פילוסופיה

שיעור פרטי ראשון בפילוסופיה

השיעור העצמי הראשון שלקחתי בפילוסופיה, אז שקראתי כמה עמודים של nettleship .+- 1900. הספר, אוקספורד משהו, כך היה ~ על הסובייקטיבי ואובייקטיבי. לאנטיתזה של אלמנטים סובייקטיביים ואובייקטיביים בניסיון או בידע יש מובנים שונים. ~1. ‘סובייקטיבי’ מציין את כל המרכיבים ב’אני’ וב’אתה’ מלבד הידע עצמו; למשל הרגשות שלנו לגביו, והדרכים שלנו להגיע אליו, הם ‘סובייקטיביים’. ‘זה’ אינו תלוי באלמנטים אלה; ומסיבה זו הם ‘סובייקטיביים’, ולא בגלל שהם נוכחים בסובייקטים. ה’זה’, למעשה, מיועד לנו, לסובייקטים; לדעת את ה’זה’ זה “לעשות את הזה לשלנו”; וכאשר אנו נמצאים במצב המושלם ביותר של אינטליגנציה, ההבחנה בין ‘אנחנו’ ו’זה’ נעלמת, בדיוק כפי שבסימפטיה או ‘הבנה’ מושלמת שני אנשים הופכים לאחד. ‘סובייקטיבי’, אם כן, במובן זה אומר הכל עד להגעתו לנקודת האינטליגנציה, לידיעה עצמה. ~ 2. ‘סובייקטיבי’ מציין חלק מהעובדה בניגוד למכלול: חוויה ויזואלית סובייקטיבית היא חוויה שבה כל עובדת הראייה אינה נוכחת; תנאים מסוימים נעדרים. אם תנאים אלה נשפטים כקיימים, קיימת ‘אשליה’; הפרשנות נהיית מסולפת. במקרה כזה התנאים הנעדרים בלבד נקראים לפעמים ‘אובייקטיביים’. מה הם התנאים המסוימים האלה, תלוי באדם שמדבר: אחד אומר מוצקות, אחר נלווים פיזיולוגיים, אחר התאמה לחוק או עיקרון כלשהו, וכן הלאה. כלומר, יש בכל מקרה צורת קיום מסוימת שיש לה ‘פררוגטיבה’ של אובייקטיביות או מציאות; והשאלה שיש לשאול היא תמיד, מהם המאפיינים, או המבחנים, של צורת הוויה מסוימת זו? ~בהקשר זה כל כך הרבה אנשים מזהים ‘אובייקטיבי’ עם מה שהם מכנים ‘מציאות חיצונית; אבל כמובן שהאובייקט אינו יותר מחוץ לתפיסה שלנו מאשר הסובייקטיבי; אנו מבינים את התנאים האובייקטיביים של התחושה כמו גם את התחושה עצמה. עד כה, ‘סובייקטיבי’ ו’אובייקטיבי’ מציינים קבוצות שונות של אלמנטים בניסיון, שהשניים מביניהם מובנים כחשובים יותר או אוניברסליים יותר. הם אינם קורלטיביים; הם מתקיימים במקביל, אבל הם עשויים להתקיים בנפרד. ~ 3. אולם אנו מגיעים כעת להבחנה שלישית, ובזה שני המונחים סובייקטיבי ואובייקטיבי, או סובייקט ואובייקט, הם קורלטיביים למהדרין. וההבחנה הזו, המסתכמת באמירה שכל חוויה מוצגת (אובייקטום), היא כזו הטבועה בתודעה. הבחנה זו היא צורה מסוימת של חוק או עיקרון אוניברסלי, שניתן לכנותו עקרון היחסות. עיקרון זה מתאים לכל ישות באשר היא: בתודעה עצמית היא לובשת צורה מיוחדת, זו שבה האלמנטים הקשורים הם אני עצמי או סובייקט, ולא אני עצמי או אובייקט. עובדת היחסות פירושה שהכל הוא מה שהוא דרך היחס שלו לדברים אחרים; או שכמו שאפלטון אומר, ההוויה מרמזת על אי-הוויה או ‘אחרות’. ~לדוגמה, כל מספר הוא אחד מסדרה, ואופיו או משמעותו נקבעים על פי מקומו בסדרה, כלומר, בסופו של דבר, לפי כל המספרים האחרים (וכך בכל סדרה). כל דמות, או פיסת חלל, נקבעת על ידי החללים שמסביב. כך בכוח; אין פעולה ללא פעולה מחדש; ניתן לנתח את העובדה לשניים, אך הם אינם ניתנים להפרדה. שוב, התכונות של דבר הן אופני הפעולה שלו, וההתנהגויות שלו על דברים אחרים; ואי אפשר להפריד את הדבר מהם; אם אתה מנסה, אתה לא משאיר כלום. ~ואז אנו מגיעים לאופן הקיום הנקרא תודעה (במובן הרחב ביותר); אנו מגלים שכמו שאנו אומרים, גופים מסוימים מרגישים. כאן שוב כל תחושה נקבעת, או על ידי רגשות מוגדרים אחרים, או על ידי מדיום התחושה הכללי שמסביב. לבסוף, בתודעה עצמית, האלמנטים הקשורים הם עצמי ולא עצמי, או סובייקט ואובייקט. כאן, אם כן, האובייקט באופן כללי הוא ה’אחר’ של העצמי, אבל המשמעות המיוחדת שלו תהיה תלויה בסוג המיוחד של העצמי, ותהיה שונה בהתאם לכך שהעצמי הוא, למשל, רגיש, תפיסתי, אינטליגנטי, בעל תיאבון, רצון. כך ההבחנה של 1 ‘תודעה’ 2 ומובן רחב יותר מזה של ‘תודעה’, העצמי והאחר נמחקים כל הזמן, כמו שהם צפים שוב ושוב. ~4. (א) ברצון עלינו להבחין בין הסובייקט הרוצה לבין האובייקט הרצוי. אבל כל אחד הוא רק ביחס לשני; האובייקט הוא אובייקט רק במידת היותו רצוי, הסובייקט הוא סובייקט רק במידה שהוא תופס את עצמו כמי שיכול להשיג את האובייקט. ובהשגת האובייקט, כאשר ההבחנה נעלמת או נעשית מרומזת, האובייקט, שהוא עכשיו סיפוק, מפסיק להיות ‘אחר’, והסובייקט, היוצא מעצמו ברצון, מזהה את עצמו עם האובייקט. אז שוב (ב) בסימפטיה אומרים על אדם שהוא מרגיש את עצמו אחד עם השני, או שתחושת הנפרדות נאמרת בהיעלמותה; ומה שמשתמע מהביטויים הללו הוא שהעובדה הקונקרטית, הניתנת לניתוח לשני עצמיים, היא באמת האחדות של השניים. וכך (ג) בדעת: בכל תודעה תפיסתית קיימת עובדה אחת שניתנת לניתוח לשני היבטים. אנו יכולים להפריד בין סובייקט ואובייקט במובן זה רק אם אנו מתכוונים בסובייקט לתפיסה האפשרית, ובאובייקט, זה האפשרי לתפיסה; ועלינו לעשות זאת, כי אנו מודעים לכך שהידע שלנו אינו מושלם. למען האמת, ההבחנה נעלמת (כך שניתן לתאר את האמת באדישות כאובייקט או כסובייקט), אך היא נעלמת רק כדי להופיע מחדש. לבסוף, בהמשך החקירה, אנו מגיעים לטענה ש’באופן מוחלט כל ההבחנה בין סובייקט לאובייקט נעלמת’. ~כלומר, אם נתחיל מהרעיון שהכל נמצא ביחס לאחר, ונמשיך עם זה אל כל ההוויה, אנו נראה שאם ה’דבר’ היה נקבע במלואו, הוא היה תוחלת היחסות שלו. סכום יחסי היחסות יהיה זה שאין לו ‘אחר’ מעבר לו, או שהוא קשור לעצמו. מכאן תיאורו של אריסטו את השכל האלוהי, כאידיאל הידע, כמחשבה זהה לאובייקט שלה. ~5. לעתים קרובות אומרים שבפילוסופיה היוונית מתייחסים לבעיית הידע באופן אובייקטיבי, ובפילוסופיה המודרנית באופן סובייקטיבי. יש אמת חלקית בלבד באמירה זו. בניתוח התפיסה או חשבו שהיוונים התחילו מה הצד של האובייקט: אבל הם ראו את האובייקט קורלטיבי לחלוטין לסובייקט. ההבחנה בין סובייקט ואובייקט, שנאמר כי היא נעדרת מהפילוסופיה היוונית, מופיעה ללא שם ב”דה אנימה”, שם תהליך הידע מתואר כניכוס הדרגתי של העולם על ידי נפש האדם, או כהתפתחות הדרגתית של נפש האדם, ממצב ידע אפשרי עד ממשי, בהשפעת העולם. כלומר, ההבחנה מופיעה כאן כמו זו של המובן הפוטנציאלי והמובן בפועל; ונאמר שהסובייקט הוא במובן מסוים האובייקט. במעשה הידיעה ההבחנה מפסיקה להתקיים, או הופכת להיות זו של הצדדים הקעורים והקמורים של עקומה. ~לעומת זאת, נכון שפילוסופים מודרניים בולטים התחילו מהצד של הסובייקט, וראו בתנאי החוויה ביטויים של העצמי או האגו, אך יש לזכור שהסובייקט, העצמי או האגו הזה היו להם זה שהעולם הוא אובייקט עבורו, או זה שיש המכנים הסובייקט האוניברסלי. אין זה נכון שבפילוסופיה המודרנית ירדה תחושת האובייקטיביות של העולם; הוא גדל מאוד, כך שאנו אפילו נוטים לומר שליוונים לא היה שום חוש לאחידות הטבע. בפילוסופיה המודרנית, שוב, כמו ביוונית, יש לנו רעיון של משהו שבו ההבחנה נעלמת; ובכל אחד הוא מתבטא בתור סובייקט שיש לו את עצמו לאובייקט. ~6. אין לבלבל את ‘היחסות’ שבה מתאם בין סובייקט ואובייקט הוא צורה אחת עם ‘יחסות הידע’, כפי שמתבטאת בביטוי כמו ‘אנחנו יודעים רק תופעות’. ביטוי כזה עשוי להצביע על אמת, אבל הוא מטעה ביותר. אם ניקח זאת בקפדנות, זה חייב להגיד או (א) שכל מה שאנו מכנים אמת הוא רק מראית עין או אשליה; אבל במקרה זה אנחנו אלה שיוצרים את ההבחנה בין לכאורה לבין ממשי, ואנו משתמשים בידע שלנו על הממשי בטענה שאין לנו ידע על הממשי. או (ב) זה אומר שכל הידע ניתן לניתוח בין המוצג וההוא שהוא מוצג לו; כלומר כל ידע הוא סוג של תודעה עצמית. ~אבל בדרך כלל הביטוי הזה מבלבל בצורה ברברית שני מושגים, (א) שכל הידע שלנו מוגבל, יש לו ‘מעבר’; (ב) שה’מעבר’ הזה, אידיאל האמת, על אף שלא ניתן לדעת, הוא אמיתי יותר מכל דבר אשר אנו יודעים. ‘לא ניתן לדעת’ כאן חייב להתכוון, לא ‘לא מובן’, אלא לזה ש’הוא מעבר’ לידע הנוכחי שלנו, אשר מרמז על סובייקט מעבר לסובייקט הנוכחי שלנו. כל ידע כרוך בתודעה של לא ידוע במובן זה; תודעה זו היא הצד השני של הידע, והשניים אינם ניתנים להפרדה. ~אנו מנגידים את הניסיון, במובן של מה שאנו מכירים בפועל, עם זה שהוא רק אנחנו מדברים עליו כאפשרות, והאחרון ככזה הוא מעבר לניסיון, או מחוץ לניסיון. אנחנו אומרים, למשל, ‘עד כמה שהניסיון מגיע, א’ או ב’ בטוחות.’ ניסיון, במובן זה, פירושו הסכום של מה שידוע, הידע המבוסס ביותר עד כה. לא יכולה להיות התנגדות לשימוש זה במונח. ~ עלינו רק לשים לב שבכל מקום בו אנו לוקחים את ‘החוויה’ הזו, אנו מגלים שהיא מצביעה מעבר לעצמה, ומציעה משהו שהוא עדיין לא. הניסיון הזה אינו נפרד מהלא נודע שהוא מציע, או שאנו מפרשים אותו כמשמעותו. לפיכך ניתן לומר במציאות מושלמת שאנו תמיד מקדימים את ‘החוויה’ שלנו; ושההתקדמות של הניסיון פירושה פרשנות חדשה, או ניתוח, או יישום, של ניסיון שבאמצעותו האפשרויות המוצעות מאושרות או מופרכות. מנקודת מבט זו נוכל להבין בצורה הטובה ביותר למה הכוונה בהתייחסויות ליסוד בחוויה שאינו כשלעצמו עניין של חוויה. ~בקפדנות: הניסיון מציע משהו מעבר לעצמו, כי הניסיון הוא ההצעה של משהו על ידי משהו שעדיין אינו זה; בדיוק כפי שכל דבר צומח אינו רק מציע משהו מעבר לעצמו, אלא נמצא בכל רגע מעבר לעצמו. לדוגמה, אנו אומרים שיש לנו ניסיון של קשר סיבתי; אך לעולם איננו חווים את כל מה שאנו מתכוונים בקשר סיבתי. לעולם איננו מוצאים מקרה שבו זה די נכון ששני דברים משתמעים זה בזה באופן מוחלט ובהכרח, שכן לעולם לא נוכל לשלול את האפשרות של אלמנט לא ידוע כלשהו. הקשר הסיבתי נותר רעיון שלא התממש במלואו בניסיון, אף על פי שהוא מהות הניסיון; וזה בדיוק מה שעושה (את) המדע. ~ 7. לדוגמה, המהות של תורתו של אפלטון על חינוך (כפי שנמצא ב-Phaedo) היא שהנפש מודעת למשהו שהיא מעולם לא ‘חוותה’. יש לנו את הרעיון של שוויון, למשל; אנו יודעים למה אנו מתכוונים במילה; ובכל זאת מעולם לא ראינו דברים שווים לחלוטין. שני הדברים שאנו קוראים להם שווים לעולם אינם שווים באמת; הם מבינים בצורה לא מושלמת, או מציגים חלקית, את רעיון השוויון. ~כך ש’החוויה’ שלנו בדברים שווים כביכול היא בה בעת ידיעה של שוויון שאין בדברים, אובייקטיבית. לכן איננו יכולים ללמוד את רעיון השוויון מהניסיון שלנו בדברים; אנחנו רק ‘משחזרים’ אותו, כפי שאפלטון אומר; או, בביטוי אחר, נראה שהרעיון הוא מרכיב בחוויה שלנו שאינו עניין של ‘ניסיון’, במובן זה של המילה שאנו שוקלים כעת, וממילא הנפילה של אובייקט-סובייקט-אובייקט. -מאותו מאפיין יסודי של הידע שלנו עולה הקושי הנדון במנו. אנו מתקדמים בידע: אנו לומדים. למידה פירושה להגיע למשהו שאנחנו עדיין לא יודעים. אבל, אם אנחנו לא יודעים את זה, איך אנחנו יכולים לחפש את זה? הלמידה חייבת להיות חזרה של הנפש לעצמה – א. תהליך לעולם אינו מושלם בתנאים אנושיים. באותו אופן, בעיני אריסטו הלמידה היא מימוש של משהו פוטנציאלי, בואה של הנשמה לעצמה שנמצאת באותו זמן בהגעה לדברים, כי מה שמתממש בהדרגה, עלינו להניח, מתממש לנצח איפשהו. ~הדוקטרינה של רעיונות מולדים, שמקורה על ידי דקארט ופותחה על ידי חסידיו, הייתה באמת ניסיון להביא את אותה עובדה. זה לא להגיד כי ברשותם של הנולדים לעולם זה יש רעיונות מפותחים לחלוטין ואמיתות אולטימטיביות. המשמעות היא שעצם קבלת הרעיונות הללו מרמזת על פעילות שאינה ניתנת לגזירה משום דבר אחר, ואשר תמיד מקדימה את הניסיון שלה. ~הדוקטרינה של קאנט לגבי צורות אפריוריות של תפיסה והבנה היא בעצם אותו רעיון. הנקודה האמיתית של הביטוי אפריורי היא שאופני ההתנסות שלנו, הדרכים שבהן אנו חווים את מה שאנו כן חווים, תמיד מקדימות את מה שבכל רגע נתון אנחנו חווים. ~האמת שעליה מצביעים תיאוריות כמו אלה, והביטוי המטעה על מרכיב בחוויה שאינו ניתן על ידי הניסיון, היא שכל ניסיון הוא עובדה כפולה. כאשר אנו חווים כל דבר, אנו מודעים לכך שאיננו חווים את כל מה שאנו אומרים שאנו חווים. במילים אחרות, החוויה עצמה, העובדה הקונקרטית, היא האיחוד של שני אלמנטים ניתנים להבדלה אך בלתי נפרדים, ממשיים ואפשריים. ~ To-day’s brief passion limits their range; It seethes with the morrow for us and more. They are perfect—how else? they shall never change: We are faulty—why not? we have time in store. בעוד morrow אחד, מה אעשה?!

רשומה רגילה
פילוסופיה

טניסון, למי שצריך.

