Pexels photo 3805644 Kojeve s Hegel Concept and Time HISTORY
הגל, פילוסופיה, קוז׳יב

Kojeve’s Hegel: Concept and Time (HISTORY)

The goal of Hegel’s philosophy is to account for the fact of history. We can conclude from this that the Time that he identifies with the Concept is historical Time, the Time in which human history unfolds, or better still, the Time which is realised (not as the movement of the stars, for example, but) as Universal History. Thus, identifying Time and Concept amounts to understanding History as the history of human Discourse, which reveals Being. And we know that indeed, for Hegel, Real-Time, that is to say, universal history, is ultimately the history of philosophy.

In PhG, Hegel is very radical. Indeed, he says (at the end of the book’s penultimate paragraph) that Nature is Space, while Time is History. In other words: there is no natural, cosmic Time; There is Time only insofar as there is History, that is to say, human existence, that is to say, human speaking existence. In History, the man reveals, Being by his Speech is the “Concept existing empirically”, and Time is nothing other than this Concept. Without it, Man, Nature would be Space, and Space only. Therefore, man alone is in Time, and Time does not exist outside Man; Man is, therefore, Time, and Time is Man, that is to say, the “Concept which is there in the spatial empirical existence” of Nature. But, in his other writings, Hegel is less radical, where he admits the existence of a Cosmic Time. But in doing so, Hegel identifies Cosmic Time and Historical Time-Concept and Time. But it does not matter for the moment. If Hegel identifies the two Times, if he admits only one Time, we can apply the human, historical time, nonetheless.

Now, curiously enough, the decisive text on Time is found in the “Philosophy of Nature”. This text was translated and commented on by A. Koyré in an article that arose from his Course on Hegel’s Youth Writings: a decisive article, which is the source and the basis of the following.

The text in question clearly shows that the Time that Hegel has in mind is historical Time (and not biological or cosmic). Indeed, this time is distinguished by the authority of the Future. As for the Time considered by pre-Hegelian Philosophy, the movement went from the Past to the Future via the Present. In the time of which Hegel speaks, on the other hand, the action is engendered in the Future and goes towards the Present while passing by the Past: Future – Past -> Present (- * Future). And this is indeed the specific structure of a proper human Time, that is to say, historical.

Indeed, let us consider the phenomenological (even anthropological) projection of this metaphysical analysis of Time.

The movement generated by the Future – is the movement, which is born from Desire; a specifically human Desire, a creative Desire, a Desire which relates to an entity that does not exist in the actual natural World and which does not exist in any other way, hence not in the given but as potential. Only then can we say that the Future generates the movement: because the Future is precisely what is not (yet) and what has not (already) been.

Indeed, Desire is the presence of an absence: I am thirsty because water is absent in me. It is, therefore, the presence of a future in the Present: of the future act of drinking. The desire to drink means the desire for something (water) to act upon the Present. According to the Future, to act according to desire is to work according to what is not (yet). Therefore, the being who acts in this way is in Time, where the Future takes precedence. And conversely, the Future can only really take precedence if there is, in the real (spatial) World, a being capable of acting in this way. Now, we know that Desire can only relate to a non-existent entity on the condition that it relates to another Desire taken as Desire. In Chapter IV of the PHG, Hegel shows that the Desire that links to another Desire is necessarily the Desire for Recognition, which – by opposing the Master to the Slave, it generates History and moves it (as long as ‘it is not permanently deleted by Satisfaction). So: by being realised, the Time where the Future takes precedence generates History, which lasts as long as this Time lasts; and this Time only lasts as long as History lasts, that is to say as long as the human acts accomplished with a view to social recognition are carried out.

If Desire is the presence of an absence, it is not – taken as such – an empirical reality: it does not exist positively in the natural Present, say spatial. On the contrary, it is like a hiatus or a “hole” in Space: – a void, a nothingness. (And it is in this “hole” that the purely temporal Future is lodged within the spatial Present). Therefore, Desire’s desire relates to nothing, “to realize” It – it is to realise nothing. Thus, by associating only to the Future, we do not arrive at reality, and therefore we are not really in motion.

On the other hand, if one affirms or accepts the Present (or even spatial) real, one does not want anything, so we do not relate to the Future, we do not go beyond the Present, and consequently, we do not move. Thus, to be realized, Desire must relate to reality; but it cannot connect to it positively. It must, therefore, correlate to it negatively.

Desire is, therefore, necessarily the Desire to negate the real or present given. And the reality of Desire comes from the negation of the given existence. Now the real denied – it is the real which has ceased to be: the real past. The Future determines the desire only appears, in the Present, as a reality (that is to say as a satisfied Desire) on condition of having denied a real, that is to say, a satisfied Desire. The Past has been (negatively) formed according to the Future that determines the real present’s quality. And it is only the Present thus determined by the Future and the Past, which is a human or historical Present.

The movement of History, then, is born from the Future and passes through the Past to be realised in the Present or as a temporal Present. Therefore, the Time that Hegel has in mind is human or historical Time: the Time of conscious and voluntary Action that realises in the Present a Project for the Future when the Project is formed from past knowledge.

Let us take as an example a “historical moment”, the famous anecdote of “Crossing the Rubicon”. What is in the Present itself, that is>>> What presents itself? A man is walking at night near a small river. In other words, something incredibly bland and nothing of “historical” consequence. Even if the man in question were Caesar, the event would have nothing to do with history if Caesar walked around only because of some insomnia. But, on the other hand, the moment is historic because the night-loving walker thinks of a coup, a civil war, Rome’s conquest, and world domination. And let us note it well: because he has the project to do it; because all this is still in the Future. The event in question would therefore not be • historical » ‘there was not a real-presence (Gegenwart) of the Future in the Real World (first of all in Caesar’s mind). Therefore, the Present is “historical” only because there is in it a relation to the Future, or more precisely because it is a function of the Future (César walking around because he thinks about the Future). And it is in this sense, we can speak of the importance, even primacy, of the Future in historical time.

But this does not end. Let us suppose that the walker is a Roman adolescent who • dreams • of world domination, or a • megalomaniac • in the clinical sense of the word who hatches a • project otherwise identical to that of Caesar. As a result, the walk ceases to be a “historical event”. It is only so because it is Caesar who thinks while walking about his project (or makes up his mind, that is to say, transforms a “hypothesis” with no precise relation to Real-Time * into a “project of concrete’ future’). Why? Because Caesar has the possibility (but not the certainty, because then there would be no future properly speaking, nor any substantial project) of carrying out his “plans.” Now, this possibility is his whole past and his past alone, which assures him of it. 

According to the project, the past,>>> that is to say, all the actions of struggle and work carried out in the present>>> that is to say, of the Future. This past distinguishes the “project” from a simple dream or a “utopia”. Consequently, there is a “historical moment” only there, where the Present is organised according to the Future, on condition that the Future enters the present not in an immediate way (unmittelbar; a case of utopia), could be mediatised (vermittelt) by the past, that is to say by an action already accomplished, which makes the imagined act a real plausibility, a calling of temptation.

עוד על הגל

ההוויה עצמה וההוויה שעליה אחד מדבר

ההוויה כשלעצמה being as such וההוויה שעליה אחד מדבר being of which one speaks —זה מובן מאליו, או, אם אתה מעדיף, זה די “ברור” שאפשר

קרא עוד »

Kojeve’s Hegel: Concept and Time (HISTORY)

The goal of Hegel’s philosophy is to account for the fact of history. We can conclude from this that the Time that he identifies with

קרא עוד »

Kant’s critique of the philosophical discourse

Tags: Kojeve, הגל, פילוסופיה, קאנט

קרא עוד »

הגל. קומדיה יוונית. פנומנולוגיה של הרוח

כל ספרות יוצרת עולם. העולם הספרותי האלילי (הדתי) מתחיל באפוס, חי בטרגדיה ומת כקומדיה. מכאן שלושה שלבים דיאלקטיים: (1) האפוס: מנהלי העולם הזה; (2) הטרגדיה:

קרא עוד »

אמנות הציור של וסילי קנדינסקי על פי קוז׳יב

בוא נתחיל ביופי ונאמר כי היופי קשור איכשהו לאמנות. בוא נאמר גם כי האפשרות של האמנות להיות אמנות כרוך בקיומו של יופי זה. אז, הנה,

קרא עוד »
רשומה רגילה
הגל, פילוסופיה


Poetry’s Birth into the Polis

The Olympia, “sporting world” is a human world, we can live there; it is even at first glance perfect since it is out there, on high, where a “world champion” exists, that is to say, where a man is universally recognised in his particularity as a result of a struggle. But this sporting struggle lacks seriousness (no risk of life), and what is more, man is only recognised here as equal to his body or physical performance. He is an object. The imperfection, therefore of the “sporting world”: it does not include real individuality (integral) and therefore no real “satisfaction.”

All Literature is the creator of a World. The pagan literary world (religious) starts with the Epic, lives in Tragedy and dies as a Comedy. Hence three dialectical stages: (1) The Epic: the executives of this World; (2) The Tragedy: the actor who acts within these frameworks; (3) The Comedy: the result of this actor’s action. The real action of the real man.


The Epic World

1st paragraph: First union of peoples under a political entity or a nation for a common goal, for example, the Trojan War. This unity was achieved only by exclusion (union against …). Its action is not the result of the “essence” of this World: there is no universal State, no Empire.

2nd paragraph: Analysis of the Epic World. It is total; you can live there. But there is an Oberbefehl – a supreme command- and not Oberherrschaft supreme sovereignty: a single command, but no single government. This is reflected in the Pantheon. (Sensation stage, not yet Perception-Tragedy or Understanding-Comedy. There is no real, unique Hero (of Actor): when he appears, he will have to destroy this union; it will be Tragedy. Then the conflict between the Universal and the Particular, which is latent in the World of “sacred union”, will plainly manifest itself.

3nd paragraph: This World reveals itself to Man through the Epic. Der Schluss (the “Syllogism”) of the Epic:

c.a) das Extrem der Allgemeinheit = die Gôtterwelt;

c.b) die Mitte (Besonderheit) – = das Volk in seinem Helden;

c.c) das Extrem der Einzelkeit = der Sânger.

The People, acting through their Heroes and individualised in them, serves as a middle ground between Olympus, representing the Universal, and the epic Cantor who embodies the Individual. The Sânger cries out this World and out of this world. He does not reproduce it. No “realism”. The Gods act (new element compared to the above: before (in Art) Man became aware of himself as a being, now (in Literature) he becomes aware of himself as an Action).

4th paragraph: the action of the epic Hero. (P. 508, L 11: “Synthetische” here means “juxtaposed”, because there is no true synthesis yet.) It will destroy the calm of the Nation, its (pseudo) synthesis, and manifest its internal contradiction: it is not a State which presides over the victorious coalition of Nations; it is not a particular Nation which is victorious, but the United Nations. So: either we eliminate the victory, or the different Nations, by integrating them into an Empire. In both cases. it’s the end of the Epic World.

5th paragraph; the epic conflict is also manifested in the divine world of the Epic. It is funny to see the gods forget in their quarrels their eternal nature: why do they fight if there is no victory that could have changed their nature? It is a simple game with no result or success.

Silence of the animal (and of the Athlete) – * Literature – * Absolute knowledge. Isolated particularity Nation – * Empire.

The Nation, in order to realize itself, “suppresses” itself by and into the Empire. The first Empire: that of Alexander, who is the first tragic Hero (the Actor); Alexander fails because he tries to achieve Empire in a World of Masters, and not of Citizens (as Napoleon will).


The Tragedy (pp. 509,1. 2 from the bottom – 517)

(Aeschylus. “Oresty” is the basis of the analysis; cf. also Chap. VL A, a-ii.)

