ספרות

השיעור העצמי הראשון שלקחתי בפילוסופיה, אז שקראתי כמה עמודים של nettleship .+- 1900. הספר, אוקספורד משהו, כך היה ~ על הסובייקטיבי ואובייקטיבי. לאנטיתזה של אלמנטים סובייקטיביים ואובייקטיביים בניסיון או בידע יש מובנים שונים. ~1. ‘סובייקטיבי’ מציין את כל המרכיבים ב’אני’ וב’אתה’ מלבד הידע עצמו; למשל הרגשות שלנו לגביו, והדרכים שלנו להגיע אליו, הם ‘סובייקטיביים’. ‘זה’ אינו תלוי באלמנטים אלה; ומסיבה זו הם ‘סובייקטיביים’, ולא בגלל שהם נוכחים בסובייקטים. ה’זה’, למעשה, מיועד לנו, לסובייקטים; לדעת את ה’זה’ זה “לעשות את הזה לשלנו”; וכאשר אנו נמצאים במצב המושלם ביותר של אינטליגנציה, ההבחנה בין ‘אנחנו’ ו’זה’ נעלמת, בדיוק כפי שבסימפטיה או ‘הבנה’ מושלמת שני אנשים הופכים לאחד. ‘סובייקטיבי’, אם כן, במובן זה אומר הכל עד להגעתו לנקודת האינטליגנציה, לידיעה עצמה. ~ 2. ‘סובייקטיבי’ מציין חלק מהעובדה בניגוד למכלול: חוויה ויזואלית סובייקטיבית היא חוויה שבה כל עובדת הראייה אינה נוכחת; תנאים מסוימים נעדרים. אם תנאים אלה נשפטים כקיימים, קיימת ‘אשליה’; הפרשנות נהיית מסולפת. במקרה כזה התנאים הנעדרים בלבד נקראים לפעמים ‘אובייקטיביים’. מה הם התנאים המסוימים האלה, תלוי באדם שמדבר: אחד אומר מוצקות, אחר נלווים פיזיולוגיים, אחר התאמה לחוק או עיקרון כלשהו, וכן הלאה. כלומר, יש בכל מקרה צורת קיום מסוימת שיש לה ‘פררוגטיבה’ של אובייקטיביות או מציאות; והשאלה שיש לשאול היא תמיד, מהם המאפיינים, או המבחנים, של צורת הוויה מסוימת זו? ~בהקשר זה כל כך הרבה אנשים מזהים ‘אובייקטיבי’ עם מה שהם מכנים ‘מציאות חיצונית; אבל כמובן שהאובייקט אינו יותר מחוץ לתפיסה שלנו מאשר הסובייקטיבי; אנו מבינים את התנאים האובייקטיביים של התחושה כמו גם את התחושה עצמה. עד כה, ‘סובייקטיבי’ ו’אובייקטיבי’ מציינים קבוצות שונות של אלמנטים בניסיון, שהשניים מביניהם מובנים כחשובים יותר או אוניברסליים יותר. הם אינם קורלטיביים; הם מתקיימים במקביל, אבל הם עשויים להתקיים בנפרד. ~ 3. אולם אנו מגיעים כעת להבחנה שלישית, ובזה שני המונחים סובייקטיבי ואובייקטיבי, או סובייקט ואובייקט, הם קורלטיביים למהדרין. וההבחנה הזו, המסתכמת באמירה שכל חוויה מוצגת (אובייקטום), היא כזו הטבועה בתודעה. הבחנה זו היא צורה מסוימת של חוק או עיקרון אוניברסלי, שניתן לכנותו עקרון היחסות. עיקרון זה מתאים לכל ישות באשר היא: בתודעה עצמית היא לובשת צורה מיוחדת, זו שבה האלמנטים הקשורים הם אני עצמי או סובייקט, ולא אני עצמי או אובייקט. עובדת היחסות פירושה שהכל הוא מה שהוא דרך היחס שלו לדברים אחרים; או שכמו שאפלטון אומר, ההוויה מרמזת על אי-הוויה או ‘אחרות’. ~לדוגמה, כל מספר הוא אחד מסדרה, ואופיו או משמעותו נקבעים על פי מקומו בסדרה, כלומר, בסופו של דבר, לפי כל המספרים האחרים (וכך בכל סדרה). כל דמות, או פיסת חלל, נקבעת על ידי החללים שמסביב. כך בכוח; אין פעולה ללא פעולה מחדש; ניתן לנתח את העובדה לשניים, אך הם אינם ניתנים להפרדה. שוב, התכונות של דבר הן אופני הפעולה שלו, וההתנהגויות שלו על דברים אחרים; ואי אפשר להפריד את הדבר מהם; אם אתה מנסה, אתה לא משאיר כלום. ~ואז אנו מגיעים לאופן הקיום הנקרא תודעה (במובן הרחב ביותר); אנו מגלים שכמו שאנו אומרים, גופים מסוימים מרגישים. כאן שוב כל תחושה נקבעת, או על ידי רגשות מוגדרים אחרים, או על ידי מדיום התחושה הכללי שמסביב. לבסוף, בתודעה עצמית, האלמנטים הקשורים הם עצמי ולא עצמי, או סובייקט ואובייקט. כאן, אם כן, האובייקט באופן כללי הוא ה’אחר’ של העצמי, אבל המשמעות המיוחדת שלו תהיה תלויה בסוג המיוחד של העצמי, ותהיה שונה בהתאם לכך שהעצמי הוא, למשל, רגיש, תפיסתי, אינטליגנטי, בעל תיאבון, רצון. כך ההבחנה של 1 ‘תודעה’ 2 ומובן רחב יותר מזה של ‘תודעה’, העצמי והאחר נמחקים כל הזמן, כמו שהם צפים שוב ושוב. ~4. (א) ברצון עלינו להבחין בין הסובייקט הרוצה לבין האובייקט הרצוי. אבל כל אחד הוא רק ביחס לשני; האובייקט הוא אובייקט רק במידת היותו רצוי, הסובייקט הוא סובייקט רק במידה שהוא תופס את עצמו כמי שיכול להשיג את האובייקט. ובהשגת האובייקט, כאשר ההבחנה נעלמת או נעשית מרומזת, האובייקט, שהוא עכשיו סיפוק, מפסיק להיות ‘אחר’, והסובייקט, היוצא מעצמו ברצון, מזהה את עצמו עם האובייקט. אז שוב (ב) בסימפטיה אומרים על אדם שהוא מרגיש את עצמו אחד עם השני, או שתחושת הנפרדות נאמרת בהיעלמותה; ומה שמשתמע מהביטויים הללו הוא שהעובדה הקונקרטית, הניתנת לניתוח לשני עצמיים, היא באמת האחדות של השניים. וכך (ג) בדעת: בכל תודעה תפיסתית קיימת עובדה אחת שניתנת לניתוח לשני היבטים. אנו יכולים להפריד בין סובייקט ואובייקט במובן זה רק אם אנו מתכוונים בסובייקט לתפיסה האפשרית, ובאובייקט, זה האפשרי לתפיסה; ועלינו לעשות זאת, כי אנו מודעים לכך שהידע שלנו אינו מושלם. למען האמת, ההבחנה נעלמת (כך שניתן לתאר את האמת באדישות כאובייקט או כסובייקט), אך היא נעלמת רק כדי להופיע מחדש. לבסוף, בהמשך החקירה, אנו מגיעים לטענה ש’באופן מוחלט כל ההבחנה בין סובייקט לאובייקט נעלמת’. ~כלומר, אם נתחיל מהרעיון שהכל נמצא ביחס לאחר, ונמשיך עם זה אל כל ההוויה, אנו נראה שאם ה’דבר’ היה נקבע במלואו, הוא היה תוחלת היחסות שלו. סכום יחסי היחסות יהיה זה שאין לו ‘אחר’ מעבר לו, או שהוא קשור לעצמו. מכאן תיאורו של אריסטו את השכל האלוהי, כאידיאל הידע, כמחשבה זהה לאובייקט שלה. ~5. לעתים קרובות אומרים שבפילוסופיה היוונית מתייחסים לבעיית הידע באופן אובייקטיבי, ובפילוסופיה המודרנית באופן סובייקטיבי. יש אמת חלקית בלבד באמירה זו. בניתוח התפיסה או חשבו שהיוונים התחילו מה הצד של האובייקט: אבל הם ראו את האובייקט קורלטיבי לחלוטין לסובייקט. ההבחנה בין סובייקט ואובייקט, שנאמר כי היא נעדרת מהפילוסופיה היוונית, מופיעה ללא שם ב”דה אנימה”, שם תהליך הידע מתואר כניכוס הדרגתי של העולם על ידי נפש האדם, או כהתפתחות הדרגתית של נפש האדם, ממצב ידע אפשרי עד ממשי, בהשפעת העולם. כלומר, ההבחנה מופיעה כאן כמו זו של המובן הפוטנציאלי והמובן