הערות הערות. הובס. לוויתן. הכרה ופחד. הובס -> הגל (+עבודה). -> מרקס (-הובס, הכרה)

/// הובס כבסיס ראשוני

1. המוות עצמו אינו הדבר המשמעותי בטיעון של הובס. לכל אדם יש ציפיות מסוימות לגבי הישארות בחיים ומוות בטרם עת (כלומר, לפני השלמת תוחלת החיים הרגילה שלה יכול האדם לצפות במקום וזמן מסויימים) הוא בהחלט משהו שבני אדם נרתעים ממנו באופן טבעי, אבל זו לא הנקודה האמיתית. הנקודה היא בהרג, במוות לא טבעי: או בכל מקרה שם אנחנו מתחילים. אבל זה לא למות בכל אופן (למשל, להיפגע על ידי ברק); זה למות, להיהרג, על ידי אדם אחר. למה דרך זו רלוונטית ולא דרכי הריגה אחרות? מה מסמל ההרג על ידי אדם אחר? זה סימן לכישלון ב’מירוץ’ להיות ראשון, המהווה כישלון חיים אנושי, לא בתחרות עם העולם הטבעי, אלא בתחרות עם בני אדם אחרים. זהו מוות מביש. להיהרג על ידי גבר אחר זה למעשה למות באופן מביש או לא מכובד, כי זה בדיוק מוות שכזה אשר מסמן את הנחיתות הזאת מול גברים אחרים שהיא מרכז כל הסלידה האנושית. במילים אחרות, הרצון מכוון, לא להישרדות, אלא להיות ראשון (ולפיכך להיות ‘מכובד’ ולזכות ל’כבוד’); והרתיעה מכוונת לפגיעה הכבוד. האדם הוא הכרה, הגל אמר, וזה מה שזה להיות אדם ולא חיה, הובס בהחלט יסכים, כלומר, הסכים. לפיכך, להיהרג על ידי אדם אחר הוא המקרה המגביל. יש הרבה תנאים פחותים מזה שאדם עשוי להיות בסלידה מהם – אכן, כל התנאים שבהם הנחיתות של האדם מופגנת הם מקרים שבהם האדם סובל, ומסבל זה של נחיתות, הסלידה של האדם תהיה מורגשת – אבל המוות הוא, כביכול, מקרה הפרדיגמה, ולא בכדי, שעה שהמוות המביש, שהוא תוצאה של כישלון במרוץ להיות ראשון, הוא יותר קומי מטרגי, ולא רק מביך במיוחד אלא גם סופי: השיפוט הסופי של.על האדם. אפשר להגיד שהובס משחרר את האדם מפחדי יום הדין, ובכך מחזיר את השיפוט להיות כולו של העולם הזה, וכולו, כך, סובב את הציר של גאווה ובושה. [אצל הובס אין עבודה, הגל]. ועדיין כל זה טעון שינוי. כי מה שאדם רוצה להימנע ממנו הוא לא רק להיהרג על ידי אדם אחר, או לא לחיות בצורה מבוזלת או מבויישת מול האחר, זה שהוא עצמו בכפילות עצמית כמו גם ניכור עצמי- הוא רוצה להימנע מן הצורך לפחד ממצב זה. מה שהוא רוצה להגיע אליו הוא מצב שבו הוא כבר לא צריך אפילו לחשוש שייפגעו בו. וזו דרישה גדולה מאוד; זוהי הדרישה למצב חיים מיושב שבו חוסר כבוד אינו סביר, כל כך לא סביר שהוא עלול להפסיק להיות שיקול מטריד. הדבר כרוך במצב חיים שבו המאפיין של היותו ‘מרוץ’ לקדימות מצטמצם; אם