New and important character: the second Actor, hence the actor or even the mask.

The Tragedy manifests the conflict between the Particular and the Universal in the World of the Pagan Masters: an insoluble conflict. After the “United Nations” epic victory, the coalition dissolved, each people is a closed political entity in itself. The Universal is fragmented but is maintained because each person (and each man) finds the contradiction between universal action and particularist activity. In the Epic World, the conflict seemed external and blotted out; now, in the tragic world, it becomes necessary, manifest and essential.

(By “Notwendigkeit”, we must understand here Destiny, that is to say, the Empire to which the Nations or Peoples would be integrated. Extrem: Imperial Destiny, represented by the gods; Just before the Tragedy \ Mitte: the Nation or the Heroic People; we had the Extrem: the Rhapsode, which sees the Epic “Syllogism”: born of the Empire and understands it, announces it: but by that it excludes itself from the Nation and is annihilated. In the Tragedy, the Actor, in whom the two “extremes” are actualized, appears. (The author who understands Destiny must become active). The Actor sees the solution to the conflict but cannot (otherwise, he would be Alexander) achieve it. But the action of the tragic Actor is obviously imaginary. The pinnacle of the art will be the Comedy in which the Actor acts exactly as a man acts in everyday life. So art removes itself; we go to real life.

The Epic Hero was silent; it was the Rhapsode who spoke for him (recounted it). The tragic hero speaks; the Actor speaks for himself and takes his mask.

In the Epic, you have to know what’s going on; in the Tragedy, – what is said. In the foreign war (epic), there is no need to speak; in the (tragic) civil war: speech. P. 511, paragraph: “Der allgemeinen Boden” … etc.

Three constitutive elements of the Tragedy: 1) the Choir; 2) the Actor; 3) Spectators.

The first condition of the tragic situation: the People (“Choir) is passive. Action that is not his. He sees the two Heroes (Actors) going to their ruin without being able to intervene. He sees the conflict but does not see the possibility of resolving it and laments. It is the most tragic character of the Tragedy, and also the author as being in solidarity with the Choir.

The Choir knows that the end of the Action will be tragic, and yet it makes the Hero act. The situation is analogous to the Mystical Religion: the Hero is a scapegoat. But this is not serious; we obviously do not kill the actor, and finally the conflict will be resolved in that the Hero will lose the tragic quality to become comic.

There can only be two Actors in the Tragedy, no third since no “medium term” would resolve the conflict. So only one tragic Author: Aeschylus.

A reminder of Chapter VI, A, a-b. – The Society (the Wesen of the Society) of Masters is contradictory in itself and, in actuality, we, therefore, make it disappear. This Action I perform inside a closed world is criminal: the civil war, particularly the crime par excellence. The polytheism of the Epic becomes in the Tragedy a dualism: the superior gods of the City, and the infernal gods, the gods of the Family. Apollo, Zeus, Athena on the one hand; on the other, the Erinyes, – in Orestia.



The sacrifice of Iphigenia manifests the contradiction between the State and the Family. By the murder of Agamemnon, the very principle of Kingship = State) is suppressed, and the Family tales the place of the State (Aegisthus is not a King.) By destroying the Family (by killing the mother), Orestes wants to restore the Kingship to his father by becoming King himself: for Agamemnon will become King’s father and will thus be King. The infernal gods will kill Orestes. There is no solution. Aeschylus disavows Agamemnon. The “domestication” of the Erinnyes equals the transformation of Tragedy into Comedy).

P. 514, last L: “Das Bewusstsein schloss” … etc.

The important word here is Betrug (deception or imposture; hypocrisy). The deception, the imposture of the-Tragedy: the Master believes and wants to make believe that he is entirely Master, which also means that, in his activity as a Master, he completely exhausts the human essence and his own life. It is an error that subsequently becomes a fraud.

Because it is not a question of eliminating the particularism in front of universalism, but of uniting them: the life of Master which excludes the Particularity is impossible. What does the Tragedy finally reveal? That, in his action of universalist intention, the Master actually acts under Particular Boundaries. Obviously, the nature of Master (his “character”) is a particular nature (since different from that of the Slave, of the Woman) and therefore limited. The Master who claims to the Universal puts forward as much of the Individual as the one who openly stands in solidarity with the Individual (with the Family).

The Master who acts as a Master cannot avoid Tragedy, nor the imposture of Tragedy. The ideal of the Master is not viable: one can only die as a Master. The Master who claims to live qua Master is nothing more than an Impostor. He plays a tragic role; it is a “hypocrisy”. Tragedy cannot stand as such; it must disappear as a literary genre (giving way to the Comedy – * Roman).

The solution proposed by Aeschylus: peace, the inactivity of the State (or foreign war: which would be the return to the Epic).

So: the transformation of a warrior state of Masters into a bourgeois “democracy”: Comedy.

See the analogy between the end of the Orestia of Aeschylus and the end of the Peace of Aristophanes. We will see that Aristophanes is an already-Bourgeois who yearns for the past Mastery and that Aeschylus is a still-Master who yearns for the coming Bourgeoisie.

Another result of the Tragedy: the depopulation of the sky. Only Zeus remains, but he is already the god of the Family, of the home. In fact, the Erinnyes triumphed over Apollo and Athena; the peace treaty between them actually suppresses the Poliad divinities. But also it’s a victory for Athena because the Erinnyes become citizens, – which is already funny.

The Tragic Hero is a Bourgeois who has taken the mask (“hypocrite”) and puts it down after the Tragedy. Because there is no real life of Master, but only a “role” of Master, a play. This game becomes conscious and avowed in comedy.

Hegel – Intellectual Tragedy.

With Hegel, the only modern plays to be considered as tragedies are intellectual tragedies: Hamlet and Faust. Stated otherwise, this type of Tragedy (bourgeois or Christian) is a tragedy of inaction. The Tragedy of the Pagan Master, on the other hand, is a tragedy of action. The Intellectual can be tragic because, by not working, he resembles the Master. But the hero so-called does not fight either, thus resembling the Slave (he is Bourgeois »a Slave without a Master). So: the modern play is either a Tragedy of inaction or Comedy of “peaceful”, even pacifist idleness. Clearly, Shakespeare takes the pen and writes himself into the Hegelian category of the modern.

הערה קצרה מהלוגיקה של הובס

הובס מציין: “אין זה הכרחי כלל כי לכל שם יהיה שם של משהו. כי כפי שאלו, אדם, עץ, אבן, הם שמות של הדברים עצמם, כך

קרא עוד »

הערה קצרה על הדיסקורס (קוז׳יב)

Speaking with Hegel and even with Plato, taken most fundamentally, it is rather clear that the discourse about the Same cannot present itself without a

קרא עוד »

ההוויה עצמה וההוויה שעליה אחד מדבר

ההוויה כשלעצמה being as such וההוויה שעליה אחד מדבר being of which one speaks —זה מובן מאליו, או, אם אתה מעדיף, זה די “ברור” שאפשר

קרא עוד »

אני חושב. אגרטל קיים.

היעדר של כל ספק אפשרי נראה בבירור, אך פורש בצורה גרועה, על ידי דקארט. למעשה ואצלנו, אין הבדל עקרוני בין המושג EGO למושג VASE. ברגע

קרא עוד »

ההיסטוריה של בראמין טוב. אני מתרגם. Voltaire. Histoire d’un bon Bramin. Œuvres complètes de Voltaire, Garnier, 1877, tome 21 (p. 219-221).

וולטר. ההיסטוריה של בראמין טוב. אני מתרגם חתיך. מתוך:Voltaire. Histoire d’un bon Bramin. Œuvres complètes de Voltaire, Garnier, 1877, tome 21 (p. 219-221). פגשתי במסעותי

קרא עוד »

אף פעם לא לימדתי, אבל!

מערך שיעור שכתבתי לשיעור הראשון בפילוסופיה. אני רוצה להתחיל לדבר על פילוסופיה. ואני רוצה לדבר כבר מההתחלה. הבעיה שלי, כשלך, יכולה להיות מומשגת כך: משום

קרא עוד »
רשומה רגילה

על אגרטל או כסא או משהו

תחשוב על אגרטל לרגע. האגרטל נפל לי מהיד. הוא נשבר לרסיסים וכל מיני חלקים. איפה האגרטל? הוא לא בידיים שלי. הוא גם לא ממש על הרצפה. הוא בשום מקום ממש. ומצד שני, האגרטל לא נהיה כלום. יש לנו את הרסיסים האלה על הרצפה ויש לנו גם את השברים האלה. יש לנו את תודעת השינוי שפתאום הופכת גם את האגרטל לעוד יותר אגרטל מאשר מה שהיה לפני כן, שעה שלקחנו את הדבר הזה, מה שהוא לא נהיה כי היה קודם אבל לא בעכשיו ממש, בתפיסה אלא הדבר הזה שיש עליו אבק. ואיזו אישה אמרה לנו לנקות. זה היה אבק מקודם.

סתם ניקינו כי שברנו. אבל הכי חשוב: אין קשר בין הקיום של הרעיון של האגרטל לקיום של האגרטל כאן, למרות שהכל מתחיל בקיום זה, בכל פרוייקט הגדרה. בכל התייחסות לעולם. אחרת, העולם הוא לא טבע או נתון. הוא קסם. אלוהים מדבר. זאת המהפכה הגדולה של היוונים.

אפשר ללכת ישר לאלוהים, אבל אפשר לומר גם כי העובדה שאין קשר בין אובייקט כקיום לרעיון כדבר שיש מן האפשר לדברו, הוא בבסיס הנראויות השונות כחיפוש אחרי אלוהים כהסבר לעומת לוגוס. או השיעמום של קוהלת מעולם התופעות כאילו אלוהים שותק כי מאפשר את הלוגי/לוגוס. אבל חלאס לאתונה מול ירושלים. בוא נחזור לאגרטל.

איפה הוא? בדיוק. כל זה כדי לומר כי די להפריד אותו מההיק כדי שהוא יהיה מנותק מהנאנק מבלי שינקנק את דרכו מעולמנו כרעיון. לכן, החשיבות של הפילוסופיה, בכל הכרוך בשפה: היא נעוצה מלכתחילה בשחרור הקל מהאמפירי או מהקשר בין מובן למהות.

במילים אחרות, אין זה אומר שהניתוק הוא מהזמן כמו שהניתוק הוא מההבניה של מקום כמובנת למקום. בוא נקח דוגמא אחרת? למה לא כמו שמרגול שרה, תגיד לי למה לא, בשבילי וגם בשבילו וגם בשביל ניסים קלדרון וחזונו לשירה העברית! אבל למה לנו אותו? אז דוגמא אחרת? למה לא? תגיד לי למה לא?

כל מבנה השוק הקפיטליסטי מבוסס או על עבודה או על כסף והקשר ביניהם. הדבר הכי חשוב לגבי הרכוש המודרני הוא עצמאותו מההיק את נאנק במובן של רכוש קלאסי אריסטוקרטי. שם יש חופשיות משימוש, לא ממקום והחופש ממקום הוא בין היש ללא יש וכל הלא-יש עובדים כעבדים אצל היש רכוש. התירוץ שם לעבודה הוא הסיכון ההתחלתי. הם מאסטרים. הם הצבא. הרכוש בכלל משותף לכל היש כחלק מהמלך. למעשה, הרכוש מול אי הרכוש הוא אף כה מדומיין שם משאלת הבעלות כי עד כדי כך קשור לשלי המוגדר, כשם שהוא מגודר, והכסף זה בדיוק עולמם של ניידים. כל היתר נייחים.