בפועל; ונאמר שהסובייקט הוא במובן מסוים האובייקט. במעשה הידיעה ההבחנה מפסיקה להתקיים, או הופכת להיות זו של הצדדים הקעורים והקמורים של עקומה. ~לעומת זאת, נכון שפילוסופים מודרניים בולטים התחילו מהצד של הסובייקט, וראו בתנאי החוויה ביטויים של העצמי או האגו, אך יש לזכור שהסובייקט, העצמי או האגו הזה היו להם זה שהעולם הוא אובייקט עבורו, או זה שיש המכנים הסובייקט האוניברסלי. אין זה נכון שבפילוסופיה המודרנית ירדה תחושת האובייקטיביות של העולם; הוא גדל מאוד, כך שאנו אפילו נוטים לומר שליוונים לא היה שום חוש לאחידות הטבע. בפילוסופיה המודרנית, שוב, כמו ביוונית, יש לנו רעיון של משהו שבו ההבחנה נעלמת; ובכל אחד הוא מתבטא בתור סובייקט שיש לו את עצמו לאובייקט. ~6. אין לבלבל את ‘היחסות’ שבה מתאם בין סובייקט ואובייקט הוא צורה אחת עם ‘יחסות הידע’, כפי שמתבטאת בביטוי כמו ‘אנחנו יודעים רק תופעות’. ביטוי כזה עשוי להצביע על אמת, אבל הוא מטעה ביותר. אם ניקח זאת בקפדנות, זה חייב להגיד או (א) שכל מה שאנו מכנים אמת הוא רק מראית עין או אשליה; אבל במקרה זה אנחנו אלה שיוצרים את ההבחנה בין לכאורה לבין ממשי, ואנו משתמשים בידע שלנו על הממשי בטענה שאין לנו ידע על הממשי. או (ב) זה אומר שכל הידע ניתן לניתוח בין המוצג וההוא שהוא מוצג לו; כלומר כל ידע הוא סוג של תודעה עצמית. ~אבל בדרך כלל הביטוי הזה מבלבל בצורה ברברית שני מושגים, (א) שכל הידע שלנו מוגבל, יש לו ‘מעבר’; (ב) שה’מעבר’ הזה, אידיאל האמת, על אף שלא ניתן לדעת, הוא אמיתי יותר מכל דבר אשר אנו יודעים. ‘לא ניתן לדעת’ כאן חייב להתכוון, לא ‘לא מובן’, אלא לזה ש’הוא מעבר’ לידע הנוכחי שלנו, אשר מרמז על סובייקט מעבר לסובייקט הנוכחי שלנו. כל ידע כרוך בתודעה של לא ידוע במובן זה; תודעה זו היא הצד השני של הידע, והשניים אינם ניתנים להפרדה. ~אנו מנגידים את הניסיון, במובן של מה שאנו מכירים בפועל, עם זה שהוא רק אנחנו מדברים עליו כאפשרות, והאחרון ככזה הוא מעבר לניסיון, או מחוץ לניסיון. אנחנו אומרים, למשל, ‘עד כמה שהניסיון מגיע, א’ או ב’ בטוחות.’ ניסיון, במובן זה, פירושו הסכום של מה שידוע, הידע המבוסס ביותר עד כה. לא יכולה להיות התנגדות לשימוש זה במונח. ~ עלינו רק לשים לב שבכל מקום בו אנו לוקחים את ‘החוויה’ הזו, אנו מגלים שהיא מצביעה מעבר לעצמה, ומציעה משהו שהוא עדיין לא. הניסיון הזה אינו נפרד מהלא נודע שהוא מציע, או שאנו מפרשים אותו כמשמעותו. לפיכך ניתן לומר במציאות מושלמת שאנו תמיד מקדימים את ‘החוויה’ שלנו; ושההתקדמות של הניסיון פירושה פרשנות חדשה, או ניתוח, או יישום, של ניסיון שבאמצעותו האפשרויות המוצעות מאושרות או מופרכות. מנקודת מבט זו נוכל להבין בצורה הטובה ביותר למה הכוונה בהתייחסויות ליסוד בחוויה שאינו כשלעצמו עניין של חוויה. ~בקפדנות: הניסיון מציע משהו מעבר לעצמו, כי הניסיון הוא ההצעה של משהו על ידי משהו שעדיין אינו זה; בדיוק כפי שכל דבר צומח אינו רק מציע משהו מעבר לעצמו, אלא נמצא בכל רגע מעבר לעצמו. לדוגמה, אנו אומרים שיש לנו ניסיון של קשר סיבתי; אך לעולם איננו חווים את כל מה שאנו מתכוונים בקשר סיבתי. לעולם איננו מוצאים מקרה שבו זה די נכון ששני דברים משתמעים זה בזה באופן מוחלט ובהכרח, שכן לעולם לא נוכל לשלול את האפשרות של אלמנט לא ידוע כלשהו. הקשר הסיבתי נותר רעיון שלא התממש במלואו בניסיון, אף על פי שהוא מהות הניסיון; וזה בדיוק מה שעושה (את) המדע. ~ 7. לדוגמה, המהות של תורתו של אפלטון על חינוך (כפי שנמצא ב-Phaedo) היא שהנפש מודעת למשהו שהיא מעולם לא ‘חוותה’. יש לנו את הרעיון של שוויון, למשל; אנו יודעים למה אנו מתכוונים במילה; ובכל זאת מעולם לא ראינו דברים שווים לחלוטין. שני הדברים שאנו קוראים להם שווים לעולם אינם שווים באמת; הם מבינים בצורה לא מושלמת, או מציגים חלקית, את רעיון השוויון. ~כך ש’החוויה’ שלנו בדברים שווים כביכול היא בה בעת ידיעה של שוויון שאין בדברים, אובייקטיבית. לכן איננו יכולים ללמוד את רעיון השוויון מהניסיון שלנו בדברים; אנחנו רק ‘משחזרים’ אותו, כפי שאפלטון אומר; או, בביטוי אחר, נראה שהרעיון הוא מרכיב בחוויה שלנו שאינו עניין של ‘ניסיון’, במובן זה של המילה שאנו שוקלים כעת, וממילא הנפילה של אובייקט-סובייקט-אובייקט. -מאותו מאפיין יסודי של הידע שלנו עולה הקושי הנדון במנו. אנו מתקדמים בידע: אנו לומדים. למידה פירושה להגיע למשהו שאנחנו עדיין לא יודעים. אבל, אם אנחנו לא יודעים את זה, איך אנחנו יכולים לחפש את זה? הלמידה חייבת להיות חזרה של הנפש לעצמה – א. תהליך לעולם אינו מושלם בתנאים אנושיים. באותו אופן, בעיני אריסטו הלמידה היא מימוש של משהו פוטנציאלי, בואה של הנשמה לעצמה שנמצאת באותו זמן בהגעה לדברים, כי מה שמתממש בהדרגה, עלינו להניח, מתממש לנצח איפשהו. ~הדוקטרינה של רעיונות מולדים, שמקורה על ידי דקארט ופותחה על ידי חסידיו, הייתה באמת ניסיון להביא את אותה עובדה. זה לא להגיד כי ברשותם של הנולדים לעולם זה יש רעיונות מפותחים לחלוטין ואמיתות אולטימטיביות. המשמעות היא שעצם קבלת הרעיונות הללו מרמזת על פעילות שאינה ניתנת לגזירה משום דבר אחר, ואשר תמיד מקדימה את הניסיון שלה. ~הדוקטרינה של קאנט לגבי צורות אפריוריות של תפיסה והבנה היא בעצם אותו רעיון. הנקודה האמיתית של הביטוי אפריורי היא שאופני ההתנסות שלנו, הדרכים שבהן אנו חווים את מה שאנו כן חווים, תמיד מקדימות את מה שבכל רגע נתון אנחנו חווים. ~האמת שעליה מצביעים תיאוריות כמו אלה, והביטוי המטעה על מרכיב בחוויה שאינו ניתן על ידי הניסיון, היא שכל ניסיון הוא עובדה כפולה. כאשר אנו חווים כל דבר, אנו מודעים לכך שאיננו חווים את כל מה שאנו אומרים שאנו חווים. במילים אחרות, החוויה עצמה, העובדה הקונקרטית, היא האיחוד של שני אלמנטים ניתנים להבדלה אך בלתי נפרדים, ממשיים ואפשריים. ~ To-day’s brief passion limits their range; It seethes with the morrow for us and more. They are perfect—how else? they shall never change: We are faulty—why not? we have time in store. בעוד morrow אחד, מה אעשה?!