לא מתבטל, אז מצטמצם מאוד. ה-מדינה היא התנאי הזה. אבל קריאה כזאת, נכונה ככל שתהיה: והיא נכונה (שהרי המאסטר הוא עדיין הלוויתן והלווייתן יכול להיות כך האב שמבטל את הגאווה של העבדים ביחס אליו, וכך, ״אידיאולוגית״, לא עבדים כלל, כאידיאולוגיה של העבד הרוצה לחיות בשלום עם העבדות שלו – שהרי כולם שווים זה מול זה תמיד מול המורטל גוד) היא קריאה של מצב חיים סטאטי מאד, ושל הובס של המבנה הביניימי, ולא של הובס כתחילת הבורגנות, בה, בין היתר, הכלכלה (-אי השוויון הנגלה כתוצאה ממרוץ לכאורה ולא לכאורה. לכאורה ולא לכאורה כי המוביליות היא כבר האידיאולוגיה של הראשון, ובוודאי שישנה מוביליות ביחס לעולם של אדון ועבד, לפחות לאדון, ואדון מול אדון) היא האובייקטיביזציה של המירוץ להיות ראשון. /// 2. פחד הוא תשוקה. וכל עוד הוא נשאר תשוקה, הוא עשוי להיות הגורם לכל מיני התנהגויות שעשויות לקדם שלום ואולי לא. אם, בתחרות עם גברים אחרים, אני חושש שיפגעו בי, אני עלול לסגת לעולם של ‘תהילת שווא’ שבו יש לי חלומות נפלאים על היותי מלך העולם, חלומות שמספקים אותי כל עוד הם נמשכים. ואלה, ללא ספק, יתרמו ל’שלום’, אם כי לא יתנו לי שום הגנה ראויה לציון. באותו אופן, הובס מזהה לפחות סוג מסויים של פחד עם ‘humility’ ו-‘humility’ היא סוג של סלידה אינסטינקטיבית מריב; אבל זה לא סוג הפחד שיכול ליצור מדינות. בכל מקרה, המקרה של ה-vain-glory או מה שהובס מכנה גם בשם הומור, הוא חזק יותר ובטח מעניין יותר, ולא רק: הטענה של האדם כלפי ה-humility שלו היא בעצמה אידיאולוגית – הומוריסטית). מצד שני, הפחד מהרע עלול להוביל אותי לרצח (אבל גם לפחד הממשי יותר להירצח). פחד (כלומר פחד שיפגעו בו, ואולי יהרגו אותו) הופך לתורם בולט לשלום כאשר, על ידי שינוי עדין שהובס אינו מסביר בפירוט, הוא הופך ל’פחד רציונלי’, או הופך לגורם לרציונלי. בכל מקרה פחד, כתשוקה, משותף לבני אדם ולבעלי חיים; אצל בני האדם זה מיודע (באופן בלתי נמנע) על ידי דמיון, תחזית לעתיד וכו’; ואצל האדם, על ידי קבלת מידע על ידי דמיון, הפחד עשוי להפוך לרציונלי, או לכוח המניע של התנהגות רציונלית. עכשיו, התנהלות רציונלית היא תמיד מאמץ לשלום. אולי הנקודה היא שבהובס, “שלום” – היעדר מלחמה של כולם נגד כולם – הוא היעדר תחרות חסרת תועלת על המקום הראשון. והמלחמה של כולם נגד כולם היא מצב של פחדים אינסטינקטיביים אשר עלול להוביל לכל מיני לא יציבות, ולפחד רציונלי שמוביל למסקנה שהמדינה היא הכרח דחוף.

///

הובס. הגל.

