו-לוגיה מדברת, לא על זה שמדברים עליו, אלא על ההוויה של זה שעליו מדברים. מה שאומר, למעשה ואצלנו, שהיא מדברת אך ורק על מה שמשותף לכל מה שמדברים עליו, בעוד שבשום אופן היא לא מדברת על זה שמדברים עליו, כלומר על מה שמבדיל (באופן בלתי מושכל) כל שיח אחד מבין כל השיחים האחרים. אפשר "להסיק" מכך שההוויה (הנתונה) עליה מדברת האונטו-לוגיה היא חד-טואלית, כלומר אחת בפני עצמה וייחודית מסוגה. אכן, ההוויה (הנתונה) היא אחת בפני עצמה, והיא, בהגדרה, המשותף לכל מה שמדברים עליו. אם היו ישויות שונות, היה צורך להבחין בין שני מקרים. במקרה אחד, הישויות השונות לא יהיו משותפות לכל מה שעליו מדברים; בהגדרה, אף אחד מהם לא היה צריך להיקרא, במקרה זה, "הוויה". במקרה השני, כל אחת מהישויות השונות תהיה משותפת לכל מה שאחד מדבר עליהן; במקרה זה, אפשר "להסתיר" מה שמייחד את הישויות הללו ולדבר רק על המשותף להן; על פי הגדרה, ובאופן ייחודי זה, תכונה משותפת זו יכולה להיקרא "הוויה". על פי כל השערה, ההוויה (הנתונה) קיימת, בהגדרה, כאחת בפני עצמה. כמו כן, היא על פי כל השערה ייחודית מסוגה או טוטאלית, שכן היא, מעצם הגדרתה, ללא כל חריגה אפשרית, משותפת לכל מה שמדברים עליה. בהגדרה, השיח האונטו-לוגי מדבר אפוא על יחידות- טוטליות. ודווקא בגלל שהשיח הזה מדבר על Uni-totality, הוא עצמו אחד בפני עצמו או ייחודי מסוגו, כלומר חד-טוטלי. החד-טוטליות הזו של האונטו-לוגי היא שמפותחת באופן דיסקרסיבי בתוך ודרך הדיסקורס האונטו-לוגי החד-טוטלי, והיא זו שמודגמת באמצעות המעגליות של אותו שיח. ---אחרי מה שנאמר קודם, צריך להיות ברור שאנטו-לוגיה חד-טואלית או מעגלית, שמדברת על הוויה נתונה ואומרת עליה (לפחות במרומז או "למעשה") כל מה שאפשר לומר עליה, אינה בכלל "אידיאליסטית". שכן, בדיבור אך ורק על ההוויה עליה היא מדברת, אונטו-לוגיה אינה יכולה לומר דבר על ההוויה שעליה היא אינה מדברת; בפרט, היא אינה יכולה אפוא לטעון, כמו האידיאליזם, שהישות הזו אינה או שהיא האין טהור. אבל, מאותה סיבה, האונטולוגיה אינה "ריאליסטית". שכן גם כאו אין אנו יכולים לטעון, כפי שעושה הריאליזם, שהיישות שעליה הוא אינו מדבר. לא הבנתי? אז כתבתי. הבנתי?

מה שבטוח, זה מפתה מאוד לפתח אונטו-לוגיה "ריאליסטית" על ידי דיבור על Being, ממש כפי שהדיוט מדבר על מה שהוא מדבר עליו, כלומר תוך שוכח שהוא מדבר עליו. והפיתוי הזה כל כך חזק עד שפילוסופים מסוימים (אותנטיים, יתר על כן) לפעמים "שכחו" את עצמם (כפילוסופים) עד כדי כך שהם האמינו שהם מסוגלים "להצדיק" או "להדגים" באופן דיסקורסיבי את ה"אונטולוגיה הריאליסטית" שלהם, במעשה שהוא לא פילוסופי או "דתי" (המכונה בדרך כלל, במקרה זה, "תיאולוגיה"); וזאת על ידי הנמקה כדלקמן. ---ההוויה הוא רעיון. למושג, יהיה אשר יהיה, יש משמעות (במקרה שלנו, המשמעות היא הוויה) רק אם המושג הזה "מתייחס" ל"משהו" מלבד עצמו ואשר "מתאים" לו. אם לא, מדובר ב"מורפמה" מופשטת ממשמעות, כלומר, סמל ולא מושג שנקרא כך במפורש (כביכול לא סותר). כך, למשל, למורפמה (פסאודו) ABRACADABRA יש, אם תרצו ;משמעות (פסאודו) (למי ש"הכיר" אותה): עבור אלה ש"הכירו" אותה, ABRACADABRA היא למעשה משהו אחר מכל ציור פשוט באשר הוא. , למשל, --0~. אבל המשמעות (פסאודו) ABRACADABRA של המושג (פסאודו) ABRACADABRA "מתייחסת" (אם יש להשתמש במילה "התייחסות" כאן - בטעות, יתר על כן) רק למושג הזה עצמו. אפשר לומר, למען הסר ספק, ש-ABRACADABRA היא המשמעות (פסאודו) של (הפסאודו)מורפמה ABRACADABRA; אבל אם רוצים לפתח באופן דיסקרסיבי את המשמעות (הפסאודו) הזו, כל מה שאפשר לומר עליה הוא שזו המשמעות של המורפמה (הפסאודו) המדוברת. ובדיוק בגלל זה עדיף לומר של-ABRACADABRA אין משמעות הנקראת כך מעצם היותה (משמעות: בהגדרה ניתנת לפיתוח דיסקורסיבית, כלומר, שלא על ידי עצם אמירת הרעיון המשותף או על ידי היזכרות פשוטה של ​​המורפמה של האחרון) שהוא נבדל מכל ציור באשר הוא רק במידה שהוא סמל (-"מורפמה" מופשטת ממשמעות). ובכל זאת, אם BEING אינו סמל אלא המורפמה של מושג הנקרא למהדרין (לכאורה לא קונטרה). -דיקטורי), למושג BEING יש "להתייחס", במשמעות שלו BEING ל"משהו" שאינו עצמו: רק במקרה זה תהיה לו משמעות שנקראת כך בקפדנות (בהגדרה ניתנת להתפתחות דיסקורסיבית). ה"משהו אחר" הזה מלבד המושג BEING הוא בדיוק Being as such,שהולם או מתיישב עם המושג BEING, ש"מתייחס" אליו. זה על being as such שהאונטו-לוגיה ה"ריאליסטית" (המכונה בדרך כלל "תיאולוגיה") אמורה לדבר. אבל נוכל בקלות לחבר את ההיגיון הזה באמירה שהאונטולוגיה ה"ריאליסטית" (פסאודו) מדברת בהכרח (-בכל מקום ותמיד) על הוויה-ככזו, כך שאין לה דרך לדבר על שום דבר אחר מלבד ההוויה שעליה היא מדברת, כלומר ה-Given-Being שעליו אמורה לדבר האונטו-לוגיה הפילוסופית האוטנטית, "ריאליסטית" ו"אידיאליסטית" כאחת. ---ללא ספק, אם אדם אמר רק את האמת, אם כל מה שאומר היה אמת, אפשר כבר לומר (גם בלי להגדיר או לפתח את המשמעות ה"מיידית" או המרומזת של המושג אמת) שכל מה שהוא מדבר עליו הוא הדיוק הוא, זה, כזה. אז אפשר לומר שאונטולוגיה מדברת לא רק על המשותף לכל מה שמדברים עליו, אלא יותר על כל המשותף לכל מה שיש, על המשותף לכל מה שהוא, קרי ההוויה-ככזו, שהאונטולוגיה ה"ריאליסטית" (פסאודו) מתיימרת לומר. אבל, אם כל מה שאדם אומר הוא אמת ואם, כתוצאה מכך, האונטו-לוגיה היא אמיתית בעצמה, אם, במילים אחרות, כל מה שהיא אומרת על Being הוא אמת וכל מה שהוא "ביחס" ((par rapport) ) להוויה נאמר על ידה, אין סיבה לתת לאונטו-לוגיה (האמיתית) פרשנות "ריאליסטית" ולא פרשנות "אידיאליסטית". אכן, מדוע נניח, כפי שעושה הריאליזם, שההוויה היא "באופן בלתי תלוי" בשיח (האונטו-לוגי) שמדבר עליה, אם השיח הזה אומר על ההוויה כל מה שאפשר לומר עליה באמירת מה שהוא אמת? אפשר לטעון באותה מידה, כמו האידיאליזם, שההוויה אינה אחרת, ולכן לא יותר, ממה שאומרים כשמדברים עליה. ---כתוצאה מכך, ברגע שהאונטו-לוגיה אמיתית באמת, כלומר ברגע שהיא אומרת את כל האמת ולא אומרת שום דבר מלבד האמת (על ההוויה עליה היא מדברת), אין סיבה להעדיף את הפרשנות ה"ריאליסטית" לפרשנות "אידיאליסטית" או, להיפך, להעדיף את האידיאליזם על פני המציאות. למעשה, לאונטולוגיה האמיתית ובשביל לה, שתי הפרשנויות הללו מסתכמות רק באחת, כי אין דרך להבחין ביניהן. לפיכך, האידיאליזם יכול להתנגד לריאליזם רק ביחס לאונטו-לוגיה או בתוך אונטולוגיה שהיא "יחידה" או לפחות מסוגלת להיות כזו, רק במידה שהיא לא הצליחה (עדיין) להפגין את אמיתותה. כעת, מוזר לומר, יש צורך לתת העדפה לריאליזם דווקא, בהקשר הכלללי של אונטו-לוגיה שאינה הוכחה כנכונה. ---ואכן, למרות שהאונטולוגיה (הפסאודו) שניתן לתת לה רק פרשנות אידיאליסטית היא בהגדרה "טעות" (במובן הרחב של "לא הוכחה כנכונה"), היא, באותה מידה בהגדרה, אינה מסוגלת (באופן דיסקורסיבי) לתת חשבון לעצם האפשרות של טעות כלשהי ולפיכך לטעות בעולמה שלה. שכן, אם ההוויה אינה אלא דבר אחר ולא יותר ממה שאדם אומר שהוא, קשה לראות כיצד ניתן לומר משהו שקרי או שגוי, וגם לא, כתוצאה מכך, מדוע כל שיח שהוא, ובפרט השיח האונטו-לוגי עצמו, צריך להדגים את אמיתותו (במקום להסתפק בהצגה פשוטה ((הפגנה)) או "התבוננות", או, יותר טוב, "הוכחה" מיידית. עם זאת, הניסיון מלמד שללא הדגמה (או, מה זה אותו דבר, בלי "הפרכה" של שיח "יחיד", או בכל מקרה בלי [[כל]] הנחה מראש של אפשרות הטעות) שום שיח לא יכול להצליח לכפות את עצמו כנכון בכל מקום ותמיד, כלומר "בהכרח". ---מצד שני, האונטולוגיה ה"ריאליסטית" (הפסאודו), די "יחידה" כשלעצמה, מסבירה מיד (באופן דיסקורסיבי) את האפשרות של אונטולוגיה שגויה. אכן, אם ההוויה היא משהו יותר או אחר ממה שאומרים עליו, אפשר לומר עליו מה שהוא לא, כלומר "לטעות" (על ההוויה). באופן כללי, ריאליזם מסביר את האפשרות של טעות. כתוצאה מכך, היא מכירה (לפחות באופן מרומז) באפשרות שהיא עשויה להיות ייחודית בעצמה ולכן כל אונטולוגיה "ריאליסטית" עשויה להיות שקרית. אם האונטולוגיה ה"ריאליסטית" (פסאודו) [המכונה בדרך כלל "תיאולוגיה"] היא, למעשה ועבורנו, בהגדרה שגויה, היא, עבורנו ולמעשה, טעות, שבניגוד לטעות של ה"אידיאליסט"; שהיא "(פסאודו)אונטולוגיה [שאפשר לקרוא לה "אנתרופולוגיה" בתנאי שאנו מציינים ש"אנתרופוס" (-"סובייקט בכלל") זהה כאן ל"תיאוס" של האונטולוגיה ה"ריאליסטית" והוא הכל מלבד האדם החי שאנו עצמנו יכולים לזהות בעצמנו], מסוגל בעצמו להפגין את עצמו כשגיאה (או, אם אתה מעדיף, "להפריך" את עצמו כהתלהבות בניסיון להוכיח את עצמו כאמת); ולהפוך את עצמו, כך, לאמת בתוך ודרך אותה הדגמה (או "הפרכה") של טעותו. ---כעת, אם פילוסוף (שבהגדרתו מחפש את האמת) צריך לבחור בין שתי שגיאות, הוא יעדיף, ללא כל ספק אפשרי, את זה שמסוגל לשנות את עצמו (על ידי התפתחות דיסקורסיבית במהלך הזמן ) לאמת; על פני זה שבהגדרה, בהרחקה מעצמו את עצם האפשרות שלו לטעות, יהיה בכל מקום ותמיד זהה לעצמו, כלומר, ייחודי (אלא אם כן הוא "מופרך", איכשהו מבחוץ, על-ידי ה-טעות הנגלית לו על ידי זה שמתנגד והופך בינתיים לאמת). מסיבה זו אנו, כפילוסופים, 'מצדיקים' את הבחירה בפילוסופיה שהחלה בפיתוח האונטולוגיה על ידי מתן פרשנות "ריאליסטית" ועל ידי הצגתה כאונטו-לוגיה עצמה.