פעם קראתי את טניסון. היום לא הייתי קורא. אבל הפעם שקראתי את טניסון הייתה חיונית כדי שאוכל לא לקרוא טניסון, ולומר שטויות, פשוט כך! הנה: ואז קראתי את ברדלי על טניסון, ונזכרתי שאני בעבר הייתי זקוק לזה. לא כולם פילוסופיים.

חייבים לזכור, כותב טניסון, בהערה ב- In Memariam, שזה שיר, לא ביוגרפיה של ממש. . . . מצבי הרוח השונים של צער ,כמו שהיית מצפה מדרמה, אכן ניתנים כאן באופן דרמטי; השכנוע שלי הוא כזה, שפחד, ספקות וסבל ימצאו מענה והקלה רק באמצעות אמונה באל של אהבה. “אני” הוא לא תמיד הקול של המחבר המדבר על עצמו, כמו שהוא הקול של האדם אשר האנושות כולה מנסה לדבר דרכו, מטפיזיקלי ספיקינג. 2. השיר נכתב לזכרו של א.ה.ה. א.ה.ה. היה ארתור הנרי הלם, בנו של הנרי הלם ההיסטוריון. הוא נולד בפברואר 1818, ובכך היה צעיר מטניסון בכשמונה עשרה חודשים (נולד ב- 6 באוגוסט 1809). הם יצרו, בקולג ‘טריניטי, קיימברידג’, ידידות אינטימית שנמשכה כמעט חמש שנים. החברים טיילו יחד על הריין ובצרפת. הלם ביקר בביתו של טניסון והתארס עם אחות המשורר אמילי. לאחר שעזב את קיימברידג’, החל לקרוא לעריכת דין, תוך שגר בבית אביו בלונדון. בקיץ 1833 הוא ערך סיור ביבשת עם אביו; ובווינה, ב- 15 בספטמבר, נפטר באופן פתאומי ובאופן בלתי צפוי מאוד משבץ משהו. 3. תיאור דמות תחת הצורה הלירית, שנמנעת בקפדנות מהבעות פרוזאיות, חייבת להיות משימה קשה ביותר. טניסון הרגיש זאת ואנחנו אומרים זאת כי יש חלקים של In Memoriam המנסים להגשים את תיאור הדמות החיה יותר מאשר אחרים, בעוד דומה כי חלקים מסויימים הוצגו בעיקר במטרה להציג מאפיינים מסוימים של האנושות האידיאלית של העתיד. לגבי האחרונים, לא ניתן לומר כי הם מעבירים רעיון חי של ארתור הלם למי שמעולם לא ראה אותו. הרשמים העיקריים שהם הותירו אחריהם נוגעים לשלמות אופי יוצאת דופן מאוד, היעדר פגמים נדיר לא פחות, והבטחה שנראתה לחבריו כמעט חסרת גבולות. אבל התמונה מעורפלת, ויש תירוץ למי, אם לשפוט אך ורק לפי השיר, שליבו חשד שטניסון מעריך יתר על המידה את חברו. 4. קיומה של החשדנות לא משנה כלל את ההערכה ל- In Memoriam, אך היא כנראה חסרת בסיס. חשבונותיו של ארתור הלם שניתנו על ידי בני דורו האחרים דומים מאוד לספרו של טניסון. ההערכה שלהם זהה, ועם זאת, לומר כי אומדנים דומים עשויים להימצא בכל ספר זיכרונות של נער מבטיח שמת בטרם עת לא יהיו נכונים. חבריו לקולג הסכימו תמיד כי זה דווקא הוא ולא גלדסטון אשר יהיה לאיש הגדול של בני דורם. גלדסטון, במאמר מעניין ביותר שנכתב בשלב מאוחר בחייו, כתב על הלם, כך: בין בני דורו באטון … הוא עמד נעלה ועליון על כולם. . . והחיים הארוכים שבאמצעותם פצעתי את דרכי, ואשר הביאו אותי למגע עם כל כך הרבה אנשים בעלי עשייה עשירה, משאירים אותו במקום בו עמדה אז הערכתי אליו. … זו האמת הפשוטה שארתור הנרי הלם היה בעל רוח כל כך יוצאת דופן שכל מה שאיתו הוא הובא במגע… נוצר, באמצעות מגע זה, מהולל על ידי נגיעה של האידיאל. … זהו מקרה אמיתי של terris hunc tantum fata יוצא מן הכלל: הוא דמה לבבואה חולפת מאיזה עולם אחר ומשובש בפחות חושך.״ 5. לקטע אחד, במאמרו של מר גלדסטון יש עניין מיוחד כאשר הוא ממוקם זה לצד In Memoriam, אשר מחברו היה לשמרן ידוע בשמי הקרקעית של הפוליטי באותה עת. ולעד. קטע זה מתאר את הפוטנציאל הפוליטי. כך כותב גלדסטון הרדיקאל: ״זה ניכר, כי גדול ופתאומי השינוי הנעוץ בהגדלת חירות באלפי צורות מציב תחת מאמץ מחמיר את האיזון השולט באנושות, גם במחשבה וגם בהתנהגות. ומעולם לא הכרתי אדם שנראה לי שיש ברשותו את כל הכישורים הרבים והמגוונים הנדרשים על מנתלענות על הביקוש הגובר, ואפילו במלוא רוחבו, בכל דבר, כמו המידה שבה ארתור הלם הציג את הניצנים האלה, לא, כבר הציג את המתנות הפורחות הללו.״ 6. הרעיון המרכזי, לא ללא השפעה מדנטה בעיקר; בא לידי ביטוי כאן ושם אצל טניסון. אך הוא לא יכול היה לבוא לידי ביטוי מלא וממשי בסונטות מפוזרות כמו שאין זה מפתיע למצוא אותו בשיר על זיכרון, אהבה, במיוחד בין חברים, אשר טניסון טוען בדיוק לאהבה אפלטונית שכזאת, וכן רומז על אפשרות כי הנפטר הצעיר שהבטיח רבות בחייו, היה שותף לעמדה זו, אם כי הוא היה נוטה לניסוח יותר פילוסופי ותיאולוגי שלה. בכל מקרה, אין זה ייפלא כי רק כאן, בקורפוס של טניסון, יכול היה להתבטא כל הפאר של הרעיון ההוא, המייצג את האהבה כבסיס ונקודת הפירמידה של היקום כולו, אשר מלמדת אותנו לא להתייחס לאיחוד הנפש הארצי, נפש עם נפש, כאל דבר מקרי, חולף ותלוי במצב החברה האנושית, אלא עם מקור גבוה בהרבה, בתור הטוב ביותר והסמל המיועד ליחסינו עם אלוהים, ובאמצעותם לבטא את המהות שלו, הכה בלתי אפשרית לביטוי מילולי ישיר. רעיון זה, בעיקרו של דבר, זהה לאותו רעיון חגיגי אשר פותר לבדו את חידת רגשותינו, ובעוד שהוא מעניק משמעות למצפון, מסביר את יעד האדם. שים לב, ברדלי לא מתכוון לרמוז על ידי הערות אלה, כי מבין שני החברים היה לחלם המוח המקורי והמשפיע יותר. יש לנו מעט ראיות, ברדלי אומר, למחשבותיו של