הגל רוצה במודע “לחזור” אל העתיקים (“באופן דיאלקטי”, כלומר דרך “הובס”.) יש summum bonum, כלומר הבנה עצמית מלאה באמצעות פילוסופיה. אבל אפשר רק להבין (וכך “לספק”) את עצמך באופן מלא במדינה אידיאלית (בדיוק כמו על פי אפלטון). ניתן לממש מדינה זו רק באמצעות היסטוריה ובסוף ההיסטוריה. שכן זו “המציאות של מלכות שמים”. כלומר, זה העולם הזה, כמו המדינה העתיקה; אבל בעולם הזה, העולם האחר (הנוצרי) ממומש. לכן המדינה מניחה לא רק “ידע” אלא גם “פעולה” (“!”). אף שהסיבה הסופית שלה היא גם ידע פילוסופי, ידע זה הוא ידע של פעולה, באמצעות פעולה (היסוד החופשי “השלילי” של האדם, כלומר יצירתי, ולא רק חשיפה של

///

מרקס. הובס. הגל. בשורה אחת מקוז׳יב, בינג דאבלי רפרודוסד: אי אפשר לצמצם את כל הקיום האנושי לפעילות כלכלית – כלומר לעבודה ולחילופין. מרקס טעה כשפישט וחתך את התפיסה ההגליאנית. עבור הגל, מעשה העבודה מניח מעשה אחר, זה של המאבק על היוקרה הטהורה, שמרקס לא מעריך את ערכו האמיתי. כעת אין ספק שהאדם הכלכלי תמיד מחובר ל”איש הגאווה”, ושהאינטרסים של האחרון יכולים להתנגש באינטרסים הכלכליים של הראשון. כמו שקוז׳יב אומר: די להשתכנע בכך על ידי מחשבה על האסקימואי, המחליף את הפרוות במקום מגוריו בחפצי נוי אירופיים, ואשר סובל מהקור רק כדי לספק את היוהרה שלו. בתמונה: אסקימואי בלי חפצי נוי אירופיים. מאיפה קוז׳יב כפרה עליו הביא את הדוגמא הזאת? בכל מקרה, ואני רק לומר: אבי קוג׳מן היה קורא את המגזין הזה.

כל ישות, תהיה אשר תהיה, אם היא עדיין אידיאלית ואינה אמיתית, נוטה לעבור מאידיאליות למציאות: כל “אפשרות” נוטה להתממש ומתממשת יום אחד, אם הזמן ארוך מספיק, כי אחרת היא תהיה “בלתי אפשרית”. וכל ישות אמיתית לא-ממשית נוטה לעבור מפוטנציאל למציאות. עכשיו לקטע הזה יש היבט כפול. מצד אחד, הישות האמיתית נוטה להחזיק את עצמה בקיום ללא הגבלת זמן על ידי כך שהיא נשארת זהה לעצמה: היא נוטה לשמור על עצמה. מצד שני, היא נוטה להתפשט, להרחיב את עצמה ככל האפשר, לקלוט את מכלול ההוויה האמיתית, להיטמע בה באופן מלא ומוחלט. כעת בשני ההיבטים הללו הנטייה לאקטואליה נתקלת בהתנגדות חיצונית הנוטה גם היא “להתפשט” על ידי קליטה, כלומר על ידי ביטול, של הישות הנדונה. יש אם כן סתירה בתוך המציאות ככזו: יש קונפליקט ומאבק. ואת הסתירה הזו, הטבועה במציאות עצמה, אנחנו פוגשים בכל מה שהוא ממשי. בדרך זו שני ההיבטים המשלימים של הנטייה לאקטואליות נכנסים לקונפליקט זה עם זה ו”סותרים” זה את