למעשה, הפרשנות הריאליסטית של האונטולוגיה קובעת את ה"תוכן" שלה לא פחות מהפרשנות האידיאליסטית שלה. זו הסיבה שהאונטולוגיה המכונה "אידיאליסטית" עולה בקנה אחד עם האונטו-לוגיה המכונה "ריאליסטית", בדיוק כפי שמה שנקרא "שתי אונטו-לוגיות אלו חופפות לאמת, או באונטולוגיה האמיתית. ---אכן, נראה שה"תוכן" של אונטו-לוגיה מורכב באופן בלעדי מהפיתוח (הדיסקורסי) של "הליבה" של הפרויקט הגדרת המושג GIVEN-BEING, "הליבה" הזו אומרת כי בהינתן- הוויה (שהאונטו-לוגיה מדברת עליה) משותפת לכל דבר, כלומר היא חד-טוטלית. כל השאר הוא רק פרשנות של אונטולוגיה ולא אונטולוגיה עצמה (או "התוכן" שלה). אכן, אם אדם מפרש את ה"גרעין" כפי שמפרש את הריאליזם (תוך הבנה לא נכונה של פרשנות זו) ואם אומרים שההוויה משותפת לכל מה שיש או אם הוא יאמץ את הפרשנות היכולה להיות מובנת לא נכון במובן של אידאליזם ואם אומרים ש ההוויה משותפת לכל מה שאדם אומר (או "חושב"), עם כל זאת, ועוד! נותרה העובדה שההוויה משותפת לכולם ולכן היא חד-טואלית. ה"תוכן" של אונטו-לוגיה הוא בדיוק הפיתוח (הדיסקורסיבי) של המשמעות של המושג UNITOTAL-BEING או UNITOTALITY-THAT-IS. באשר לפרשנויות של אונטו-לוגיה זו או של השיח המדבר על Unitotal-Being, הרי שיש להן משמעות ולכן הן יכולות להיות נכונות או שגויות או, ליתר דיוק, להצטרף או לא להידחות רק במערכת הידע ובאמצעותה. ---כעת, מערכת הידע (הדיבורית) היא, בהגדרה, בעצמה חד-טואלית או "מעגלית". לכן עליה לתת דין וחשבון (בדיסקורס) על עצמה כשיח. בתוך המערכת, האונטו-לוגיה חייבת לדבר (באופן מפורש) על ההווויה-שלה-אחד-מדבר (=הוויה נתונה). נראה אם ​​כן שהפרשנות האידיאליסטית של אונטולוגיה היא "הנכונה", שכן היא זו שמשתלבת במערכת "נכונה" (כלומר, ללא סתירה). אבל נראה שהמערכת מוכיחה שהשיח מתייחס ((se referant)) למשהו אחר מלבד עצמו. לפיכך, זו הפרשנות הריאליסטית של השיח האונטו-לוגי שנראה שהיא מתאימה "באופן משותף" למערכת הידע, בהגדרה "מעגלית" או אמיתית. אבל ראינו שהאונטו-לוגיה שמראה את עצמה כנכונה (מה שהיא באמת יכולה לעשות רק על ידי התאמה ללא סתירה למערכת) היא לא "ריאליסטית" ולא "אידיאליסטית" - שלא לומר שהיא "ריאליסטית" ו"אידיאליסטית" בבת אחת. מכאן אנו יכולים להסיק שכפי שהיא מותאמת למערכת, אין ל- Onto-logy צורך להתפרש כלל. די להגדיר זאת כשיח על הוויה ככזו, הוויה זו עצמה מוגדרת כהוויה -שעליה- אחד- מדבר (-הוויה נתונה), כלומר כאחדות או כמשותפת לכל דבר של איזה אחד מדבר; ושזה כמו שאונטולוגיה אומרת שהיא, שכן אונטולוגיה היא בהגדרה נכונה במידה שהיא מתאימה (ללא סתירה) לתוך המערכת. ---אבל, [[אונטו-לוגיה]) שעדיין לא נמצא במערכת, מכיוון שאנו רק מתכוונים להציג אותה, עלינו לפרש את אונטו-לוגיה (שאותה נפתח) ולכן לבחור בין שתי הפרשנויות ה"אפשריות", בהתאמה. כעת, ראינו שבמידה שאנו רוצים לדבר כפילוסופים, הבחירה שלנו בפרשנות הריאליסטית כבר נעשתה באופן מסוים. ראינו גם שזאת הבחירה שעשתה הפילוסופיה בתחילתה. לכן עלינו רק לקחת את תחילת ההתפתחות ההיסטורית של האונטו-לוגי (שאותה אנו מוציאים לפועל במטרה להכניס את הזמן להוויה, על מנת לזהות את הזמן עם המושג) כהתחלה של ההתפתחות ההיסטורית של הפילוסופיה (במידה שהאחרונה מוקדשת לשיח אונטו-לוגי). לא! הבנתי כלום.