הלם, וייתכן בהחלט שרבים מ- הוא מתייחסים בכלל לדנטה, כמו שחלק מהרעיונות לא היו רק משותפים לשניים, אלא עברו מטניסון להלם. מה שנראה כמעט בטוח הוא שהלם היה נוטה יותר לספקולציות פילוסופיות ותיאולוגיות ממה, והיה יותר נוטה לנסח את התוצאות של ספקולציות כאלה יותר ממה שטניסון ניסה אי פעם. 7. אנו מוצאים את דרך הנשמה ‘כמסע מהטיפשות הראשונה ובלבול האבל, העובר דרך הסכמה שותקת, הולכת וגוברת, המופרעת לעיתים קרובות על ידי הישנות הכאב, לשלווה ושמחה, הנקיים כמעט לחלוטין מעננים. הנשמה כבר לא משתוקקת להיעלם; היא מלאה בתודעת האיחוד עם הרוח. העולם שנראה לה פעם כהד לצער בלבד, הפך למשכנה של אותה אהבה אלמותית, בו זמנית אלוהית ואנושית, הכוללת את החיים והמתים. 8. האם ניתן למצוא בדרך זו נקודת מפנה שבה יגון מתחיל להניב לשמחה – נקודת מפנה כזו המתרחשת באדונאיס כאשר האומללות מעוררת את המשורר מצערו והמתח עולה לפתע לאישור החגיגי, * שלום, שלום! הוא לא מת, הוא לא ישן ‘? אם כן, הרי שניתן לומר כי השיר יכול ליפול לשני חלקים נבדלים למדי, אם כי קו ההפרדה לא בהכרח יגיע, יותר מאשר באדונאיס, במרכז השיר, אולי זה נראה טבעי לקחת את החלק הארוך I LXXXV. כמסמן קו כזה של חלוקה, שכן כאן המשורר עצמו מסתכל אחורה על הדרך שעבר, וכשהוא מחדש את מסעו נראה שמרירות הצער עזבה אותו. אך עזיבתה של המרירות הזאת כבר נצפתה בבירור לפני סעיף LXXXV. היא כבר הושגה, ולפיכך לא נראה שהקטע של טניסון המספר ברפקלסיה משהו על שינוי רגשותיו מספיק כדי להצדיק אותנו להתייחס אליו כנקודה מרכזית בשיר זה כמכלול. מפתה יותר תהיה הצעה לשקול את סעיף LVii. כסימון מרכזי In Memoriam. בפסוקים אלה החלק הבעייתי והנלהב ביותר של השיר מגיע לגובה השיא, ואחריו יש בסך הכל התקדמות מתמדת לעבר ההסכמה או הקבלה של האבל. אבל במציאות, המצוקה ששיאה בסעיף LVII. מאפיין רק את הקבוצה שנסגרת עם אותו קטע; זו לא מצוקה שהלכה והעמיקה מלכתחילה של השיר; אכן, סימנים רבים של התקדמות נראו לפני שמגיעים לאותה קבוצה, והכיוון העיקרי של התנועה אליה הוא בהחלט כלפי מעלה או שינוי חיובי ברור בטון של השיר. 9. כך או כך, אם יש לחפש נקודת מפנה בהרגשה הכללית של In Memoriam, אין ספק שזה יימצא לא בסעיף LVII., ולא בסעיף LXXXV., אלא בשיר חג המולד השני, LXXVIII. נראה זה נכון ובטוח יחסית לומר כי למרות קיומו של שינוי הדרגתי, הטון של השיר עד כה הוא בסך הכל מלנכולי, ואילו אחרי LXXVIII, לטון השלט בשיר בקושי ניתן לקרוא עצוב; זו דווקא תחושת האביב המגיחה לאט ובקושי מקדרות החורף. וסביר להניח שטניסון עצמו התכוון לשינוי זה להיות קשור לבואו השני של חג המולד, מכיוון שגם חג המולד הראשון והשלישי מכריזים על שינויים מובהק, וכן מכיוון שהוא אומר שהחלוקה של In Memoriam נעשית עד המקטעים של חג המולד. יחד עם זאת, זה בהחלט מוטל בספק אם המעבר בסעיף LXXVIII מסומן כל כך כדי להכות בתודעתו של קורא שלא חיפש סימני מעבר; ומכיוון שכך, נראה שזו טעות להתייחס ל- Memoriam כאל שיר, אשר, כמו אדונאיס, מראה קו הפרדה המפריד בבירור בין חלק אחד שלם לשני. התנועה העיקרית שלה היא באמת של התקדמות כמעט מהמקטע הראשון, כלומר השני, אם כי ההתקדמות היא לאורך זמן ואיטית מאוד. 10. להתמודדות עם ייסורי האובדן יש נקודת התחלה. כאן, באם אובדן משמעותי, אכן אובדן בחיים, כל האינטרס של המתאבל קבוע בדבר אחד בעולם; וכשהדבר הזה נלקח, כל העולם שלו מוחשך. בעיקרו של דבר, התיאור הזה של טניסון הוא תיאור של חוויה משותפת, והשיר מראה את נושא החוויה הזו במקרה מסוים. צער כזה מתרפא לעיתים קרובות על ידי שכחה. הנשמה, נרתעת מכאב האובדן, או חוששת מסכנתה, פונה, בתחילה בקושי, ואחר כך בקלות גוברת, ממחשבה על המתים האהובים. הזמן, או הזרם הבלתי פוסק של רשמים חדשים, עוזר לשכוח. צערו של האבל הולך וגווע, ועם צערו אהבתו; ולבסוף היציאה מהאבל, שעה שכל מה שהיה נלבש יותר מדי, עד שהבגד מוחלף והוא עומד שלם ונשמע שלם. זה יהיה ציני לומר שמדובר בהיסטוריה חוזרת תכופות, ושהרעיונות שנדחקו בסעיף זה אינם נכונים לעיתים רחוקות. 11. לפעמים, שוב, הפצע נותר ללא החלמה, למרות שכאבו מתעמעם. כאן האהבה לא מתה ולא משנה את צורתה; האובדן נשאר כגעגוע כואב למשהו שנעלם, וגם שום דבר לא באמת יספק את זה אלא כל השיקום של מה שנעלם. כל החיים העמוקים יותר של הנשמה נקלטים באהבה זו, שמאופייה האישי הבלעדי אינה מסוגלת להתאחד עם אחרים וכך נמנעת צמיחתה. באף אחד מהמקרים הקיצוניים הללו אין הניצחון שהמשורר חושב עליו, אפילו לא בהלם הראשון של האובדן, כשהוא זוכר איך נאמר שהאדם עשוי להתרומם על המתים כאבני דריכה של עצמם על עצמם, כאני הישן, שוכן עמם, לדברים עליונים. במקרה הראשון יש ניצחון, מסוגו, אך זהו ניצחון אשר בעיני המשורר הוא תבוסה: אפשר לומר שהנשמה כובשת את צערה, אך היא עושה זאת על ידי אובדן אהבתה; זה עובד רק כשאתה כסטטיסט או כעבד בניצחון הזמן. במקרה השני, האני ‘מסרב למוות’ וכובש את הזמן, אך כך הוא קשור לעבר ואינו מסוגל לעלות לדברים עליונים.