פעם קראתי את טניסון. היום לא הייתי קורא. אבל הפעם שקראתי את טניסון הייתה חיונית כדי שאוכל לא לקרוא טניסון, ולומר שטויות, פשוט כך! הנה: ואז קראתי את ברדלי על טניסון, ונזכרתי שאני בעבר הייתי זקוק לזה. לא כולם פילוסופיים.

חייבים לזכור, כותב טניסון, בהערה ב- In Memariam, שזה שיר, לא ביוגרפיה של ממש. . . . מצבי הרוח השונים של צער ,כמו שהיית מצפה מדרמה, אכן ניתנים כאן באופן דרמטי; השכנוע שלי הוא כזה, שפחד, ספקות וסבל ימצאו מענה והקלה רק באמצעות אמונה באל של אהבה. “אני” הוא לא תמיד הקול של המחבר המדבר על עצמו, כמו שהוא הקול של האדם אשר האנושות כולה מנסה לדבר דרכו, מטפיזיקלי ספיקינג. 2. השיר נכתב לזכרו של א.ה.ה. א.ה.ה. היה ארתור הנרי הלם, בנו של הנרי הלם ההיסטוריון. הוא נולד בפברואר 1818, ובכך היה צעיר מטניסון בכשמונה עשרה חודשים (נולד ב- 6 באוגוסט 1809). הם יצרו, בקולג ‘טריניטי, קיימברידג’, ידידות אינטימית שנמשכה כמעט חמש שנים. החברים טיילו יחד על הריין ובצרפת. הלם ביקר בביתו של טניסון והתארס עם אחות המשורר אמילי. לאחר שעזב את קיימברידג’, החל לקרוא לעריכת דין, תוך שגר בבית אביו בלונדון. בקיץ 1833 הוא ערך סיור ביבשת עם אביו; ובווינה, ב- 15 בספטמבר, נפטר באופן פתאומי ובאופן בלתי צפוי מאוד משבץ משהו. 3. תיאור דמות תחת הצורה הלירית, שנמנעת בקפדנות מהבעות פרוזאיות, חייבת להיות משימה קשה ביותר. טניסון הרגיש זאת ואנחנו אומרים זאת כי יש חלקים של In Memoriam המנסים להגשים את תיאור הדמות החיה יותר מאשר אחרים, בעוד דומה כי חלקים מסויימים הוצגו בעיקר במטרה להציג מאפיינים מסוימים של האנושות האידיאלית של העתיד. לגבי האחרונים, לא ניתן לומר כי הם מעבירים רעיון חי של ארתור הלם למי שמעולם לא ראה אותו. הרשמים העיקריים שהם הותירו אחריהם נוגעים לשלמות אופי יוצאת דופן מאוד, היעדר פגמים נדיר לא פחות, והבטחה שנראתה לחבריו כמעט חסרת גבולות. אבל התמונה מעורפלת, ויש תירוץ למי, אם לשפוט אך ורק לפי השיר, שליבו חשד שטניסון מעריך יתר על המידה את חברו. 4. קיומה של החשדנות לא משנה כלל את ההערכה ל- In Memoriam, אך היא כנראה חסרת בסיס. חשבונותיו של ארתור הלם שניתנו על ידי בני דורו האחרים דומים מאוד לספרו של טניסון. ההערכה שלהם זהה, ועם זאת, לומר כי אומדנים דומים עשויים להימצא בכל ספר זיכרונות של נער מבטיח שמת בטרם עת לא יהיו נכונים. חבריו לקולג הסכימו תמיד כי זה דווקא הוא ולא גלדסטון אשר יהיה לאיש הגדול של בני דורם. גלדסטון, במאמר מעניין ביותר שנכתב בשלב מאוחר בחייו, כתב על הלם, כך: בין בני דורו באטון … הוא עמד נעלה ועליון על כולם. . . והחיים הארוכים שבאמצעותם פצעתי את דרכי, ואשר הביאו אותי למגע עם כל כך הרבה אנשים בעלי עשייה עשירה, משאירים אותו במקום בו עמדה אז הערכתי אליו. … זו האמת הפשוטה שארתור הנרי הלם היה בעל רוח כל כך יוצאת דופן שכל מה שאיתו הוא הובא במגע… נוצר, באמצעות מגע זה, מהולל על ידי נגיעה של האידיאל. … זהו מקרה אמיתי של terris hunc tantum fata יוצא מן הכלל: הוא דמה לבבואה חולפת מאיזה עולם אחר ומשובש בפחות חושך.״ 5. לקטע אחד, במאמרו של מר גלדסטון יש עניין מיוחד כאשר הוא ממוקם זה לצד In Memoriam, אשר מחברו היה לשמרן ידוע בשמי הקרקעית של הפוליטי באותה עת. ולעד. קטע זה מתאר את הפוטנציאל הפוליטי. כך כותב גלדסטון הרדיקאל: ״זה ניכר, כי גדול ופתאומי השינוי הנעוץ בהגדלת חירות באלפי צורות מציב תחת מאמץ מחמיר את האיזון השולט באנושות, גם במחשבה וגם בהתנהגות. ומעולם לא הכרתי אדם שנראה לי שיש ברשותו את כל הכישורים הרבים והמגוונים הנדרשים על מנתלענות על הביקוש הגובר, ואפילו במלוא רוחבו, בכל דבר, כמו המידה שבה ארתור הלם הציג את הניצנים האלה, לא, כבר הציג את המתנות הפורחות הללו.״ 6. הרעיון המרכזי, לא ללא השפעה מדנטה בעיקר; בא לידי ביטוי כאן ושם אצל טניסון. אך הוא לא יכול היה לבוא לידי ביטוי מלא וממשי בסונטות מפוזרות כמו שאין זה מפתיע למצוא אותו בשיר על זיכרון, אהבה, במיוחד בין חברים, אשר טניסון טוען בדיוק לאהבה אפלטונית שכזאת, וכן רומז על אפשרות כי הנפטר הצעיר שהבטיח רבות בחייו, היה שותף לעמדה זו, אם כי הוא היה נוטה לניסוח יותר פילוסופי ותיאולוגי שלה. בכל מקרה, אין זה ייפלא כי רק כאן, בקורפוס של טניסון, יכול היה להתבטא כל הפאר של הרעיון ההוא, המייצג את האהבה כבסיס ונקודת הפירמידה של היקום כולו, אשר מלמדת אותנו לא להתייחס לאיחוד הנפש הארצי, נפש עם נפש, כאל דבר מקרי, חולף ותלוי במצב החברה האנושית, אלא עם מקור גבוה בהרבה, בתור הטוב ביותר והסמל המיועד ליחסינו עם אלוהים, ובאמצעותם לבטא את המהות שלו, הכה בלתי אפשרית לביטוי מילולי ישיר. רעיון זה, בעיקרו של דבר, זהה לאותו רעיון חגיגי אשר פותר לבדו את חידת רגשותינו, ובעוד שהוא מעניק משמעות למצפון, מסביר את יעד האדם. שים לב, ברדלי לא מתכוון לרמוז על ידי הערות אלה, כי מבין שני החברים היה לחלם המוח המקורי והמשפיע יותר. יש לנו מעט ראיות, ברדלי אומר, למחשבותיו של הלם, וייתכן בהחלט שרבים מ- הוא מתייחסים בכלל לדנטה, כמו שחלק מהרעיונות לא היו רק משותפים לשניים, אלא עברו מטניסון להלם. מה שנראה כמעט בטוח הוא שהלם היה נוטה יותר לספקולציות פילוסופיות ותיאולוגיות ממה, והיה יותר נוטה לנסח את התוצאות של ספקולציות כאלה יותר ממה שטניסון ניסה אי פעם. 7. אנו מוצאים את דרך הנשמה ‘כמסע מהטיפשות הראשונה ובלבול האבל, העובר דרך הסכמה שותקת, הולכת וגוברת, המופרעת לעיתים קרובות על ידי הישנות הכאב, לשלווה ושמחה, הנקיים כמעט לחלוטין מעננים. הנשמה כבר לא משתוקקת להיעלם; היא מלאה בתודעת האיחוד עם הרוח. העולם שנראה לה פעם כהד לצער בלבד, הפך למשכנה של אותה אהבה אלמותית, בו זמנית אלוהית ואנושית, הכוללת את החיים והמתים. 8. האם ניתן למצוא בדרך זו נקודת מפנה שבה יגון מתחיל להניב לשמחה – נקודת מפנה כזו המתרחשת באדונאיס כאשר האומללות מעוררת את המשורר מצערו והמתח עולה לפתע לאישור החגיגי, * שלום, שלום! הוא לא מת, הוא לא ישן ‘? אם כן, הרי שניתן לומר כי השיר יכול ליפול לשני חלקים נבדלים למדי, אם כי קו ההפרדה לא בהכרח יגיע, יותר מאשר באדונאיס, במרכז השיר, אולי זה נראה טבעי לקחת את החלק הארוך I LXXXV. כמסמן קו כזה של חלוקה, שכן כאן המשורר עצמו מסתכל אחורה על הדרך שעבר, וכשהוא מחדש את מסעו נראה שמרירות הצער עזבה אותו. אך עזיבתה של המרירות הזאת כבר נצפתה בבירור לפני סעיף LXXXV. היא כבר הושגה, ולפיכך לא נראה שהקטע של טניסון המספר ברפקלסיה משהו על שינוי רגשותיו מספיק כדי להצדיק אותנו להתייחס אליו כנקודה מרכזית בשיר זה כמכלול. מפתה יותר תהיה הצעה לשקול את סעיף LVii. כסימון מרכזי In Memoriam. בפסוקים אלה החלק הבעייתי והנלהב ביותר של השיר מגיע לגובה השיא, ואחריו יש בסך הכל התקדמות מתמדת לעבר ההסכמה או הקבלה של האבל. אבל במציאות, המצוקה ששיאה בסעיף LVII. מאפיין רק את הקבוצה שנסגרת עם אותו קטע; זו לא מצוקה שהלכה והעמיקה מלכתחילה של השיר; אכן, סימנים רבים של התקדמות נראו לפני שמגיעים לאותה קבוצה, והכיוון העיקרי של התנועה אליה הוא בהחלט כלפי מעלה או שינוי חיובי ברור בטון של השיר. 9. כך או כך, אם יש לחפש נקודת מפנה בהרגשה הכללית של In Memoriam, אין ספק שזה יימצא לא בסעיף LVII., ולא בסעיף LXXXV., אלא בשיר חג המולד השני, LXXVIII. נראה זה נכון ובטוח יחסית לומר כי למרות קיומו של שינוי הדרגתי, הטון של השיר עד כה הוא בסך הכל מלנכולי, ואילו אחרי LXXVIII, לטון השלט בשיר בקושי ניתן לקרוא עצוב; זו דווקא תחושת האביב המגיחה לאט ובקושי מקדרות החורף. וסביר להניח שטניסון עצמו התכוון לשינוי זה להיות קשור לבואו השני של חג המולד, מכיוון שגם חג המולד הראשון והשלישי מכריזים על שינויים מובהק, וכן מכיוון שהוא אומר שהחלוקה של In Memoriam נעשית עד המקטעים של חג המולד. יחד עם זאת, זה בהחלט מוטל בספק אם המעבר בסעיף LXXVIII מסומן כל כך כדי להכות בתודעתו של קורא שלא חיפש סימני מעבר; ומכיוון שכך, נראה שזו טעות להתייחס ל- Memoriam כאל שיר, אשר, כמו אדונאיס, מראה קו הפרדה המפריד בבירור בין חלק אחד שלם לשני. התנועה העיקרית שלה היא באמת של התקדמות כמעט מהמקטע הראשון, כלומר השני, אם כי ההתקדמות היא לאורך זמן ואיטית מאוד. 10. להתמודדות עם ייסורי האובדן יש נקודת התחלה. כאן, באם אובדן משמעותי, אכן אובדן בחיים, כל האינטרס של המתאבל קבוע בדבר אחד בעולם; וכשהדבר הזה נלקח, כל העולם שלו מוחשך. בעיקרו של דבר, התיאור הזה של טניסון הוא תיאור של חוויה משותפת, והשיר מראה את נושא החוויה הזו במקרה מסוים. צער כזה מתרפא לעיתים קרובות על ידי שכחה. הנשמה, נרתעת מכאב האובדן, או חוששת מסכנתה, פונה, בתחילה בקושי, ואחר כך בקלות גוברת, ממחשבה על המתים האהובים. הזמן, או הזרם הבלתי פוסק של רשמים חדשים, עוזר לשכוח. צערו של האבל הולך וגווע, ועם צערו אהבתו; ולבסוף היציאה מהאבל, שעה שכל מה שהיה נלבש יותר מדי, עד שהבגד מוחלף והוא עומד שלם ונשמע שלם. זה יהיה ציני לומר שמדובר בהיסטוריה חוזרת תכופות, ושהרעיונות שנדחקו בסעיף זה אינם נכונים לעיתים רחוקות. 11. לפעמים, שוב, הפצע נותר ללא החלמה, למרות שכאבו מתעמעם. כאן האהבה לא מתה ולא משנה את צורתה; האובדן נשאר כגעגוע כואב למשהו שנעלם, וגם שום דבר לא באמת יספק את זה אלא כל השיקום של מה שנעלם. כל החיים העמוקים יותר של הנשמה נקלטים באהבה זו, שמאופייה האישי הבלעדי אינה מסוגלת להתאחד עם אחרים וכך נמנעת צמיחתה. באף אחד מהמקרים הקיצוניים הללו אין הניצחון שהמשורר חושב עליו, אפילו לא בהלם הראשון של האובדן, כשהוא זוכר איך נאמר שהאדם עשוי להתרומם על המתים כאבני דריכה של עצמם על עצמם, כאני הישן, שוכן עמם, לדברים עליונים. במקרה הראשון יש ניצחון, מסוגו, אך זהו ניצחון אשר בעיני המשורר הוא תבוסה: אפשר לומר שהנשמה כובשת את צערה, אך היא עושה זאת על ידי אובדן אהבתה; זה עובד רק כשאתה כסטטיסט או כעבד בניצחון הזמן. במקרה השני, האני ‘מסרב למוות’ וכובש את הזמן, אך כך הוא קשור לעבר ואינו מסוגל לעלות לדברים עליונים.

החוויה שפורסמה ב- In Memoriam איננה מתכתבת עם אף אחד מהמקרים, אך היא דומה לכל אחד מהם במשהו ספציפי אחד, כמומנט.

כך, הצער נרפא אבל לא על ידי אובדן האהבה. המת האהוב נותר כשהיה, מושא מחשבה מתמשכת. עם זאת, הצער במובן של חרטה נעלמת. כאשר החרטה נעלמת, האהבה שנמצאה מתגלה לא כפחותה חלילה כמו כזאת הגדלה עוד ועוד, בניתוק מהצער או החרטה, עם האובדן ביחס לעכשיו. החרטה החולפת היא בדיוק העדר, האבסנס, בציפייה לאיחוד האהבה עם מושאה. לשם כך, הדגש הוא אובדן חוש הרשמים לעכשיו או המשך החיפוש בחוש לזה שאיננו, כך לסגור את כל האינטרס-ים מפני העולם, כך אותך כאבל מפני העולם. במילים אחרות, האהבה יכולה למצוא מושאים חדשים כמו אינטרסים חדשים, כאן, עכשיו. ניכר כי האפשרות לניצחון זה תלויה בעובדה שאמנם אהבה אינה מתה, אך יש בנפש משהו שכן. האני עולה מעלה ‘רק על בסיס’ אני מת אחר; במילים אחרות, אהבה משתנה אם כי היא לא נכחדת או דוהה; ועם השינוי בה יש שינוי חופף ברעיון של האובייקט עצמו. —-בהתחלה האהבה חושקת פשוט במה שהיה, בנוכחותו ובחברותו של החבר האבוד; וזה הוא אובייקט ללא שינוי ובשלמותו. היא כמהה למראה, אל הפנים, צליל הקול, מידת הלחץ של היד. אין ספק כי אלה רצויים כסימנים של הנפש; אך עדיין הם סימנים חיוניים לאהבה, וזה שעבורו הוא מייחל בתור הנפש הידועה ואשר נאהבת דרכם. אם האדם האבל מנסה לחשוב על המתים מלבד כל הסימנים הפיזים, המוכרים, המיידים, ליבו נשאר קר, או שהוא נרתע: הוא מוצא שהוא חושב על פאנטום. ׳מחשבה איומה׳. וזאת שוות ערך על המחשבה כי במקום אדם ללא לב אנושי הוא אהב רוח ללא קול נושם. את זה הוא לא אוהב ולא יכול לאהוב. זה ׳מושא של יראה, לא של חיבה; דווקא אצל המתים, הגוף יקיר פי אלף מזה – הטבע- הוא בעל הברית, כי זו לא באמת רוח, רוח חושבת ואוהבת, בהעדרו- בהעדרה- זאת רוח רפאים. — עם זאת, אם אז הוא אינו מסוגל לחשוב על מושא אהבתו למעט “היד, השפתיים, העיניים” ו״מפגש המחר “, הרי כי אז הוא מתחיל להרגיש שמה שהוא אוהב פשוט נעלם ואבד, והוא מוצא את ההקלה האחת שלו בכך שהוא מאפשר לדמיון לשחק על המחשבה של הסימנים שנותרו (ראה את השירים לספינה). הדמיון על המחשבה כמו המחשבה על הדמיון, בבחירת הדמיון, מאפשרים לנפש לכבוש או להתגבר על שעבודה לחוש. כל עוד שעבוד זה מתקיים, ההתכוונות אל הנפש של המת בגוף, זה שכבר איננו ניתן לכיוון או אינדיבידואליות, הרי כי שם רצונה של הנפש מתמקד אך ורק במה שבאמת מת, והיא לא יכולה להתקדם. אך בהדרגה, טניסון מצליח להיפטר מהגעגוע הזה, ופונה יותר ויותר לזה שלא מת. —הצעד הראשון להתקדמותו הוא התפיסה כי האהבה עצמה היא בעלת ערך אינסופי ועשויה לשרוד את הסרת הנוכחות של האובייקט שלה. אך לא מהר יותר מאשר הושגה ואומצה ההשתכנעות העצמית הזאת (XXIX.) ופתאום נמצא שהאבל העביר את עניינו מהנוכחות החושית לנפש עצמה, בעוד שמצד שני, הנפש כבר אינה נחשבת כאל פאנטום נורא בלבד, אך הופכת למה שהיה החבר החי, משהו אהוב ואוהב (XXX.). כיבוש חדש זה אכן מושג תחילה ברגע של התרוממות רוח שאינה ניתנת לקיום ממושך או חוזר. המדובר ברגע של אפיפני; אך התוצאה שלה לעולם אינה יורדת לטמיון או לאבדון אחר ומתחזקת בהדרגה עם ההרגל החיובי. התחושה שנפשות המתים היא משהו מן הצל הנורא יוצאת מטניסון לנצח, וצעד אחר צעד פורש הרצון הרודף את הנוכחות הגופנית. המחשבה מרוכזת בחיים, ביופיה של הנפש האהובה, הנראית בחייה הזכורים על פני האדמה, וללא ספק מוצגת באופן מלא יותר במקום אחר, בחיים שניתן לדמיין בקושי לעומק. סוף כל סוף, התסיסה למה שנעלם נסוגה לגמרי, אך נמצא כי האהבה אף חזקה יותר ממוות, ואיננה עוד מקור לכאב. האהבה גדלה לממדים של האובייקט, ואובייקט זה אינו רק רחוק ורצוי, אלא גם נוכח ובעל דיבוק בכאן ועכשיו. ועוד – העבר (שאינו עבר לגמרי, מכיוון שהוא חי ופועל בנפשו של האבל) איבד את ייסוריו ושמר על חביבותו ועוצמתו: ‘הימים שאינם’ הופכים להיות חיים במוות במקום מוות בחיים. חיים במוות מניחים גם את הצד השני, אבל של המת בחיים, כך אתה עובר מהחיים בעבר לחיים איתו בעתיד, כאחדות איתך, אתה בעצמך מנסה לחיות את העתיד של הבטחה זו. הזיכרון הופך לעתיד.