כפי שכבר אמרתי, האבולוציה ההיסטורית של האונטו-לוגיה התרחשה בשלושה שלבים מכריעים. השלב הראשוני מיוצג עבורנו על ידי פרמנידס, זה של המעבר או ההתפתחות מיוצג על ידי אפלטון, ושל הסוף על ידי הגל. ---פרמנידס הוא הראשון שמדבר אלינו, לא על מה שיש, אלא על הוויה ככזו. לכן ניתן לחשוב עליו כ"אבא" של האונטולוגיה. כפילוסוף אמיתי, פרמנידס מדבר על הוויה נתונה או על הישות עליה מדברים. אבל, בחיפזון שלו להגיע לסוף השיח האונטו-לוגי, הוא שכח שהשיח הזה מדבר על ההוויה-שעליה אחד -מדבר. כתוצאה מכך, הוא הצליח לטעות ולהאמין שההוויה-שעליה-אחד-מדבר והשיח-המדבר-על-זה הם רק אחד. כתוצאה מכך, הוא זיהה את Being-One עם Etemity. ---כשהיא הרהרה ארוכות ב-Onto-logy של פרמנידס, הפילוסופיה הבינה, בדמותו של אפלטון, שהנצחיות של ה-Being-One הוא, מעצם הגדרתה, בלתי ניתנת לתיאור. כדי להיות מסוגל לתת דין וחשבון על השיח האונטו-לוגי, אפלטון מצא את עצמו אפוא מחויב לטעון שהאונטו-לוגיה מדברת על Being-Two, שהוא נצחי (או נצחי יחד עם הנצחיות) מבלי להיות הנצח עצמו. עם זאת, הוא הבין שאם אפשר לדבר על ההוויה-שתיים הנצחית, אפשר לומר עליה כל דבר שהוא. על ידי עיגון השיח (האונטו-לוגי) ה"מתייחס" לנצחי, Being-Twe, בשקט שאמור "לחשוף" את הנצח הבלתי ניתן לתיאור, אפלטון האמין שהוא יכול להרדים את הנחלים, ולהצמיח אותם לנצח כאמת דיבורית, בהגדרה אחת וייחודית או בכל מקום ותמיד זהה לעצמה. אבל הוא לא הצליח בזה. ---אחרי אפלטון, השיח האונטו-לוגי המשיך להתפתח עם הזמן או "להתפתח" או, יותר טוב, "להתקדם". לפיכך, אריסטו תיקן "מיד" את האונטולוגיה האפלטונית בכך שגילה בזמן עצמו את הנצח שאליו האמין אפלטון שהוא אכן "מתייחס" כי אליו הוא חייב לייחס את השיח כדי להעמיד את השיח האונטולוגי לאמת. התגלית האריסטוטלית הזו נוצלה והתפתחה לאט במשך מאות שנים ארוכות, ורק קאנט הצליח לשאוב במפורש את כל היתרונות הפילוסופיים הכרוכים בכך. הוא עשה זאת על ידי "התייחסות" של השיח האמיתי (האונטו-לוגי), לא עוד אל הנצח הפרמנידי-אפלטוני, שגילה אריסטו בזמן, אלא לזמן עצמו. ---אבל לא נדבר כאן לא על אריסטו ולא על קאנט ונעבור "ישירות" מאפלטון להגל. שכן קאנט לא היה מסוגל ולא רצה להפוך את הפילוסופיה לחוכמה או לידע ולכן נשאר, בדיוק כמו "קודמו" אריסטו, פילוסוף אפלטוני, ובכך היה, עבורנו, חבר בשלב האבולוציה האונטו-לוגית. מסומן על ידי האונטו-לוגיה של אפלטון. ---הגל היה הראשון ששחרר את השיח הפילוסופי מהנוסטלגיה לשתיקה, בכך שהפגין בשיח עצמו ובאמצעותו את האמת שלו, כך שהשיח, שחדל להיות פילוסופי, הפך לידע (דיסקורסי) או לביטוי הדיסקורסי של החוכמה, שממנה ביקשה הפילוסופיה לפעול. הגל יכול היה לעשות זאת, לאחר שראה, הראה והדגים שאונטולוגיה, כשיח על הוויה, יכולה להתבצע (על ידי הוכחה כזו) רק אם ההוויה אינה שתיים, כפי שחשב אפלטון, וגם לא אחת, כפי שהאמין פרמנידס, אלא שלוש. (כפי שאמרו הנוצרים בפיתוח דיסקורסיבי ב"תיאולוגיה" שלהם אגב ההתחלות העל-לוגיות של הניאו-אפלטוניזם). על ההוויה-שלוש הזה, או על האחדות הזו, כלומר, הגל דיבר באונטו-לוגיה שלו, שהיא שלנו ולכן, עבורנו, אונטו-לוגיה בפשטות. אונטו-לוגיה הגליאנית זו היא שמדגימה שהוויה-שלוש אינו נצחיות ולא הנצחי, אלא הזמן עצמו, או ליתר דיוק, המרחב-זמניות שהוא איננו אלא המושג (המושג המתפתח באופן דיסקרסיבי ב- זמן כשיח חד-טוטלי או "מעגלי", הכולל את האונטו-לוגיה כמרכיב ומדגים את האמת הדיסקורסיבית של האחרון, מה?! “Hoping against hope all the while that, by the light of philophosy, (and may she never folsage us!) things will begin to clear up a bit one way or another within the next quarrel of an hour”.

רשומה רגילה
Pexels photo 3805644 Kojeve s Hegel Concept and Time HISTORY
הגל, פילוסופיה, קוז׳יב

Kojeve’s Hegel: Concept and Time (HISTORY)

The goal of Hegel’s philosophy is to account for the fact of history. We can conclude from this that the Time that he identifies with the Concept is historical Time, the Time in which human history unfolds, or better still, the Time which is realised (not as the movement of the stars, for example, but) as Universal History. Thus, identifying Time and Concept amounts to understanding History as the history of human Discourse, which reveals Being. And we know that indeed, for Hegel, Real-Time, that is to say, universal history, is ultimately the history of philosophy.

In PhG, Hegel is very radical. Indeed, he says (at the end of the book’s penultimate paragraph) that Nature is Space, while Time is History. In other words: there is no natural, cosmic Time; There is Time only insofar as there is History, that is to say, human existence, that is to say, human speaking existence. In History, the man reveals, Being by his Speech is the “Concept existing empirically”, and Time is nothing other than this Concept. Without it, Man, Nature would be Space, and Space only. Therefore, man alone is in Time, and Time does not exist outside Man; Man is, therefore, Time, and Time is Man, that is to say, the “Concept which is there in the spatial empirical existence” of Nature. But, in his other writings, Hegel is less radical, where he admits the existence of a Cosmic Time. But in doing so, Hegel identifies Cosmic Time and Historical Time-Concept and Time. But it does not matter for the moment. If Hegel identifies the two Times, if he admits only one Time, we can apply the human, historical time, nonetheless.

Now, curiously enough, the decisive text on Time is found in the “Philosophy of Nature”. This text was translated and commented on by A. Koyré in an article that arose from his Course on Hegel’s Youth Writings: a decisive article, which is the source and the basis of the following.

The text in question clearly shows that the Time that Hegel has in mind is historical Time (and not biological or cosmic). Indeed, this time is distinguished by the authority of the Future. As for the Time considered by pre-Hegelian Philosophy, the movement went from the Past to the Future via the Present. In the time of which Hegel speaks, on the other hand, the action is engendered in the Future and goes towards the Present while passing by the Past: Future – Past -> Present (- * Future). And this is indeed the specific structure of a proper human Time, that is to say, historical.

Indeed, let us consider the phenomenological (even anthropological) projection of this metaphysical analysis of Time.

The movement generated by the Future – is the movement, which is born from Desire; a specifically human Desire, a creative Desire, a Desire which relates to an entity that does not exist in the actual natural World and which does not exist in any other way, hence not in the given but as potential. Only then can we say that the Future generates the movement: because the Future is precisely what is not (yet) and what has not (already) been.

Indeed, Desire is the presence of an absence: I am thirsty because water is absent in me. It is, therefore, the presence of a future in the Present: of the future act of drinking. The desire to drink means the desire for something (water) to act upon the Present. According to the Future, to act according to desire is to work according to what is not (yet). Therefore, the being who acts in this way is in Time, where the Future takes precedence. And conversely, the Future can only really take precedence if there is, in the real (spatial) World, a being capable of acting in this way. Now, we know that Desire can only relate to a non-existent entity on the condition that it relates to another Desire taken as Desire. In Chapter IV of the PHG, Hegel shows that the Desire that links to another Desire is necessarily the Desire for Recognition, which – by opposing the Master to the Slave, it generates History and moves it (as long as ‘it is not permanently deleted by Satisfaction). So: by being realised, the Time where the Future takes precedence generates History, which lasts as long as this Time lasts; and this Time only lasts as long as History lasts, that is to say as long as the human acts accomplished with a view to social recognition are carried out.

If Desire is the presence of an absence, it is not – taken as such – an empirical reality: it does not exist positively in the natural Present, say spatial. On the contrary, it is like a hiatus or a “hole” in Space: – a void, a nothingness. (And it is in this “hole” that the purely temporal Future is lodged within the spatial Present). Therefore, Desire’s desire relates to nothing, “to realize” It – it is to realise nothing. Thus, by associating only to the Future, we do not arrive at reality, and therefore we are not really in motion.