זה. /// קונפליקט זה, הטבוע בישות האמיתית בתהליך האקטואליזציה, בולט במיוחד כאשר הישות המדוברת היא מציאות ביולוגית, יצור חי, חיה למשל. כל בעל חיים נוטה לשמר את עצמו ולהתפשט: תמיד יש יצר של שימור עצמי (הגנה ומזון) ויצר ריבוי (מיניות). כעת שני האינסטינקטים הללו סותרים זה את זה. ולעתים קרובות רואים שהחיה חייבת למות כדי ליצור, כדי להתפשט. אבל במישור המציאות ה”טבעית” (כלומר, לא אנושית או לא היסטורית) הסתירה האימננטית הזו אינה דיאלקטית: היא לא מסתיימת בסינתזה; היא נשארת בזהות ופותרת את עצמה על ידי זהות; וזו הסיבה שהיא לא מובילה לאבולוציה יצירתית, להתקדמות, לתהליך היסטורי. ה-לא-לא א׳ שווה כאן ל-א׳. אם היצרן הבודד מוקרב לרבייה (ריבוי), השלילה של זה, כלומר קיבוע תהליך הרבייה בתוצר ועל ידיו, מובילה חזרה לנקודת המוצא, ליחיד: התוצר הבודד זהה ליצרן הבודד, וזו הסיבה שהתהליך חוזר על עצמו ללא הגבלת זמן. הסיבה לכך היא שהישות של השלילה נשללת באופן מוחלט ולא דיאלקטי: היא מתבטלת בתוך השלילה ועל ידי השלילה ואינה נשמרת כשלילה – כלומר כשלילה אשר שונתה או “התפתחה”. אם החיה מתה על מנת להתפשט, היא נעלמת לחלוטין תוך שהיא עוזבת את המקום פנוי. וכך אפשר לחזור על זה על ידי מה שנולד משלילת השלילה: החיה שנולדה, ואשר מפסיקה, ובכך שוללת את תהליך הריבוי, מאחר שהילוד נשמר, יכולה להיות זהה לחיה שמתה על מנת ליצור אותה, זאת שנשללה כשימור כדי להתקיים כריבוי. / [כדי לא להתבלבל ומתוך מטרה לראות את האנושי ספציפי בדיאלקטיקה של הממשי, אולי אנחנו צריכים לתקל את הרעיון של האבולוציה, כפי שמובן פופולרית ובהקשר זה; ולא רק אלא שגם כדאי לעשות זאת, אגב הלמידה של מרקסיזם ללא מרקס, ואז מרקס, ואם כבר מרקס ללא הגל, אז הגל של מרקס, שהוא כבר מרקסיזם: שהרי, צורת הלמידה הנפוצה הזאת השחיתה לא רק את המעגלים המרהיבים שהגל את מרקס עושים אגב העיגול הריק של שפינוזה אלא גם הוסיפה את ״הדיאלקטיקה של האבולוציה״ כעוד עדות ניצחת למדעיות של ״מרקס״ כמתוד, וכך צמצמה את הממד הספציפי אנושי של הדיאלקטיקה כאכן ספציפית אנושית מלכתחילה. / אם כן, וזה נכון גם בלי המהלך המרקסיסטי, אנחנו מדברים על “אבולוציה” ביולוגית על ידי קירובה לאבולוציה ההיסטורית. אבל, וזה צריך להיאמר מיד, זה אנתרופומורפיזם. שהרי, אבולוציה ביולוגית קיימת עבורנו, עבור האדם, ולא בטבע, עבור החיה אשר “מתפתחת”. וזו הסיבה שהחיה אינה מתפתחת במציאות אלא נשארת זהה לעצמה, או נכחדת לחלוטין. האב הקדמון של הסוס לא היה