רשומה רגילה
פילוסופיה

הערה קצרה על ויקו, ואז עוד אחת

תמיד חשבתי על המיתוס, בנפרד מההשגחה, או ההתגלות האחרת שלה, כמו היחס של דנטה לוירג׳יל, מיתוס שיכול להחזיק אותך עד פתח הגיהנום, ואולי כמוזיקה להוציא אותך משם, כשם שדנטה אומר בערך, למרות שזאת המוזיקה שהוא עצמו כבר שומע… אבל עמוד הערות של ויקו על המטאפיזיקה של יומו, שפינוזה, דקארט ולוק, מלמדים אחרת לגמרי: המעשה הוא לא רק הפוליטי, החוק האוניברסלי של ההיסטוריה, שעיקר הטענה היא שכחתו תוך ניסיון להבין את מה שאלוהים יצר, עולם הטבע, ולא מה שהאדם יוצר בעצמו, לכן פתוח להבנה מהעשייה גרידא; אלא גם השירה כמעשה הניתן כאפשרות לעשות מטאפיזיקה, בקביעתו את ההוויה עצמאית מהמעשה של האני, המניח את האני כקיום מדבר באני. מונח המפתח לתפיסתו של ויקו את המטאפיזיקה המודרנית הוא השערה (supposizione), שאותה הוא מיישם על לוק אך יכול ליישם במובן דומה גם על דקארט. ויקו כותב, “לוק צריך לשקול אם הרעיון של הוויה אמיתית קיים בהנחה” (ראה סעיף 1215). בין אם השערה היא אקסטרפולציה מהחושים ובין אם היא תהליך של ספק מתמשך להשערה רציונלית, האמת עודנה נשארת: לא ניתן לייצר את הרעיון של הוויה אמיתית. האקסיומה של ויקו במדע החדש, לפיה “הדוקטרינות חייבות לקחת את ההתחלה שלהן מזו של הדברים עצמם שבהם הן מטפלות”, כאשר היא נתפסת ביחס לתפיסתו לגבי ההמרה של האמת והמעשה, אומרת, למעשה, כי לא יכול להיות יותר דיסקורס על הוויה שהאדם הוא המקור שלה כאומר אני. הסבסטנס יכול להופיע כסוג של השערה אולטימטיבית לגבי העולם, אפילו כזו שאנו בהכרח מחויבים לה כמשהו ודאי. אך ישות אמיתית היא אינה סבסטנס במובן של רעיון שאנו מונעים לקבל על ידי התחלה: או עם החושים שלנו או עם כוחות המחשבה הלוגיים שלנו. הוויה אמיתית צריכה להיות נתון אמיתי ולא רק תוצר של השערה בלתי נמנעת. בדחיית לוק, ויקו אינו מחזיק בדוקטרינה ההפוכה של רעיונות מולדים- דקארט. בכך שהוא מתחיל עם המשוררים, יש לויקו דרך לעבור בין קרני הדילמה הזו, משום שהוא מתחיל מאלוהים כרעיון בתרבות האנושית עצמה וכזה שהוא ממשי עבור האדם במובן זה. נראה כי טענתו של ויקו היא שמה שהמטפיזיקה המודרנית, זו שמתחילה מהגוף או ממחשבה סופית, יכולה לתת הוא לא יותר מאשר גרסה אולטימטיבית של כל אחד מהם, והישות האמיתית חייבת להיות משהו שאינו אף אחד מאלה. נקודת המוצא למטא-פיסיקה עבור ויקו אינה יכולה להתבסס בחושים או בוויכוח. היא מבוססת על מה שבמונחים עכשוויים ניתן לכנות “תחושה” או, במונחים שלו, ליתר דיוק, פנטזיה. זהו כוחה של המשוררות להפוך מובן אולטימטיבי כאגדה או כמטאפורה, כפי שויקו טוען שכל מטפורה היא אגדה בקצרה (NS 404). כל התרבויות האנושיות, סבור ויקו, מתחילות בתובנה של הוויה אמיתית, או זאוס או יופיטר, והוא סבור שלכל אומה יש את הזאוס או את היופיטר שלה (NS 380). מכיוון שמתוך תובנה מקורית זו מתפתחת תרבות, או מה שוויקו מכנה אומה, המטפיזיקה חייבת להיות השתקפות על “אמיתי” שכזה, שהוא ״מעשה״ מיתי במקורו. המטאפיזיקה חייבת להיות ניסיון לגולל את מה שכבר קיים בפנטזיה האנושית שממנה נוצרה לראשונה התרבות עצמה. המטאפיזיקה אינה יכולה להתקדם ללא תלות בכך, כי לבסס אותה על כוחות החישה או ההיגיון שלנו פירושו לנסות לייצר את טבע ההוויה מיכולות שהן עצמן תלויות בכוח הבסיסי יותר של היווצרות החוויה הקיימת בכוחות האנושיים. של פנטזיה. הערתו של ויקו לגבי ה”הנחה” של פוליביוס (סעיף 1212), לפיה פוליביוס טועה בכך שיכולה להיות חברה של פילוסופים, היא דרך נוספת לומר את מה שהוא אומר על דקארט, שפינוזה ולוק כנציגים מובילים של התרבות המודרנית והמטאפיזיקה. באופן דומה, הסוף המוזר למדי של ויקו ל”השגחה” (סעיף 1216), שבו הוא ממזג את המטאפיזיקה של אפלטון ואריסטו יחד – שהאחרון הוא, הוא כותב, רק הרחבה של הראשונה – הוא דרך נוספת לומר שיש דרך עתיקה לעשות מטפיזיקה שאבדה בדרך המודרנית של חשיבה דרך הנחות. כך, הפרויקט של מטפיזיקה עתיקה עבור ויקו תמיד עומד מול מיתוס או הידע של המשוררים. הבעיה של המטאפיזיקה העתיקה היא איך לאחוז ביצירת המשוררים ובה בעת להפוך את אמיתותיהם בדרכם לאמת מדברת אחרת. הדיאלוג של אפלטון הוא מאבק עם המשוררים, ולאחר שהושג ניתן להפוך את תוצאותיו ל”פדגוגיות” על ידי אריסטו ואפילו ליצור גיאומטריות על ידי פרוקלוס. ויקו ראה בגיאומטריה מופע של חשיבה סינתטית המבוססת על פנטזיה – כלומר, מונחית על ידי כוח הנפש של האימג׳. מצחיק קצת שהוא משתמש במושג אונטולוגיה לעשיית מטאפיזיקה. טוף נו.

בהקשר אחר, איזה באסה זאת:

ויקו מספר כי לא נעים לו להיפגש עם אנשים בחברה, אלה ששם בחוץ, כאלה שקיבלו את ״המדע החדש״ רק כדי להיכשל להזכיר את קיומו או את עצם נוכחותו, פנים אל מול פנים, אפילו. הוא! חדש כמו הספר, גיבור בעידן של אנשים, כמו מזכיר את הנביא הלא חמוש של מקיוואלי. כל חייו הלכו לזה, וכלום, העולם ממשיך כמו כלום. כך הוא כותב לחבר שלו כי ״הספר יצא בעידן שרוחו – בביטוי של Tacitus שבו הוא מהרהר בתקופותיו הדומות מאוד לתקופתנו – היא “לפתות ולהתפתות” [corrumpere et corrumpi seculum vocatur; Germania 19], ומכיוון שהספר או מגעיל או מטריד את הרבים, הוא אינו מסוגל להשיג מחיאות כפיים אוניברסאליות. מכיוון שהוא מתייחס לרעיון ההשגחה כבסיס לצדק במין האנושי, הוא מפנה את האומות לתקן מחמיר. אבל היום העולם מתנודד ומתפתל בין סופות המנהגים האנושיים, בהתאם לפורטונה של אפיקורוס, או ממוסמר ומקובע לצורך של דקארט; ולפיכך הוא או נוטש את עצמו למזל עיוור או מרשה לעצמו להיגרר על ידי כורח חירש; אכפת לו מעט או כלל לא איכפת לו להישלט באחת על ידי הכוחות הבלתי ניתנים לבחירה של בחירה סבירה או להימנע, ובמקום שלא ניתן, למתן את האחר. לפיכך, הספרים היחידים שאנשים רוצים הם אלה שכמו בגדים, מיוצרים בהתאם לאופנה.” קורא ספר מצויין של איטלקי מתורגם לאנגלית על, ועם! דרפטס, פמפלטס, מכתבים של ויקו סביב ״המדע החדש״. קצת הבאתי ממנו לכאן. ראוי להרבה יותר.

רשומה רגילה
הגל, ישראל, מרקס, ספרות, סתם, פילוסופיה, קוז׳יב

משמעות המילה היא בשימוש

משמעות המילה היא בשימוש, אבל אז משמעות מנותקת מהמובן והמהות, וכך תקרא לבירור עצמה בשימוש. אחרת, השימוש הוא הבנה השוקעת בדבר כמפנה מהאני. המעשה של מוות לעולם יהיה במפנה שלה מניסיון להסביר למה כל כך היא מדברת, ולתת חשבון שלה כאומרת את כל מה שהיא אומרת. הסובייקט לא נע חזרה לעצמו כשאלה, והרי זאת חוזרת עם התנועה לנשוא שוללת עם השלל, ואז אני מה? אם תרצה, הטרופ שלה יהיה למטאפורה תקועה, וכך תתקע אותנו בלי האירוניה לגבי השימוש עצמו. כדי להימנע מזה, הרי שהמוות צריך להיות בתנועה חדשה, קדימות העתיד לעבר אך אפשרותו משום הבסיס הנגלה. כאן, התשוקה תכניס אותך לעולם, והעבודה כהיסטוריה תאפשר לך יחס עצמי המאגד את עצמו בטבע כהיסטורי. כאן, השימוש יהיה במילים לפרוייקט ההוא, ההופך את השיח על הטבע דרך האדם המשתכלל אגב שכלול הטבע. לשם כך, אבל, הפילוסוף יהיה למאסטרֿ, המסתכן בגילוי. אחרת, כל כוחו, כמו כל הדיבור המודרני הוא בדיבור סתם, המתאר את זה שלא שם, כי כלום לא ידע כי השתיקה מתחילה בזיהוי המילה עם האובייקט; שהרי כך הסמל יהיה למילה האומרת רק את עצמה, כך לא יכולה להגיד כלום המסמן אובייקט. אם הסמל כלב בקול או במורפמה אומר כלב, אז איך אמרת כלב, וחמור מכך הסמל יסמן מהות גם עם החתול יהפוך לכלב. כלב האב האב שתוק בחייאת, ושתוק האב האב, וכאן תהיה למפנה האב האב על כל הלא מוכר, וזה אתה בזמן, ותזכור המטרה שלך היא לתאר את הטבע, ואלה באמת סמלים האומרים את עצמם, אפשריים כי הטבע הוא הדבר הניתן לשלילה בזמן, ויאללה האב האב. מרקס יגלה לך את האפשרות לשיח או מול הבנתו את הגל, או מול האמפריציזם ההיסטורי רק אם טבע, לא היסטוריה. ההיסטוריה תהיה טבע כתיאור אם האדם יהיה מסופק, חלאס לו לשלול, או אם שנאת האהבה מאפשרת לו לגלות כי תמיד האב האב, אף פעם לא עולם כי האדם מחוץ להיסטוריה, וזה גם הקשר להיידגר, ולמה לכתוב ארוך אם לא תהיה לקצר, למה להשפיל את עצמי בזה שפנה לרוח כאני, אהיה לו להאב האב, ויאללה לתולעת, איזה מכנס ליוגה? וואו, כמה טמבל הוא היה,ריספקט, וזה היה ריביו, וביי יאללה. כמה סתם כמה: אז מרקס על הגל: ההישג הגדול “של הפנומנולוגיה הוא שהגל, ראשית כל, תופס את הייצור העצמי של האדם כתהליך “; אך שנית, ומעל לכל, “שהוא תופס את טבע העבודה, ומבין את האדם האובייקטיבי (אמת, כי האדם בשר ודם, מהעולם) כתוצר של עבודתו שלו.” לכן, הייצור העצמי של הידע המוחלט פינה את מקומו לייצור העצמי של האדם באמצעות עבודה; וההתפתחות העצמית-אוטונומית של הרוח (תהליך מייגע אפילו בהגל – תוהים מדוע) פינתה את מקומה להיסטוריה האמיתית. זאת קיימת רק בצורה דיאלקטית חומרית, רצופת מאבקי מעמדות, כאשר “האמנציפציה של האדם”מגיעה רק בסוף – סוף שעדיין לא הגיע – סוף שאותו מרקס מנסה לקדם כאמת וכמהפכה, ותעזוב חשוב, רק: מכאן, הדיסקורס אפשרי ועושה הגיון, ואין לי זמן חדש, או למדע החדש של ויקו עם לייבניץ הפוך מול הטבע, ועוד כאן, הטבע הוא כבר היסטורי, או סמלי, אומר עצמו, ואיננו אפשרי לשפת בני האדם מההיסטורי, ולא לפרוייקטים במילים, ההיסטוריה שתמיד אחרי קדם ההיסטוריה, ועוד ועוד ועוד, שלא יהיה. אך אפשר לא לראות שזאת לא עוד הבנה, שזה לא הדברים ביחס לשמות אלא חריגה לשיח של האדם היודע כי זה הוא המדבר. ואם מבינים את זה, איך הפספוס של הדיסקורס על העתיד כשיח של פרוייקט המשנה את ההוויה הניתנת, ולכן הביקורת על האנגלי האמפירי כמבלבל מצב היסטורי בר שינוי עם טבע, שהוא מבין מתוך כיבושו ההיסטורי. הטבע מהונדס ולכן פתוח לדיסקורס, אך זה עוד על עולמו של האדם המתחיל היסטורית כחיצוני אלמלא השלילה עד סיפוק. ואיננו עוד על הטבע העובד עם סמלים אומרים עצמם, מתוך שפתם היא, ולא רק אלא שהטבע עצמו הוא על חוק ותנועה, לא סדר במרחב; וזה כבר לא לשיח שמתחיל בחתול הוא חתול, ומעביר את המאנה ללוגוס.

רשומה רגילה
פילוסופיה

העם העובד, נער האופניים, אלי עמיר

נער האופניים, אלי עמיר. עמירי המתוק. עם עובד. פרודיה. המלל שיבוא אחרי הבלה בלה, שלהם הוא, מהם, מופיע כחלק הפירסומי לספר. לא שמו לב, שוב לא הבינו את הנקרא, רק שילבו קריאה לקריאה?

לא הבינו, למרות הארת העיניים, כי נקודת המבט של השליח, נורי, זה סיכום של החייכני הזה ותודה חיוך, חיוך תודה, וכי כמה יפה הסיפור שלו יפה לעם העובד, שלא קשור לעם העובד או קשור, בערך כמו יכולת הרפלקציה של החוקרת המצוטטת ושל כל העולמות האלה שבתוכם כלום לא נושם, חוץ מהחיוך, מחייך תודה?