On the other hand, if one affirms or accepts the Present (or even spatial) real, one does not want anything, so we do not relate to the Future, we do not go beyond the Present, and consequently, we do not move. Thus, to be realized, Desire must relate to reality; but it cannot connect to it positively. It must, therefore, correlate to it negatively.

Desire is, therefore, necessarily the Desire to negate the real or present given. And the reality of Desire comes from the negation of the given existence. Now the real denied – it is the real which has ceased to be: the real past. The Future determines the desire only appears, in the Present, as a reality (that is to say as a satisfied Desire) on condition of having denied a real, that is to say, a satisfied Desire. The Past has been (negatively) formed according to the Future that determines the real present’s quality. And it is only the Present thus determined by the Future and the Past, which is a human or historical Present.

The movement of History, then, is born from the Future and passes through the Past to be realised in the Present or as a temporal Present. Therefore, the Time that Hegel has in mind is human or historical Time: the Time of conscious and voluntary Action that realises in the Present a Project for the Future when the Project is formed from past knowledge.

Let us take as an example a “historical moment”, the famous anecdote of “Crossing the Rubicon”. What is in the Present itself, that is>>> What presents itself? A man is walking at night near a small river. In other words, something incredibly bland and nothing of “historical” consequence. Even if the man in question were Caesar, the event would have nothing to do with history if Caesar walked around only because of some insomnia. But, on the other hand, the moment is historic because the night-loving walker thinks of a coup, a civil war, Rome’s conquest, and world domination. And let us note it well: because he has the project to do it; because all this is still in the Future. The event in question would therefore not be • historical » ‘there was not a real-presence (Gegenwart) of the Future in the Real World (first of all in Caesar’s mind). Therefore, the Present is “historical” only because there is in it a relation to the Future, or more precisely because it is a function of the Future (César walking around because he thinks about the Future). And it is in this sense, we can speak of the importance, even primacy, of the Future in historical time.

But this does not end. Let us suppose that the walker is a Roman adolescent who • dreams • of world domination, or a • megalomaniac • in the clinical sense of the word who hatches a • project otherwise identical to that of Caesar. As a result, the walk ceases to be a “historical event”. It is only so because it is Caesar who thinks while walking about his project (or makes up his mind, that is to say, transforms a “hypothesis” with no precise relation to Real-Time * into a “project of concrete’ future’). Why? Because Caesar has the possibility (but not the certainty, because then there would be no future properly speaking, nor any substantial project) of carrying out his “plans.” Now, this possibility is his whole past and his past alone, which assures him of it. 

According to the project, the past,>>> that is to say, all the actions of struggle and work carried out in the present>>> that is to say, of the Future. This past distinguishes the “project” from a simple dream or a “utopia”. Consequently, there is a “historical moment” only there, where the Present is organised according to the Future, on condition that the Future enters the present not in an immediate way (unmittelbar; a case of utopia), could be mediatised (vermittelt) by the past, that is to say by an action already accomplished, which makes the imagined act a real plausibility, a calling of temptation.

עוד על הגל

ההוויה עצמה וההוויה שעליה אחד מדבר

ההוויה כשלעצמה being as such וההוויה שעליה אחד מדבר being of which one speaks —זה מובן מאליו, או, אם אתה מעדיף, זה די “ברור” שאפשר

קרא עוד »

Kojeve’s Hegel: Concept and Time (HISTORY)

The goal of Hegel’s philosophy is to account for the fact of history. We can conclude from this that the Time that he identifies with

קרא עוד »

Kant’s critique of the philosophical discourse

Tags: Kojeve, הגל, פילוסופיה, קאנט

קרא עוד »

הגל. קומדיה יוונית. פנומנולוגיה של הרוח

כל ספרות יוצרת עולם. העולם הספרותי האלילי (הדתי) מתחיל באפוס, חי בטרגדיה ומת כקומדיה. מכאן שלושה שלבים דיאלקטיים: (1) האפוס: מנהלי העולם הזה; (2) הטרגדיה:

קרא עוד »

אמנות הציור של וסילי קנדינסקי על פי קוז׳יב

בוא נתחיל ביופי ונאמר כי היופי קשור איכשהו לאמנות. בוא נאמר גם כי האפשרות של האמנות להיות אמנות כרוך בקיומו של יופי זה. אז, הנה,

קרא עוד »
רשומה רגילה
אפלטון, פילוסופיה, קאנט, קוז׳יב

Kant’s critique of the philosophical discourse

Kant’s critique of the philosophical discourse

 

As soon as one openly declares that a particular “subject” is specifically philosophical and quite exclusively so, hence, claiming, in fact, that it should be treated by philosophers and solely by philosophers, i.e., philosophically, one finds oneself sooner or later obliged to append or annex all the other sciences to this new field, now, philosophy, thus reducing the “sciences” to silence. But instead of being silent, the advocates of the sciences are vigorously protesting. However, just as soon as the philosophers fancy to silence them by offering them a compromise, throwing at their direction some subjects-matters, which Philosophy has self-willingly chose to relinquish, it becomes quite noticeable that there is no reason to stop the train, and that the sciences should follow this style of a request to the hilt, i.e., to demand scientific independence to all the subjects with the same reason with which philosophy has admitted to justify the abandonment of one of the subjects at the beginning of this process or this later knock-on-effect.

 

It was by taking advantage of this history lesson that Kant was the first to give up the way of defining Philosophy by its alleged “subject”, by trying to understand it from the way or “method”) in which the philosophers spoke on the “subjects” of which they had spoken; indeed, for Kant, these “subjects” could moreover be arbitrary, when the way is first and its question of application is the very question of their “philosophy”.

 

It is by proceeding with the courage of despair to such a “Copernican Revolution” of the situation that Kant succeeded in saving Philosophy in extremis, by showing full awareness and giving full account for the “specifically” philosophical behaviour, which he wanted at all costs to maintain in his own philosophy and to ensure for the future. He was able to do this by explicitly giving a fully comprehensible account, and therefore an intelligible definition, of Philosophy, which justified (discursively) “forever” the traditional “universalist” behaviour of philosophers while securing for the first time an “eternal peace” with all the” particular “sciences (and the discourses (Practices), as now promising them, in effect, that no force in the world would henceforth reduce either to Silence or to Philosophy.

The non-philosophers, scientists or not, have ignored and still strong in the habit of overlooking the end-success of the Kantian world revolution, which guaranteed forever, in fact, and for all the philosophers, the universal empire “(and” homogeneous”) of Philosophy.

 

Thus, even nowadays, the particular sciences believe in occupying little by little the ex-philosophical domain’s, concentrating now on the very last plots. Very recently, “Logistics” believed to annex Logic, while Relative Physics insisted on removing “space and time” from Philosophy. But Kant and the philosophers who understood the Kantian definition of Philosophy and who behaved, philosophically, according to it, regained in a few years all the domains previously lost. To give another example: overcoming the “reserve” that Fichte left to ‘science”, as he was ready to be satisfied with his conquest of Judeo-Christian theology, which he observed vis-à-vis contemporary “science” (of Hellenic origin), Schelling’s work symbolises the reconquest of his predecessors by reintegrating in Philosophy (or, more precisely, in his “philosophy”) all of that which was still existed independent in terms of theoretical speech.

 

Without a doubt, this untimely campaign of enthusiasts of the Kantian revolution scandalised the world, and the recovery by conquest would certainly have sunk into the anarchy of a general revolt if Hegel had not put the reconquered territory more or less in order, by constituting and ensuring its indivisible unity, in and through this “unsurpassable” system and irreplaceable absolute Knowledge (Natural science (Galileo-Newton’s, that is to say also Hobbes’s) is a pseudoscience > of the working slave. The ex-slave liberated by the revolution (1789) gives it up; his science becomes the philosophy (Hegel’s) based on which man can understand himself as a man (but to that end, the transition through < the stage of > slave labour and its ideology is necessary!). Slave science > leads 1. to transcendentalism, 2. to subjective > idealism. to 3.“phrenology.” that is to say to materialism).

Since then, the universal empire if not of Philosophy, at least of Hegelian discursive Wisdom, has never been called into question again (given the impossibility of doing so, without any response to the question by the System of Knowledge itself which alone allowed it to be asked). Moreover, the “Particular sciences(unlike” practical “discourses) would not have even noticed this empire of the System of Knowledge, if certain” Hegelians had not, here and there and for some time, acted vis-à-vis these sciences, contrary to the armistice that Kant had concluded with them (without them realising it, moreover) and that Hegel could only transform into an eternal peace treaty (but provisionally remained secret).

 

As for the meaning and the scope of the “miracle of the Marne”, the merit which belongs to Kant alone should be known by now. By stating a fully comprehensive and fully understandable definition of philosophy for the first time, Kant did not modify the latter in any way, nor therefore did he change the (really) philosophical behaviour of (true) philosophers. In fact (and for us post-Kantians), the authentic philosophers behaved after Kant the same way they behaved before him, except that, thanks to his definition of Philosophy, this behaviour became more explicit and more self-consciously.