גדי טאוב במאמר מוסגר, צריך לסגור אנשים לפעמים פתוחים, חכם במובן של הלא טיפש, כאשר הסתמך על טיפש כישעיהו ברלין, הכותב ניידים נייחים על עצמו בהקשר של האצולה הרוסית הכותבת רומנים שלעולם לא הבין כי זה לא לו. טוב. לא היה אז אלנבי. והאליטה הישראלית לא ראויה לעבוד באלנבי. מעריצה בברלין. בוא נחזור לעניין.

הקפיטליזם הוא לא רכוש קונה רכוש, כמו שאדם סמית כתב אותו, כשההצדקה לכסף כבעלות היא הצדקת העבודה או האחריות. במובן העמוק, כולם עבדים. במובן החשוב, עדיף לבחור את עבדותך לכסף כאחריות מאשר להיות עבד לבעלים. כל עבודה מכבדת את בעליה. לכן תהיה הבעלים. הזמן קשור מאד לבעלות. כמו כל מערכת החליפין הקשורה בבסיסה לזמן העבודה האמיתי או המדומיין כי גם הייצור הוא עצמאי מהדבורה שעושה כל הזמן אותו דבר, במקום. האדם משנה את מקומו בפרפרזה על מרקס, על פי רעיון/פרוייקט כי זה לא על המקום.

אם זה לא כל המקום, אז נלך למקום אחר: זה נהיה כל מקום מקום כי באלוהי הדולר אנו בוטחים, כן: הקפיטל הוא על הקפיטל.

כל זה כדי לומר לעצמי?! למי קראתי זיין שכל כשקראתי את הדבר הבא בהעדר אמונה או שתהיתי בקול, באופן תרבותי לעצמי, על מה זה כל הזבל הזה. זה פאקינג גאוני! אף מרמת השפים. לשפיים:

Let us note first of all that it is not necessary, in order to transform a thingistic Reality into a (virtual) Sense of a (future) Notion, to detach it separately from its hic and its nunc. It suffices, in fact, that it would be detached from the hic so that or rather ipso facto, it would be deatched from the nunc. conversely, to detach it from the nunc is to automatically detach it, by that very fact, from the hic.

Of course, it is not a matter of detaching a ("natural") Thing from its given hic in order to situate it in some other hic. It is certainly not by moving Things in any way in space that we transform them into Notions. In order for it to become (and be) Notion, the thingistic Reality must (first) be detached from any hic whatsoever (the thingistic Reality itself not being, moreover, in any way affected by this “Secondment”). For a Thing to exist somewhere as a Notion, it must not (first) be (in existence) anywhere (while being able to remain and exist, as a Thing, where it is). Now, a thingistic Reality which exists in a given nunc necessarily exists somewhere.

A Reality that does not exist anywhere, that does not have a hic, could therefore not exist at any given moment of time: it would have no nunc and therefore would never exist. Not existing anywhere, never coming into existence, it wouldn't exist at all. It can only be "something" by subsisting "outside" the hic et nunc, as "detached" from its hic et nunc and from all hic et nunc. It is therefore sufficient that a Thing is "detached" from its hic without being located in any other hic in order that it would be transformed by this single fact into Sense, capable of existing in the hic et nunc of the Morpheme of a Notion.

עכשיו, אני ״עובד״ על כסא כרעיון מאידיאה. כוס אמו. זה יתחבר לזה:

By discovering that a cat is everywhere and always a Cat and that it can never and nowhere be anything else, the Greek Philosophers put an end once and for all to these mistakes.

Since this truly revolutionary discovery of the indissoluble link between the Essence of a Thing and the Existence of that same Thing, no sane man (who, by definition, avoids contradicting himself) has ever doubted the fact that there is a one-to-one relationship between a given Essence and a "thingist" Existence.

By linking Essence to Existence with a one-to-one and indissoluble link, the Greeks suppressed the very possibility of Magic as such, based on the negation or non-recognition of such a link.

But they have retained the great discovery of the Magicians of yesteryear, namely the radical distinction between Existence which they called "profane" and which we call "empirical" and Mana (which was "sacred" for them, and which has remained for us, since Plato, “ideal” or “intelligible” and in any case “essential”). In this suppression, the notion of Mana has been transformed or sublimated into that of Essence.

The fact that the Primitives (in the tropics or in Paris) continue even today to admit (explicitly or implicitly) the “magical” conception of the relationship between the Essence and Existence only proves that "cultural" or discursive, even historical, human existence includes "living fossils", just as does "natural" life, plant or animal.

Psychologically, the concept is no different from "magical" Mana, except that it can only exist in a perfectly determined Thing, while Mana was supposed to be able to find Existence in any "freely chosen" Thing, by its given halo or by a Magician's hand. The notion of Mana, thus "sublimated" by the Greek Philosophers into the notion of Essence, is the basic notion of all Science in the proper sense of the word.

To want to deny the Greek discovery of the Essence and to return to the magical notion of Mana, would therefore be to want to deny Science as such, in spite of its innumerable technical successes, which is really impossible for someone who is supposed to have a minimum of common sense.

Let us, therefore, admit as an “indisputable” datum, the assertion (of Greek origin) that the Essence of a Thing is necessarily (that is to say everywhere and always) linked to a determined type of “Thingist Existence”. And that all "thingist" Existences of this type always and everywhere (that is to say necessarily) have one and the same Essence.

Henceforth, all cats will in fact have one and the same Essence for us, which is precisely that of the Cat; we will not even try to look for this Essence elsewhere than in a Cat and we will admit that this Essence can only act, for example, by way of catching mice or walking along a gutter, that is, only through an "ordinary living Cat", being "able to do anything Cats can do, but "essentially" incapable of doing anything else.

However, if we now pass from the Essence of the Cat to the Meaning of the notion CAT, we will see that it is not the same at all. The meaning c a t exists in the cat morpheme in the same way as the Essence of the Cat exists in the living organism. In particular, a CAT qua morpheme can be perceived (heard, seen, etc.) just as can be any cat or any other thing in existence.

But if all the Things which "embody" the Essence of the Cat are everywhere and always Cats, all the morphemes which "embody" the Sense c a t do not necessarily have the form (vocal, graphic, etc.) c a t. If we compare all the morphemes which currently exist on earth and which have (for the one who compares them) one and the same meaning CAT, we will see that they differ from each other much more than a Cat differs from a Dog for example.

However, the difference between a Dog and a Cat is enough for the Essence of the Cat to have a thingistic Existence only in the latter and not in the former. Moreover, what does a vocal morpheme have in common with a graphic or mimic morpheme?

Yet, they can all have one and the same Sense, which exists within each of them. Moreover, we have seen previously that with regard to "content", there is no difference between the Essence of the Cat and the Sense of the notion c a t.

What radically distinguishes Essence from Sense, therefore, is the fact that Essence is linked to a thingistic Existence of a determined type in a univocal way, while Sense can be linked to any thingistic Existence ( provided it is a Morpheme).

In other words, Sense behaves exactly as "magical" Mana is supposed to behave. One could say that Sense is the "Essence" of the Notion (or of its morpheme), on condition of admitting that this "Essence" has all the characteristics which Mana is supposed to have qua Magic.

ֿWe could therefore say that the Notion is a “magical” or “sacred” entity, while the Thing is a “scientific” or “natural” (even “profane”) entity. Or again, one could say that one and the same "entity" (of which we cannot yet say what it is) can exist as Essence, insofar as it is linked to a "natural Thing". And at the same time, if not in the same place [the sense is not an Essence, as we will see later], the Psychological Introduction of Concept is scared, insofar as it relates to a "magical Thing", which is, nothing other than a Morpheme.

It is clear that the recognition of the "essential" difference between Sense and Essence is of capital importance. It is, therefore, necessary to stop there a little, in order to realize its full significance, although this observation seems to us today "trivial" or "banal", that is to say, if we prefer, "necessarily and universally valid". וזה על ההבדל בין המובן מהרעיון באין כסא.

זאת הייתה שטות, כן? אבל מחסלת את כל הדיון הפילוסופי של כך וכך שנים. היתי מסביר, אבל הם היו כסא, ועכשיו באו הנעלים. ״אבנה״ כסא.

רשומה רגילה

What is History? E. H. Carr

E. H. Carr. People like to quote this historian's attitude to facts as saying nothing but what you say them to say, beginning with the choice of what facts to include and how to highlight them thus that they will tell the story you are telling. Indeed, I have made the claim even more relativistic than that which was uttered by this brilliant historian, as, truth to be told, there is nothing dramatic or new about this little reflection, except the fact that the historian is saying it as a critical philosopher, that is, as taking account of himself as speaking it. What is of more interest is this one page following this mumbo jumbo of mine, taken from the Preface of What is History, which goes to explain the optimism with which Carr ends his whole reflection by making a jump to freedom nonetheless the dire times. In short, what is history is the return to philosophy, hinted to us by warning us that Marx would not have approved the talk of mere facts. This is indeed the talk of the facts by the historian speaking as a philosopher or at least as a revolutionary man.

“The tradition of the English-speaking world is profoundly empirical. Facts speak for themselves. A particular issue is debated ‘on its merits’. Themes, episodes, periods are isolated for historical study in the light of some undeclared, and probably unconscious, standard of relevance.

All this would have been anathema to Marx. Marx was no empiricist. To study the part without reference to the whole, the fact without reference to its significance, the event without reference to cause or consequence, the particular crisis without reference to the general situation, would have seemed to Marx a barren exercise.

The difference has its historical roots. Not for nothing has the English-speaking world remained so obstinately empirical. In a firmly established social order, whose credentials nobody wishes to question, empiricism serves to effect running repairs … Of such a world nineteenth-century Britain provided the perfect model.

But in a time when every foundation is challenged, and we flounder from crisis to crisis in the absence of any guidelines, empiricism is not enough”

רשומה רגילה
אפלטון, פילוסופיה, קאנט, קוז׳יב

Kant’s critique of the philosophical discourse

Kant’s critique of the philosophical discourse


As soon as one openly declares that a particular “subject” is specifically philosophical and quite exclusively so, hence, claiming, in fact, that it should be treated by philosophers and solely by philosophers, i.e., philosophically, one finds oneself sooner or later obliged to append or annex all the other sciences to this new field, now, philosophy, thus reducing the “sciences” to silence. But instead of being silent, the advocates of the sciences are vigorously protesting. However, just as soon as the philosophers fancy to silence them by offering them a compromise, throwing at their direction some subjects-matters, which Philosophy has self-willingly chose to relinquish, it becomes quite noticeable that there is no reason to stop the train, and that the sciences should follow this style of a request to the hilt, i.e., to demand scientific independence to all the subjects with the same reason with which philosophy has admitted to justify the abandonment of one of the subjects at the beginning of this process or this later knock-on-effect.


It was by taking advantage of this history lesson that Kant was the first to give up the way of defining Philosophy by its alleged “subject”, by trying to understand it from the way or “method”) in which the philosophers spoke on the “subjects” of which they had spoken; indeed, for Kant, these “subjects” could moreover be arbitrary, when the way is first and its question of application is the very question of their “philosophy”.


It is by proceeding with the courage of despair to such a “Copernican Revolution” of the situation that Kant succeeded in saving Philosophy in extremis, by showing full awareness and giving full account for the “specifically” philosophical behaviour, which he wanted at all costs to maintain in his own philosophy and to ensure for the future. He was able to do this by explicitly giving a fully comprehensible account, and therefore an intelligible definition, of Philosophy, which justified (discursively) “forever” the traditional “universalist” behaviour of philosophers while securing for the first time an “eternal peace” with all the” particular “sciences (and the discourses (Practices), as now promising them, in effect, that no force in the world would henceforth reduce either to Silence or to Philosophy.

The non-philosophers, scientists or not, have ignored and still strong in the habit of overlooking the end-success of the Kantian world revolution, which guaranteed forever, in fact, and for all the philosophers, the universal empire “(and” homogeneous”) of Philosophy.