בחיי, מחשבות אפיקורסיות עולות, האם לא היה יותר טוב, אם העם העובד של התרבות היה מקבל עמל, בבחינת עצור מפגרים לפניך, במקום העם העובד, כי התרבות הזאת כגבוהה, נו- כבר עברו המחשבות, עדיף נורי. של האופניים. הוא יכול לבוא גם עם ספר של אניטה המופלאה. נורי, שליח האופניים. האם השליח הזה זה רק לחיוך של העם שלא עבד?

טוב, זה עם הספר. וזה ספר מעולה. בטח, בטח. יש דברים כל כך טובים, שעדיף לדמיין. המתנה הזאת כותבת ספרות מתשוקה של תודה, תודה. אז תודה, לכל ילד כאפות כותב. טוב, אולי זה bmx? האופנים. משם הפלא? לא ראוי לקאפס לוק.

״אלי עמיר מעריך מאוד את תרומת הקיבוץ לתהליך מיזוג הגלויות. יחד עם זאת הוא חש שהקיבוץ החל במלאכה אך לא השלים אותה. הצבא מוזכר כגוף שביכולתו להשלים את תהליך הקליטה, ולכן נורי תכנן להתגייס. הספר מביא לידי השלמה תמונה לאומית ומדינית רחבה של הנהגת המדינה בעשורים הראשונים להתהוותה מנקודת מבטו של השליח. נורי, נער האופניים, מתחבב על מנהיגי המדינה ומתקדם יפה הודות לחריצותו, לאישיותו הצנועה ולחוכמתו. מנקודת מבטו נחשפים המנהיגים כבני אדם”.

המשוררת וחוקרת הספרות הישראלית, ד”ר רחלי אברהם-איתן, במאמר מאיר עיניים בכתב העת מאזניים, דו-ירחון לספרות על נורי ועל הטיפול בקיטוב העדתי והפוליטי בראשית ימיה של המדינה – רלוונטי גם היום – בספר הנפלא “נער האופניים” מאת אלי עמיר.

עד כאן, אבל שוב:

״הספר מביא לידי השלמה תמונה לאומית ומדינית רחבה של הנהגת המדינה בעשורים הראשונים להתהוותה מנקודת מבטו של השליח. נורי, נער האופניים, מתחבב על מנהיגי המדינה ומתקדם יפה הודות לחריצותו, לאישיותו הצנועה ולחוכמתו״.

כל הכבוד עמירי, סליחה נורי. ילד טוב, בשם העיראקי הוא. אידיוט, אידיוטי מצידי. הפסקה הראשונה. חח של צחוק והקאה. החח באמת דוחה. אבל אולי אזמין כאוטוביוגרפיה על אלי עמיר. אלי עמיר מבין שזה עליו? זה בא עם גלויה לנכדים של פולה, לתודה?

ככה נורי יירכב על האופנים ויפסיק לכתוב. העם העובד כבר לא יבין את הבדיחה. שאלות של פועל שקורא ישי שריד. תרבות של פטל, קיבוץ מגלה פטל. עיראקי? הם למדו פחחות וקיבלו מגבים לניהול הכיבוש. הילד ימות? אז הם יקבלו מכתב. הדרך היחידה לקבל אישי משהו מהמנהיגים, כעובד דואר, יא נורי פיגורי. אחלה. הקומוניסט ההוא עשה חומוס אחלה, בלונדון.

ממואר מקושקש שרוצה להיות האהבה לחושך לאידיוט השני. הא בהא תליה תלייה לתלות.

רשומה רגילה
פילוסופיה

…מילים בין שירה לפילוסופיה

.
..
אחת

..

ניטשה, על השפה ואמת פואטית.

לשאלה, האם השפה היא ביטוי הולם למציאות האובייקטיבית, ניטשה עונה בשלילה, אמירת לאו אבסולוטית, עם כלום של בלבול הדעת לצידה או טשטוש עיניים תוך התפתחות דיאלקטית חבויה.

ניטשה מתחיל פשוט, וההוכחה שלו לכך פשוטה גם כן: אנחנו מניחים כי יש הרבה שפות וכי הן שונות מאוד, לעומת מציאות אובייקטיבית של אובייקטים.

ואילו לא רק ריבוי השפות, אלא השוני ביניהן מציע על מציאות אחרת: בשפה אחת, ‘אובייקט’ מסוים נמצא במין הזכרי, בשפה אחרת במין הנקבי.

באותו אופן, השינויים בתוך שפה לגבי תופעות דומות לא ברור: מדוע השמש גדולה והטבע גדול, ולא רק למה הם לא it? איזו שרירותיות! יגיד ניטשה, ועוד לפני שחומסקי ידבר שטויות שהיו קורעות את ניטשה מצחוק, על איזה מבנה של דקדוק אוניברסאלי.

מהי מילה? saussure היה אומר שהמילה ‘כלב’ היא צליל (מסמל) המקביל למושג (מסומן).

עבור ניטשה, טענה מעין זו היא בדיוק הצורך, שמתחיל מחשבה על שפה. כך, הוא היה מגנה מראש את צורת הניתוח הזאת, שכבר מניחה את המושג (כלב).

שהרי, אצל ניטשה, המילה היא רק הייצוג בצליל של עוררות עצבית. האובייקט ‘כלב’ מצידו, הוא פשוט רצף רשמים. אותו דבר עם המילה ׳סלע’ או המילה ׳פרפר’.

מילים, ושפה בכלל, רק מציינות יחסים (בין דברים לבני אדם); הן מבטאות מערכות יחסים אלה באופן מטפורי.

התוצאה היא שלמטאפורה ולמטונימיה אין שום אופי של ‘אימג׳ס’ של השיח, כאילו מדובר בדרגה שנייה או קוד שני שכבר מרמז על קידוד / פענוח בדרגה הראשונה (פירוש, קונוטציה). אגב מילים ושפה, אין שום דבר ‘רטורי’.

מילים ושפה מתנהלות בתור רוח טובה או רעה מעל או מול לידת השפה. יש כבר מטפוריזציה בכך שריגוש במערכת העצבים (מישוש, שמיעה, חזותי) מועבר לדימוי ואז לצליל. מכאן, את המטאפורה השניה יש לקחת במובן החזק: הנה היא כקפיצה מתחום אחד למשנהו, או היכולת לשנות את ההוויה לשנייה: מטמורפוזה.

המטמורפוזה של המילה היא כבר חלק מהצד היצירתי של ניטשה, אבל לפני כן, לפני שניכנס לעמדה שלפיה האמנות חשובה מן האמת, בוא נציין עוד שני מומנטים בביקורתו של ניטשה המראים, פילוסופית, מדוע השפה איננה תיאור ממילא של המציאות.

הדיון על העלה בין הגל ללייבניץ הוא כזה, עם זאת אולי חשוב להדרים איתו להתחלה. הבעיה במילה עלה כמסמנת עלים שונים היא בדיוק הוויתור על השונות בין העלה הזה לעלה האחר. מה שאפשר לומר על ‘העלה’ אפשר לומר גם על ‘איכות’ אנושית, כנות למשל. מהי אם כן האמת: ‘המון מרגש של מטפורות, מטונימיות, אנתרופולוגית, בקיצור, סכום יחסים אנושיים שהועלו לשיקול הדעת באופן פואטי ורטורי, הועברו, כך עוטרו או נחגגו, לתוך שימוש, ואשר לאחר שימוש ארוך, התחיל להיראות למשתמשי השפה הזאת כסך הכל סטטי, יציב, קנוני, מגביל.

המטפורות והמטונימיות הראשוניות הולכות לאיבוד בתוכניות קונבנציונליות ומגבילות: ה’ערכים ‘החברתיים והפוליטיים שהאמת מהווה חלק מהם, במילים אחרות, מה שכל אדם צריך לקבל ולהצהיר, אגב השתייכותו החברתית.

אנחנו מוותרים על ההבדל החושני, ומכאן תפיסת הזהות המספקת הזאת של סוקרטס כזה תמיד מסוכנת, הגדרתית, שכן, מכאן, אנו יכולים להגיע לתפיסה של ה-עלה. כאן האבסטרקציה יכולה להיות כזאת, שנגיע לפלטוניזם, עד שהקונספט של העלה יפסיק לסמן עלה במציאות או שאף מקבץ רשמים לא יזכיר לו מילה זאת והמילה תהיה מנותקת לחלוטין מהמציאות. במציאות כזאת, הרי שיש מקום לבחור בין העדר ייצוג מסוג אחר להעדר ייצוג אחר , בין שקר החושב כי הוא אמת, לבין אמנות מטמורפוזית, מתוך ידיעת אמת.

התחלה שניה

מכאן, אנו מגיעים לנקודה שניה והיא הערך המוסתר בתוך אמת לא אמיתית, הכוח של המטמורפוזה. הבעיה בשפה הנוכחית היא תמונת ראי אשר ככזאת תמיד פועלת כנגד המתחים בתוכה וכך כנגד ההטרוגניות היצירתית שלה.

במילים אחרות, ניטשה לא המציא את הפרספקטיבה המוכרת, הרואה את השפה והשיח כעובדות יומיומיות, אוספים של בנאליות, בכך שהוא לוקח את מדע השפה כגרעין או כמרכז של ידע גבוה יותר, כהיות ״הבסיס האפיסטמולוגי” של האמת.

נהפוך הוא, הוא רואה את השפה (ליתר דיוק, שפות) מנקודת מבט חברתית-לוגית, כרגע חיוני של חיי החברה, היסוד שלה אם לא ה”בסיס “שלה, רגע שהוא לפעמים סימפטומטי להפרעות או מחלות, או בתוך ובין העם או בתוך ובין האליטות. בקיצור, מעצם לידתה, מהעריסה ממש (בזמן ובמרחב: בתחילת המין האנושי ובכל פרט), לא ניתן להגדיר שפה על ידי ידע, בין אם הוא וירטואלי או ממשי.

זהו כוחה של המטמורפוזה, שנחסמה על ידי ידע כרכישה סופית (אפיסטמה). מטאפורה ומטונימיה, הנמצאים מהמעשה הראשון של מתן שמות, גורמים כל הזמן לעולם אחר להופיע ולהופיע שוב מן הטבע המורגש ומהטבע, עולם החברה, על ‘ערכיו’ והמוסכמות הרגולטוריות שלו: עולם החוויה החיה.

מכאן, אנו חוזרים להולדת הטרגדיה וליסוד ההגליאני אצל ניטשה:

סוקרטס היה הכרחי, הגם אם מקרי.

ניטשה הוא מקרי, אך הרקע שמתחיל בסוקרטס הוא הכרחי עבורו.

שהרי, כוחו במטאפורה החוזרת להיות מטמורפוזית. בכך נגע תיכף.

התחלה שלישית

לפני כן, בוא ננסה לעשות את הדבר פעם שניה, בצורה אחרת, השעונה על האמור, אך לוקחת אותו עוד צעד תוך ניסיון אל ניטשה, אחר טיפה.

השפה, ברקע וביסודה, היא פואטית במובן החזק והרחב של המונח; הפואטיקה כמעשה יצירתי.

פרקטיקה חברתית ותקשורת לא מייצרים סתם חפצים ועבודות. הם לא פשוט משלבים חומרים קיימים. הם יוצרים: החדש מתעורר, מת, מופיע מחדש, חוזר, משתנה, עד ששוב מופיע שונה, בין מטמורפוזה אחת לאחרת.

בין אנשים (אינדיבידואלים), דברי ומילים, אין התכתבויות הנוגעות, או מהוות בעצמן בסיס ,לידע; ובכל זאת ישנם יחסים ואפילו אחדות על פני השפה, אחדות של סדר פואטי:

אחדות ברמה של ‘ערכים’, מרומזים או מוכרזים, מקובלים או דחויים, ולא אחדות המבוססת על ידיעה המשותפת לכולם.

אם יש רגע קטלני של שפה, הרי שהוא טמון בשימוש הפוליטי בשיח. אם יש ‘רגע’ גבוה יותר של שפה, הרי שהוא נמצא בשימוש פואטי, בשיח של משוררים.

בעוד הפילוסוף של הגל מביא את מאפייני השפה לשיח המבטא מושג ובעוד התיאורטיקן המהפכני מביא את השפה לפעולה, עבור ניטשה זהו המשורר התופס מילים מתוך הארמונות המרהיבים אך הבלויים. הוא מחזיר למילים (לשיח) ‘חיוביות’ שאין לה דבר במשותף עם ידע או פעולה מעשית: שירה, בה דברים נולדים מחדש כמשמעויות או במילה אחרת, ערכים, היא הטבע, אשר אותו מדיח השיח, וכוח המטמורפוזה שנתפס על ידי אותו שיח כדי לחמוק ממנו.

לפיכך, אם המשורר מדבר על השמש או על העיר, הוא מדבר על אותו אובייקט כמו אנשים אחרים, ובכל זאת זה לא אותו אובייקט. הוא מדבר על הגוף וזה גוף אחר.

הוא מתעלה על השפה במוות הקונבנציונאלי שלה או היותה של השפה שם כמוגבלת לערכים קיימים וכך כתמונת ראי מגבילה, על ידי גילוי מקצבים מחדש (של הגוף או של הטבע).

הטקסטים שמקדיש ניטשה לשפה מרחיקים מאין כמוהם מהקורס המפורסם מדי של קורס בבלשנות כללית עם הקונספטואליזם הדוגמטי שלו. כידוע, פילוסופים קיבלו שלוש עמדות:

נומינליזם, קונספטואליזם וריאליזם. רובם מאמינים שהם נאלצים לבחור, כבונים וכתומכים של מערכת, אם להיות נומינליסטים, קונספטואליסטים או ריאליסטים.

ידע פילוסופי מוגדר על ידי אחד המונחים הללו, ובכך על ידי גישה ותמה הנלקחים באופן מוחלט, כמוחלטים להגדרת המוחלט. אולם ניטשה מייחס לכל גישה תואר, רמה. הוא מציג נומינליזם אמפירי, שעליו מונחת קונספטואליזם סוציופוליטי, ואז ריאליזם פואטי.

עבור ניטשה: מבחינה אמפירית, עלה, כלב, אדם הם מושגים המציינים רק עקבות לא-ודאיים ומשתנים (זיכרונות, תחושות, דימויים), ואינם פוטרים אותנו מלציין את הפרט הזה, העלה הזה, הכלב הזה, האיש הזה. כתוצאה מכך שהיחסים ‘מסמן / מסומנים’, שנראים כמרכזיים ומושא תשומת לב כה רבה מאז סוסור, אינם חד משמעיים ואינם מוגדרים היטב. רוב המילים, בהיותן רב- משמעיות, מרמזות על ‘ערכים’ המאפשרים בחירת משמעות.

עם זאת, ברמת האפקטיביות של השיח בתקשורת, במילים אחרות, הרמה החברתית- תרבותית- פוליטית (כפי שהיינו מגדירים זאת), למושג יש מציאות שהוא משיג מהשפה כעובדה חברתית. לפיכך יש לה משמעות מוסדית; זכות, החוק, האמת עצמה, מנהלים את הקיום המעשי הזה בארכיטקטורה חברתית המורכבת ממוסכמות ו’ערכים ‘, אלה של מלהקים ומעמדות.

ברמה גבוהה עוד יותר, יש מציאות סמלית וקונקרטית, נגישה רק למוזיקאי, למשורר, וכתוצאה מכך אמיתית- באמת שלה, היא שונה מזו של ניסיון אמפירי רגיל או של מושגים פוליטיים-חברתיים.

השמש, למשל, היא גם סמל וגם יותר מסמל; גוף מפואר החושף את העולם, מספר על הקוסמוס, מרכזי אנרגיות ומקורות חום, מחזורים וחוזרים, מוות טראגיים ותחיות. השמש אומרת למשורר את מה שאומרים גם המוסיקאים והמוזיקה, כמו כן מה שאומרים החברים מהתיאטרון והטרגדיה.

השמש מאשרת לעין איזה ריקוד ומלמדת שיר של תשוקה את מי שיש לו אוזניים לשמוע. לשמש יש אפוא קיום משולש: אמפירי (ברמה זו הוא נלקח כמושא המדע), חברתי (מווסת זמן ומרחב לפעילות אנושית), ולבסוף פואטי (סמלי ומיתי). זה האחרון שיש לו את החשיבות (הערך) הגדולה ביותר.

כל מיני מעברים, החלפות ומטאפורות, העברות ומטונימיות עוברים בין הרמות השונות של השפה. בהזדמנויות רבות מציין ניטשה את חשיבותן של מטאפורות חזותיות (חזון, פרספקטיבה, נקודת מבט וכו) בשפה רציונלית (חברתית ופוליטית). כאן נכנסת חשיבה מטא-פילוסופית ועונה על שאלות הפילוסופים אך בלי להיות עצמה פילוסופיה או בלי עצמה להיות פילוסופיה?

בואו נודה, יגיד לנו ניטשה, שצריך היה להטיל סדר על הכאוס של הרגשות, על בלבול הרגשות. בואו נודה בזה, זה היה צריך להתחיל בדרך ההסתרה. הזמן מסתיים בהיסטוריה עצמה. ובכל זאת התקופה הזו מתארכת. למה ואיך?

ברמת הפעולה החברתית והפוליטית השיח אינו תמים, השפה פוגעת – לא פחות מאשר ידע. ואנחנו שוב נתקלים ומגלים את שאלת הכוח. הפילוסופיה יצרה והעתיקה את שיח הכוח מבלי להתנתק ממנו בדרך אחרת מלבד שקר נראותה. הטענה שלה לאמת. רק המשורר חורג משיח זה (גיבובי שטויות, ז בעין, פקי אליק בקה וזה. המשורר מקופל לצורה. הפילוסוף עצמי מהמילה, ובקיצור;)


..
שתיים

..