 

This “Kantian” take of a complete consciousness allowed Hegel to transform Philosophy into a System of Knowledge (which no one will be able to bring back to Philosophy any longer, given the impossibility of questioning it). It is generally said that Kant’s originality consists in the reduction of Philosophy to a “theory of knowledge” or “Gnoseology”, even to “Epistemology”. Without being false, this paraphrase of the Kantian definition lends itself to misunderstanding: On the one hand, by hearing about Kantian reduction, one does not understand the post-Kantian expansion, which, however, undoubtedly results from it. And by misunderstanding it, we tend to oppose it: “in the name of Kant”, of course. On the other hand, the words “theory” and “-logy” do not sufficiently separate the idea that this could be a “particular” or “isolated” discourse, in a way “independent” from others. In other words, one might believe that it is possible, according to Kant, to develop the “theory” of one “knowledge”, without thereby creating (if only implicitly) “knowledge”, even if one makes a “theory”, even the “knowledge” as such, that is to say, taken as a whole.

 

Of course, Kant never contradicted himself to the point of saying such a thing. He spoke of Philosophy as a criticism of knowledge, a criticism which implies and presupposes, of course, the whole of the knowledge criticised. On condition of being “critical” (that is to say already criticised or at least open to criticism in the future), all “knowledge” (discursive) is therefore philosophical. However, no (discursive) knowledge escapes philosophical “criticism”.As a “critical” discourse, Philosophy is, therefore indeed, a “universal” discourse (that is to say uni-total) and therefore conforms to the “universalist” behaviour shown by all the philosophers worthy of the name. But insofar as any discourse is not “critical” (at least virtually), it is outside the philosophical discourse aIt speaks and can remain there in peace as long as it wishes. In other words, the particular sciences” (by definition not philosophical) can appropriate and share all the discourses (coherent or not) insofar as they are not “criticised”; but each of these discourses is transformed into a philosophical course or, more exactly, into a constitutive or integrating element of the Philosophical Discourse (coherent, that is, completed System of Knowledge), as soon as it is criticised or put to its “criticism” (by philosophical definition) and thus makes one with it.

 

Briefly and clearly, Philosophy has been understood since Kant as the (coherent) set of (coherent) discourses which speak of everything (or anything) while also speaking of itself. We can also say that any “science” is philosophical, which speaks about what it speaks about and because it speaks about it and that it is the one person who is speaking about it. Conversely, any discourse which does not speak of itself (as of discourse) is therefore outside Philosophy and can therefore live indefinitely in peace with it by ignoring it completely.

 

So, for example, when a mathematician is no longer content to “do mathematics”, but begins to talk about what he does while doing it, he (discursively) develops what he nowadays calls a “meta-mathematics “, that is to say what was called” metaphysics “in the good old days and what the Neo-Kantians in the narrow sense of the term prefer to call this critical philosophy (of mathematics)” (sometimes forgetting that one cannot “criticise” mathematics by “disregarding it”, that is to say by excluding it, even as implicit, from the “philosophical” discourse which they would like to develop). Likewise, a physicist does physics when he says, for example, that everything he talks about must be reduced to (measurable) interactions between “electrons”, neutrons “, protons” or other entities of the same kind, but excludes from what he talks about everything he says about it himself; but as soon as he includes it, by saying that what he says must also be reduced to the interactions of which he speaks, he speaks no longer as a physicist, but as a philosopher, who integrates a (could be good) physics in a (really bad) “philosophy” (called “materialist”, which moreover eliminates itself from the System of Knowledge, since it reduces itself to silence by counter-saying it). Or again, when a theologian develops the bare tale of a “revelation” or talks about how it was given (in general and to him in particular), he makes theology. If he explains himself as speaking through revelation, then he is doing philosophy to the extent.

 

In short, the “philosophical sciences” are the only “Sciences” which speak for themselves, while also speaking of what they say about them, and it is precise to the extent that they do so that they are not Sciences proper (“particular” and “Exclusive”, since each of them excludes all the others and, in any case, leaves it to others to speak of itself as speaking of itself), but the same Philosophy (developable, at the limit, in one and unique Knowledge System). Therefore, we can also say that only the philosophers speak of Philosophy and speak only of it. But we must add that they can only talk about it by speaking (at least implicitly) of everything that we can say (without contradicting each other) and that they must therefore re-say it in its entirety, if not at all. to do so only in an implicit way (the complete clarification of all the implications of their philosophical discourses transforming them into this unique discourse and one that is the Hegelian System of Knowledge

רשומה רגילה
הגל, ספרות

הגל. קומדיה יוונית. פנומנולוגיה של הרוח

כל ספרות יוצרת עולם. העולם הספרותי האלילי (הדתי) מתחיל באפוס, חי בטרגדיה ומת כקומדיה. מכאן שלושה שלבים דיאלקטיים: (1) האפוס: מנהלי העולם הזה; (2) הטרגדיה: השחקן הפועל במסגרת המסגרות הללו; (3) הקומדיה: תוצאת פעולתו של שחקן זה. הפעולה האמיתית של האיש האמיתי. לפני כן, יש אולימפוס. העולם של הספורטאי. לא ליהודים, תכלס. נולדנו להומור כמו שנולדנו לשלום.


העולם הקומי או הבורגני הוא הומוגני. כבר אין סכסוך מוחלט; כבר אין מנוס מהעולם: אתה חווה את העולם , לא הולך לקראתו. כשם שנראה, יש כאן לא מעט מהאדם האחרון של ניטשה, כי מהו העולם הקומי: עולם בורגני הוא עולם הומוגני הוא עולם ללא אלוהים. האתאיזם הזה הוא חדש במהותו, וזה מה שהקומדיה מביאה. האמנות כדת נעלמת ("מדכאת את עצמה") ובתוך כך גם את דת האמנות.

האדם חורג משלב הדת הזה; האלים שלו, שטענו שהם מוחלטים, לפחות נצחיים, הופכים למגוחכים, "קומיים". אבל כדי להיות מסוגל לצחוק על האלים, האדם עדיין צריך להאמין באלוהים. מכאן, האדם הוא עדיין לא באמת אתאיסט בקומדיה.


הבורגני (בראשיתו היוונית; ואחר כך האינטלקטואל) הוא אירוני; אבל אז הוא צריך להיות רציני ולעשות משהו נכון ("etwas Rechtes sein will", עמ '517,1. 11 למטה). שם הוא נופל. הרצינות שלו היא בעיה: הנושא של הפעולה הקומית הוא מימוש הפרט כפרט, פרטי כפרטי. אך האדם עדיין אינו שוכח את האוניברסלי שהופיע בטרגדיה. הוא מנסה סינתזה בקומדיה; אך אם זו לא סינתזה אמיתית, היא עדיין כולה התייחסות נלהבת של הפרט מתוך התייחסות לסינתזה העתידית עם האוניברסאלי.


כך שאין "סיפוק" קומי; הבורגני האירוני נשאר דתי, הוא משמר אמנות, ספרות. האלים מתים בקומדיה; אך למוות זה יש עדיין ערך דתי. (אל נשכח שייצוג הקומדיה הוא חלק מחייהם הדתיים של האתונאים. התיאולוגיה שתצמח ממנה תהיה התיאולוגיה הנוצרית של אלוהים על הצלב. מצד שני, עבור הבורגני, הטבע הוא לא יותר ממה שמאפשר לו להתמיד בהוויית הנתונה, בהוויה הטבעית שלו (שתייה, אכילה וכו). הקומדיה משלימה לפיכך את מותה של דת הטבע. (אמנות הורגת את הטבע. וגם: היפה באמנות ראשון על היפה בטבע. הגל נוקט עמדה הפוכה משל קאנט).


הבורגני מחפש את האמת; כאן היא הדיאלקטיקה של סוקרטס ההורסת כל: רלטיביזם, אירוניה ביקורתית, שימוש בתפיסות ריקות ("מופשטות") של יופי וטוב. תוצאת הקומדיה: האלוהות העצמית של האדם הפרטי; הבורגני ששכח את המאסטריות, אשר שמח על הרווחה וחי בתוך המשפחה, ומאמין שבדרך זו מיצה את כל האפשרויות הקיומיות: אבל היעדר של בפריידיגונג, "סיפוק".

בדת המלאה של הבורגנות, הפרוטסטנטיות משלימה את התודעה עצובה, הרוח כדיכוי חובתי, או זה שחייב להיות חייב להיות קודם כל זה שאיננו הכאן ועכשיו, כך, הפרוטסטנטיות משלימה, אך לא מבטלת את התודעה העצובה. היא בוחרת את זה כשלב שמבטל את הבורגני כחובה שמאוששת את התודעה הקומית. יש כאן בחירה ברצינות שבה ולעומתה אני נמדד באופן עצמאי מהעין, כל רצינות, שלעולם לא נמדדת מול העולם. או החופש שלי מתבטא בחובה מול זה שלא יכול להיות ה- קאנט. חוזרים לאולימפוס שאיתו התחלנו כי אין סיכון, אבל כאן, האמנם אפשר לחיות, כי אין גם ניצחון או הכרה, או שהפרוטסטנטיות מוליכה לדיאזם מסוכן?

רשומה רגילה
7A94468F A4A6 455F 8681 771BAA37FE7E
פילוסופיה

אמנות הציור של וסילי קנדינסקי על פי קוז׳יב

בוא נתחיל ביופי ונאמר כי היופי קשור איכשהו לאמנות. בוא נאמר גם כי האפשרות של האמנות להיות אמנות כרוך בקיומו של יופי זה. אז, הנה, בוא נדבר קצת. אמנות. העץ יפה. הציור יפה. שני היפים זהים, במובן משתתפים ביפה, ליפה. עם זאת היפה-באמנות איננו היפה-בלא-אמנות. איך ולמה?