Thus, even nowadays, the particular sciences believe in occupying little by little the ex-philosophical domain’s, concentrating now on the very last plots. Very recently, “Logistics” believed to annex Logic, while Relative Physics insisted on removing “space and time” from Philosophy. But Kant and the philosophers who understood the Kantian definition of Philosophy and who behaved, philosophically, according to it, regained in a few years all the domains previously lost. To give another example: overcoming the “reserve” that Fichte left to ‘science”, as he was ready to be satisfied with his conquest of Judeo-Christian theology, which he observed vis-à-vis contemporary “science” (of Hellenic origin), Schelling’s work symbolises the reconquest of his predecessors by reintegrating in Philosophy (or, more precisely, in his “philosophy”) all of that which was still existed independent in terms of theoretical speech.


Without a doubt, this untimely campaign of enthusiasts of the Kantian revolution scandalised the world, and the recovery by conquest would certainly have sunk into the anarchy of a general revolt if Hegel had not put the reconquered territory more or less in order, by constituting and ensuring its indivisible unity, in and through this “unsurpassable” system and irreplaceable absolute Knowledge (Natural science (Galileo-Newton’s, that is to say also Hobbes’s) is a pseudoscience > of the working slave. The ex-slave liberated by the revolution (1789) gives it up; his science becomes the philosophy (Hegel’s) based on which man can understand himself as a man (but to that end, the transition through < the stage of > slave labour and its ideology is necessary!). Slave science > leads 1. to transcendentalism, 2. to subjective > idealism. to 3.“phrenology.” that is to say to materialism).

Since then, the universal empire if not of Philosophy, at least of Hegelian discursive Wisdom, has never been called into question again (given the impossibility of doing so, without any response to the question by the System of Knowledge itself which alone allowed it to be asked). Moreover, the “Particular sciences(unlike” practical “discourses) would not have even noticed this empire of the System of Knowledge, if certain” Hegelians had not, here and there and for some time, acted vis-à-vis these sciences, contrary to the armistice that Kant had concluded with them (without them realising it, moreover) and that Hegel could only transform into an eternal peace treaty (but provisionally remained secret).


As for the meaning and the scope of the “miracle of the Marne”, the merit which belongs to Kant alone should be known by now. By stating a fully comprehensive and fully understandable definition of philosophy for the first time, Kant did not modify the latter in any way, nor therefore did he change the (really) philosophical behaviour of (true) philosophers. In fact (and for us post-Kantians), the authentic philosophers behaved after Kant the same way they behaved before him, except that, thanks to his definition of Philosophy, this behaviour became more explicit and more self-consciously.


This “Kantian” take of a complete consciousness allowed Hegel to transform Philosophy into a System of Knowledge (which no one will be able to bring back to Philosophy any longer, given the impossibility of questioning it). It is generally said that Kant’s originality consists in the reduction of Philosophy to a “theory of knowledge” or “Gnoseology”, even to “Epistemology”. Without being false, this paraphrase of the Kantian definition lends itself to misunderstanding: On the one hand, by hearing about Kantian reduction, one does not understand the post-Kantian expansion, which, however, undoubtedly results from it. And by misunderstanding it, we tend to oppose it: “in the name of Kant”, of course. On the other hand, the words “theory” and “-logy” do not sufficiently separate the idea that this could be a “particular” or “isolated” discourse, in a way “independent” from others. In other words, one might believe that it is possible, according to Kant, to develop the “theory” of one “knowledge”, without thereby creating (if only implicitly) “knowledge”, even if one makes a “theory”, even the “knowledge” as such, that is to say, taken as a whole.


Of course, Kant never contradicted himself to the point of saying such a thing. He spoke of Philosophy as a criticism of knowledge, a criticism which implies and presupposes, of course, the whole of the knowledge criticised. On condition of being “critical” (that is to say already criticised or at least open to criticism in the future), all “knowledge” (discursive) is therefore philosophical. However, no (discursive) knowledge escapes philosophical “criticism”.As a “critical” discourse, Philosophy is, therefore indeed, a “universal” discourse (that is to say uni-total) and therefore conforms to the “universalist” behaviour shown by all the philosophers worthy of the name. But insofar as any discourse is not “critical” (at least virtually), it is outside the philosophical discourse aIt speaks and can remain there in peace as long as it wishes. In other words, the particular sciences” (by definition not philosophical) can appropriate and share all the discourses (coherent or not) insofar as they are not “criticised”; but each of these discourses is transformed into a philosophical course or, more exactly, into a constitutive or integrating element of the Philosophical Discourse (coherent, that is, completed System of Knowledge), as soon as it is criticised or put to its “criticism” (by philosophical definition) and thus makes one with it.


Briefly and clearly, Philosophy has been understood since Kant as the (coherent) set of (coherent) discourses which speak of everything (or anything) while also speaking of itself. We can also say that any “science” is philosophical, which speaks about what it speaks about and because it speaks about it and that it is the one person who is speaking about it. Conversely, any discourse which does not speak of itself (as of discourse) is therefore outside Philosophy and can therefore live indefinitely in peace with it by ignoring it completely.


So, for example, when a mathematician is no longer content to “do mathematics”, but begins to talk about what he does while doing it, he (discursively) develops what he nowadays calls a “meta-mathematics “, that is to say what was called” metaphysics “in the good old days and what the Neo-Kantians in the narrow sense of the term prefer to call this critical philosophy (of mathematics)” (sometimes forgetting that one cannot “criticise” mathematics by “disregarding it”, that is to say by excluding it, even as implicit, from the “philosophical” discourse which they would like to develop). Likewise, a physicist does physics when he says, for example, that everything he talks about must be reduced to (measurable) interactions between “electrons”, neutrons “, protons” or other entities of the same kind, but excludes from what he talks about everything he says about it himself; but as soon as he includes it, by saying that what he says must also be reduced to the interactions of which he speaks, he speaks no longer as a physicist, but as a philosopher, who integrates a (could be good) physics in a (really bad) “philosophy” (called “materialist”, which moreover eliminates itself from the System of Knowledge, since it reduces itself to silence by counter-saying it). Or again, when a theologian develops the bare tale of a “revelation” or talks about how it was given (in general and to him in particular), he makes theology. If he explains himself as speaking through revelation, then he is doing philosophy to the extent.


In short, the “philosophical sciences” are the only “Sciences” which speak for themselves, while also speaking of what they say about them, and it is precise to the extent that they do so that they are not Sciences proper (“particular” and “Exclusive”, since each of them excludes all the others and, in any case, leaves it to others to speak of itself as speaking of itself), but the same Philosophy (developable, at the limit, in one and unique Knowledge System). Therefore, we can also say that only the philosophers speak of Philosophy and speak only of it. But we must add that they can only talk about it by speaking (at least implicitly) of everything that we can say (without contradicting each other) and that they must therefore re-say it in its entirety, if not at all. to do so only in an implicit way (the complete clarification of all the implications of their philosophical discourses transforming them into this unique discourse and one that is the Hegelian System of Knowledge

רשומה רגילה

אמנות קנדינסקי ציטוט של פסקה מהאסתטיקה של הגל

"כל יצירת אמנות היא הילדה של זמנה, לעתים קרובות היא גם האמא של הרגשות שלנו. לפיכך, כל תקופת תרבות מייצרת אמנות משלה, שלעולם לא ניתן לחזור עליה. כל ניסיון להעניק חיים חדשים לעקרונות האמנותיים של העבר יכול,במקרה הטוב, להביא ליצירת אמנות הדומה לילד שנולד מת. למשל, לא ייתכן שחיינו הפנימיים, רגשותינו, יהיו כמו אלה של היוונים הקדמונים. מאמצים, אם כן, ליישם עקרונות יוונים, למשל, בתחום הפיסול, יכולים לייצר רק צורות דומות לאלו ששימשו את היוונים, וכתוצאה מכך, שיעתוק מעין זה יוליד יצירה שתהיה חסרת נשמה, לכל עת״.

אמנות קנדינסקי

זהו ניסוח מחדש, בצמצום של הגל מהאסתטיקה. איתה פותח קנדינסקי את החיבור שלו על האמנות.

רשומה רגילה

הגל: האני מדבר בין פרמנידס לבין הרקליטוס

אבי קוג׳מן הגל: האני מדבר בין פרמנידס לבין הרקליטוס

אם המושג הוא האחדות הבסיסית או הייחודיות של כל השיח הפילוסופי, הרי שהשיח יכול להיות מוגדר כ”שיח המדבר את עצמו כמו שהוא מדבר על משהו [שאינו עצמו, עדיין] ״. אחדות זו איננה חושפת עצמה אלא בהדרגה, לאמור :רק בהיסטוריה של המחשבה עצמה כאני היסטורי. כדי להתחיל פילוסופית, כלומר להגיע לשיח על המושג או הלוגוס, אנחנו צריכים לנתק את ״המושג״ (המילה) מן המהות הספציפית לכאורה של האובייקט שהוא מסמן, ולהשאיר אותו, במקום זאת, לטיפולה של תחושת המובנות ההגיונית, בתור שיח המנסה את גבולותיו שלו, באופן דיאלקטי, עד למצב של שלילת הנקודה כעובדה. לדברי הגל, השיח הפילוסופי שלוקח את המושג עצמו כאובייקט, הופך את המושג לשאלה או השערה של האני.

יש להבדיל בין המושג -תוכן המועבר על ידי המושג – לבין המהות שהופכת את האובייקט לזהותו או” הגוף “שלו. רק מהגל אנו מסוגלים להבחין במפורש ובאופן הולם בין מושג לבין המשמעות של האובייקט / מהות. ממה מורכבת האבחנה הזו? ה”חוליה “המאחדת את המהות לגוף האובייקט היא דבר בלתי-מומס, הכרחי: האובייקט ״חתול״ לא הופך לכלב. “המשמעות של המושג, לעומת זאת, ביחס למורפמה שלו, הנה שרירותית לחלוטין. המורפמה לא בהכרח מובילה לשינוי במשמעות של הרעיון” חתול “, גם אם הוא היה הופך לכלב. מצד שני, האובייקט עצמו איננו משתנה. דוגמא היפותטית וקיצונית כמובן. בגדול לדברים בעלי משמעות היסטורית, נוגעים ומשנים את האני, הם גם ברי שינוי. לשם כך, טוב שיש אמירות אפשריות אף אבסורדי

בכל מקרה, השיח הפילוסופי אודות המושג יכול להיפגע בגלל שני דברים:

1. היכן שהמשמעות מתקפלת חזרה אל המהות, הדיסקורסיבית נסוגה לכדי שתיקה מוחלטת מכיוון שאנו מסתכנים כעת בהתפתחות של שיח, בעולם של דברים שנשלל ממנו כל דיקורס על המושג עצמו.

לעומת זאת, (או 2:) אם הדיסקורס מתקיים בעולם חסר הוויות או מהויות, הרי שהוא מצטמצם למשמעויות של מילים לא מתארות או מצביעות. כך, השיח מתקלקל, עד שהופך להיות נטול משמעות מכיוון שמדובר במצב של תנועה דיסקורסיבית המדירה את המילים עצמם, כלומר, עולם ללא מסמנים; בעולם כזה אני מדבר רק כדי לשתוק תיכף.