החוויה שפורסמה ב- In Memoriam איננה מתכתבת עם אף אחד מהמקרים, אך היא דומה לכל אחד מהם במשהו ספציפי אחד, כמומנט.

כך, הצער נרפא אבל לא על ידי אובדן האהבה. המת האהוב נותר כשהיה, מושא מחשבה מתמשכת. עם זאת, הצער במובן של חרטה נעלמת. כאשר החרטה נעלמת, האהבה שנמצאה מתגלה לא כפחותה חלילה כמו כזאת הגדלה עוד ועוד, בניתוק מהצער או החרטה, עם האובדן ביחס לעכשיו. החרטה החולפת היא בדיוק העדר, האבסנס, בציפייה לאיחוד האהבה עם מושאה. לשם כך, הדגש הוא אובדן חוש הרשמים לעכשיו או המשך החיפוש בחוש לזה שאיננו, כך לסגור את כל האינטרס-ים מפני העולם, כך אותך כאבל מפני העולם. במילים אחרות, האהבה יכולה למצוא מושאים חדשים כמו אינטרסים חדשים, כאן, עכשיו. ניכר כי האפשרות לניצחון זה תלויה בעובדה שאמנם אהבה אינה מתה, אך יש בנפש משהו שכן. האני עולה מעלה ‘רק על בסיס’ אני מת אחר; במילים אחרות, אהבה משתנה אם כי היא לא נכחדת או דוהה; ועם השינוי בה יש שינוי חופף ברעיון של האובייקט עצמו. —-בהתחלה האהבה חושקת פשוט במה שהיה, בנוכחותו ובחברותו של החבר האבוד; וזה הוא אובייקט ללא שינוי ובשלמותו. היא כמהה למראה, אל הפנים, צליל הקול, מידת הלחץ של היד. אין ספק כי אלה רצויים כסימנים של הנפש; אך עדיין הם סימנים חיוניים לאהבה, וזה שעבורו הוא מייחל בתור הנפש הידועה ואשר נאהבת דרכם. אם האדם האבל מנסה לחשוב על המתים מלבד כל הסימנים הפיזים, המוכרים, המיידים, ליבו נשאר קר, או שהוא נרתע: הוא מוצא שהוא חושב על פאנטום. ׳מחשבה איומה׳. וזאת שוות ערך על המחשבה כי במקום אדם ללא לב אנושי הוא אהב רוח ללא קול נושם. את זה הוא לא אוהב ולא יכול לאהוב. זה ׳מושא של יראה, לא של חיבה; דווקא אצל המתים, הגוף יקיר פי אלף מזה – הטבע- הוא בעל הברית, כי זו לא באמת רוח, רוח חושבת ואוהבת, בהעדרו- בהעדרה- זאת רוח רפאים. — עם זאת, אם אז הוא אינו מסוגל לחשוב על מושא אהבתו למעט “היד, השפתיים, העיניים” ו״מפגש המחר “, הרי כי אז הוא מתחיל להרגיש שמה שהוא אוהב פשוט נעלם ואבד, והוא מוצא את ההקלה האחת שלו בכך שהוא מאפשר לדמיון לשחק על המחשבה של הסימנים שנותרו (ראה את השירים לספינה). הדמיון על המחשבה כמו המחשבה על הדמיון, בבחירת הדמיון, מאפשרים לנפש לכבוש או להתגבר על שעבודה לחוש. כל עוד שעבוד זה מתקיים, ההתכוונות אל הנפש של המת בגוף, זה שכבר איננו ניתן לכיוון או אינדיבידואליות, הרי כי שם רצונה של הנפש מתמקד אך ורק במה שבאמת מת, והיא לא יכולה להתקדם. אך בהדרגה, טניסון מצליח להיפטר מהגעגוע הזה, ופונה יותר ויותר לזה שלא מת. —הצעד הראשון להתקדמותו הוא התפיסה כי האהבה עצמה היא בעלת ערך אינסופי ועשויה לשרוד את הסרת הנוכחות של האובייקט שלה. אך לא מהר יותר מאשר הושגה ואומצה ההשתכנעות העצמית הזאת (XXIX.) ופתאום נמצא שהאבל העביר את עניינו מהנוכחות החושית לנפש עצמה, בעוד שמצד שני, הנפש כבר אינה נחשבת כאל פאנטום נורא בלבד, אך הופכת למה שהיה החבר החי, משהו אהוב ואוהב (XXX.). כיבוש חדש זה אכן מושג תחילה ברגע של התרוממות רוח שאינה ניתנת לקיום ממושך או חוזר. המדובר ברגע של אפיפני; אך התוצאה שלה לעולם אינה יורדת לטמיון או לאבדון אחר ומתחזקת בהדרגה עם ההרגל החיובי. התחושה שנפשות המתים היא משהו מן הצל הנורא יוצאת מטניסון לנצח, וצעד אחר צעד פורש הרצון הרודף את הנוכחות הגופנית. המחשבה מרוכזת בחיים, ביופיה של הנפש האהובה, הנראית בחייה הזכורים על פני האדמה, וללא ספק מוצגת באופן מלא יותר במקום אחר, בחיים שניתן לדמיין בקושי לעומק. סוף כל סוף, התסיסה למה שנעלם נסוגה לגמרי, אך נמצא כי האהבה אף חזקה יותר ממוות, ואיננה עוד מקור לכאב. האהבה גדלה לממדים של האובייקט, ואובייקט זה אינו רק רחוק ורצוי, אלא גם נוכח ובעל דיבוק בכאן ועכשיו. ועוד – העבר (שאינו עבר לגמרי, מכיוון שהוא חי ופועל בנפשו של האבל) איבד את ייסוריו ושמר על חביבותו ועוצמתו: ‘הימים שאינם’ הופכים להיות חיים במוות במקום מוות בחיים. חיים במוות מניחים גם את הצד השני, אבל של המת בחיים, כך אתה עובר מהחיים בעבר לחיים איתו בעתיד, כאחדות איתך, אתה בעצמך מנסה לחיות את העתיד של הבטחה זו. הזיכרון הופך לעתיד.