על ההקדמה הפילוסופית

  1. ההקדמה הראשונה לספר היא כותרתו ולא יכולה להיות שום דבר אחר מלבד הכותרת. לכן יש לבחור את שם הספר בצורה שתוכל לשמש כמבוא. אך המשמעות המרומזת בכותרת יכולה להתברר או להיהפך למובנת רק בהתפתחות הדיסקורסיבית של מכלול המושגים -המרכיבים את- המכוננים של- כותרת זו. כעת, אם הכותרת נבחרה כהלכה, התפתחות דיסקורסיבית זו אינה אלא תוכן הספר עצמו, לפחות ככל שיש לספר זה תוכן פילוסופי. הכותרת “הפילוסופית” היא באופן מסוים פרויקט ההגדרה של הספר, אשר על ידי פיתוח הגדרה זו מוביל להגדרה המסכמת אותו, כאשר זו תואמת את ההגדרה ששימשה כנקודת המוצא של הכותרת.

כשמדובר בספר פילוסופי, נראה אם ​​כן מיותר, אם לא בלתי אפשרי, להכניס הקדמה כלשהי בין הספר עצמו לכותרת. מנקודת המבט של “הנמקה” שיטתית (“לוגיקה”), שלוקחת בחשבון רק את זמן ההוכחה / דמונסטרציה עצמה (לכל הנמקה יש בהכרח את המשך שלה), “טענה” זו היא “בלתי ניתנת להפרכה”.

אך טענה זו אינה תקפה מנקודת מבט של “הנמקה” היסטורית או חינוכית, שלוקחת בחשבון את המצב של כל נימוק (כולל הנימוק הלוגי עצמו) בזמן; במרחב שבו נמשך משהו אחר פרט לחשיבה ההגיונית המדוברת. כאן הרטוריקה חשובה ביחס למטרה – אפלטון לומד מהרטוריקן, וזה צריך להתחיל בידיעת נפש שומעיו, כמו ביכולת ללמדם כהקלה וכרמז בדרכם אך גם בדרכו. ועדיין, מתוך שהקהל הוא לפילוסופיה, הרי שהרצאות פרופר מתאימות, אגב פיתוח המגדיר כשלם שצופה את עצמו עוד לפני היותו בצורה הזאת, על כל פנים. [היתרון בעברית בפרט ובכלל בפילוסופיה בת זמננו? לא צריך לקרוא מעבר לכותרת. הכותרת לא מחזיקה את עצמה, כמו לכתוב על הגל והרוח של המודרניות: הטרגדיה בחיים האתיים. אתה צריך להיות אידיוט כדי לכתוב כותרת כזאת. היתרון בעברית? דקארט תופס ללא ההסתייגות:]

  1. דקארט היה נכון לומר (אם הוא באמת אומר את זה, מתכוון לזה באמת, באמת ובתמים, כפי שהוא טוען) כי כאשר פילוסוף מתמודד עם ספר פילוסופי – זה של פילוסופים אחרים, הרי שקריאת הכותרת שלו עשויה להספיק לו כדי “להבין” את הספר, זאת אומרת, להסביר או לפתח באופן משמעתי את המשמעות הגלומה בכותרת.

שכן אם תוכן הספר נכון (“נכון”), זה לא יכול להיות אלא פיתוח דיסקורסיבי של כותרתו, ולכן מתייתר לו הצורך לקרוא את הספר עצמו. אם, לעומת זאת, תוכן הספר שונה מהתפתחות זו, פילוסוף עדיין היה מבזבז את זמנו בקריאתו, מכיוון שתוכן זה יהיה בהגדרה מוטעה (“לא נכון”) ולכן, על פי דקארט, נטול כל ערך פילוסופי.

עם זאת, היסטורית מניסיון, ה”חוויה “מלמדת, למעשה, כי ניתן לפתח באופן דיסקורסיבי את המשמעות של מושג אחד ויחיד בכמה דרכים שונות (גם כאשר משתמשים בשפה אחת, אותה שפה, באותו זמן), מבלי שמישהו יהיה מסוגל לומר כי הוא יותר או פחות “נכון” או אפילו “נכון” מהאחר.

שוב, השפה והזמן גם משפיעים על פיתוח האמור. מהאמור לעיל, הקדמה (פילוסופית) לספר פילוסופי “מוצדקת” (פילוסופית) בסופו של דבר בכך שאפשר (“נכון”) לומר את אותו הדבר בדרכים שונות כשמדברים שפה אחת. כעת, אף על פי שאיש אינו חולק על עובדה זו, כעת יש להעיר עליה.

באופן כללי, אנו מודים כי “התוכן” הבלתי ניתן לתרגום של כל שיח שייך לתחום השירה ואינו מהווה חלק מהפילוסופיה (וגם לא מהשיח הראוי שכן “תוכן” שאינו יכול ביטוי “נכון” או “מושלם” בכל השפות אינו יכול לבוא לידי ביטוי “באמת” באף שירה). ניתן לומר כי כל “תוכן” המקושר כל כך ל”צורה המילולית “של שיח, עד כי שינוי של” צורה “זו הורס אותו או משנה אותו באופן עמוק, אינו תוכן פילוסופי.

להיפך:

‘Sounds as well as thoughts have relation both between each other and towards that which they represent, and a perception of the order of those relations has always been found connected with a perception of the order of the relations of thoughts. Hence the language of poets has ever affected a certain uniform and harmonious recurrence of sound, without which it were not poetry, and which is scarcely less indispensable to the communication of its influence, than the words themselves, without reference to that peculiar order. Hence the vanity of translation; it were as wise to cast a violet into a crucible that you might discover the formal principle of its colour and odour, as seek to transfuse from one language into an- other the creations of a poet. The plant must spring again from its seed, or it will bear no flower — and this is the burthen of the curse of Babel.’— SHELLEY, A Defence of Poetry.

לראות את ההבדל בין שירה לפילוסופיה זה לראות את הפרודיה של סוקרטס האפלטוני על המעשה האפשרי לפילוסופיה, אך זר לשירה, וככזה היה לבדיחה עצמית של הפילוסוף בדבר השירה כזרה לפילוסוף, כאילו יכול היה להיות רק פילוסוף. בקיצור נמרץ, שם אפשר לראות את המהלך הבא:

הפארודיה תתקיים אם יהיה דיסוננס בין התוכן לצורה, כמו הסאטירה ש- Horace מזהה עם תוכן או טון של אדם פשוט הנאמר על ידי האל או הגיבור וההיפך. האדם הפשוט שמדבר לו כל אל או גיבור.

הפארודיה מתאפשרת מזיהוי של שפה קונבנציונלית ההבדלים הסגנוניים בתוך השפה כעדות חיה לתוכן התרבותי ואז הנפשי של האדם המדבר מתוך עמדה / מעמד פוליטי בעולם. החריגה מהייצוג כאמת לפני האמת מגחך את השקר אצילי של השפה. השבירה הזאת, הטוויסטיות הזאת – שינוי הצורה לתוכן יכול להראות את השקר הקונבנציונלי, המיוצג כאמת, כאן ועכשיו על ידי x או y.

מכאן אנו יכולים להציע את השינה או ההירדמות לייצוג כביטוי מגחך פוסט פאקטום. יש עוד מה לומר כאן, אבל שעה יותר מאוחרתת של היום, אולי. ננסה לתת דוגמא במקום, כהקדמה:

דוגמא לכך היא סוקרטס של אפלטון. אפלטון לא יכול מול הקסם של הפואטי, עם כל האיבה שיש בו לתוכן עצמו. אבל כל התרבות היוונית מתחילה בהומרוס ואז מעבר האלים והגיבורים הללו לטרגדיה וכיוצא באלה. מה עושה סוקרטס- רפובליק- הוא מספר שירה כנרטיב ואז משאיר את זה בלי הקסם של השירה. במקרה הזה בלי שפת הגיבורים של ויקו. זאת הפרודיה המוליכה לשינה.

היסוד הפארודי בה הוא של סוקרטס-אפלטון המספרים אותה. אפלטון צוחק על עצמו כאן. הצחוק הוא על שעמום מהזעקה של אכילס. או בכלל על הניסיון של הנרטיב כשירה.

  1. לא ניתן להעריך מספיק את החשיבות של “תוכן” השיח הפילוסופי בהשוואה לכל שינוי שפה: באופן עקרוני לפחות, “תוכן” זה אינו משתנה מעצם היותו פשוט (“נכון”) ) מילולית כתרגום מילולי משפת המקור שלו ל *. לכן אפשר לעשות הקדמה כתרגום של הדיסקורס. כן: אין הקדמה לשחזר את הפרפייס, העוסק בשאלה של “הצדקת” פרסום הספר, במקום נתון, בזמן נתון ובצורה הנבחרת.

הפנמונולוגיה של הגל היא דוגמא מצויינת לכך.

הקריאה שלו צריכה להיעשות בסוף, כנכתב, ככזה. למעשה, הפרפייס צריך להיכתב מחדש, כמו שהפנומנולוגיה צריכה להיעשות מחדש כדי להצדיק עצמה. כן הלוגוס הכללי הוא עדיין אישי. השפה צריכה להיות שלך. זה צריך להיות הדיסקורס האוניברסאלי שנכתב, אבל ייאמר רק שהאני יאמר אותו, הרקליטוס. אצל הגל כאפלטון, אנחנו נדבר גם על רקולקשן.

  1. מהפרפרזה עד למיתוס: הפרפרזה משנה את “התוכן” של השיח פילוסופי לא יותר אשר תרגומו. אך אם, מבחינה שיטתית, ערכה התיאורטי של הפרפרזה הפילוסופית הוא אפסי, הרי שיכול להיות ערך משמעותי מבחינה פדגוגית – היסטורית.

אני יכול כך להרחיב את הקהל שאליו מדבר. אני יכול להזמין את הילד מול המבוגר. כן, אני מדבר בשפת בני אדם כשפת האגורה. כאן, אני לפני הקונברסיה לתמיהה כפליאה. כאן, אני מיתוס כדיסקורס במובן של כאן אני מספר את הסיפור כאילו היה הרחבה של הרכילות ו/או הסקרנות.

אני לא יכול ארוס כמו שאני לא יכול קונברסיה. אני יכול לתאר אותה בטיול אחר. לרמוז עליה. המקסימום זאת העין התשוקתית המסמנת. כמו שאני לא יכול להגיע לכך מהשאלה לקונברסיה, שהיא תמיד תהיה על זה שהיה נראה זהה לעצמו, הידוע כי היא תמיד בהרהור של האני, תמיד, זאת אומרת, בסוף, במושגים מוחלטים, בטח שאיני יכול ללמד ארוס.

או שהוא מתפתח לזה שנמצא כנטאי חזק אצלו או לאו. כך למשל, סוקרטס לא יכול ללמד ארוס בפאדרוס, אי אפשר, לכן, הוא לא יכול לחבר בין החלק הראשון, תשוקה, לפילוסופיה. הוא הולך למיתוס כשמועה, על הכתיבה, להבדיל מאפלטון נעלם כמשורר, סוג השני, הפואטי.

ההקדמה אם כך היא מיתוס במובן של שקר אצילי והיא כה כל-אצילית כי היא נעשית מהסיבה הפדגוגית. השמש מסנוורת מדי. המילה השונה מתווכת.

  1. אם הפרפייס הוא מעל הכל, a tract for the times לגבי האפשרות ההצדקה ההיסטורית, כלומר, זה שנכתב כגילוי עצמי וכבר התחלה לכתיבה הבאה, ההצדקה היא בהמשך האפשרות של הפילוסופיה, ההקדמה באה מהמקום הפדגוגי חינוכי שהוא אהבה, אבל להקדמה איננו יכולים לומר זאת.

זה שוב לדבר יהיה על הקונברסיה ועל הארוס, דיבור שמניח אובססיה להימנע משאלת האובססיה וכך ממה שיכולים לומר כאמת בהקדמה.

כלומר, ההקדמה תהיה אצילית כי בה נאמר מעט מהפאלטות, פיילינגס שלנו. אנחנו נעשה את זה כשנרצה לסכור, כשנגמר סיפור, שם משהו בנו יזעק, אם נהיה אמיתיים למעשה הפילוסופי.

במקרה הזה, אנחנו לא נאמר רק את המעגליות של ההסכמה כאן, אבל נבקש את ההסכמה בסוג זה של דיבור אחר. אנחנו נאמר משהו על הפדגוגי היסטורי לילד כשנאמר כי מי יחנך את המחנכים? האפשרות שלנו היא מבוכה, אף שיגעון אפשרי כל עוד אנחנו לבד. אנחנו יכולים לטעון טיעון לוגי לחלוטין בעצמו, לעצמו, בתוך עצמו, ועדיין לדבר המשוגעים, ללא שום הכרה היסטורית דיסקורסיבית אנושית. האפשרות לדיאלוגיות היא המלחמה לשפיות.

  1. לשם כל זה, ההצגה האחרת חייבת לגעת בנקודה הבאה, שהסופיסט של אפלטון מדבר עליה גלויות כמה פעמיים, כתימה חוזרת: הוסרל בתקופה המודרנית גם נוגע בעניין זה: אובדן המשמעות של המילים. סכנה זאת היא משמעותית במיוחד בדיבור המושגי הכאילו פואטי- פאקינג פיוטי.

בסקירה ההיסטורית-פילוסופית של הדעות העיקריות לגבי ההוויה כאי הוויה, הזר בדיאלוג של אפלטון הסופיסט כאמור, מסכם את הסקירה בציון אלה (5) שאינם מאפשרים לשום דבר להיקרא בשם אחר משום שזה אומר שמשהו עשוי להיות מושפע ממשהו אחר (אנטיסטנס); ההנחה כי כלום מסוגל להתמזג עם כל אחד אחר מייצרת לנו תוצאה עגומה, אד אבסורדום, של הדבר הזהה לעצמו

[שהרי בלי קהילה, האינדיבידואל לא יהיה מוגדר וקהילה לא תהיה מוגדרת ללא שוני עם כלל גדול יותר מאחורי שתיהן וכן הלאה עד בירור השיח המתנתק מכפיפות המילה לתופעה או אובייקט. השיח של הגל מחליף את השיח המטריאלי. ההתחלה היא בקאנט, במידה רבה, גם אם נקרא מאחורי הגב].

תיאטוס אינו מבין את הנקודה האחרונה. הזר מסביר לו למה. משום שאלה, הפילוסופים הללו, משתמשים לגבי כל דבר ועניין , במילים כמו ״הוויה”, “לחוד”, ״בנפרד מהאחרים״ ובאינספור ביטויים חסרי פשר או תנועה; כך אין צורך אפוא להפריך אותם:

האוייב העכשווי, כמו היריב העתידי שלהם, מתגורר בתוך הבית שלהם, פנימה הם דוחפים אותו, כשהם סוחבים אותו לכל מקום בו הם מדברים מהבטן, כמו האמנים הנפלאים בדמות יוריקלס. ‏Theaetetus מאד מתרשם מהמילים של הזר. טוב. הוא היה לגמרי מערבי.


..
שלוש

..

במילים אחרות, ניטשה מתקן את הצרפתי אבל מה הקשר בין הצרפתים לפילוסופיה. ההתחלה האחרת היא ההתחלה של הפילוסופיה, בדקארט, אז יש לעיתים קשר, לא אמרתי. בכל מקרה החלק השלישי, זה לא הפואטי. זה המיתי וזה מצריך דיון נוסף על המיתוס, שעשיתי בהקשרים אחרים ואולי יום אחד. היום נתחיל ב-.


..
ארבע

..

על המפנה הלשוני של סוקרטס.

ב-Phaedo (99d-100a), כפי שתזכרו, אנו מוצאים קטע, שנראה כשיאו של הדיאלוג, באותו מקום שבו סוקרטס מספר את החוויה שהייתה לו בצעירותו. שם הוא אומר כי הוא היה להוט לחקור את כל הדברים סביבו, ללמוד את ההיסטוריה הטבעית, כפי שאנו אומרים היום – וכפי שסוקרטס עצמו אומר, הוא תהה מדוע הדברים הם בדיוק כפי שהם; או, ביוונית, הוא שאל מדוע הדברים באים להוויה וחדלים להיות, ולאחר שניסה ללא הצלחה למצוא תשובה לשאלות אלה בעצמו, הוא החל לקרוא ספרים – ספרים על ההיסטוריה של הטבע. עם זאת, הוא התאכזב מאוד, משום שנראה היה שהספרים הללו אינם מסוגלים אפילו לתפוס את משמעות המילה הקטנה “למה”, שלא לדבר על לתת לה תשובה. (הספרים היו בשביל אוהבי הספריות. זה סתם היה לשבת מתחת לעץ. אחר כך…הכוונה ל-accounts). לבסוף, הוא החליט, כדבריו, להתחיל ב”ניסיון שני”, “לנסות שוב”. (אני משתמש בביטויים אלה בכוונה משום שהם תואמים במידה מסוימת את הביטוי המדובר, המשמש את סוקרטס עצמו, כפי שניתן לנו דרמטית מאפלטון).