האמור הולך לשכל כדלקמן: “אם ה”שלם” היה אובייקט בלבד או דיבור בלבד, הרי לא היה לנו בנמצא מושג שעליו אנחנו היינו יכולים לדבר. שכן במקרה הראשון הייתה רק “מהות” אחת של עולם זהה לעצמו, בלתי ניתן לתיאור ואילם בעצמו, בהעדר רבים המבטאים אחד כשמבטאים אספקטים כמומנטים של אותו אחד. בעוד שבמקרה השני למושג תהיה משמעות חסרת משמעות לעולם עצמו; לוגיקה ללא עולם, וכתוצאה מכך לכלום אין משמעות.כתוצאה מכך, הפילוסופיה יכולה להיות רק “אקטואלית” על ידי הבחנה דיסקורסיבית (מפורשת או מרומזת) בין תפיסה חושית ראשונית למהות, המאפשרת להציב (במפורש או במשתמע) את שאלת המושג כשלעצמה- “כשלעצמה”- זו איננה עדיין-אבל יכולה להיות- מהותו של אובייקט (בלתי ניתן לשלילה בעולם-שעליו–מדבר) ו / או משמעות של מושג מתפתח (בלתי ניתן לפירוק ביקום של דיסקורס, כלומר בעולם-שבו-אתה- מדבר): אבל זה הרחק הלאה.


ייזכר כי נקודת המוצא של אפלטון בדיאלוג פרמנידס נעוצה בפרדוקסים של זנון. מטרת הפאזלים הגאוניים הללו הייתה, כידוע, לבסס את הדוקטרינה של אלאה, בדבר של פשטותה של הוויה ישירה, וזאת בעקיפין על ידי הצגת האבסורדים הנובעים מהנחת ריבוי ממשי, כאשר הטיעון הספציפי שציטט אפלטון על הקושי הוא ריבוי אמיתות או //תכונות הפוכות. איך יכול להיות שאותו הדבר יכול להיות אחד ורבים, כמו שלא דומה? האם לא ברור שבמקרה כזה האחדות או הרבים חייבים להיות הופעה גרידא? וכפי שאפשר להעלות על הדעת ריבוי רוחניות אמיתי ללא יחידות אמיתיות, אנו נאלצים לקחת את האחדות כממשית ואת הרבים כמראה גרידא. כזאת הייתה הצורה הגסה שבה הבעיה של האחדות במגוון הציגה עצמה בפילוסופיה.

הפרדוקסים האלה לא הקהו את הפתעתו של אפלטון מהמסקנות של פרמנידס. ספציפית, האחרון ודאי הפתיע את כולם כשאמר+++: מחשבה [שחושבת או מעלה על הדעת את המושג] ו! ‘הוויה [קרי: האחד] הם אותו דבר בדיוק [לדעת! ‘נצחיות (או!’ אחד-לבד-ללא כל תנועה); לדעת זאת זה לדעת את האחד כשזה עכשיו, כהווה של הוויה אחת של זמן ] (ראה , 18, B, 5):” מעשה החשיבה (noeïn), כמו הסיבה והראייה של הזה אשר המחשבה חושבת (noema), אחד הם. למה זאת הפתעה, סתירה באמת? כי לא ניתן למצוא מעשה של חשיבה בלי ה”זה -שהוא -עכשיו נוכח״ (éontos), ״הזה״ שלגביו ובו מעשה החשיבה זוכה להיות מבוטא ורבאלית; למעשה, אין מרחב חללי לעולם הדברים והמשמעויות:האחד הוא כמו שהוא, וכמו שיש, ולעולם לא יהיה שום דבר חוץ ממה שהוא, מכיוון שאלת הגורל (מוירה) קשרה אותו כך שיהיה שלם [(כלומר ללא חלקים מרובים) או אחד] בלתי ניתן לשינוי “(שם, 8, 34-38).

ההבדל בין הרקליטוס ופרמנידס. מבחינה פילוסופית, עם הראשון, כל הדברים הם מתוך האחד והאחד הוא מתוך הכל, הלוגוס הוא זה שמוביל את כל הדברים המתהווים, ואילו אצל פרמנידס האחד זה האחד-ללא תנועה-כל-לבד.

מבחינת שיח: התזה של פרמנידס מורכבת מההנחה כי הדיבור הוא הכרח חיוני רק אם הוא בלתי נמנע, רק עד הסופיות המוחלטת של אותו דיבור. פרמנידס מדבר כדי לשתוק באופן סופי, אחת ולתמיד “בלי לומר אי פעם בשום מקום מהי המשמעות של להיות. אפילו אם השקט הוא רעש פרובוקטיבי, מזמין, שוב, את מה שאנשים אחרים אמרו או את מה שהוא כבר אמר בעצמו ; השקט הוא שקט גם באין בהתקדמות, שום וואנדר.

באשר הסינתזה הפילוסופית של הגל, הרי שהיא אמורה לאפשר לכל אחד, הגל עצמו בכלל זה, לומר מחדש וללא הגבלה את מה שנאמר על ידי האחר וכך מה שהאדם אמר על עצמו, את עצמו. בשני המקרים, לשיח יש סוף, אפילו מטרה, מושג (סופי, וכך התחלה- arch בתור eternity, נחשף לזמן כאדם היסטורי, עד לחתונה בין הנצח לנצחי,ההגעה של הנצחי לזמן עכשיו, לא שוללני, פוליטית, כמהות לאובייקט, לעומת השיח היוצא ממנו, ממשיך אותו): לפיכך, השיח, הלוגוס, אמור להיות מוגדר או לכל הפחות, ניתן להגנה. אבל אם מטרת השיח התיאטיסטי הוא “שתיקה מוחלטת”, הרי שזו של השיח הסינטטי היא החזרה הבלתי מוגבלת (מכיוון שהיא מתרחשת, חוזרת ונשנית בכל מקום תמיד) של כל מה שמישהו אמר פעם.

אחר מטרה זו רדף השיח של האנטי-תזה, פרט לכך שהוא לא מגיע לשום מקום, ובכך אין לה סוף (במובן של השלב האחרון, ושל המטרה שנאמרה כראוי, כלומר – מטרה שהפכה לנגישה ועדיין מספקת). מכיוון ששיח זה נאמר כנגד עצמו ומבטל את עצמו בדיסקרטיות (מבלי לרצות, בשונה משיח תאיסטי שנפסק מרצון), או מכיוון שהוא מתפתח בלי סוף (בעל כורחו, הוא, הרי, מבקש רק להמשיך). כך, עצם מטרת האנטיתזה היא “קביעות השיח” בהתחדשות נצחית ללא סוף סופי, והאמת, בלי התחלה. האנטיתזה מדברת רק כדי לומר שאנחנו תמיד בזמן, מקום, יכולים לדבר, מה שמאפשר את עצמו על ידי דיבור הולם, לעצמו, בתוכו, בעוד התזה של פרמינדס תניח כי אנחנו תמיד שותקים איפשהו, שם לנצח, וכפי שצריך להיות

רשומה רגילה
1 Ga T Q6nF55KTa9IepvCdA

הובס-הגל: העבודה, והדיאלקטיקה כאפשרית: אדון ועבד

הובס-הגל: הגל רוצה במודע “לחזור” אל העתיקים (“באופן דיאלקטי”, כלומר דרך “הובס”.) יש summum bonum, כלומר הבנה עצמית מלאה באמצעות פילוסופיה. אבל אפשר רק להבין (וכך “לספק”) את עצמך באופן מלא במדינה אידיאלית (בדיוק כמו על פי אפלטון). ניתן לממש מדינה זו רק באמצעות היסטוריה ובסוף ההיסטוריה. שכן זו “המציאות של מלכות שמים”. כלומר, זה העולם הזה, כמו המדינה העתיקה; אבל בעולם הזה, העולם האחר (הנוצרי) ממומש. לכן המדינה מניחה לא רק “ידע” אלא גם “פעולה” (“!”). אף שהסיבה הסופית שלה היא גם ידע פילוסופי, ידע זה הוא ידע של פעולה, באמצעות פעולה (היסוד החופשי “השלילי” של האדם, כלומר יצירתי, ולא רק חשיפה של <או גילוי> פעילות). מאבק → דיאלקטיקה של אדון ועבד בהיסטוריה → סינתזה של השניים (אדון ועבד) בדמות האזרח של המדינה האידיאלית.הבדל קונקרטי: הובס לא מצליח לראות את ערך העבודה. אין די בפחד מהמוות כדי להוביל את האדם “לתבונה”. העבד הפוחד משיג ידע (ורעיון החופש → סטואיזם → ספקנות → נצרות) רק אם הוא עובד גם (מתוך פחד ומחוצה לו), ועובד עבור המאסטר, כלומר רק אם הוא מבצע שירותים. העבודה מאפשרת היסטוריה כ”מאבק מעמדי “, כלומר, העבודה היא בבסיס הדיאלקטיקה אדון-עבד, וממילא בבסיס הסינתזה הסופית של הדיאלקטיקה.מדע הטבע (גלילאו-ניוטון, כלומר גם הובס) הוא מדע פסאודו של העבד העובד. העבד לשעבר ששוחרר על ידי המהפכה (1789) מוותר עליו; המדע שלו הופך לפילוסופיה (הגל) שעל בסיסו האדם יכול להבין את עצמו כאדם (אך לשם כך הכרחי לעבור דרך <שלב> עבודת העבדים והאידיאולוגיה שלה!). מדע העבדות מוביל 1. לטרנסצנדנטליזם, 2. לסובייקט <אידיאליסטי>, 3. ל”פרנולוגיה “. כלומר לאנתרופולוגיה מטריאליסטית( כך גם בהובס). למה? כי העבד שלא רוצה להיאבק (הבורגני של הובס), בהכרח בורח אל המעבר (“אמונה”), ומחפש את שביעות רצונו שם (מבלי למצוא אותו). ביטול תיאורטי גרידא של המעבר, של העולם התיאיסטי, מניב אידיאליזם סובייקטיבי (באופן כללי יותר: האידיאולוגיה של האינטלקטואלים של “הדבר עצמו”, של מדע “טהור” וכו ‘, כלומר המנוסה לערכים “מוחלטים” [” תובנה טהורה, “כלומר הרציונליזם של המאה ה -17]). אך למעשה ערכים אינטואיטיביים גרידא אלה ניתנים רק כנתונים, כלומר לעולם הטבע. התהליך כולו מסתיים אפוא בחומרנות. הדרך החוצה: הכרה בערכים כחובות. בתחילה זה מוביל ל”אוטופיה “(” אי שפיות “). אבל אם האדם מוכן להיאבק למענם, זה מוביל למהפכה. זו הסינתזה הסופית (של המאסטר והעבד). מאבק העובד מוביל לתוצאות המאבק (שירות צבאי אוניברסלי כתוצאה העיקרית של המהפכה הצרפתית>, לדברי הגל!) זוהי” הפעולה של כל אחד וכולם “= כחיילים ואזרחים- מדינה אידיאלית, בה כל אחד הוא אזרח, כלומר עובד מדינה, ובכך יוצר ומשמר את המדינה במעשיו שלו.הובס לא מצליח להעריך את ערך העבודה ולכן ממעיט בערך המאבק (” גאווה “). לדברי הגל, העבד מממש בעבודתו את 1. רעיון החופש, 2. מימוש רעיון זה באמצעות מאבק. לפיכך: בתחילה “אדם” הוא תמיד אדון או עבד; “הבן אדם המלא” – בסוף “ההיסטוריה – הוא אדון ועבד (כלומר גם וגם). רק זה יכול לספק את ה”גאווה “שלו; רק בכך שהוא מוכר על ידי מי שהוא מכיר, ומבין את עצמו ככזה (בפילוסופיה של [הגל]). לא פחות מההבנה הזו נחוצה לסיפוק. אבל אפשר להבין רק סיפוק; וסיפוק מחיי עבודה ומאבק. [פחד מוות לבדו יכול רק להוביל לדת (- תודעה עצובה, אומללות)]. האדון לא הורג את העבד רק כדי שהוא יעבוד בשבילו! אדון – מאסטר אינו פוחד לעולם

הערה קצרה מהלוגיקה של הובס

הובס מציין: “אין זה הכרחי כלל כי לכל שם יהיה שם של משהו. כי כפי שאלו, אדם, עץ, אבן, הם שמות של הדברים עצמם, כך

Read More »
Hero red flowers

הערה קצרה על הדיסקורס (קוז׳יב)

Speaking with Hegel and even with Plato, taken most fundamentally, it is rather clear that the discourse about the Same cannot present itself without a

Read More »
Img 1201

ההוויה עצמה וההוויה שעליה אחד מדבר

ההוויה כשלעצמה being as such וההוויה שעליה אחד מדבר being of which one speaks —זה מובן מאליו, או, אם אתה מעדיף, זה די “ברור” שאפשר

Read More »

אני חושב. אגרטל קיים.