סוס, והסוס אינו האב הקדמון שלו. אנחנו מבחינים שמין אחד מחליף את השני, אבל אי אפשר לומר שמין אחד הופך לאחר – הופך את מינו, מתפתח, מתקדם. יתרה מכך, הביולוגיה המודרנית דוחה את הטענה למרקיזם: בעל החיים אטום להשפעות חיצוניות; והוא בטח לא מעביר אותן לצאצאיו. אם הוא משתנה, הוא משתנה באמצעות “מוטציות” ספונטניות. אבל “מוטציה” היא לא אבולוציה, ואפילו לא שינוי כהלכה מה שנקרא. “מוטציה” שווה ערך להחלפה פשוטה של מין אחד באחר.] /// המציאות בלי פוטנציאליות היא האקטואליזציה שמיצתה את הפוטנציאל שלה על ידי מימושה המוחלט. הייתה תקופה שבה הישות הזו נתמכה על ידי הפוטנציאל שהיה בתהליך מימוש. הפוטנציאל הזה הוא היש שנשא את האקטואלי אל הקיום, אל המציאות, והוא האקטואלי היה כמימוש הפוטנציאל הזה שהוא קיים ומקיים בפועל. אבל אם המציאות הזאת מיצתה את הפוטנציאל על ידי מימושה המלא, הישות האמורה לא תוכל לשמור על עצמה ללא הגבלת זמן בהווה, ואפילו לא במציאות כלשהי: היא תעבור לחלוטין – במוקדם או במאוחר – לאידיאליות של העבר. החוק האונטולוגי הכללי חל גם על המקרה שלנו. פוטנציאל הנוטה למציאות הוא חזק יותר מהממשות שהפכה לאימפוטנטית על ידי מיצוי, כלומר המימוש, של הפוטנציאל שלה. במבט ראשון, הסכימה הזו היא אריסטוטלית; אבל במציאות זה הגליאניזם – כלומר דיאלקטיקה או היסטוריה (אנושית) ולא ביולוגיה (טבעית). עבור אריסטו, הפוטנציאל החדש הוא הפוטנציאל של האקטואליה אשר מימשה את הפוטנציאל הישן: התרנגולת, נולדת מהביצה, מטילה ביצה חדשה, וכן הלאה. עבור הגל, לעומת זאת, הפוטנציאל החדש הוא אימפוטנציה של האקטואלי, אשר על כן נעלם מבלי לחזור: הפוטנציאל החדש מתממש במציאות ובאמצעות מציאות שהיא שונה במהותה מהמציאות הקודמת. כי עבור הגל, הפוטנציאל החדש הוא שלילת האקטואלי: האנטיתזה לתזה שרק שומרת על עצמה בצורה זו כסינתזה. הנוצרי של ימי הביניים נולד מהעת העתיקה, אבל האחרון “הטיל” [כלומר, את הביצה של] את המודרניות, כלומר, אם תרצו, את ה”לידה מחדש [רנסנס]” של העת העתיקה הפגאנית, כלומר, את הסינתזה שלה עם הנצרות; להבדיל מחזרה [מחזורית], של הפגאניות על עצמה. במציאות הדיאלקטית או ההיסטורית, הלא- לא- א’ אינו א’ אלא ג’, [אשר], בהיותו הסינתזה של התזה א’ והאנטיתזה של לא-א’ (=ב’), שונה גם מא’ וגם מלא-א’. /או: במישור המציאות האנושית או ההיסטורית, הסתירה בין האקטואליזציה על ידי שימור לבין אקטואליזציה על ידי התפשטות בלתי מוגבלת היא דיאלקטית. היא נפתרת לא בתוך ובאמצעות זהות, חזרה, סיבוב