אני מתרגם:

נדמה היה לי אז, לאחר שנכשלתי בחקר הקיים, ( כי מכאן ואילך ) עליי לנקוט בזהירות רבה, שמא יקרה לי אותו הדבר אשר יקרה לאלה שמביטים וחוקרים את ליקוי החמה; חלקם, אכן, מאבדים את עיניהם אם הם לא צופים בתמונת השמש במים או במדיום דומה. חשבתי על משהו כזה, ופחדתי שהנפש שלי תתעוור לגמרי אם אסתכל על הדברים דרך העיניים שלי וניסיתי לגעת בהם באמצעות כל אחד מהחושים שלי. במקום זאת, עלה לי לשקול את הצורך למצוא מקלט בדיבור ולחקור את האמת של הדברים הקיימים במילים מדוברות. אולי התמונה שאני משתמש בה לא נותנת את התמונה הנכונה. כי אני לא מודה בכלל שמי שמסתכל על הדברים הקיימים בצורה לא טובה רואה אותם כדימויים במידה רבה יותר מאשר מי שרואה את הדברים הקיימים האלה, הלכה למעשה.

מכאן אתה הולך לסופיסט. ההתחלה ב-image לא כאי הוויה אלא כאחר המעורר את שאלת הזהה, כדומה לדומה, בלשונו החוזרת של אפלטון על זו של הומרוס. או אפילו בלי זה כי השפה היא בדיוק הדרך להעלות את האימג׳ וההתבוננות, הראיה היא כבר במילה, כשם שסוקרטס אומר כאן. מכאן אתה הולך למערה, לא הולך יענתו, זה לא מקום. והפלא, הוונדר וכולי. זה לא על הדבר החדש. זה הדבר הרגיל שפתאום קורא לך כי נראה אחרת. זה בכלל על הדיסקורס, נזכר מהעתיד לעבר ויכול לקפוץ בהווה רק כי יש מספיק ממש בפעולה הקודמת. הקונברסיה היא נוצרית קמעא כמוות ללידה מחדש, הא איבדתי עניין. אפלטון לא מתקשה עם האור כשאני חוזר להיות מלך. הוא מלך במנזר. הוא לא רוצה ללמד. הוא כותב. …דרידה כותב כדי לדבר בשביל הקרמבו. לא מכיר אותו בכלל, סתם מציק, בטח הוא יציק לי, צריך לבדוק, הלוואי: אימג׳ זה מילה בדרך בין מובן לבין משמעו.

ריאל סוסייאד: מסמן מסומן מסמן תסמן. צליל סמל שהופך למהות רעיון – כלב או חתול? לא מסמן ולא מסומן, זהות. זהות מסמנת כלום כי היא עצמה. מסמן תסמן מסומן, לא מסמנים כלום, בגלל זה כותבים מסמן מסומן וואו זה מסמן את המסומן. כל מחשבה היא בידול מזהות. אתה מתחיל מהאחר לרעיון. אחרת? לא התחלת כלום. עדיף להתמקד בהערות במאי לפורנו. או בוא נסביר, יש לנו בעיה באינטרנט. אז, בלי אלימות, בוא נשכח, כמו דוד לוי עושה פן כאילו הרחיצה באסי לא מנוגדת להוראות הטיפוח של השיער-איך אני יודע? המרכז האקדמי פרס? מאיפה האנגלית שלי? אני שואל בעברית. אמבטיה: אחרי.

אפלטון שוב:

״נדמה היה לי אז, לאחר שנכשלתי בחקר הקיים, שעליי לנקוט בזהירות רבה שמא יקרה לי אותו הדבר אשר יקרה לאלה שמביטים וחוקרים את ליקוי החמה; חלקם, אכן, מאבדים את עיניהם אם הם לא צופים בתמונת השמש במים או במדיום דומה. חשבתי על משהו כזה, ופחדתי שהנשמה שלי תתעוור לגמרי אם אסתכל על הדברים דרך העיניים שלי וניסיתי לגעת בהם באמצעות כל אחד מהחושים שלי. במקום זאת, עלה לי לשקול את הצורך למצוא מקלט בדיבור ולחקור את האמת של הדברים הקיימים במילים מדוברות. אולי התמונה שאני משתמש בה לא נותנת את התמונה הנכונה. כי אני לא מודה בכלל שמי שמסתכל על הדברים הקיימים בצורה לא טובה רואה אותם כדימויים במידה רבה יותר מאשר מי שרואה את הדברים הקיימים האלה, הלכה למעשה״.

מה משמעות ההצהרה לאפלטון נראה מהקטע הזה מהפיידון. שים לב שבקטע זה סוקרטס מתאר את מציאת המקלט בדיבור בתור הניסיון השני לפילוסופיה.

הניסיון הראשון כלל את חקר הדברים ישירות, כלומר לגעת בהם באמצעות החושים. בעשותנו את זה אנחנו מכירים את הדברים סביבנו; בני אדם ובעלי חיים, צמחים ואבנים, האדמה והים, הכוכבים והשמיים; אנו מכירים את האור והחושך, את המרעיש והשקט, את החם והקר, את המחוספס ואת החלקלק. מגע וראייה, וראייה אולי יותר ממגע, מביאה אותנו למגע עם הדברים, כלומר, מביאה אותנו בקשר ישיר עם הדברים.

לדעת זה בעיקר לראות. אבל האם מה שאנחנו רואים זהה לזה שאנחנו מדברים עליו כשאנחנו מתקשרים אחד עם השני או עם עצמנו, דיאלוג כמחשבה? זה אותו הדבר, ובכל זאת זה לא. האם אנחנו רואים את מה שאנחנו מתכוונים כשאנחנו אומרים “כלב”? אנחנו אומרים על כל כלב שהוא כלב, ובמובן הזה כל כלב הוא מה שאנחנו אומרים שעה שאנו אומרים את המילה כלב. אבל אנחנו גם רואים שכלבים, בסך הכל, נראים אותו דבר; אנחנו רואים שהחיה הבודדה הזו היא כלב דווקא בגלל שהיא נראית כמו כלב.

המראה שלו נועד גם למילה “כלב”. המשמעות הכפולה הזו של כל המילים מאפשרת לנו לתרגם דברים לשפה. לכן, השפה היא דיבור כפול במהותו. עד כדי כך, שאנחנו אפילו לא שמים לב לזה. לקחת ברצינות את ההכרה בעובדה יוצאת דופן זו ולהכיר בכך שמה שאנחנו מתכוונים אליו במילים שלנו הם המראה של הדברים ולא כפי הדברים שהם, זה בדיוק מה שאומר לנו כל עניין המחסה בשיח.

למצוא מקלט בשיח פירושו, אם כן, לראות דברים, לא באמצעות החושים שלנו, אלא לראות את המראה של הדברים באמצעות מילים. האם זה עדיין לראות? זה כן, ובכל זאת זה לא. זה כן בגלל שאנחנו יודעים על מה אנחנו מדברים. זה לא בגלל שאנחנו לא מסתכלים על המראות האלה באמצעות החושים שלנו. מה שאנו מבינים בדיבור אינו ניתן לגלוי או ניתן למגע בשום צורה. כלומר, המילה ei\doı רוכשת, על חשבונו של אפלטון, משמעות פרדוקסלית עמוקה; זה מראה שאתה לא יכול לראות, זה צורה שאין לה צורה, זה צורה חסרת צורה: ei \doı הוא aJ-eidevı. אפלטון בדרך כלל, כמו בפאידו ובגורגיאס, מרחיב על הפרדוקס הזה על ידי משחק מילים של האדס (אג’י>די, איידהי, אייבדהי Hades (aji>dhı, Aidhı, ’Aivdhı)) עם ei\doı.

אולי לאחר מותנו נוכל לראות את הבלתי נראה, לראות אותו, לא בעינינו הגופניות, אלא בעיני רוחנו – פרדוקס אחר. זה אולי עם העיניים האלה של הנפש שלנו שאנחנו מבינים, בזמן שאנחנו עדיין בחיים, את המילה המדוברת. סוג זה של punning מצד אפלטון, אשר מתמשך לאורך כל הדיאלוגים שלו הופך מפורש ותמטי ב-קראטילוס, שוב מבוסס על ההנחה הבסיסית שהדיבור אינו אמין למדי וכי ההצהרה, “לדבר על דברים היא לא תמיד לראות אותם באור האמיתי שלהם”, היא-היא התחלת הראייה; וכי הצהרה זאת אין היא כמו אומרת לאפלטון שאולי יהיה צורך, לא רק לתפוס מחסה מדברים בשיח, אלא גם כדי לתפוס מחסה מהשיח במעין ראייה שלא ניתן לתרגם למילים:

הלובגוי עצמו עשוי להתברר בסופו של דבר ללא כוח (האיגרת השביעית).

ועדיין?

ביוונית: ה- lovgoı מסמל את ei \ doı, או יותר טוב, lovgoı מתרגם ei \ doı, או אפילו יותר טוב, ל- lovgoı ו- ei \ doı יש את אותה משמעות. לכן הם משמשים שם נרדף על ידי אריסטו. Looks הוא התרגום הטוב ביותר למשמעות המקורית של ei \ doı. זה הכי טוב מכיוון ששורש המילה ei \ doı נגזר מהגזע הארכאי Feid או Fid, כמו גם שורש הפועל eijdevnai שפירושו לראות וגם לדעת (oi \ da הוא המושלם). אתה חייב להתחיל משם.

כל אחד רוצה לדעת יתרגמו הטיפשים את אריסטו של המטאפיזיקה. זה כיף לראות. הם לא יכולים לראות והם כבר ידעו. הטקסט הכי אפלטוניסטי של אריסטו הוא תחילת המטאפיזיקה, נגיד. תחילת הפילוסופיה היא הדמיון. שפינוזה ויטגנשטיין לא אוהבים את הדימיון, אבל ויטגנשטיין אחרת, תמיד.

שאלה פילוסופית – התחלה

אבל בוא נחזור כאילו היינו. מה המשפט הראשון הזה, כולם רוצים לדעת אומר, על כל עניין העיניים, שו עיוני? בישראל, זה לא קיים. לא רואים. כך, גם מתרגמים את המילה מסעיף אחד כמדע, כאילו כולם רוצים לדעת מדע. כי כולם יודעים יוונית. כך גם הרמב״ם אגב. או ממנו הלאה.

מטאפיזיקה פסוק 1. לדעת (eidenai). אריסטו לא אומר שכולנו רוצים ללמוד לדעת, במובן של אהבת החוכמה או פילוסופיה או מטאפיזיקה- ידיעה באמצעות התבוננות. לאהוב את החוכמה אינה טבעית באותו מובן, כי המצב שמרגש את אהבת החוכמה כידיעה לעולם אינו נחוץ כמו הנוכחות במצב של ידיעה לעולם שלנו, לסביבה שלנו. eidenai תמיד קיים, תמיד מצוי בעבודה.

יתר על כן, לא בהכרח קיים הבדל מהותי בין הידע שיש לנו כבר לבין הידע שאנחנו רוצים להחזיק. ההבטחה לשוני כלשהו המספיקה כדי לגרום לנו לשלם תשלום תשומת לב, בין אם מדובר בצפירת מכונית ובין אם מדובר בלחישת רכילות. הסחת הדעת היא סימן למשיכה הטבעית של ידע כזה. הידע הוא פשוט המילוי המספק את עצמו ביותר ברגעי הסרק שלנו.

  1. העדויות של אריסטו לכך הן התענוג בחושים. החושים חושפים בפנינו יותר ממה שאנחנו צריכים לדעת- אנחנו נזקקים לחושים כדי להיות בידיעה. לדעת את סביבתנו. ואנחנו נמשכים לגילויים המיותרים שלהם. למראה יותר מכל חוש אחר יש קסם זה, למרות שהראיה היא גם התחושה הכרחית ביותר לפעולה. אותה תחושה זהה צריכה להיות נחוצה ביותר ומענגת ביותר אולי משקפת את העובדה שגם צורה (eidos) היא סיבה.

מה שאנחנו הכי צריכים כדי לפעול מציג בו זמנית את מה שנדרש כדי שרוב הדברים יהיו ויהיו ידועים, כך. הראייה מראה לנו שלמים; והשלמים האלה הם מה שאנחנו הכי רוצים או מה שאנחנו יודעים הכי טוב. ״ראה” הוא פועל התפיסה המיוחד היחיד שהורחב בכדי לסמל “דע” ו”הבין “. כך, הפתגם “לראות זה להאמין” מרמז את המשמעות הכפולה של “לראות” עובדת כמעט תמיד יחד.

  1. ראיה; לשמוע ולא להבין? אין פרדוקס. לראות ולא להבין יש פרדוקס. רואה זה גם מבין. דו משמעות i see + i perceive / i know. מכאן הראשוניות של הראיה וידיעה במשמעות של העולם בתור הוריזון. הראיה היא הכי הכרחית, ומכאן העצמאי ממנה כמשמעותי עוד יותר, אם חופש מוגדר גם ובעיקר מול חופש מצורך.

בנוסף, בראיה יש אפשרות בחירה, גם בסגירת העין וגם ביחס לזה שהוא מעבר להכרח – על מה אנו שמים את עינינו. ישנה אפשרות מול המילה או לחמוק מהמילה. לבסוף יש לראיה משום עצמאות מההנאות החושיות, להבדיל מכל עולה ונופל מהמיוזיקלי בשמיעה או להבדיל מחוש הטעם וכולי.

  1. ההנאה היחידה היא ההנאה שבידיעה הכללית, זאת המתחילה להבחין בין דברים שאינם רק מילים. או כך שהמילים הם חשבון כדרך הנראה גלוי. וונדר כמאפשר משום היות שכחה שהופכת את המוכר לזר מנוכר וכך מנקר תודעתית. כל דור שוכח את הפילוסופיה שקדמה לו, אריסטו.

5 אנחנו מכירים את המימרה לפיה העיניים הן בבואות של הנפש או הדרך אל הנפש. יש בכך משום אמיתות חשובות, אבל כל אלה הן תוצאה של היפוך העניינים כסיבה: כלומר, העיניים מבטאות את המרחק הקוגניטיבי הגדול ביותר בינינו לבין העולם שנמצא ממול, נגלה ממול. ביטוי אחר למרחק הקוגניטיבי נעוץ באי היכולת שלנו לשלול מרחק קוגניטיבי זה. במובן העמוק ביותר, אתה לא יכול להיות עיוור ללא ראיה כנוכחת. תמיד מגדירה את privation.

  1. כך הייתה הסרת העיניים מבחינת אדיפוס. כך גם כשאתה חולם. מעבר לכך, אתה לא לחלוטין יכול להיות חופשי לבחור אבל אתה לא יכול להיות חופשי מעצם הבסיס לחופש- הכוונה לפעול או האפשרות לפעול; שזאת גם השמחה שבידיעת ההוויה שאינה מחוסר וכן המרחב הקוגניטיבי.
  2. עם זאת, מן הראוי לציין כי אין הראייה היא ראשונה אצל אריסטו. זהו דווקא המגע הראשון אצלו. הצורה של האחד כאנרגיה, אקטואלי. עניין זה עם הראייה הוא דווקא אפלטוני: נובע מהשקט כפיק של הדיבור וכל אשר בין הדיבור לראייה, הראייה לדיבור. כך, למשל, הוא נושא המערה. אבל לא לעכשיו. זה כבר לאקדמיה ללמד. המערה היא תחילת הפילוסופיה. לך תתחיל, לך! הפתרון אגב הוא בדיאלקטיקה. אבל כמו שהמרקסיסטים היו אומרים לי? את זה כבר הדיאלקטיקה פתרה! בקיצור, תזדיין בשקט. אתה לא מתלהב ממני מספיק. אתה חי מדי, לשון אומרת שלום לעין. וגם קרא מה כתבתי על הדיאלקטיקה.

דיאלקטיקה,אפלטון, ביחס לשימוש בשפה, מטאפורה. עבור אפלטון, מטאפורה אינה עוקרת מונח מהמקום בו יש לו משמעות ראויה (בדרך כלל “קונקרטית”) על מנת להעבירו לשדה בו יש לו משמעות פיגורטיבית, ובכך לייצב את שתי המשמעויות. מכיוון שאצל אפלטון, ההבדל בין השדות נקבע על ידי דיאלקטיקה, הרי שאין הוא נכנע למגבלות המוגדרות על ידי שימוש, ניסיון או תרבות.

הדיאלקטיקה מעניקה למילים משמעות שונה מכיוון שהיא מקשרת ביניהן ומתנגדת להן באופן שונה, ומראה בכך שמשמעות איננה תכונה של שמות אלא פונקציה של השזירה המגדירה את השדות הסמנטיים של השמות, במקום להיקבע על ידן. ריבוי מונחים מתרחש בתוך שפה שאינה מתקנת בשיטתיות משמעות, משמעות, משמעות, אלא משמשת כמדיום פרשני המשותף לכל אחד מהם. שפה כזו, היא שפה המפרקת עד כמה שהיא מבטאת ולכן אינה מטא שפה, יכולה להיקרא רק פילוסופית. את המטאפוריזציה יש להעלות אפוא “אנרגטית”, ולא באופן מקומי.

בשפה זו, המטאפורה איננה חריגה מנורמה, מכשיר סגנוני המנצל את הדמיון המצדיק מעבר ממשמעות מילולית למשמעות פיגורטיבית. המטאפורה מבטאת את הטוויסא שמטילה המחשבה על שפתה, היא “הניצול היצירתי” שלה. בשפה כזאת, אתה לא נשען על דמיון קבוע מראש של מאפיינים או פונקציה, אלא ממציא אותם. לומר למשל ש”הגברים הם אסירים לדעות הקדומות שלהם ” זה לומר מטאפורה שחוקה ומתה. אך כאשר אפלטון מפרש את המשל של המערה, הוא הופך את כיוון ה”העברה “(מטאפורה), הוא אומר כי האסירים הללו” דומים לנו “, ולא שאנחנו דומים להם.