היעדר של כל ספק אפשרי נראה בבירור, אך פורש בצורה גרועה, על ידי דקארט. למעשה ואצלנו, אין הבדל עקרוני בין המושג EGO למושג VASE. ברגע

Read More »

ההיסטוריה של בראמין טוב. אני מתרגם. Voltaire. Histoire d’un bon Bramin. Œuvres complètes de Voltaire, Garnier, 1877, tome 21 (p. 219-221).

וולטר. ההיסטוריה של בראמין טוב. אני מתרגם חתיך. מתוך:Voltaire. Histoire d’un bon Bramin. Œuvres complètes de Voltaire, Garnier, 1877, tome 21 (p. 219-221). פגשתי במסעותי

Read More »

אף פעם לא לימדתי, אבל!

מערך שיעור שכתבתי לשיעור הראשון בפילוסופיה. אני רוצה להתחיל לדבר על פילוסופיה. ואני רוצה לדבר כבר מההתחלה. הבעיה שלי, כשלך, יכולה להיות מומשגת כך: משום

Read More »
רשומה רגילה
Achilles 1024x0 is
הגל, פילוסופיה, קוז׳יב

הגל. מוות. אהבה. דיאלקטיקה למשפחה הכרה

הגל. מוות. אהבה~ כדי לבחון את מושג המוות במאה העשרים של צרפת מן הצד האתאיסטי שלה, הרי שאנו צריכים ללכת לבסיס הפילוסופי, והוא הוויכוח, התזה והאנטי תזה, בין היפוליט לקו׳ז׳יב. גם אם שני האנשים היו חופפים בזמן; ו-הדעה של היפוליט הייתה מושמעת בניגוד ישיר לרוסי ההוא, הרי שקשה להניח כי הייתה לנו תשובה מהאחרון. מצד שני: יש לנו תשובה, יותר משתמעת ביחס להיידגר, שביחס אליו ולכלב הדני, צרפת מקבלת את הגל כאילו הגל לא היה בקוז׳יב- jean wahl. ~

שוב, אנחנו נתחיל דווקא מתוך היפוליט, נעבור לקוז׳יב, להיידגר את סארטר בבית הקפה, ונסיים עם האקזיסטנציאליזם ובזה האחרון של לאקאן, המושפע מהיפוליט עד שקופץ לו הקוז׳יב. ~ההתחלה בבסיס השקרי להגל אצל היפוליט תהיה להקדמה שלילית להגל דרך קו׳ז׳יב לעימות עם היידגר שממנו יש נטייה להתעלם, תוך קריאת הגל ובעצם כל המסורת ההומניסטית שאיתה מתכתבת. ~ אה, ככה הייתי עושה רק אם זה היה מענייני.

בכל מקרה, הנקודה של קוז׳יב, קרי: של הגל כל הזמן מפספסת. המוות נתפס אצלו באופן חיובי, הצד השני של החירות. ~ ראה היפוליט לשם כך. --- מכאן, הנקודה השניה, להראות את זה באופן פנימי, התפתחותי, אצל הגל. זאת הנקודהֿ הנקודה השניה שבה נתחיל ונסיים.

בשתי הדיאלקטיקות של הגל, המוות הוא חלק מאנש חשוב. בלעדיו אין היסטוריה, הזמני נהיה הנצחי כביטוי של הנצח, מכאן, מאי אפשרות לשלילה, שיח או פוליטי. ~ מתחילים~

בין אהבה להכרה, הדיאלקטיקה מן האהבה ומוות: הגל מחליף את ההכרה באהבה והופך את האהבה לאפשרית כאהבה המאפשרת סיפוק אנושי, רק על בסיס המאבק להכרה. כדי להבין את המאבק להכרה ואת כל סיפור האדון והעבד, אתה חייב להתחיל באהבה ובאין נמצא של היש של האהבה, עבור הגל, בפנומנולוגיה. במילים אחרות, מה שמאפשר את הפנומנולוגיה, זאת ההבנה כי השיח של האהבה איננו מספיק ״כרצון להכרה״. במילים אחרות, הניסוח של האדון והעבד הוא ניסוח מלא יותר של הנוסח הראשוני של המאבק להכרה כאהבה. בכל מקרה ובאופן התפתחותי לדיסקורס של הגל, זהו דווקא הטקסט הרומנטי שהוא הראשוני; שמאפשר את התפתחות הרעיון של האדון והעבד, מתוך האנושי, קרי עדיין מבדל, אך לא מספיק, עבור האנושי כדיאלקטיקה של האמיתי, בפנומנולוגיה, המאבק על ההכרה בין האדון לעבד.

״״״בהתחשב בעובדה שאהבה היא סנטימנט (Gefuhl) של החיים (Lebendigen), האוהבים יכולים להבדיל עצמם [זה מזה] רק במובן זה שהם בני תמותה, כלומר במובן זה שהם חושבים על אפשרות זו של הפרדה, [אבל גם] לא במובן זה שמשהו באמת יכול להיות מופרד, לא במובן זה שאפשרות מעין זו מצטרפת להוויה הקיימת (Sein) היא המציאות (Wirkliches) עצמה. אין אף חומר [גלוי או ניתן] במאהבים [כאהובים], הם שלם חי [או שלם רוחני, שכן באותה תקופה הגל זיהה את החיים והרוח]; הפרשנות היחידה [כי] לאוהבים יש עצמאות או אוטונומיה (Selbstiindigkeit), עיקרון חיוני או אוטונומי (עצמיים) חיוני, מסתכמת רק בהכרה כי הם יכולים למות. לצמח יש מלחים וחלקים אדמתיים, המביאים עימם חוקים משלהם או אוטונומיים לפעולתם; [צמח] הוא השתקפות של ישות זרה (Fremden), ואפשר לומר רק: צמח יכול להיפגם (או להירקב, verwesen). אבל האהבה נוטה להתגבר באופן דיאלקטי (aufzuheben) אפילו על ההבחנה-או-ההבדלה הזו (Unterscheidung), כאשר אפשרות זו נלקחה כאפשרות טהורה, ולתת אחדות לתמותה, להפוך את אהבת היחידה לניצחית. התוצאה היא השלבים הבאים: יחידה עצמאית אחת (Einige), ישויות נפרדות זו מזו, ואלה שהופכות שוב ליחידה (Wiedervereinigte). האיחודים החדשים מופרדים שוב, אך אצל הילד האיחוד (Vereinigung) עצמו נשאר ללא הפרדה (ungetrennt worden)״״״.

כדי להבין את כל הנושא של הטקסט "הרומנטי" הזה, אולי כדאי לציין כי בזמן כתיבתו, הגל האמין לזמן מה שהוא מצא את התוכן האנושי הספציפי, אגב קיומו של האדם, דווקא באהבה, וכי על ידי ניתוח התופעה האמורה, הוא תיאר לראשונה את הדיאלקטיקה של הקיום האנושי; הדיאלקטיקה המבדילה את הקיום האנושי הדיאלקטיקה של האהבה. קיום אנושי, במובן של זה המובדל מהקיום החייתי, טבעי גרידא: לתאר את האדם כמאהב היה אז, עבור הגל, לתאר את האדם אנושי, בעל מהות ספציפית, שונה על פי הגדרה מהחיה.

בפנומנולוגיה, אהבה ותשוקה לאהבה הוחלפו על ידי הרצון להכרה ומלחמה עד מוות למען סיפוק תשוקה זו, על כל מה שנובע ממנה - כלומר, ההיסטוריה המסתיימת בבואם של האזרח המרוצה והאיש החכם. הכרה הדדית באהבה הפכה להיות פעולת הכרה חברתית ופוליטית באמצעות פעולה. ולכן הדיאלקטיקה ה"פנומנלית "מתוארת כבר לא כדיאלקטיקה של אהבה, אלא כדיאלקטיקה היסטורית, בה האהבה, וההכרה בה, במעשה המיני והילד (שהוזכר במשפט האחרון של הקטע שצוטט ) מוחלפים על ידי המימוש האובייקטיבי של מעשה ההכרה בלחימה, עבודה והתקדמות היסטורית המסתיימת באיש החכם. בפנומנולוגיה, "היחידה העצמאית היחידה" של המקורות "הרומנטיים" וה"חיוניים "של הדיאלקטיקה הם הכרה ולחימה. גם אהבה (אהבה אנושית) היא רצון להכרה, אבל רצון זה מוגבל ביסודו.

הקטע שהובא זה עתה הוא האדם (או ליתר דיוק, האדם הקדם-אנושי) לפני הקרב, מונפש על ידי התשוקה להכרה, אשר (ב- ההתחלה) זהה לכל הגברים. "היצורים המופרדים זה מזה" הם המאסטר והעבד הנוצרים במלחמה הראשונה "ואשר הם שונים זה מזה. לבסוף, "האיחוד החדש" אינו עוד האקט המיני או הילד, אלא האזרח המרוצה והאיש החכם, אשר "מסנתזים" את השליטה והעבדות, ונובעים מכל ההתפתחות ההיסטורית של האנושות, כשילוב שלם של "התנועה הדיאלקטית" של לחימה ועבודה. באופן כללי, ה"התגלות "השלמה וההולמת של המציאות האנושית הדיאלקטית אינה עוד אהבה, שהיא סנטימנט מאוחד כולל של החיים״,, אלא חכמה או מדע.

המאהב רוצה להיות נאהב, כלומר מוכר כערך מוחלט או אוניברסלי בעצם פרטיותו, המבדילה או מכל האחרים. מכאן שאהבה מבינה (במידה מסוימת) אינדיווידואליות, וזו הסיבה שהיא יכולה (במידה מסוימת) להשיג שביעות רצון. בכל מקרה מדובר בתופעה אנושית ספציפית, שכן באהבה, תשוקתו של אחד מתאווה לתשוקה אחרת (אהבת האחר) ולא במציאות אמפירית (כמו למשל כשאדם פשוט "חפץ" במשהו). החסר אהבה מבחינת הגל של הפנומנולוגיה: מצד אחד אופי פרטי (אפשר לאהוב רק מעטים מאוד אנשים, ואילו אפשר להכיר באופן אוניברסלי), ומצד שני את" חוסר רצינות, "מאחר וסיכון לחיים נעדר (רק סיכון זה הוא מימוש אובייקטיבי באמת של התוכן האנושי הספציפי המייחד את האדם מן החי בעצם). אי הנחת סיכון מראש, אהבה - הכרה חיבה) אינה מניחה פעולה באופן כללי. לכן לא פעולה או תוצר עבודה הם המוכרים באהבה ערכים מוחלטים, אלא ישות-נתונה (Sein) -ie, בדיוק זה שאינו אנושי באמת באדם. (כמו שאמר גתה: אדם אוהב אדם לא בגלל מה שהוא עושה אלא בגלל מה שהוא; זו הסיבה שאדם יכול לאהוב אדם מת, כי האדם שלא עושה דבר באמת כבר יהיה כמו מת; זו הסיבה גם למה אפשר לאהוב בעל חיים, בלי להיות מסוגלים "להכיר" את החיה: בואו נזכור שמעולם לא היו קרבות בין גבר לחיה אן; בואו נזכור שזה "לא ראוי לגבר" להקדיש את עצמו לחלוטין לאהבה: ר׳ אגדות של הרקולס, שמשון וכן הלאה.), אפילו אדם "שמח באהבתו" אינו "מרוצה" לחלוטין, כל עוד הוא לא "מוכר באופן אוניברסלי". בקבלת נקודת המבט של הפנומנולוגיה, צריך לומר שהאדם יכול לאהוב באמת (שאף חיה לא יכולה לעשות) רק מכיוון שהוא כבר יצר את עצמו לפני כן כאדם, דרך הסיכון שנגרם במאבק להכרה. וזו הסיבה שרק לחימה ועבודה (שנולדו מתוך התשוקה להכרה כראוי כביכול) מייצרים מטרה-מציאות אנושית ספציפית (Wirklichkeit), עולם טכני וחברתי, או טוב יותר, היסטורי; המציאות האובייקטיבית של האהבה היא טבעית גרידא (מעשה מיני, לידת הילד): תוכנו האנושי תמיד נשאר פנימי או פרטי בלבד. ההיסטוריה, ולא האהבה, היא זו שיוצרת את האדם; אהבה היא רק משנית לאני של האדם שקיים כבר כאדם. כלומר, ההבנה הדיסקורסיבית או הרעיונית של מכלול ההוויה הנתונה לאדם ונוצרה על ידו.