אחורה, אלא בתוך ובאמצעות טוטאליות, סינתזה, אבולוציה, התקדמות. שכן השלילה כאן היא דיאלקטית: היא משמרת את מה ששוללת, אבל משמרת אותו כשלילה – כלומר, כמשהו שהשתנה והתפתח. ה-לא-א׳ הוא לא אפס אלא ב’. שלילת העת העתיקה הפגאנית איננה חורבן האנושות אלא קיומה ה”מפותח” – ימי הביניים הנוצריים. כעת, אם השלילה נשמרת תוך כדי שינוי, היא לא משאירה את מקומה פנוי. הלא-א׳ הוא ב׳ והב׳ הזה תפס את מקומו של א׳. הלא-לא א׳ יכול אפוא להיות לא ב׳ ולא א׳: זוהי ישות חדשה ומפותחת – היא ג׳. וכמו ש-ב׳, בהיותו לא-א׳, הוא עדיין ג׳, א׳ בהיותו לא-ב׳, כלומר, לא-לא-א׳, הוא עדיין ב’ ולכן א‘. א’ הפך ל-ג׳ לאחר שהיה ב’: מהיותו התזה שהייתה, הוא הפך לסינטטי, לאחר שהיה אנטיתטי. וכסינטטי, יש לו היסטוריה. כך, שלילת ימי הביניים הנוצרים אינה חזרה לימי קדם האליליים אלא אבולוציה או התקדמות היסטורית, המובילה לסינתזה של המודרניות, המתחילה ברנסנס של העת העתיקה. /עכשיו, אם מציאות אנושית ממשיכה בעקשנות לשמר את עצמה, לשמור על עצמה בזהות עם עצמה, היא עשויה להצליח בכך. אבל אז היא לא תצליח להפיץ את עצמה, להרחיב את עצמה עד אין קץ. היא תצטרך לשלול את עצמה כזהה לעצמה, היא תצטרך להשתנות, להתפתח או להתקדם, כדי להיות נתונה לתוך התהליך היסטורי, אם היא תרצה להמשיך ולהרחיב את עצמה. ואם היא נמצאת בתהליך של התרחבות, היא עדיין תצטרך להשתנות, באם הוא רוצה לשמור על עצמה בקיום על ידי שימור זהותה. לפיכך, הציוויליזציה היוונית הייתה צריכה להשתנות ולהיות הלניסטית כדי שתוכל להפיץ את עצמה ללא הגבלת זמן. והמהפכה הצרפתית הייתה צריכה להשתנות (אחרי נפוליאון) כדי שתוכל לשמור על עצמה בצרפת (כמו הרפובליקה השלישית, למשל). / אי אפשר לצמצם את כל הקיום האנושי לפעילות כלכלית – כלומר לעבודה ולחילופין. מרקס טעה כשפישט וחתך את התפיסה ההגליאנית. עבור הגל, מעשה העבודה מניח מעשה אחר, זה של המאבק על היוקרה הטהורה, שמרקס לא מעריך את ערכו האמיתי. כעת אין ספק שהאדם הכלכלי תמיד מחובר ל”איש הגאווה”, ושהאינטרסים של האחרון יכולים להתנגש באינטרסים הכלכליים של הראשון. כמו שקוז׳יב אומר: די להשתכנע בכך על ידי מחשבה על האסקימואי, המחליף את הפרוות כמקום מגוריו בחפצי נוי אירופיים, ואשר סובל מהקור רק כדי לספק את היוהרה שלו. בתמונה: אסקימואי בלי חפצי נוי אירופיים. מאיפה קוז׳יב כפרה עליו הביא את הדוגמא הזאת? בכל מקרה, ואני פה רק לומר, אבי קוג׳מן היה קורא את המגזין הזה.

איך הקומוניזם ניצח באמריקה?