בגלל האופן בו הוא רואה אותנו, הוא ממציא סוג של מאסר שמעולם לא היה קיים בשום מקום. המאפיין המשותף המאפשר העברת משמעות, עובר מאיתנו לאסירים. האם היה זה בתוכנו שהמובן המילולי נמצא, ובתוכם הפיגורטיבי? התחושה ה”מילולית “מומצאת – היא יחסית לאופן שבו אנו” נראים “- וכך גם החוש הפיגורטיבי, כך שאף אחד מהם אינו” מילולי “יותר מהשני. דמיון והעברה אינם מתייחסים לשום דבר מלבד המחשבה על מי שממציא אותם ורלוונטי רק כשמופנים אליו. משמעות דומה למשפט הספוקלטיבי אצל הגל. אבל בוא נשאר. ה-self revelation- image, חלק מהדיון הזה, שהוא חלק מדיון אחר כבר, אבל אולי צריך להבין את זה אחת ולתמיד, כל הזמן:

פרפלקסינג לוק. אנחנו צריכים לנסות להבין מה זה image, בין זה שנראה כמו משהו, למה שהוא (בעצמו) כמו משהו לזה אשר דומה כי הוא נראה כמו משהו. בכל אחד מהמקרים זה כמו אחד מ- זה לא הדבר עצמו כמו שזה משהו אחר מהאובייקט עצמו. זה האחר. Other. עכשיו, לא להיות משהו מעלה בפנינו את הבעיה של הלא, כלומר של אי הוויה, Not Being. זהו בדיוק ה-perplexing look, שאיתן מתמודד עכשיו הזר של אפלטון. הלוק קשור לשיח על האחר, זה שהוא לא, כמו שהוא אחר, זה על הקשר האפשרי בין דרך האמת לדרך השקר של פרמנידס, זה בדיוק מה ששפינוזה יפספס אבל חשוב מכל אלה:

הבעיה העיקרית היא הבלבול בין אפיסטמולוגיה לפילוסופיה או בין איך אני יכול להגיע אל העולם לפילוסופי שעבורו האונטולוגי הוא כבר לוגי, המילה היא כבר לוגוס, העניין עצמו הוא על אפשרות השיח אשר ממילא מניח חופש מסוים מהאובייקט כמו מהחוש, אחרת לא היה אפשר כי לדבר או היינו מדברים כדי לשתוק – ורואים בשיח של שקט כשיח מלא של דיסקורס, אך יש גבול למתיחת ההקבלה בלי שתהיה ניגוד המבטל הנגדה בפירוק שמחייב ארטיקולציה אחרת, חדשה, ממשיכה. בבקשה: הזר אומר כי זהו הזמן, עכשיו, להתמודד עם מה שהיה כל הזמן בעיה, אותו מקור מפליא לתמיהה, שאנו חווים עכשיו: שמשהו נראה כאילו הוא משהו בעוד שהוא לא, ואחד יכול, כך, לומר דברים שאינם נכונים. השאלה אם כן היא איך אפשר לדבר באופן שהוא שגוי או חוטא לאמת ועדיין להיות חופשיים מדיון רווי סתירות?

עכשיו, נושא זה הוא סבוך מאין כמותו, הזר יגיד ועל השאלה מדוע, הוא עונה, בגלל שהטיעון הזה מניח בצורה נועזת כי אי הוויה יכולה להתקיים- שים לב. אבל לא באמת. זה כבר הדיבוא ההוה על האי כיש. בכל מקרה או! עכשיו! ראה כי התחלנו מה-image של משהו כאחר של המשהו, שהוא גם הלא אותו המשהו עצמן, ומשם עברנו לשאלת השיח כאמת, ל-image, שזה בעצם השיח כאימג׳ אחר של השיח, זאת אומרת, איך משהו לא נכון באופן מוחלט אפשרי. ענה על כך וענית על שאלת ההוויה כי ענית על האפשרות לדבר אותה באופן נכון לאי הנכונות שלה, קוהרנטי בתוך השקר שלה. במילים אחרות, אנחנו עוברים לראות כאן כי השאלה היא השאלה על האופיניון המציג אותו כאמת.

במילים אחרות, אנחנו מדברים על האפשרות לעבור מדרך הטעות לדרך האמת וכך בעצם לטענה… אם הבנת את זה, הבנת שההיסטוריה של הפילוסופיה היא קשקוש אינסופי. אין קשר לאפיסטמולוגיה..המפנה הלשוני של ימינו, אם הבנת את הכיוון הזה, הוא סוף העולם תחילה. השפה לא מדברת. לכן, מסמן מסומן, מסומן מסמן. זיון שכל גדול שהחל בקורס לבלשנות. ובעזרת השם, אתה היית עד לעוד אחד שכזה מתחיל, התחיל.

רשומה רגילה
פילוסופיה

מהיומן של טולסטוי. צוואה. 1895

״יתר על כן, ובמיוחד אני מבקש מכל האנשים הקרובים והרחוקים שלא לשבח אותי (אני יודע שהם יעשו זאת מכיוון שהם עשו זאת במהלך חיי בדרך הכי לא הולמת, צעקנית, שבנמצא). במקום זאת, אם הם רוצים ללמוד את הכתבים שלי, טוב יעשו הם שיסתכלו היטב על אותם קטעים שבהם אני יודע שקולו של אלוהים דיבר דרכי ויעשו בהם שימוש לחייהם שלהם. היו זמנים שהרגשתי שאני מתחיל לשאת את רצון האל. לא פעם הייתי כל כך טמא, כל כך מלא בתשוקות אישיות, עד שאור אמת זה הוסתר על ידי החושך שלי, אך בכל זאת האמת הזו עברה דרכי לפעמים, ואלה היו הרגעים המאושרים בחיי. אלוהים העניק הגנה לאמיתות הללו ועשה כך שאנשים יהיו עשויים להניב פירות מהם, למרות הצורה השטחית והטמאה שנתתי להם. בזאת בלבד טמונה חשיבות כתביי. כך שניתן רק לנזוף בי על כתביי, ולא לשבח אותי״.

רשומה רגילה
Pexels photo 949193
אפלטון

פיידרוס אפלטון לוגוס, והטעות הנאלמת של דרידה- הערה / ביצה מקושקשת על חביתה שאין לאכול

המילה בפיידרוס אגב המיתוס של תיאוט על המצאת הכתב היא לא מיתוס. היא akoe. דבר שנשמע. דיווח. סיפור. זה בעצם כדי לומר שאפלטון לא מחשיב את הסיפור כמיתוס, שלו יש משמעות של probab. story עם משמעות היפותטית כסיפור כללי דתי גם, המאפשר תמונה כללית של פילוסופיה בתוכו. וגם: אין שם לוגוס, מי שצעק את זה בחוסר סבלנות מאחורה? כן, זה יותר חשוב. צודק, שכנעת: זאת לא שפה. זאת שפת חרטומים שהיא או למסחר והתחילה ממסחר עד האפשרות של המצרי כעובד את מותו באמצעות האמנות אגב עבודת הקבר בחיים, וכל התפיסה של הנפש הקדומה אצל המצריים. במילים אחרות, הרי כי יש 150 שנה לערך, ביו הלוגוגרפי ללוגוס. הקודם הוא לזיכרון עד למיסטי ללא המיידי או אפשרות לאני אלא באגו המגלה את הסימן, שם, גם אם לא בעכשיו מולו, והנפש השותקת שם, אגו, בלי אגו, עוד פחות מההידוניזם, שם, המלחמה היא נגד קיום האגו, האפשרית בתור אתאיזם דתי, בהעדר סימן לנצחי אלוהי. אולי אלה שטויות מעין אלה, קשקושים נוראיים מעין אלה, ואליהם כולם עיוורים אחרי חמישים שנות בולשיט במדעי הרוח אלאכ- אולי מה שהספרים מספרים על הפן של דוד לוי, לך תדע מה, גרם לי להתרשם מזה שצעק, אז שעה לפני, ועדיין, די לדיבור השטוי! העניין העיקרי הוא פספוס המיתוס במשמעות של האפוס אצל הומרוס. שהרי שם זה השיח שנעשה שוב כפואטיקה בדיבור, שהופך למוסיקה באמצעות הכתיבה המוסיקלית של דפוסים מסוימים: מדויק כמו 150 לערך, ועוד פחות, הרי כי 30 אחוזים לערך מהומרוס היא כתיבה שחוזרת על ניסוחיה או ניסוחים קרובים. עובדה זו מאפשרת את השינון שלה וזה אחד המקורות לנעימותה. עניין הנעימה. הייתי ממשיך אבל למה התחלתי, הא כהערה עצמית לטיפול ביום אחר. אם יהיה. רק אכתוב לי את הפאנץ׳ ליין אגב מה שלא כתבתי אך כותב מהעתיד של העבר אם יהיה כי אין סיכוי שאשכח לספר על הומרוס כאן, אז הפאנץ׳ ליין שהיה לי בראש תוך שלא כתבתי= דרידה. מת על המוות הזה. כתיבה זה לא סימן שלוש בננות לזכר הבננות, זה יותר על האפס, כמו אין אפשרות לכתיבה מבלי הניסיון להשלים את אשר הדיבור בה מפסיד, והסמנטיקה והגרמר הם בדיוק זה, כמו הטענה של אפלטון, כי הדיאלוג הוא מחשבה בשקט, והשקט הוא לא לדבר עם דרידה, עדיף לדבר עם הפן של דוד לוי, ולהמשיך במעשה הפילוסופי. אז לא לחזור לזה. ואם תרצה לדעת כתיבה מהי, להבדיל ממפגן פליטה זה, הרי שעל זה בדיוק פיידרוס: הדיאלוג, והדיאלוג הוא תמיד בכיוון המדבר של הקורא. אי אפשר לשאול את הטקסט ולקבל תשובה אחרת זה לשאול את השאלה בתור נושא המעשה הפילוסופי. הטקסט הוא כלום בלי, ימשיך כבודו. דרידה הוא המקרה של מנו, ולא של העבד, והעבד אצל אפלטון, ממש כמו בת העבד, היא לסוקרטס או תאלס, לא לנפש הדו ממדית.

רשומה רגילה
192092454 159982599521185 402033332921135141 n
ישראל, ספרות, פילוסופיה

מואיז בן הראש, האות החסרה

יומיים, אולי שלושה, ואין לכל עצימת עין, והנה קריאה שנייה בספר, ומוזה נוזלית, כמו בורחת לקשקוש מיד ראשונה, כאילו אין שניה בשביל הראשונה, וכל הוועדה המסדרת, ועדיין מול האפשרות שמחר אקרא, ואבוש לי, לשקט של הלו? אני כתבתי את הזבל הזה? לא! ושלום ותודה, אז פעם אחרת, בפעם, אז אבוש לי, לאבושי של זה היום, ורק היום, ומחר נו, במחר יש סדר, הבטחה, ודודות, ומה שיהיה באביב, אז היום ועכשיו, הנעוף קצת למקסיקו, ונראה מה יפה ומה נעים לו בשמיעה של עוד מופלא שם מגיע לכאן ועכשיו, ועוד ממשיך במופלא, עם מואיז בן הראש כותב באות חסרה, תוך שמנצחת על הכל, מאייה לפני המוזיקה, ואז עוד מסיימת בעוד מאייה לפני הסוף של התנועה, והכל הוא האין של התשוקה למשוררות, וליש מההיסטורי כספר נכתב, והניסיון של הנהר בלילה ההוא, לחזור מהפה המדבר את הכאן, והמפל האלוהי הנגלה, במילה שהיא עין, והתרנגולת הנחגגת בהיזכרות של הפעם ההיא, ואיזה פריסאמ של ביצי עין; ומה לא? הא, והמקור האלוהי הנגלה הוא למאייה, לפני ואחרי, שלי, זו המדברת אחרת, ועודה חוגגת כי היא עצמה לא יכולה לומר את זה שדיבר בה, כשהיא התהוותה בלהיות פעולה מגלה, אבל אל חשש, גם פינוקיו עושה סקס עם תפוזינה עוד יהיה, ויהיה מטומטם, והמטומטם שלי חכם, בסבתא של אל-אור, וכל הקריאה, שלא ידעה, אז כתבה לך, קרא! קרא! לסבתא, האמנם ישנה היא? יופי, תיכף גם אתה! כי הנה אני על האות החסרה של מואיז בן הרוש, והמכובדות החופשית מעצמה כי אהבה היא, וזאת גם על המאייה של הלפני ואחרי, ולכם המוזיקה, תבלו, ושגיא כהן, נשבע לכם, לא יבוא שוב, ובארסה היא בארסה, וזאת עברית וגם ספרדית כי עברית לא יודע, אז הספרדים, זה בגלל האנוסים, כי זה אפילו קצת גאוני, אז זרוק אירוסים לשדות, ולאירוסין; ותישאר לחתונה, כמה מתיש זה יהיה אחרי ההקדמה, וכבר רצת, אז יאללה, ועזוב את סבתא, חלאס! מספיק תפוזינה, גם היא כבר סבתא ובחמש מילים? מדע היופי של רונית רפאל. לא לפחד כלל, כן, זה לא העיקר, ביהדות של מואיז בן הראש, וזה יפה.

האות החסרה, לרכישה. והנה לי האומץ בשני קטעים, אופיינים לעצמם, ועדיין קולטים קצת יותר מהגלים האחרים, והחוף המוכרז כשלי יכול ממילא רק את מה שמדבר, אז שלום לכם לאילידיה של קולות וסגנונות, ושלום לעשיר הזוכה לביטוי קבצני, אז גם מואיז חסר כאן, והאות מתחילה: והרי לאיסוף הגלים, לפני הקטע הראשון, כי לריכוז נועדו הם בחוף המוכרז, אבושי, וכן, תפוזינה גם.

הקטע שיצוטט הוא כמו לאש הלשון של הפרופהט, לעוד ישיבה חסרת מנוח, ומיכאלאנגלו ממשיך לצייר, זהו הנביא המדבר רק כי חולם הוא על האין ביש, על המעבר, תוהה על הטעות שבמהלך, ולא רואה את המילה אלא כשיעבוד לפעולה המהפכנית, השוללנית, זאת שעבורה, הספר נכתב כנגד ההומור הטוב של מות התשוקה, ועדיין הפיתוי לשקט, ופיתוי הוא המילה, המתח של המשורר, הקורא לקרוא את אפשרות המחשבה כשיחה, ואחיזה לה במתגלה כנסתר, והוא לא יגלה, ואלוהים לא יגלה, כך יסתיר את הפנים של האני המצייר את האני באני, ומה אני ללא האני של האתה; אתה, ועדיין איפה אתה, כי הוא? לא או לה לה.

או בחייאת ובאמא של האמא שקוראת לנו למהר, השבת, יא אלוהים! ובחיי, נוף, כי המילה היא רק לראיה, ובלעדיה הכל נשרף באור והאוא הוא לחושך העיניים של העיוור, כןֿ, כן, וכלום ללא האחד ברבים, החוויה החסרה של האחד בכל אחד, אז הנה לי כתיבה, תנועה לעכשיו, תמיד מתקרב כדי לצחוק מקרוב רחוק על המאניה הבאה בתוך משחק של דיכאון, ואמת כועסת על הכעס, כי אולי אני בורא מאין, והכל אשליה של מיסתורין, על שום רעש העטלפים וכל הבלע של בלה, ואני פינוקיו, עם זין במקום אף, ומלחמות על אפים, שם הוא אפי מאיפה אפי תמיד בשמיים, ועוד זין שר לזין, גור לך! ותחתוך, תחתוך את השמיים, והנה אפי, פצצה, ו-16 מלאו לנער, וכל הסטייה מהתנועה, השוכחת כי הנא! של האצבע האמצעית, היא לידוע, ועדייו ההבל בדיוק בגלל ההעדר של המוסיקה הגבוהה ביותר; ומול האפשרות, אור השמש המתוק, שם להכעיס כי כמה כמה לעדר וכמה היה לתפוח שקסמו הוא קיסם לאדמה שבינתיים התכסתה, וכמה כמה לגילוי ההבל, והנה אות קיין למדליה, הזוהר של יזהר, וכך המייסד כקול קורא לזה שאיננו מדבר. אבל חלאס, כי מאונן אני לא! אז נקרא שם כי כאן בחסר, והנה התשוקה נעה לה, והחבר חסר, והאות למופת מתרחש תהיה, כי עכשיו היא המשוררות באני עוד עושה, וחולם שקט כי השלישית של בטהובן, נו? או נו? מוזיקת הספירות של מוצרט, לא מהעולם ההיא, לעולם לא תהיה לחופש שר joy, כי תמיד מבחוץ, לה לה לה, ואז 16 מלאו לנער, אף, תפוזינה, המשקה, והפצצה מחכה לחיסון השלישי, ואז שש פחות האפסות של האחד, שלא לחלל כזמן מגלה, ובטהובן, והתשיעית, נו; ולא, וכן למוצרט אמרת, וזה הוא הספר כולו, זה שכבר נכתב עבורו וסתום הוא לנפלאות היזכור, ולא להיזכר, אגב הדברים המדברים בתנועה מסדרת, עד למקום שבו הוונדר שוכח את המקור הענן, והאות החסרה נהיית למוות, חץ ללא מטרה, ספינה עם מפרשים נמשכים אחורה, והאני בוכה על גורלו כי לא רואה עוד מהאוזן של המילה המראה סביבה, וכל התשוקה לאו לה לה, ולכן מסופק כדי לטעון ללא, ומשוגע הוא, ולא מדבר עוד, ולסתירה הוא בהיותו אי של סטירה, משתוקק לסטירה שלא יכול ממש, והגיונו הוא בשקט או כתיבה מתוך מוות לעולם, ולא מאהבת האל, מהפה למקור, ולמקור:

עמוד 117.