אותו אחד יפה מתגלם בעץ האמיתי ובעץ המצויר . אך גלגולו של היפה בעץ האמיתי – כלומר היופי של עץ זה, היפה בעץ או כעץ – שונה מהיפה בעץ המצוייר. העץ האמיתי הוא “מלכתחילה” עץ; זה רק בעקבות – “במקום השני” – או ״ליד״, שזה יפה, שהוא מהווה את גלגולו של היפה. העץ האמיתי הוא דבר “מלכתחילה”, צמח, נותן צל לעגלה, ריהוט עץ לנגר וכו ‘וכו’ וזה רק “לאחר מכן” יפה: ל”אסתטיקן״ השוקל זאת, עבור הצייר המצייר את העץ. העץ האמיתי יפה “בנוסף”, או הוא ״גם” יפה והוא נשאר עץ גם אם הוא לא יפה או מפסיק להיות יפה. הדברים שונים לחלוטין עם העץ המצוייר, עם הציור “עץ”. העץ המצויר איננו דבר; זה לא צמח. זה לא מגן על אף אחד ולא משרת אף אחד. זה הלא בהיותו תועלת. ובהיותו לא, זה לא עץ יפה; זה העץ היפה. או יותר טוב: הוא לא יפה “גם” ו”בנוסף “: הוא רק יפה – או כלום בכלל. הציור ״עץ” הוא יפה ויפה בלבד או שאינו ציור כלל, אלא רק כמה צבעים על פני השטח .

הצייר המצייר עץ יפה אינו מצייר את העץ, אלא את יופיו של העץ, את היפה שבעץ או כעץ: הוא מזניח את כל מה שיש בעץ פרט ליופיו, כלומר היפה בו, ואם הוא לא מסוגל לייצג את היפה של העץ, הוא לא מסוגל לצייר את העץ, להכין אותו כציור: הוא רק מלכלך (בצבע) את המשטח.

אמנות היא אפוא האומנות לחלץ את היפה מגלגולו הקונקרטי, מ”דבר אחר “זה, שהוא -” גם “- יפה, ולשמור עליו, בטוהרו. על מנת לשמר אותה, האמנות מגולמת בחומר, כמובן. אבל התמונה יפה “בראש ובראשונה” ורק “גם” ו”לאחר מכל״ היא בד, צבעים וכו ‘. . אם זה לא יפה, זה כלום: טוב לשווא, טוב להרוס; העץ האמיתי הוא עץ שהוא “גם” יפה ואשר יכול להיות בלי להיות יפה; העץ המצויר הוא היפה שהוא העץ או – אם אתה מעדיף – העץ שהוא רק יפה ושום דבר אחר, זה שום דבר שמחוץ ליופיו. היפה בעץ האמיתי הוא הקישוט של אותו עץ; היפה בעץ המצוייר הוא עצם היותו, העץ המצויר איננו דבר ללא יופיו, מחוץ ליופיו.

לפיכך: היפה-בתוך-האמנות הוא יופיה של הוויה, היפה בהוויה; היפה-באמנות הוא הוויה של היופי עצמו, היפה הקיים ככזה, הישות היפה “בפני עצמה”.

אמנות היא אמנות השימור [ de maintenir] של היפה “כשלעצמו” על ידי גלגולו בהוויה – ציור, פסל, מוסיקה, שירה וכו ‘- שהוא הוויה רק במידה שהוא יפה, גלגולו של היפה. באופן ספציפי, אמנות היא האמנות של “חילוץ” היפה מההוויה (אמיתית, שימושית וכו ‘). מה היפה הזה שהאמנות “מחלצת” מהדבר היפה על ידי “גלגולו” במצבו הטהור, והופכת אותו לדבר-יפה? זהו “ערך” – ללא ספק. וגם – ללא שום ספק – ערך “חסר תועלת” ו”לא אמיתי “. חסר תועלת, כי זה לא משרת שום מטרה ולא נועד לשרת. “לא אמיתי” כי זה “לא עושה כלום.

בהיותו ערך, היפה הוא הוויה. הוא זה בלי לשרת דבר אחר, בלי לשרת דבר אחר, בלי להיות מסוגל ליצור או להרוס שום דבר אחר מלבד עצמו, בלי להיות מסוגל להיווצר או להיהרס על ידי משהו אחר מלבד עצמו. אם, אם כן, ערך זה הוא ערך, זה פשוט משום שהוא מה שהוא, כשלעצמו בלבד, לעצמו בלבד, ומעצמו בלבד.

לפיכך: היפה הוא ערך פשוט משום שהוא. וכל מה שיש לו ערך אך ורק בגלל העובדה הפשוטה של היותו יפה, הוא היפה, הוא היפה כלומר, גלגולו של היפה. אחד עושה משהו יפה – דרך האמנות ובאמצעותה – אך ורק על מנת להפוך משהו ליפה, כלומר רק בגלל העובדה הפשוטה שיש להוויה של היפה ערך. וכל מה שעושים מהסיבה היחידה להיווצרותו, עשוי מהיפה, ועשוי לאמנות.

זו הסיבה שמייצרים ציור, למשל. אחד עושה את זה רק כדי שזה יכול להיות. ולכן יש צורך להפוך אותו ליפה. אם [זה לא], אין לזה שום סיבה להיות. ואין שום סיבה להיות, זה לא: זו לא תמונה, אלא משטח מלוכלך, שנמצא שם רק כדי להיהרס (או בעתיד, בלי לשים לב אליו, להיות מועבר לשכחה אמנותית).

היפה הוא ישות שיש לה ערך בגלל העובדה הפשוטה של היותה, כשלעצמה, לעצמה, בפני עצמה. כדי להיות יפה, ההוויה חייבת להיות מסוגלת להיות, כלומר להתקיים [ se maintenir], כשלעצמה. בהיותם מתאפשרים ומתוחזקים כך, הרי שההוויה שלהם היא הוויית היפה, ורק בלהתקיים כך הם יפים.

העץ האמיתי מתקיים מעצמו, על ידי סביבתו הקרובה, על ידי יחסי חלקיו; אבל היא מתקיימת גם על ידי האדמה התומכת בו, על ידי המלחים, המים וקרני השמש המזינים אותו, כלומר על ידי דברים אחרים מלבד עצמו; הוא מתמשך בעצמו בענפיו, בגזע שלו, בשורשיו וכו ‘, אך הוא מתקיים גם ביקום, שהוא משהו אחר מלבד עצמו; זה קיים לעצמו, אבל הוא כל כך מתקיים גם לציפורים שהוא מסתיר, לאדם שהוא משרת, כלומר לדברים אחרים מלבד עצמו. זו הסיבה שהיא יפה רק “גם” ו”כדבר שני “- העץ יפה רק במידה והוא מתקיים כשלעצמו, ככל שהוא מתקיים ב-למען-ועל-ידי-משהו שאינו עצמו, הוא לא יפה; אך זו בדיוק הסיבה שאפשר לקיים אותו, את העץ, גם בלי להיות יפה, ללא תלות בהיותו יפה.

העץ המצויר, לעומת זאת, מתקיים רק בשל היותו יפה: את התמונה “עץ” יש לקיים לפיכך אך ורק בפני עצמה; התמונה נשמרת רק כתמונה, לא מחוץ ל”מסגרת “שלה, והיא לא ביקום של דברים אמיתיים (שם, היא לא קיימת כתמונה, אלא רק כקנבס, שמן וכו ‘); התמונה נשמרת רק בשביל התמונה, מכיוון שהיא שם – כתמונה – רק עבור אלה שיכולים להעביר את עצמם בה, ומכאן שהיפה הוא זה שמתקיים אך ורק בפני עצמו, וכל מה שמתקיים בצורה כזו יפה.

מכאן, ראה כי האמנות היא הגלגול החוזר או האובייקטיבי של היפה מהטבע. זה imitation; אפילו כ-חיקוי היא יצירה אידאליסטית החוזרת לאישוש ההתחלה. לולא היא, העץ יכול להיות פונקציונלי וכלום מעבר. גם בהיותו יפה במובן של הנעים וכך הלא המכוער – שיכול להיות יפה. במקרה הזה היפה לא יהיה היפה כמו שהוא יהיה הנעים או pretty ואז הוא ל- use שאיננו useless. אולם, התועלת הייתה כאן מראש. או מרכזית לכל ״היפה״ הזה.

זאת אכן בעיה לדבר כך על הטבע, אבל עם אמנות ראשונה אז גם האמנות כטכניקה היא היא הטבע. הטבע הוא כבר פונקציונלי.


כאן ליפה יש הוויה של עצמו. אין מקום לסוציולוגיה של האמנות, שעבורה הכל להסבר חברתי. באמנות, הבעיה היא הרבה יותר גדולה בגלל החופש של האפשרי. = קנדינסקי כזה. היפה הזה רק בתמונה הזאת. ההיפוך של האידאליזם. ועדיין אידאליזם. = חופש מאדורנו עדיף.