אך בשני התיאורים ה"פנומנולוגיים ", המוות ממלא תפקיד קדמוני. שכן, כבר בכתיבת ילדותו, הגל טוען כי האוהבים (ש"מגלמים "את האדם באדם) יכולים להבדיל את עצמם, זה מזה, ומכל מה שהוא לא הם, רק במידה שהם בני תמותה וזה אומר שזה רק כבני תמותה שהם בעלי אינדיבידואליות, מכיוון ש- אינדיבידואליות מרמזת בהכרח ומניחה ייחוד שהוא "היחיד מסוגו בעולם." באופן דומה, רק בזכות המוות יש לאוהבים קיום עצמאי או אוטונומי, או יותר טוב, חופשי. לבסוף, זה שוב בגלל תמותת האוהבים שהאהבה מממשת את עצמה כ"איחוד מחדש, דיאלקטי של היצורים המופרדים , כלומר, כפי שסינתזה או טוטאליות התגלגלו ונהיו משולבים בזמן, כסדרה של דורות עוקבים היסטורית - התפתחות("הסינתזה" של האוהבים בילד).

כעת, אנו יודעים כי בכתביו הבוגרים, הגל שומר על הקשר הבלתי מעורער הזה בין המוות מצד אחד, לבין אינדיבידואליות והיסטוריות מאידך.

אבל מה שחשוב במיוחד להדגיש הוא שהטקסט "הרומנטי" מתנגד באופן קיצוני למותו של האדם - של האוהבים) להיעלמותם הפשוטה או "הפירוק" של ישויות טבעיות גרידא (כל מה שהגל אומר שם על צמחים חל גם על בעלי חיים ודברים דוממים). הסופיות וההיעלמות האמיתית של ישויות טבע ("מוות" של חיה, למשל) נקבעות, באופן הכרחי וחד משמעי, על ידי חוקים הזרים להם, או, אם תרצו, על ידי מקום טבעי (טופוס) שהם תופסים בקוסמוס הנתון. מותו של האדם - של האוהבים), לעומת זאת, הוא חוק אימננטי, התגברות אוטומטית: זה באמת מותו - כלומר, דבר שנכון לו ושייך לו כשלו, ואשר כתוצאה מכך יכול להיות מוכר על ידו, מבוקש או נשלל על ידו. "המוות" של הישות הטבעית קיים רק "בפני עצמו או בשבילנו", כלומר עבור האדם המודע לכך:

הישות הטבעית הסופית עצמה אינה יודעת דבר על סופיותו. המוות, על הצד הטבעי, קיים גם אצל האדם, הוא "בפני עצמו": מאהבים "חושבים על אפשרות ההפרדה" בתור מותם ועל ידי אחדות זאת, ובגלל זה האדם - האוהבים) בלבד מסוגלים לרצות את האינסוף או האלמוות של מה שהוא סופי ותמותי, בדיוק כפי שהוא לבדו יכול להרוג את עצמו: בטבע, המוות הוא רק נתון, אבל באדם ובהיסטוריה הוא גם (או לפחות תמיד יכול להיות) תוצר - כלומר תוצאה של פעולה מודעת ומתנדבת .

כעת כל זה אומר ש"פירוק "או" השחתה "של ישות טבעית שמסיימת את" קיומה האמפירי "היא השמדה טהורה ופשוטה (או "זהה"), כאשר מוות אנושי הוא "התגברות" (או "טוטאלי") "שמתגבר", שמתבטל תוך שמירה וסובלימציה. במקום הטבע, ממלכתו של אריסטו נניח, הגל מדגיש את "העולם האנושי או ההיסטורי" הדיאלקטי "של היצירה (הפעילה או השלילה) ושל המוות (שהוא תמיד מודע ולעתים רצון או מרצון) .נצטרך לראות מה המשמעות של אופי דיאלקטי זה של מוות אנושי ב"הגל ". אך אנו כבר יודעים ש"שימור וסובלימציה "שהיא כרוכה בה לא קשור לחיים שלאחר המוות, שכן אנו יודעים כי ההוויה הדיאלקטית היא בהכרח סופית או מורלית, במלוא המובן. אם האדם, על פי הגל, יכול להיות אנושי באמת רק בגלל שהוא חייב ויכול למות, הוא לא מת כדי להתעורר שוב, וגם לא לחיות בעולם אחר מאשר העולם הטבעי בו הוא נולד ובו הוא יוצר את העולם ההיסטורי שלו באמצעות פעולה.

באופן כללי, הצגת רעיון המוות בשום אופן לא משנה את התיאור ההגליאני של הדיאלקטיקה שאנו כבר מכירים. בסדר, לומר שאדם הוא בן תמותה (במובן זה שהוא מודע למותו, שהוא יכול להרוג את עצמו מרצונו או "לשלול" את מותו במיתוס של אלמוות) זה לא לומר דבר אחר או יותר ממה שאנחנו אומרים בטענה שהאדם הוא טוטאליות או ישות דיאלקטית: הטוטליות מופיעה תמיד כאינדיבידואל חופשי היסטורי שהוא בהכרח מונא !, והישות התמותה באמת היא בהכרח אינדיבידואל חופשי היסטורי שהוא קיים הטוטליות או ישות דיאלקטית.

אך ראשית יש לשקול מקרוב מדוע זה כך. ראשית, ברור כי ישות דיאלקטית או "טוטאלית" יכולה להיות סופית או אנושה. אכן, על פי הגדרה, דיאלקטיקה ומכאן הטוטליות, קיימת רק במקום שיש שליליות. כעת, השליליות במצבה המבודד היא כלום טהור. "הסינתזה" שלו עם זהות או ישות נתונה (Sein), אפוא, יכולה להיות רק חדירה של האין אל תוך ההוויה - כלומר, השמדה של הוויה או במימוש של התשוקה ההיסטורית באין. אבל ההוויה מושמדת רק בזמן, והאין מחמיר בהוויה כזמן. ישות דיאלקטית או טוטאלית (כלומר, רוח בפנומנולוגיה, או חיים במינוח של הגל הצעיר) היא אפוא זמנית: היא ממומשת, או אם תרצה, מתממשת, זמן - כלומר, היא זמן שנמשך (בהוויה או בחלל) ). כעת, להימשך זה בהכרח להיות התחלה וסוף (בזמן) שמופיעים בתור לידה ומוות. ישות דיאלקטית או טוטאלית, אם כן, היא תמיד בר תמותה, לפחות במובן זה שהקיום האמפירי שלה הוא סופי או מוגבל בזמן ובזמן.

אבל המוות "הדיאלקטי" הוא יותר מסוף או גבול פשוטים שמוצבים מבחוץ. אם המוות הוא "הופעה" של שליליות, חופש הוא, כידוע, "מראה אחר" כזה. לכן מוות וחופש הם רק שני היבטים ("פנומנולוגיים") של אותו דבר, כך שלהגיד "בר תמותה" זה לומר "חופשי", ובאופן הפוך. והגל למעשה טוען זאת בכמה הזדמנויות, במיוחד בקטע של מאמרו בנושא "זכות טבעית" (1 802).

חופש מוחלט, שלילי או שלילי זה, במראהו (Erscheinung) הוא מוות; באמצעות המוות המוות, הסובייקט[= האדם] מראה את עצמו (sweweist) כמי שהיה [חופשי] ועצמאי לחלוטין מעל לכל אילוץ״.

ברמה "המטאפיזית", קל לראות שכך באמת. אם ההוויה הנתונה נקבעת בשלמותה (וחכמה אחרת לא הייתה אפשרות למדע או לאמת), היא קובעת, במלואה, את כל מה שהוא חלק ממנה. יצור שלא יכול היה לברוח מההוויה לא יכול היה להתחמק מגורלו, ויהיה קבוע אחת ולתמיד במקום ובאותו מקום שהיא תופסת בקוסמוס. או במילים אחרות, אם האדם חי לנצח ולא יכול היה למות, הוא גם לא יכול היה להפוך את עצמו מחוסן מפני יכולתו של האל. אבל אם הוא יכול להרוג את עצמו, הוא יכול לדחות כל ייעוד שהוטל עליו, מכיוון שהוא מפסיק להתקיים, הוא חוטא לייעודו. מעבר לרמה ה"פנומנולוגית "אנו רואים שהתאבדות, או מוות מרצון ללא" חיוניות חיונית ", היא" הביטוי "הברור ביותר של שליליות או שלטון חופשי. על מנת להרוג את עצמו כדי לברוח ממצב נתון שאליו הוא מותאם ביולוגית (מכיוון שאפשר להמשיך לחיות בו) זה לבטא את עצמאותו ביחס אליו״.

אם התאבדות (שמבדילה כמובן את האדם מהחיה) באה לידי ביטוי בחופש, היא אינה מממשת חופש, שכן היא מסתיימת באפס ולא בקיום חופשי. מה שחושף ומממש את החופש, בהתאם לגל, הוא המאבק על יוקרה טהורה, המתנהל ללא כל צורך ביולוגי לשם ההכרה בלבד. אך קרב זה חושף ומממש את החופש רק במידה שהוא מרמז על סיכון החיים - כלומר האפשרות האמיתית למות . המוות הוא אפוא רק היבט משלים לחופש. אך באיזו מידה היא גם השלמה של אינדיבידואליות?