תמיד חשבתי על המיתוס, בנפרד מההשגחה, או ההתגלות האחרת שלה, כמו היחס של דנטה לוירג׳יל, מיתוס שיכול להחזיק אותך עד פתח הגיהנום, ואולי כמוזיקה להוציא אותך משם, כשם שדנטה אומר בערך, למרות שזאת המוזיקה שהוא עצמו כבר שומע… אבל עמוד הערות של ויקו על המטאפיזיקה של יומו, שפינוזה, דקארט ולוק, מלמדים אחרת לגמרי: המעשה הוא לא רק הפוליטי, החוק האוניברסלי של ההיסטוריה, שעיקר הטענה היא שכחתו תוך ניסיון להבין את מה שאלוהים יצר, עולם הטבע, ולא מה שהאדם יוצר בעצמו, לכן פתוח להבנה מהעשייה גרידא; אלא גם השירה כמעשה הניתן כאפשרות לעשות מטאפיזיקה, בקביעתו את ההוויה עצמאית מהמעשה של האני, המניח את האני כקיום מדבר באני. מונח המפתח לתפיסתו של ויקו את המטאפיזיקה המודרנית הוא השערה (supposizione), שאותה הוא מיישם על לוק אך יכול ליישם במובן דומה גם על דקארט. ויקו כותב, “לוק צריך לשקול אם הרעיון של הוויה אמיתית קיים בהנחה” (ראה סעיף 1215). בין אם השערה היא אקסטרפולציה מהחושים ובין אם היא תהליך של ספק מתמשך להשערה רציונלית, האמת עודנה נשארת: לא ניתן לייצר את הרעיון של הוויה אמיתית. האקסיומה של ויקו במדע החדש, לפיה “הדוקטרינות חייבות לקחת את ההתחלה שלהן מזו של הדברים עצמם שבהם הן מטפלות”, כאשר היא נתפסת ביחס לתפיסתו לגבי ההמרה של האמת והמעשה, אומרת, למעשה, כי לא יכול להיות יותר דיסקורס על הוויה שהאדם הוא המקור שלה כאומר אני. הסבסטנס יכול להופיע כסוג של השערה אולטימטיבית לגבי העולם, אפילו כזו שאנו בהכרח מחויבים לה כמשהו ודאי. אך ישות אמיתית היא אינה סבסטנס במובן של רעיון שאנו מונעים לקבל על ידי התחלה: או עם החושים שלנו או עם כוחות המחשבה הלוגיים שלנו. הוויה אמיתית צריכה להיות נתון אמיתי ולא רק תוצר של השערה בלתי נמנעת. בדחיית לוק, ויקו אינו מחזיק בדוקטרינה ההפוכה של רעיונות מולדים- דקארט. בכך שהוא מתחיל עם המשוררים, יש לויקו דרך לעבור בין קרני הדילמה הזו, משום שהוא מתחיל מאלוהים כרעיון בתרבות האנושית עצמה וכזה שהוא ממשי עבור האדם במובן זה. נראה כי טענתו של ויקו היא שמה שהמטפיזיקה המודרנית, זו שמתחילה מהגוף או ממחשבה סופית, יכולה לתת הוא לא יותר מאשר גרסה אולטימטיבית של כל אחד מהם, והישות האמיתית חייבת להיות משהו שאינו אף אחד מאלה. נקודת המוצא למטא-פיסיקה עבור ויקו אינה יכולה להתבסס בחושים או בוויכוח. היא מבוססת על מה שבמונחים עכשוויים ניתן לכנות “תחושה” או, במונחים שלו, ליתר דיוק, פנטזיה. זהו כוחה של המשוררות להפוך מובן אולטימטיבי כאגדה או כמטאפורה, כפי שויקו טוען שכל מטפורה היא אגדה בקצרה (NS 404). כל התרבויות האנושיות, סבור ויקו, מתחילות בתובנה של הוויה אמיתית, או זאוס או יופיטר, והוא סבור שלכל אומה יש את הזאוס או את היופיטר שלה (NS 380). מכיוון שמתוך תובנה מקורית זו מתפתחת תרבות, או מה שוויקו מכנה אומה, המטפיזיקה חייבת להיות השתקפות על “אמיתי” שכזה, שהוא ״מעשה״ מיתי במקורו. המטאפיזיקה חייבת להיות ניסיון לגולל את מה שכבר קיים בפנטזיה האנושית שממנה נוצרה לראשונה התרבות עצמה. המטאפיזיקה אינה יכולה להתקדם ללא תלות בכך, כי לבסס אותה על כוחות החישה או ההיגיון שלנו פירושו לנסות לייצר את טבע ההוויה מיכולות שהן עצמן תלויות בכוח הבסיסי יותר של היווצרות החוויה הקיימת בכוחות האנושיים. של פנטזיה. הערתו של ויקו לגבי ה”הנחה” של פוליביוס (סעיף 1212), לפיה פוליביוס טועה בכך שיכולה להיות חברה של פילוסופים, היא דרך נוספת לומר את מה שהוא אומר על דקארט, שפינוזה ולוק כנציגים מובילים של התרבות המודרנית והמטאפיזיקה. באופן דומה, הסוף המוזר למדי של ויקו ל”השגחה” (סעיף 1216), שבו הוא ממזג את המטאפיזיקה של אפלטון ואריסטו יחד – שהאחרון הוא, הוא כותב, רק הרחבה של הראשונה – הוא דרך נוספת לומר שיש דרך עתיקה לעשות מטפיזיקה שאבדה בדרך המודרנית של חשיבה דרך הנחות. כך, הפרויקט של מטפיזיקה עתיקה עבור ויקו תמיד עומד מול מיתוס או הידע של המשוררים. הבעיה של המטאפיזיקה העתיקה היא איך לאחוז ביצירת המשוררים ובה בעת להפוך את אמיתותיהם בדרכם לאמת מדברת אחרת. הדיאלוג של אפלטון הוא מאבק עם המשוררים, ולאחר שהושג ניתן להפוך את תוצאותיו ל”פדגוגיות” על ידי אריסטו ואפילו ליצור גיאומטריות על ידי פרוקלוס. ויקו ראה בגיאומטריה מופע של חשיבה סינתטית המבוססת על פנטזיה – כלומר, מונחית על ידי כוח הנפש של האימג׳. מצחיק קצת שהוא משתמש במושג אונטולוגיה לעשיית מטאפיזיקה. טוף נו.