ציור. עד כה, דיברנו על אמנות תוך שימוש בדוגמה של ציור. בואו נדבר עכשיו על ציור תוך שימוש במה שאמרנו על אמנות. לכל אחד מהחושים יש את האמנות שלו. ציור הוא אמנות חוש הראייה. בציור רואים חלל ומשטח או פני השטח. האומנות של מראה החלל או של צורה סגורה על יד החלל היא פיסול. אמנות החלל או צורה הסגורה בתוך חלל היא אדריכלות. (זו הסיבה שרואים רק את החלל הסגור על ידי פני הפסל, ואילו אפשר לראות גם את החלל הסגור בתוך פני הבניין: לא נכנסים לפסל.) אמנות המראה את פני השטח היא ציור . הפסל הוא חלל סגור על ידי המשטח. התמונה היא רק משטחית. לכן התמונה שטוחה במהותה. לא הבד (שיכול להיות קעור או קמור וכו ‘), אלא התמונה כתמונה.

באופן כללי, עכשיו, התמונה “מייצגת” חלל, כלומר פסל (חי או לא) או בניין (מלאכותי או טבעי) היא תמונה, אם כן, שיש לה “פרספקטיבה”, עומק. אך התחזוקה [maintien] של התמונה, כלומר היופי של התמונה, כלומר התמונה כתמונה או כיצירת אמנות, אינה תלויה ב”עומק “זה שהיא” מייצגת “. חוק התחזוקה של התמונה מתממש בשני ממדים בלבד: הוא נמצא במישור ורק במישור, אגב, קיים האיזון המשפיע על תחזוקתו או ליתר דיוק: תחזוקתו – כלומר יופיו, ערכו האמנותי. – מתבטאת באמצעות: איזון הצורות והצבעים. היופי של התמונה הוא אם כן היופי של משטח יחיד, כלומר מה שנשאר מיופיו של גוף אם מדחיקים את הרחבתו לעומק. אם לא נשאר כלום, אי אפשר לצבוע את הגוף, אפילו בזמן שהוא יכול להיות מפוסל, למשל. אומנות הציור היא, אפוא, יצירת משטח שיש בו סיבה להיות בפני עצמו, שיש לו ערך אך ורק משום שהוא קיים ואשר ניתן לקיים אותו [se maintenir] בלי להזדקק לקיומו של משהו חיצוני אליו. ברור שרק התמונה יכולה להתקיים במלואה על משטח שטוח שכזה, שים לב שמישור לבן, או שחור, או אחד מכוסה בצבע אחיד, קיים כמישור ללא עומק רק במידה והוא נחשב ל-tableau.


בוא נמשיך ביחס לצבע. אפשר לומר כי מישור לבן או שחור אחיד הוא ממילא יצירה אנושית. טבע שום דבר איננו מאוחד. אפשר להגיד כי קירות שעליהן משטחים של צבעים אחידים יכולים להתכנס בתוך ו/או להוות מוזיאון של ציור, העשוי משטחים שטחים מצבעים שונים. אפשר שזה יהיה יפה אבסולוטית, ללא קשר ליפה כ-pretty, כלומר לשאלה האם זה גורם הנאה להם או אי הנאה להם-הם. ועדיין צבע אחיד אינו ממצה את אמנות הציור. יש לנו ציור גם אם אנו מחלקים את המשטח האחיד עם משיכות מכחול בצבע אחיד אחר, משיכות אלה משמשות רק לחלוקת המשטח: לוחות כאלה נקראים רישומים. drawings.

ויש גם ציור מן הסוג האחר, אם מכניסים למשטח אחיד משטחים אחידים אחרים בצבעים שונים (שיכולים להיות בכל מידה ואף יכולים לכסות את המשטח המקורי לחלוטין): לוחות אלה נקראות ציורים. אפשר גם ליצור ציורים צבעוניים, אם מדגישים את חלוקת המשטח האחיד על ידי הקצאת צבעים שונים לחלקים השונים של המשטח המחולק (כלומר, של הציור). לבסוף, ניתן ליצור ציור מצויר אם המשטחים שהוחדרו הם משטחים בצבע יחיד, השונים רק בעוצמת אותו צבע . הסוגים הללו ממצים את אפשרויות הציור. אך מספר האפשרויות של מספר מועט זה של הסוגים שצויינו הן אינסופיות כמעט.

ובכל זאת, יהיו – בכל הסוגים הללו – ציורים, כלומר יצירות אמנות או מקרים של יופי מגולגל טהור רק אם המשטח השטוח המצוייר יצליח להתקיים בכוחות עצמו. , ובכך בעל ערך מעצם היותו. האיש שעושה משטח שטוח ויפה הוא צייר שהכין ציור: זה שלא הצליח לעשות את זה רק הצליח ללכלך מעט נייר או משהו אחר.


לגבי היופי על פני השטח. שד של אישה יכול להיות יפה (גם בלי להיות “יפה” או “נעים”). במקרה זה, אנו מייחסים ערך לעובדה הפשוטה של היותו יפה, ללא תלות בשייכותו לחלוטין לגוף וליקום, ללא תלות ב”תועלת “שלו, בכך שהוא יכול למשל להרגיע את הרעב של תינוק או את התשוקה מינית של גבר. אך היפה המתגלם בשד זה – שנלקח כחזותי היפה – יכול להתגלות בשלושת היבטיו של היפה האדריכלי, הפיסולי והציורי. די באחרון:

שוב: הראייה תגרום לנו לראות את היפה של המשטח עצמו, כלומר את היפה של עור השד או ליתר דיוק את ההיבט הוויזואלי שלו. היפה מתגלגל בעור, העוקב אחר צורת השד. אבל היפהפייה הזו אינה תלויה לחלוטין בצורה זו, ולכן ניתן לשמר אותה ככזו בהתגלמותה במשטח ישר. ורק המשטח החזותי השטוח הזה של העור הוא ערך ציורי. הצייר המצייר את היפה של השד מחלץ את מה שקיים מעצמו. ממישרי הקומפוזיציה של ההיבט הוויזואלי, ומהם בלבד.

הציור יהיה ציור רק אם ידחק את עניין העומק או ישאיר אותו כהצעה או כרמז, מתוך הצורה על פני השטח. כאן זה עור השד. אם לא, אז הוא יהיה תצלום, רפרודקשן של הפיסול כצורה גאומטרית או של הארכיקטוטרה המדומיינת מתוך הפיסול, כאשר הכניסה לחלל פיסולי היא בלתי אפשרית, אך אפשרית מהמדמיון ההוא של הלא, הפיזי, אפילו של היד הנכנסת פנימה -מכאן, היפה של החלל שמכיל המשטח איננו מתאים כאן, ועדיין היפה האדריכלי מוצע כממד העומק השונה מהפיסול והבא מן החסר.


ציורים אבסטרקטיים וסובייקטיבים: אמנות הציור “הייצוגי” היא באומנות הפשטת המרכיב הציורי המלא של היפה המגולם במציאות הלא-אמנותית, והצגת [דה מנטניר] המופשט היפה בתמונה – או כמוה. הציור “הייצוגי”, אם כן, הוא ציור של המופשט היפה: זהו ציור מופשט במהותו.

כעת, בהיותו מופשט, ציור זה הוא בהכרח סובייקטיבי. זה – ובעיקר – במקורו ובגלל זה. שכן, אם ציור זה “מחלץ” משהו ממשהו, יש צורך שמישהו – סובייקט – יבצע את המיצוי הזה; אם ציור זה מבצע “הפשטה”, יש צורך שההפשטה הזו תתבצע על ידי “הסוביקט” ובאמצעותו. היפה הקונקרטי של המציאות הלא-אמנותית עובר דרך הסובייקט “הזה – הצייר – לפני שהתגלם, בתור היפה המופשט בתמונה. היפה של התמונה הוא לפיכך יפה המועבר על ידי הסובייקט, לפיכך הוא יפה סובייקטיבי.

ניתן להבחין בארבעה סוגים של ציור “ייצוגי”, שכל אחד מהם סובייקטיבי ומופשט פחות או יותר מהאחרים: ציורים “סימבוליים”, ציורים “ריאליסטים”, ציורים “אימפרסיוניסטים” וציורים “אקספרסיוניסטים” .

ציורים אקספרסיוניסטים מגלמים את היפה הציורי של “הגישה” הסובייקטיבית שמייצרת אצל הצייר את האובייקט הלא-אמנותי שהוא רוצה “לייצג”. כך, למשל, בציור של עץ, הצייר לא מצייר את היפה הציורי של העץ, אלא את היפה הציורי של “הגישה” שהוא עצמו נוקט אל מול אותו עץ. הציור האקספרסיוניסטי הוא אפוא הסובייקטיבי ביותר מבין הציורים האפשריים: הוא “מייצג” לא את האובייקט אלא את הגישה הסובייקטיבית שעורר האובייקט. אבל ציור זה הוא גם הפחות מופשט מכולם: הצייר “מייצג” את מכלול היפה של ה”גישה “(דווקא בגלל היחס שלו), ויש הפשטה רק ככל שהגישה מותנית על ידי היפה של אובייקט לא אמנותי.

ציורים אימפרסיוניסטיים מגלמים את היפה של אותו רושם חזותי שהיפה לגבי האובייקט עשה על הצייר. לכן יש פחות סובייקטיביזם מאשר בציור האקספרסיוניסטי: אם – במקרה זה שוב – הצייר מצייר פחות את האובייקט מאשר את עצמו, הוא נקלט כעת על ידי האובייקט, ואילו לפני זה היה האובייקט שנקלט על ידו. מצד שני, יש יותר מופשט בציור זה: את רושם הצייר מייצר האובייקט ובאמצעותו יש להגיש את היפה של הרושם כמעט לאותו תהליך של הפשטה שהאובייקט עבר.