הנושא ההיגלייני הזה הועלה על ידי דוסטויבסקי, בספרו "הנכבש". קירילוב רוצה להתאבד אך ורק על מנת להפגין את האפשרות לעשות זאת "ללא כל צורך" - וזה, באופן חופשי. התאבדותו נועדה להפגין את החופש המוחלט של האדם - כלומר את עצמאותו ביחס לאלוהים. ההתנגדות התיאיסטית של דוסטויבסקי מורכבת באמירה כי האדם אינו יכול לעשות זאת, כי הוא בהכרח מתכווץ ממוות: קירילוב מתאבד מבושה על כך שאינו מסוגל לעשות זאת. אך ההתנגדות הזו אינה תקפה, מכיוון שגם התאבדות "מתוך בושה" היא מעשה חופשי (אף חיה לא עושה זאת). ואם בהתאבדות, קירילוב שונא את עצמו, הוא התגבר, כאוות נפשו, על אומניפוטנטיות החיצונית ("הטרנסצנדנטית") על ידי מותו "בטרם עת", לפני מה ש"הגורל הקצה לו", מול מוגבלת אינסוף או אלוהים . שוב: המאבק על יוקרה טהורה, יתר על כן, הוא התאבדות (שתוצאתה תלויה במקרה), כדברי הגל בספר ההרצאות ביינה מ"זה מופיע [לכל יריב, נלקח] כהכרה חיצונית, שהוא הולך למותו של אחר; אבל הוא הולך אל [מותו] שלו [; זו התאבדות], במידה שהוא [מרצון] חושף את עצמו לסכנה. "

העובדה כי היריבים נותרים בחיים מכניסה אותם לצורכי הקיום; אך הכרח זה עובר לעבד (שדחה את הסיכון), ואילו האדון (שקיבל את זה) נותר חופשי: בעבודתו העובד עובר את זה הנתון; אבל המאסטר, הצורך מוצרים שכבר "אינשו" בעבודה, שהוכנו לאדם, כבר לא עובר את המתח של הטבע (בעיקרון, כמובן). ניתן לומר גם כי המאסטר מת למעשה מבחינה אנושית בקרב: הוא אינו פועל עוד, בקפדנות, מכיוון שהוא נשאר כערך עודף; לכן הוא חי כאילו הוא מת; זו הסיבה שהוא לא מתפתח יותר במהלך ההיסטוריה ופשוט מושמד בסופו: קיומו הוא "חיים שלאחר המוות" (המוגבלת בזמן) או "קיום דוחה מוות". העבד משחרר את עצמו בהדרגה דרך עבודה המבטאת את חירותו; אך עליו סוף סוף לקחת שוב את הקרב ולקבל את הסיכון כדי לממש את החופש הזה על ידי יצירת המדינה האוניברסלית והומוגנית שבה הוא יהיה "מוכר " כאזרח.

רשומה רגילה


אנטיגונה: הפוליס דואגת כדבר ראשון וכדבר חמישי לאלוהי. הפוליס דואגת לכך כדבר חמישי, הטרגדיה דואגת לכך כדבר ראשון. אדיפוס לא הסתפק , למעשה פספס כל רמז כתשובה לשאלת המקור שלו, בתוך כך לשאלת הרג האב, האם אכן הייתה. ההליכה עד הסוף היא ההליכה אחרי הקמאי, להבדיל הפוליטי של הפוליס עצמה. כך הגיבורים הם מלכים והעיר עצמה איננה משחקת כאן תפקיד. היא כמו עוקבת אחרי משחק פוליטי א-פוליטי.

אנטיגונה מודעת לאן היא הולכת. פועלת בעיניים פקוחות. טעמיה משפחתיים, דתיים-מכוונים משפחה.

לעומת זאת, החוק האלוהי לקבור כל גופה מוכר על ידי הנביא העיוור. אך הנביא לא מזכיר את אנטיגונה ביחס לאחיה, כל הקשר המשפחתי הקיים, ומכאן בעצם מתעלם מהחוק האלוהי הנטען מהמשפחה או מקרה זה אנטיגונה. הוא טוען את כחוק של הפוליס.

כך גם הלהקה: היא לא פוסחת, בנפרדות היחס, אל אנטיגונה, גם היחס של הקמאי, קדוש. לפיה, הרצון של אנטיגונה, אותה מחוייבות חמישית כראשונה היא מפלצתית, דמונית. לכך יש רק הסבר של אב חייתי, סאבאג׳. אדיפוס...

על פי אריסטו, יש להבדיל בין וירטו של גבורה לזה של המוסר. הטרגדיה עוסקת בראשון. אנטיגונה לפי הנביא ולפי הלהקה מציגה את ההפך של גבורה , חייתיות, משום העדר התיווך של המוסר האנושי, הקשור לפוליס ובאופן עצמאי גם להעדר קיצוניות. אבל לא רק אלא גם על פי אנטיגונה עצמה: הדתיות שלה קרימינלית, כך אתה מבין, רגע שהיא אומרת ששום דבר יעצור אותה בפני עשיית דברים קדושים. אנטיגונה כך מרסקת את הגבול היחידי, המוות, על ידי זהות בינו לבין, וכך העלמתו, הצדק הקמאי.

דומה כי הכיעור או היופי הלא פרופורציונלי, שחומק מהחוק המוסרי, ועדיין שומר על ערך עצמו, בתוך האמנתי המושהה ברגע, וכן המשהה את האימג׳; ולא רק אלא שאותו אימג׳ כסטייה מהיפה הרגיל קונבנציונאלי, הוא עדיין מהנה. לעומת זאת, כל תפיסת החיקוי של אריסטו נשענת על המועיל והיפה, שמביאים לפוליס ולתחילת הסקרנות. מכאן איך אריסטו מסביר את המשיכה לאימג׳ שהוא לא אסתטי במושגים של הפוליס?

הדו שיח עם איסמנה מאפשר לאנטיגונה, בלהט הדברים, לומר שהיא מוות לפני המוות . הנפש שלי מתה מזמן מה שמאפשר לאריסטו דוגמא לכיעור ההופך לאסתטי, משום שהוא טלוס, וטלוס שאליו האימג׳ים האמנותיים מרמזים.

מהאמירה לאיסמנה, הרי שאנטיגונה היא גופה, זאת מטרתה. השניות כאן היא לא רק בסוף שלה, אלא בכל המהלך מול אחיה. היא אבק החיים של הגופה. הבכי שלה הוא בית הציפורים, אשר יהפוך לריק לולא האבל שלה, כאשר הגופה. היא הביצה שלה, המבקשת לבקוע. לבסוף, היא מלאה בריח הגופה שרק היא לא מריחה.

איסמנה מסמלת המוסר, גבול, אמצע. prudence/ אנטיגונה מסמלת את האצילי. הטרגדיה היא על אי אפשרות הנישואין בין הטוב- prudence לבין ה-noble

עם זאת, מה עם המשפחה? הרמז לאדיפוס מלמד כגילוי עריות וכך האי נורמליות המשפחתית מביאה את המשפחה קדימה. בנוסף, אנטיגונה היא אנטי-ג׳נרישן, אם הייתה לה משפחה משלה. בכל מקרה, מתוך אי המשפחה או מתוך המקור המשפחתי למשפחה באה ההגנה לאי הפגיעה במשפחה. לחשוב מול הגל

אז, מה גורם לביטול הפוליס?

פרטי-משפחה-פוליטי, כאשר ניצב מול הצבאי

מדוע הטרגדיה היוונית מדומיינת למשך יום שלם או 12 שעות של יום אור? זהו. לא לדרמה. המלחמה הייתה ליום. הדרמה הגדולה? יום. כולם ברך אחת לרצפה, חנית למעלה, אסופה אבוקה של אנשים מול השני. צא. אנשים מתים. רבים. כן. וזהו הטרגדיה? גם בדיוק. עושים. כי עושים. הבושה? מהפעולה שעשינו כי עשינו כבר. ראיה רק אחר כך. עקירת עיניים גם. לא לעזור. הדימויים כבר כל לבב פנימה.

אז, מה גורם לביטול הפוליס? הטרגדיה המודעת לעצמה? להבדיל מאלה שזה קרה, סופר לגיבור כשהתגלה בבת אחת, פתאום, ואז העיניים אבל עיוור צריך לראות כדי מצב עיוור. לא עוזר. אצל אנטיגונה? משפחה. אלים. קבורה. פרטי.

הנשים כמו אנטיגונה אך לפני, אמהות לא אחיות. הן מתחרות על הילדים וזהו. אריסטופאנס זה בולשיט משעמם אם נלקח ברצינות. הנשים לא יכולות לאיים על הגברים במיניות שלהן. הסקס היה תוך חיי האזרח חייל. מי התייחס לנשים מהלוחמים הנהנים להם כל היום אחד עם השני? .ףאין הומואים ביוון. אין מגדר. זהות. הילדים אבל הם המקום לחדור בו מכיוון המבוגרים, כך הפוליס למלחמה. הפסיקו להילחם. האמהות. שלהן הילדים. חזרו, נשארו בבית. די למבוגרים. צבא. רק בבית. אמהות. רק הטובות יותר.

עוד קצת. רקע. אריסטופאנס לא משעמם בכלל. בהקשר הזה. כן. הנשים מאיימות שימנעו מהגברים סקס. שביתת סקס. זה היסוד הקומי היחידי כאן. הקומי כאן נובע מן האבסטרקציה מהקונקרטי. אתה לא יכול לדמיין סיבה ריאלית שכזאת לשער, כעניין לאזרחי אתונה או עיר מדינה אחרת ביוון. סימפוזיום

זאת בדיחה לפני שהבדיחה מתחילה. אריסטופאנס צוחק על הנשים לפני שהן צוחקות על הגברים. הן צוחקות קודם על עצמן, כך מאפשרות דיון פנטסטי זה. כך הוא נותן לנשים לצחוק על הגברים חופשי חופשי. מצד שני, זה מענין ביחס לאפלטון.

הרפובליק זה יישום פחות הצחוק. הנשים נהיות פילוסופיית עם הגברים, אותו קומוניזם אקדמיה. אצל אנטיגונה יש את כל הפרטי. משפחתי. אנטיגונה אמא ולא אחות. אלה מליזיסטרטה, בתור אמהות לא נשים של- אלה שיוליכו להפסקות המלחמות והחיים האזרחים.

אכן הערים מדינות מתחילת לקבל את האופי העבדותי. האנשים על המרפסת והאנשים בגן, זנון ילדיי סביו אפיקורוס ילדיו סביב- סיימו עם המלחמה. עם הצבאיות. לאימפריהו. אלכסנדר מעבר לפינה.

אגב. זה הגל. הטיעון שלו. היסוד הפרטי. מוסר. סוקרטס. מצד שני עבדים. הוא צריך לבטלם בשביל הגל בהגל. אבל כאן עובד על זה שמצפה לדיאלקטיקה. הדיאלקטיקה היא לא אדון עבד אדון עבד. זה מרקס וגם אולי רק פעם אחת אשר עדיין לא התרחשה. אדון עבד מופיע לתוך ההתחלה וליוונים. היוונים. המעבר הוא של כולם לעבדים. פילוסופית אפיקורוס פרטי לא פוליטי. סטואה; שוויון. ספקנות. אין טעם. זה הוא שמופיע לא מופיע בהיסטוריה. ההיסטוריה הולכת ממנו.עולם נוצרי כולם שווים כמו סטואה, אבל מול אלוהים, כך תקווה.

רק במהפכה הצרפתית יש מרד. נפוליאון הוא אלכסנדר שמציג את הצרפתית. אגב הנשים לסלון, מהסלון, היו לאזרחים העשירים של אתונה ביחס לנאורות ההיא של המאה החמישית. רוסו, דידרו, וולטר, דאלמברט, כולם עברו שם. חלק מרכזי. אין מרד. אין עבדים שאינם עבדים. יש הליניזם שהניח את סוף הפוליס. טענה פנטסטית של הגל. משפחה. הילדים זזו להן מן האגורה על ידי הנשים.

מקיוואלי: רוסו ;

למה האימפריה הרומית הגיעה לקיצה משום דת מרככת, מאנשת, ההפיכה של הגבר לאיכות נשים יותר. זה לא פמיניזם ואצלם לא חיובי.אנחנו יכולנו לומר כי ההפיכה לאיכות הנשית מאנשת את הצגת עולם אפשרי שלא לגוף המלחמתי. אבל הם תקועים כי לא רואים מעבר לרוח הרפובליקנית-אזרח צבא.

פרטי הוא פוליטי. אל תתנו לאבא ילד בצבא.

רשומה רגילה