בהקשר אחר, איזה באסה זאת:

ויקו מספר כי לא נעים לו להיפגש עם אנשים בחברה, אלה ששם בחוץ, כאלה שקיבלו את ״המדע החדש״ רק כדי להיכשל להזכיר את קיומו או את עצם נוכחותו, פנים אל מול פנים, אפילו. הוא! חדש כמו הספר, גיבור בעידן של אנשים, כמו מזכיר את הנביא הלא חמוש של מקיוואלי. כל חייו הלכו לזה, וכלום, העולם ממשיך כמו כלום. כך הוא כותב לחבר שלו כי ״הספר יצא בעידן שרוחו – בביטוי של Tacitus שבו הוא מהרהר בתקופותיו הדומות מאוד לתקופתנו – היא “לפתות ולהתפתות” [corrumpere et corrumpi seculum vocatur; Germania 19], ומכיוון שהספר או מגעיל או מטריד את הרבים, הוא אינו מסוגל להשיג מחיאות כפיים אוניברסאליות. מכיוון שהוא מתייחס לרעיון ההשגחה כבסיס לצדק במין האנושי, הוא מפנה את האומות לתקן מחמיר. אבל היום העולם מתנודד ומתפתל בין סופות המנהגים האנושיים, בהתאם לפורטונה של אפיקורוס, או ממוסמר ומקובע לצורך של דקארט; ולפיכך הוא או נוטש את עצמו למזל עיוור או מרשה לעצמו להיגרר על ידי כורח חירש; אכפת לו מעט או כלל לא איכפת לו להישלט באחת על ידי הכוחות הבלתי ניתנים לבחירה של בחירה סבירה או להימנע, ובמקום שלא ניתן, למתן את האחר. לפיכך, הספרים היחידים שאנשים רוצים הם אלה שכמו בגדים, מיוצרים בהתאם לאופנה.” קורא ספר מצויין של איטלקי מתורגם לאנגלית על, ועם! דרפטס, פמפלטס, מכתבים של ויקו סביב ״המדע החדש״. קצת הבאתי ממנו לכאן. ראוי להרבה יותר.