הציור הריאליסטי מגלם את היפה של האובייקט הלא-אמנותי שנראה על ידי האמן. כאן, אם כן, יש פחות סובייקטיביות. לא היפה של הרושם הרגעי מצויר, אלא היפה של האובייקט, כמו שהוא מתגלה לחקר העין המעמיק של האמן (הציור משחזר אפילו את האלמנטים “הלא מרשימים” וכו ‘). עם זאת, האלמנט הסובייקטיבי נשאר תמיד נוכח, שכן תמיד ההיבט אותו רואה הצייר הוא זה המצוייר ולא שום דבר אחר. כמובן שעם הפחתה של הסובייקטיביזם עולה מידת ההפשטה.

לסיום, הציור הסמלי: זהו, למשל, הציור המכונה “פרימיטיבי”. כאן, היפה של הציור אינו מגולם בייצוג מדויק (או “ריאליסטי”) של האובייקט הלא-אמנותי המגלם את היפה שצויר: אובייקט זה “מיוצג” באופן סמלי או סכמטי. אספקט זה מסמל צמצום חדש וסופי של סובייקטיביזם: הסכימה לא מתייחסת ל”התייחסות “האישית של הצייר ולא לרושם הוויזואלי שהאובייקט מייצר בו, וגם לא להיבט הוויזואלי שהאובייקט מציג לכל הרואים אותו, אלא מתייחסת אך ורק לאובייקט עצמו, ללא תלות באיך שהוא מופיע בראייה קונקרטית. (לדוגמא, איש אינו רואה פנים [כמו אלה] “מיוצגים” בציור מצרי, כאשר העין מיוצגת חזיתית והאף בפרופיל.)

הציור “הסכמטי” “מייצג” את היפה של האובייקט הנראה, לא היפה של מראה האובייקט. היסוד הסובייקטיבי מצטמצם אפוא למינימום. אך הוא עדיין קיים מכיוון שזה האובייקט הנראה שהוא “מיוצג”, הסכימה או הסמל הם תמיד שילוב של אלמנטים חזותיים. המינימום של סובייקטיביזם מופעל על ידי מקסימום הפשטה: היפה של האובייקט “המיוצג” באופן סמלי “מייצג” רק חלק קטן מאוד מהאובייקט האמיתי “המיוצג”.


אנו נגיד כמה מילים רק על ציור המכונה “מודרני” או “פריזאי”, שפיקאסו הוא האמן האופייני והחשוב ביותר מבין נציגיו. זהו ציור שבו האלמנטים הריאליסטיים והאימפרסיוניסטים נעדרים כמעט לחלוטין, בעוד שני האחרים מפותחים באותה מידה: זו סמליות אקספרסיוניסטית. שילוב זה מתבצע בצורה כזו שציור זה הוא בבת אחת הציור הכי מופשט והכי סובייקטיבי מבין כל ציורי הייצוג האפשריים: ההפשטה של הסמל אובייקטיבי משמשת “לייצג” את הסובייקטיביזם – יחסו האישי של הצייר.

כתוצאה מכך, בכל שלב ציור זה מסתכן בהשמדה מוחלטת לתוך ריק של הפשטה מוחלטת וסובייקטיביזם טהור, הנופלים מחוץ לתחום הציור ואפילו של אמנות בכלל. מקורו של ציור כזה דורש כתוצאה מאמץ עצום (“גאון”) על החלק מהצייר ותחזוקתו אפשרית רק בזכות מאמץ לא פחות ניכר מצד הצופה. זה כמעט לא מפתיע, כתוצאה מכך שאפילו צייר מהקליבר של פיקאסו מצליח להכין ציור רק פעם אחת במאה פעם שהוא מכניס צבעים לבד. מפתיעה עוד יותר היא העובדה שהרוב המכריע של מעריציו לא מסוגל לחלוטין להבחין – בתוך יצירתו – בין הציורים לבין הצעקנות על הבד.


ציורים קונקרטיים וסובייקטיבים- קנדינסקי – אין אצל קנדינסקי ייצוגיות ו/או ניסיון לתפוס את המראה היפה של האובייקט. האובייקט המצוייר איננו אדם או עץ או נוף.

האובייקט האמור כמו המשולש מעגל כלל איננו קיים אלא באופן קונקרטי בציור-גופא. האבסטרקטי כמו הריאליסטי הוא בבחינת דרגות שונות של אני הרואה את האובייקט ונותן לו להיות. נותן לו להיות על ידי היופי. כאן השיח הוא יותר פנימי החוצה. כאן, מול הציור, אתה לחלוטין אל מול הקונקרטי הטוטאלי ועדיין האובייקטיבי כראשוני או קיים בציור בלבד – בכל הייחודיות שלו.

הסובייקט, כך נוטה להיעלם. אתה ניצב מול היפה בציור, אשר עצמאי מהייצוג. העצמאות מהייצוג היא הקונקרטי, במובן של היפה הראשוני, שאין האמן מחלצו מאובייקטים בעולם כשם שהוא מרכיב אותו לראשונה; במובן זה, הוא כולו הצורה כי כולו היצירה, להבדיל מהמתווך, או גם המתווך, מתחיל מן הייצוג גרידא.

הערה קצרה מהלוגיקה של הובס

הובס מציין: “אין זה הכרחי כלל כי לכל שם יהיה שם של משהו. כי כפי שאלו, אדם, עץ, אבן, הם שמות של הדברים עצמם, כך גם לתמונות של אדם, של עץ, של אבן, המיוצגים לבני אדם ישנים, יש את שמותיהם,

Read More »

הערה קצרה על הדיסקורס (קוז׳יב)

Speaking with Hegel and even with Plato, taken most fundamentally, it is rather clear that the discourse about the Same cannot present itself without a discourse about the Other nor therefore without a discourse about the Connection between [the (explicit)

Read More »

ההוויה עצמה וההוויה שעליה אחד מדבר

ההוויה כשלעצמה being as such וההוויה שעליה אחד מדבר being of which one speaks —זה מובן מאליו, או, אם אתה מעדיף, זה די “ברור” שאפשר לדבר רק על זה שמדברים עליו. ליתר דיוק, די לומר שאפשר לדבר רק על זה

Read More »

אני חושב. אגרטל קיים.

היעדר של כל ספק אפשרי נראה בבירור, אך פורש בצורה גרועה, על ידי דקארט. למעשה ואצלנו, אין הבדל עקרוני בין המושג EGO למושג VASE. ברגע שהאדם “מבין” את המושגים המדוברים, הוא בטוח ללא כל ספק אפשרי, שהמשמעות VASE של המושג

Read More »

ההיסטוריה של בראמין טוב. אני מתרגם. Voltaire. Histoire d’un bon Bramin. Œuvres complètes de Voltaire, Garnier, 1877, tome 21 (p. 219-221).

וולטר. ההיסטוריה של בראמין טוב. אני מתרגם חתיך. מתוך:Voltaire. Histoire d’un bon Bramin. Œuvres complètes de Voltaire, Garnier, 1877, tome 21 (p. 219-221). פגשתי במסעותי בראמין זקן, איש חכם מאוד, מלא שנינות, ומאוד מלומד; יתר על כן, הוא היה עשיר,

Read More »

אף פעם לא לימדתי, אבל!

מערך שיעור שכתבתי לשיעור הראשון בפילוסופיה. אני רוצה להתחיל לדבר על פילוסופיה. ואני רוצה לדבר כבר מההתחלה. הבעיה שלי, כשלך, יכולה להיות מומשגת כך: משום שלא יכולתי לומר דבר על כך (כלום חיובי) לפני שדיברתי על כך, ולו כך וכך,

Read More »

על שירו הפילוסופי של פרמינדס.

על שירו הפילוסופי של פרמינדס. ״מבחוץ״. פרמנידס בוודאי רצה ואולי התכוון לסקרן את כולם בכך שקבע (אם הוא באמת עשה זאת) שההוויה היא פחות או יותר “זהה” למחשבה או, ליתר דיוק, למחשבה הזו [או: זה הוא לחשוב, כלומר העובדה, אפילו

Read More »

מילה על אלכסנדר מוקדון

מילה על אלכסנדר מוקדון. איכשהו רלוונטית למלא, כאן, אבל נשאיר את הרמז הגלוי, ונדבר על זה ממקום אחר, בכל זאת, האוניברסאלי פונה משם להומגני, סט פול, ואז לנפוליאון. ישראל היא חתיכת הפרעה. ישראל בצד, שים לב כמה צחוקים יש על

Read More »

הקיסר הפילוסוף ג׳וליאן # מקיאוולי

על פי התפיסה המסורתית, מיתוסים (או לפחות מיתוסים מסוימים) הם סיפורים אמיתיים אשר מציגים את עצמם בצורה לא אמינה, במובן של הבלתי סביר, או לפחות בלתי מובן. משימתו של התיאולוג האלילי או הנוצרי, על פי הנחת יסוד זו, מורכבת מפירוש

Read More »
רשומה רגילה