״להתגרות בשטן, להתגרות בכליו ולא לרחם עליו ולא לוותר לו,
אני לא יודע לא מבין האם המילה היא כלי של אלוהים או של השטן,
האם דרך המילה ניתן להגיע לאלוהים,
גרסיה, אני כל כך עייף ממילים, כל כך עייף….
אני מוכן לוותר על כל דבר ובלבד שאוכל להמשיך לכתוב,
גרסיה, אני פושע גדול….
המילה מתהפכת בקבר והשטן לידָה
לאן אנחנו בורחים לאן
והמילה נמחקת ואין איש מוחה
המילה נעלמת ואין איש מהרהר
ברגע זה של חוסר אונים אני בוכה במאופק וכל מילה היוצאת
מהמכונה שלי נחתכת בדם והדם זורם נהרס בי.
כן, הדם הזורם נחתך בי וכל מילה נחתכת בדם הנחתך והמילה
מתחלקת לאינסוף חלקי אותיות וכל חלק מאות מצביע עלי באצבע
מדממת וכל חלק מאות מעביר בי צמרמורת ואני בוכה אך דמעותיי
דם עד קשה לי להבין את חלקי האותיות המאשימות וכל דם
מדמעותיי היא חלק מאות שלא רצתה להישמע לי, שעשתה כרצונה
ומחקה אותי, וכל חלק מאות מדממת רוצה לרשת אותי במאבק בו
הכתיבה הופכת להר של דם ואני בתוך ההר דומם כמו האות הנסתרת״.

ו- בוא לא נשכח את הו-. או אותו אני בוכה על גורלו כי מתגעגע הוא, לנצח ברגע, להיעלם בפעולה ובתנועה, ולא במחשבה על הכתיבה שאיננה עוד הפעולה של ההוויה בין האני לדבר, אות נסתרת עכשיו, שאותה אני מאבד כדי להיות, ואיך תזכר בגן העדן האבוד אם לא תהיה מספיק כדי לאבד אותו, והנה האות, והנה המופת, עבור המשורר, פועל מן העתיד לעבר אגב הרדיפה, אגב הרדיפה הנגלית ברמז, אגב תשוקת העין הרואה את ה-image, ונהיית לסביבה של האות החסרה דיו כדי לבקש עתיד מן העבר, וכולו מרחב כזמן, זמו כמרחב, ותודעה עצמית בעולם, והוא גשר צר מאד, והוא האדם כי האדם הוא פעולה, והפעולה היא לספר, והכל נקרא שוב עד שיקרא, כמו השמיים שנעשו כדי להיקרא, ונהיו, יד שניה ליד ראשונה, וכל הפאקינג להיות, להיות, להיות לקריאה, ויקרא כי זאת היא המצרים וכי הנבחר הוא המברך בעבודה, או מקולל במרחק שהוא מההרים של דנטה, מביאים לו בכפיים, יא כפרה; או נו, כל הכלום, במקום וזה המקום, היינו להיידה בדי לכל דיינו, או יאללה זדיינו, זדיינו, מחר, בבית אריאלה, מישהי תדבר עם מישהו על השפה של עגנון, כי לא יכולה לדבר, וזאת תהילתה, בדמי-ימיה, והעוז לעז המנהיגה את עמה, גם בתימנית, כי היא לא, כל הלא ״לילדות של העולם״, ולגבינת חלומי, וגשר צר מאד, מצוחלת לשיפוד, מילים חסרות, ועתיד נצחי, והתווך כמרחב המחייה בזמן את אלוהים בקולו. אך הלוגוס הוא שקט עד שאומרו בעצמך, והנה, תקווה, והיא לא מזיינת אותך, ואף אחד לא רוצה לזיין תקווה כי מה עם חדווה: אז, בקולך, תקרא, בין השמש לשקט, ביו נפש יבשה וזריחה, ועל האש, ליד המים, או לה לה תקרא, ותפוזינה, זאת תמיד הייתה תפוזינה, ופינוקיו הוא לגבר א מ י ת י:

עמוד 126.

גרסיה, הספר הזה חונק אותי ואתה דורש ממני עוד מילים. אני
עובר בדרכי הספר כאילו החיפוש הוא היופי היחיד שיש בעולם וכי
לא ידענו אהבה מהי? וכי לא נסתפק בתמימות האהבה ונמצא לעצמנו
מטרות חדשות, האם לא נוכל להסתפק ככל העמים בלחם יומנו
ונצטרך לדרוש בשלום המילה כאילו לחם היא?
ולא, כי יהודים אנחנו והספר ניתן לנו, יש לנו שלושת אלפים
שנות אות ועלינו להתעמק בה כדי לדעת מה אמת ומה שקר, מה נסתר
ומה נסתר…

כן, גרסיה, הבנתי שאתה רוצה שמותי יהיה כמותו שימיי
ייספרו מרגע מותי לאחור, אני מבין לאן אתה דוחף אותי ואני רוצה
ללכת. אך אני חייב ללכת ואני יודע זאת היטב. כן, אני יודע שאתה
רוצה שמותי יהיה הרגע החשוב בחיי כמותו, כאילו הכתיבה חייבת
להיות העתיד של חיי. אך לא אוכל לברוח מנבואת עצמי.
הכתיבה תהיה החיפוש של העתיד הטבוע בכל גלגולי. הכתיבה
תהיה הסתירה שבהגיון וההיגיון שבסתירה. ומילותיי אפס לעומת
האות.

הכתיבה תהיה הדרך בה אצטרך ללכת גם אם לא ארצה.
הכתיבה תהיה הרצח של חינוכי, הגלות האמיתית והיושר שמוחק את
דרכי.
הכתיבה תהיה זיכרון גן עדן, הנפילה אל תהום ממנה יש חזרה.
הכתיבה תהיה החזרה הזאת.
הכתיבה תהיה החזרה האינסופית אחר החיפוש והאהבה שלי
את דניאל.
הכתיבה תהיה האהבה או לא תהיה כלל.
הכתיבה תהיה מחיקת האהבה ויצירת האהבה מאפרה.
הכתיבה תהיה.

מה שלא תהיה הכתיבה, תפוזינה כבר הוכיחה את השקר של הפצצה, ועכשיו בתות בננה, הדביל שבי זה עתה שתה, וביאליק אין בי כדי להקיא, אז את זה אוציא מחר, אחרי שאשן טיפה, ולבוקר טוב עולם נהיה, וכל האמת לילד האמיתי, כי אז יופי הוא מספיק אמת כדי שהאמת תהיה יופי, וד״ש לקיטס, מושלם? לא. אבל מואיז בן הראש, עם Les livres de Moïse Benarroch. טוען לי לספרות, כאפשרות, ובכתיבה זאת, אידך זיל, גמור! עוד דרך לגמור. והנה ורטרסאוריגינל, חמישים ש״ח לשי, וספר מגרמניה, על העברית של הש״י, וטוב כי היה עוד, הגם עגנון היה מת על הספר הזה, אבל אידיוטים מלמדים את מה שלוקחים, ואז עוד פרס. גם מואיז. האשכנזים האלה, ינעל אבוק ביאליק, ובדחיסות זה ביאליק בפוטנציה, אבל אימפוטנציה היא בחירה, והנה החופש בהכרת ההכרח, וכי תכנס יא אח מתחת לכנפיים, קפל, קפל! ועוד אומרים, הא, למי איכפת, אין פלפל, והשום הוא ארוס, שמיים בלי שמש, נער זקן תמיד, והאות החסרה, שלום לה, בלשכוח תמיד, כי יש לשחזר קצת עדן כדי לדעת כי יש מעוף, ולשירה, על-אל.

טולקין על עדן

לגבי עדן. אני חושב שרוב הנוצרים, למעט המאד פשוטים וחסרי השכלה או כאלה המוגנים בדרכים אחרות, הוכו ברעש ההומה ונדחקו כבר מזה כמה דורות על ידי המדענים לכאורה, מדענים בעיני עצמם לפחות, כך בעצמם, והם מעין הכניסו את ג’נסיס למחסן של מוחם כריהוט לא מאוד אופנתי, קצת התביישו להשאיר את זה בבית, אתה לא יודע, כאשר הצעירים החכמים והמבריקים יצלצלו בדלת: אני מתכוון, כמובן, אפילו לאלה שלא מכרו אותו ליד שנייה או שרפו אותו ברגע שהטעם המודרני התחיל ללעוג על ספר בראשית. כתוצאה מכך הם אכן (בעצמי ככל האפשר), כמו שאתה אומר, שכחו את יופיו של העניין אפילו ‘כסיפור’. לואיס כתב לאחרונה חיבור מעניין ביותר (אם פורסם אני לא יודע), המראה איזה ערך גדול היה ‘לסיפור’ עצמו, כהזנה נפשית -של כל הסיפור הנוצרי. זו הייתה הגנה על סוג זה של גישה שאנו נוטים לשים ללעג: לבם האובד של הלועגים אכן מאבד אמון, אך נצמד לפחות ליופי של ‘הסיפור’ כבעל ערך קבוע כלשהו. הנקודה שלו הייתה שהם עדיין בדרך זו מקבלים תזונה כלשהי ולא מנותקים לחלוטין ממיץ החיים: כי היופי שבסיפור איננו בהכרח ערובה לאמיתותו כמו שהוא נלווה אליו, אבל לשאוב מזון מהיופי, זה גם לשאוב יופי מהאמת. כך שה’מעריץ’ בלב הנסתר, וכה נהדר הוא להיעדרות של שיכנוע עצמי, עדיין מקבל משהו, שאף אחד מן ההמשוכנעים והמאמינים (טיפשים, חסרי רגישות, מבוישים) לא זוכה עוד לקבל. אבל חלקית מתוך התפתחות המחשבה שלי אגב הקווים המנחים שהטוויתי לי והעבודות שלי (הן טכנית והן ספרותית), חלקית מהקשר עם CSL, ובמובנים שונים, אחרים, עוצמתיים לא פחות, היד המנחה של האלמה-מאטר-אקלסיה, הרי שאני לא מבויש ולא עוד מפקפק אנוכי במרכזיות ה’מיתוס’ של עדן. ״

 

״מיתוס העדן חביב כמו מיתוסים עכשווים, ועוד אנו מדברים והנה עוד ציפור מצייצת לנו על הטבע האצילי כי פראי, ועוד מילים נופלות על הדף, ועדיין ואכן נכון הוא שג’נסיס מופרדת מכל זיכרון ממשי שלנו, ואמנם איננו יודעים כמה דורות גולים בעצב את ההיסטוריה לאחר הנפילה, אך בוודאי שעדן הייתה גם הייתה על האדמה שלנו, ואומללה מאוד היא האדמה. כולנו מייחלים לזה, ואנחנו כל הזמן מציצים אליה: כל הטבע שלנו במיטבו והפחות מושחת, הכי מעודן והכי אנושי, עדיין ספוג בתחושת ‘גלות’. אם אתה בא לחשוב על זה, האימה שלך (הצודקת מאוד) על הרצח המטופש של הנץ, והזיכרון העקשני שלך מה’בית ‘הזה שלך בשעה אידילית (שלעתים קרובות יש אשליה של שהות הזמן וריקבון ותחושת שלווה עדינה) – έίθε γενοίµην, ‘עומד השעון על עשר לשלוש, והאם עדיין יש דבש לתה’ – נגזרים מעדן. ככל שנוכל לחזור, הפאן האצילי יותר של המוח האנושי מתמלא במחשבות של סיב (אחווה), שלום ורצון טוב, ובמחשבה על אובדן. לעולם לא נשחזר את זה, כי זו לא דרך החרטה שעובדת באופן ספירלי או במעגל סגור; אנו עשויים להתאושש עם משהו דומה, אך גבוה יותר… כמובן, אני מניח שבכפוף לאישורו של אלוהים, כל המין האנושי (ככל אדם) חופשי לא לקום שוב אלא ללכת לאבדון ולבצע את הנפילה לתחתיתו המרה (כפי שכל אדם יכול להיות לנפל זה, בעצמו, כיחיד) . ובתקופות מסוימות, ההווה הוא בעיקר הנטייה לאבדון, שעה שהרע סופי נראה יותר פטאלי מסתם עוד אפשרות. ובכל זאת אני חושב שיש ממש לעתיד ה’מילניום’, שלטון אלפי השנים של הקדושים, כלומר. לה שלמרות פגמיהם מעולם לא השחיקו לב או רצון לעולם או לרוח הרעה (במונחים מודרניים אך לא אוניברסליים: מנגנון, מטריאליזם ‘מדעי’. סוציאליזם באחת מסיעותיו הנמצאות כעת במלחמה).״

רשומה רגילה
1600px Basilique Saint Denis 8211 8220
ספרות

אבי קוג׳מן – היינה: “אלוהים נתן לנו את לשוננו כדי שנוכל לומר משהו…

אבי קוג׳מן תרגומים; היינריך היינה: “אלוהים נתן לנו את לשוננו כדי שנוכל לומר משהו נעים לאחרים”.

בסנט דניס, התעוררתי משנת בוקר מתוקה ולראשונה שמעתי את מנהיגי המקום קוראים: “פריז! פריז! כמו גם הפעמון של מוכרי הקוקו. כאן אתה כבר יכול לנשום את האוויר של עיר הבירה, שכבר נראתה באופק. / נוכל ותיק במקום ניסה את כוחו בשיכנוע, והציע לי לבקר בקברים המלכותיים, אך לא הגעתי לצרפת לראות מלכים מתים; הסתפקתי בלתת לסיסרון לספר לי את האגדה של המקום, כלומר איך המלך הפאגאני והרשע חתך את ראשו של הקדוש ואיך האחרון רץ מפאריס לסנט דניס עם ראשו בידו, כדי לקבור את עצמו שם, וכך לתת למקום האמור את שמו. כשאתה שוקל את המרחק, אמר המספר שלי, אתה צריך להיות מופתע, אם לא מלא פליאה כי מישהו יכול ללכת מרחק כה רב בלי ראש – אבל הוא הוסיף בחיוך מוזר: “Dans des cas pareils, il n’y a que le premier ***pas qui coûte. / זה היה שווה שני פרנקים, ואני נתתי לו אותם, גם עבור האהבה שלי לוולטר. תוך עשרים דקות הייתי בפריז ועברתי בקשת הניצחון של שדרת סנט דניס, שנבנתה במקור לכבוד לואי ה -14, אך עתה שימשה לפאר את כניסתי לפריז. ואכן הופתעתי מקהל האנשים שהיו לבושים היטב ובטוב טעם, כאילו היו לתמונות בעיתון אופנה. ואז גם התרשמתי שכולם דיברו צרפתית, וזה מבחינתנו, הפרוסים, מאפיין ניכר של עולם האצולה; אז כאן כל העם מכובד כמו האצולה אצלנו. / הגברים היו כל כך מנומסים והנשים היפות כל כך חייכו. אם מישהו פתאום נתן לי דחיפה מבלי לבקש מיד סליחה, הייתי יכול להמר שהוא היה איש המקום; ואם אישה יפהפייה נראתה קצת חמוצה, אז היא בטח אכלה כרוב כבוש או שקראה את קלופשטוק במקור. מצאתי שהכל כל כך משעשע, והשמיים היו כל כך כחולים והאוויר כל כך חביב, כל כך נדיב, ופה ושם נצנצו אורות השמש של יולי; הלחיים היפות של לוליטה…לא השם הזה…היו עדיין אדומות מהנשיקות הבוערות של השמש ההיא, כשזר הפרחים של הכלה היה עדיין לא נבול. / בפינות הרחוב, כמובן, החופש, השוויון והאחווה כבר נמחקו פה ושם. מיד הלכתי למסעדות אליהן הומלץ לי; המסעדנים האלה הבטיחו לי שהם היו מקבלים אותי בברכה גם בלי מכתב המלצה, מכיוון שהיה לי מראה כה מכובד, עד כי הנראות המכובדת שלי כמו ממליצה על עצמה. טבח גרמני מעולם לא אמר לי דבר כזה, גם אם הוא חשב באותה צורה, שהרי בור כזה חושב שעליו לשמור לעצמו את הדברים הנעימים, כאשר פתיחותו הגרמנית מחייבת אותו לומר רק דברים דוחים בפנינו. / יש כל כך הרבה חנופה טעימה בנימוסים ואפילו בשפה הצרפתית, כזאת שעולה כל כך מעט ועם זאת כל כך מועילה ומרעננת. הנפש הענייה והרגישה שלי, זאת שלקחה כל כך הרבה מן הביישנות והגסות הפטריוטית, פתאום שוב נפתחה אל מול הצלילים המחמיאים של עירוניות צרפתית. אלוהים נתן לנו את לשוננו כדי שנוכל לומר משהו נעים לאחרים. **** בצרפתית, המשפט למעלה אומר בערך כך: במקרים כאלה, רק הצעד הראשון נספר/קובע. התרגום של הקטע כולו מגרוזינית ספרותית, נעשה על ידי השרלטן שאני, זה שעונה על השם אבי קוג׳מן. אולי מסוג הדברים שפרופסורים לא יכולים לעשות, אבל הם כן יכולים להיגמל מהפורנו אם רק יקחו מהם את המאווררים, כך לפחות אנחנו נמלט לפחות מרוח המאוורר, שני יורו,שווה, האמת, וגם בשל אהבתך לז׳אן ז׳אק רוסו.

רשומה רגילה