משמעות המילה היא בשימוש, אבל אז משמעות מנותקת מהמובן והמהות, וכך תקרא לבירור עצמה בשימוש. אחרת, השימוש הוא הבנה השוקעת בדבר כמפנה מהאני. המעשה של מוות לעולם יהיה במפנה שלה מניסיון להסביר למה כל כך היא מדברת, ולתת חשבון שלה כאומרת את כל מה שהיא אומרת. הסובייקט לא נע חזרה לעצמו כשאלה, והרי זאת חוזרת עם התנועה לנשוא שוללת עם השלל, ואז אני מה? אם תרצה, הטרופ שלה יהיה למטאפורה תקועה, וכך תתקע אותנו בלי האירוניה לגבי השימוש עצמו. כדי להימנע מזה, הרי שהמוות צריך להיות בתנועה חדשה, קדימות העתיד לעבר אך אפשרותו משום הבסיס הנגלה. כאן, התשוקה תכניס אותך לעולם, והעבודה כהיסטוריה תאפשר לך יחס עצמי המאגד את עצמו בטבע כהיסטורי. כאן, השימוש יהיה במילים לפרוייקט ההוא, ההופך את השיח על הטבע דרך האדם המשתכלל אגב שכלול הטבע. לשם כך, אבל, הפילוסוף יהיה למאסטרֿ, המסתכן בגילוי. אחרת, כל כוחו, כמו כל הדיבור המודרני הוא בדיבור סתם, המתאר את זה שלא שם, כי כלום לא ידע כי השתיקה מתחילה בזיהוי המילה עם האובייקט; שהרי כך הסמל יהיה למילה האומרת רק את עצמה, כך לא יכולה להגיד כלום המסמן אובייקט. אם הסמל כלב בקול או במורפמה אומר כלב, אז איך אמרת כלב, וחמור מכך הסמל יסמן מהות גם עם החתול יהפוך לכלב. כלב האב האב שתוק בחייאת, ושתוק האב האב, וכאן תהיה למפנה האב האב על כל הלא מוכר, וזה אתה בזמן, ותזכור המטרה שלך היא לתאר את הטבע, ואלה באמת סמלים האומרים את עצמם, אפשריים כי הטבע הוא הדבר הניתן לשלילה בזמן, ויאללה האב האב. מרקס יגלה לך את האפשרות לשיח או מול הבנתו את הגל, או מול האמפריציזם ההיסטורי רק אם טבע, לא היסטוריה. ההיסטוריה תהיה טבע כתיאור אם האדם יהיה מסופק, חלאס לו לשלול, או אם שנאת האהבה מאפשרת לו לגלות כי תמיד האב האב, אף פעם לא עולם כי האדם מחוץ להיסטוריה, וזה גם הקשר להיידגר, ולמה לכתוב ארוך אם לא תהיה לקצר, למה להשפיל את עצמי בזה שפנה לרוח כאני, אהיה לו להאב האב, ויאללה לתולעת, איזה מכנס ליוגה? וואו, כמה טמבל הוא היה,ריספקט, וזה היה ריביו, וביי יאללה. כמה סתם כמה: אז מרקס על הגל: ההישג הגדול “של הפנומנולוגיה הוא שהגל, ראשית כל, תופס את הייצור העצמי של האדם כתהליך “; אך שנית, ומעל לכל, “שהוא תופס את טבע העבודה, ומבין את האדם האובייקטיבי (אמת, כי האדם בשר ודם, מהעולם) כתוצר של עבודתו שלו.” לכן, הייצור העצמי של הידע המוחלט פינה את מקומו לייצור העצמי של האדם באמצעות עבודה; וההתפתחות העצמית-אוטונומית של הרוח (תהליך מייגע אפילו בהגל – תוהים מדוע) פינתה את מקומה להיסטוריה האמיתית. זאת קיימת רק בצורה דיאלקטית חומרית, רצופת מאבקי מעמדות, כאשר “האמנציפציה של האדם”מגיעה רק בסוף – סוף שעדיין לא הגיע – סוף שאותו מרקס מנסה לקדם כאמת וכמהפכה, ותעזוב חשוב, רק: מכאן, הדיסקורס אפשרי ועושה הגיון, ואין לי זמן חדש, או למדע החדש של ויקו עם לייבניץ הפוך מול הטבע, ועוד כאן, הטבע הוא כבר היסטורי, או סמלי, אומר עצמו, ואיננו אפשרי לשפת בני האדם מההיסטורי, ולא לפרוייקטים במילים, ההיסטוריה שתמיד אחרי קדם ההיסטוריה, ועוד ועוד ועוד, שלא יהיה. אך אפשר לא לראות שזאת לא עוד הבנה, שזה לא הדברים ביחס לשמות אלא חריגה לשיח של האדם היודע כי זה הוא המדבר. ואם מבינים את זה, איך הפספוס של הדיסקורס על העתיד כשיח של פרוייקט המשנה את ההוויה הניתנת, ולכן הביקורת על האנגלי האמפירי כמבלבל מצב היסטורי בר שינוי עם טבע, שהוא מבין מתוך כיבושו ההיסטורי. הטבע מהונדס ולכן פתוח לדיסקורס, אך זה עוד על עולמו של האדם המתחיל היסטורית כחיצוני אלמלא השלילה עד סיפוק. ואיננו עוד על הטבע העובד עם סמלים אומרים עצמם, מתוך שפתם היא, ולא רק אלא שהטבע עצמו הוא על חוק ותנועה, לא סדר במרחב; וזה כבר לא לשיח שמתחיל בחתול הוא חתול, ומעביר את המאנה ללוגוס.

נער האופניים, אלי עמיר. עמירי המתוק. עם עובד. פרודיה. המלל שיבוא אחרי הבלה בלה, שלהם הוא, מהם, מופיע כחלק הפירסומי לספר. לא שמו לב, שוב לא הבינו את הנקרא, רק שילבו קריאה לקריאה?

לא הבינו, למרות הארת העיניים, כי נקודת המבט של השליח, נורי, זה סיכום של החייכני הזה ותודה חיוך, חיוך תודה, וכי כמה יפה הסיפור שלו יפה לעם העובד, שלא קשור לעם העובד או קשור, בערך כמו יכולת הרפלקציה של החוקרת המצוטטת ושל כל העולמות האלה שבתוכם כלום לא נושם, חוץ מהחיוך, מחייך תודה?

בחיי, מחשבות אפיקורסיות עולות, האם לא היה יותר טוב, אם העם העובד של התרבות היה מקבל עמל, בבחינת עצור מפגרים לפניך, במקום העם העובד, כי התרבות הזאת כגבוהה, נו- כבר עברו המחשבות, עדיף נורי. של האופניים. הוא יכול לבוא גם עם ספר של אניטה המופלאה. נורי, שליח האופניים. האם השליח הזה זה רק לחיוך של העם שלא עבד?

טוב, זה עם הספר. וזה ספר מעולה. בטח, בטח. יש דברים כל כך טובים, שעדיף לדמיין. המתנה הזאת כותבת ספרות מתשוקה של תודה, תודה. אז תודה, לכל ילד כאפות כותב. טוב, אולי זה bmx? האופנים. משם הפלא? לא ראוי לקאפס לוק.

״אלי עמיר מעריך מאוד את תרומת הקיבוץ לתהליך מיזוג הגלויות. יחד עם זאת הוא חש שהקיבוץ החל במלאכה אך לא השלים אותה. הצבא מוזכר כגוף שביכולתו להשלים את תהליך הקליטה, ולכן נורי תכנן להתגייס. הספר מביא לידי השלמה תמונה לאומית ומדינית רחבה של הנהגת המדינה בעשורים הראשונים להתהוותה מנקודת מבטו של השליח. נורי, נער האופניים, מתחבב על מנהיגי המדינה ומתקדם יפה הודות לחריצותו, לאישיותו הצנועה ולחוכמתו. מנקודת מבטו נחשפים המנהיגים כבני אדם”.

המשוררת וחוקרת הספרות הישראלית, ד”ר רחלי אברהם-איתן, במאמר מאיר עיניים בכתב העת מאזניים, דו-ירחון לספרות על נורי ועל הטיפול בקיטוב העדתי והפוליטי בראשית ימיה של המדינה – רלוונטי גם היום – בספר הנפלא “נער האופניים” מאת אלי עמיר.

עד כאן, אבל שוב:

״הספר מביא לידי השלמה תמונה לאומית ומדינית רחבה של הנהגת המדינה בעשורים הראשונים להתהוותה מנקודת מבטו של השליח. נורי, נער האופניים, מתחבב על מנהיגי המדינה ומתקדם יפה הודות לחריצותו, לאישיותו הצנועה ולחוכמתו״.

כל הכבוד עמירי, סליחה נורי. ילד טוב, בשם העיראקי הוא. אידיוט, אידיוטי מצידי. הפסקה הראשונה. חח של צחוק והקאה. החח באמת דוחה. אבל אולי אזמין כאוטוביוגרפיה על אלי עמיר. אלי עמיר מבין שזה עליו? זה בא עם גלויה לנכדים של פולה, לתודה?

ככה נורי יירכב על האופנים ויפסיק לכתוב. העם העובד כבר לא יבין את הבדיחה. שאלות של פועל שקורא ישי שריד. תרבות של פטל, קיבוץ מגלה פטל. עיראקי? הם למדו פחחות וקיבלו מגבים לניהול הכיבוש. הילד ימות? אז הם יקבלו מכתב. הדרך היחידה לקבל אישי משהו מהמנהיגים, כעובד דואר, יא נורי פיגורי. אחלה. הקומוניסט ההוא עשה חומוס אחלה, בלונדון.

ממואר מקושקש שרוצה להיות האהבה לחושך לאידיוט השני. הא בהא תליה תלייה לתלות.