המונח “קפיטליזם” נטבע במאה ה-19, וקרל מרקס העניק למושג הזה משמעות מאוד מדויקת, ספציפית מאד, כלכלית במהותה. מרקס הבין ב”קפיטליזם” שיטה כלכלית המאופיינת בדברים הבאים. ראשית: הכלכלה ה”קפיטליסטית” היא כלכלה מתועשת. שנית: אמצעי הייצור התעשייתיים שייכים, במערכת זו, לא לרוב האוכלוסייה העמל פיזית (בעזרת אמצעים אלו), אלא לרוב פוליטי וגם כלכלי.”מוביל”, “מנחה”. מיעוט או אליטה של מה שנקרא קפיטליסטים. שלישית: מערכת זו בנויה כך שהרוב העובד, מה שנקרא “פרולטריון”, לא שואב שום יתרון מההתקדמות הטכנית של התיעוש, או, אם תרצה, של “הרציונליזציה” של הייצור. — התקדמות הטכנולוגיה התעשייתית הגדילה את תשואת העבודה, ה”פרודוקטיביות” כפי שהיא מכונה כיום. כך הוא יוצר ערך עודף מהעבודה. אולם “ערך עודף” זה לא שולם להמון הפועל, אלא נשמר על ידי המיעוט הקפיטליסטי. כך הרוב העובד של האוכלוסייה נשאר, למרות ההתקדמות הטכנית, באותה רמת חיים, שהייתה, יתרה מכך, המינימום לקיום ולכן לא יכולה הייתה להיות מושפלת עוד יותר. לעומת זאת, הקידמה הטכנית אפשרה עלייה מתמדת בהכנסה של המיעוט הקפיטליסטי. אני אומר בכוונה: “עלייה בהכנסה” ולא ברמת החיים. שכן כמו שיש מינימום לקיום, יש גם מקסימום למחייה, או, בוא נגיד אופטימום מחיה שאין מעבר לו. והאופטימום הזה כבר הושג על ידי ה”מובילים”, מיעוט מיוחס זה או אחר, עוד הרבה לפני התיעוש. מרקס ראה את זה טוב מאוד, יתר על כן, ואמר זאת אפילו בעבודותיו המדעיות. — כך, למעשה רק חלק זעיר מאוד מהערך העודף הקפיטליסטי נצרך. כמעט הכל “הושקע” ובכך שירת את ההתקדמות הנוספת, כלומר ההתרחבות וה”שלמות” המתמדת [?] של התיעוש או הרציונליזציה של הכלכלה הלאומית. עם זאת, כפי שציינתי, ה”קפיטליזם” שמרקס צפה בו נוצר כך שהרוב הפועל בהחלט לא הרוויח מהתקדמות זו. ולמרות שהם לא נעשו עניים יותר במונחים אבסולוטיים (מה שהיה בלתי אפשרי לחלוטין בכל מקרה), הם כן הפכו להיות כך יחסית: ההבדל בין {הכנסתם לבין} ההכנסה המשולבת של האליטה הלך וגדל. — מהתיאוריה המרקסיסטית הזו של יצירת הון וערך עודף, מרקס עצמו ומה שנקרא מרקסיסטים של המאה ה-19 הפיקו את ההשלכות החברתיות והפוליטיות הידועות. מה שנקרא “המהפכה החברתית” נובאה כהכרח היסטורי. נאמר: הקמת הון המושתתת על ערך עודף הורסת את שיווי המשקל החברתי; המערכת כולה תקרוס מוקדם יותר או מאוחר יותר. וההתמוטטות האלימה הזו של הקפיטליזם כונתה “מהפכה חברתית”. כעת, ניתן לברר, ללא הילוך נוסף, כי מגידי העתידות המרקסיסטים שגו. שכן דווקא במדינות הקפיטליסטיות לא הייתה “מהפכה חברתית”. [והיום אף אדם רציני לא טוען ברצינות שעדיין ישנה אפשרות למהפכה כזו במדינות אלו.] — אם אמנם כבר אי אפשר להכחיש את העובדות האלה ברצינות היום, אפשר בהחלט לפרש אותן באופן כוזב. אפשר לטעון שמרקס שגה בתחזיתו משום שהיסודות התיאורטיים של התחזיות הללו היו שקריים. [וזה למעשה נטען לעתים קרובות מאוד.] אבל, לדעתי, פרשנות כזו היא לא רק שקרית בפני עצמה, אלא גם מסוכנת. שכן מרקס שגה, למעשה, לא בגלל שטעה תיאורטית, אלא דווקא בגלל שצדק. כי איך בעצם נוצרה השגיאה הזו, שבהחלט מוכרת בדרך כלל היום? זה לא שלא הייתה מהפכה במערב, למרות שהקפיטליזם שתיאר מרקס המשיך להתקיים שם. גם לא בגלל זה שגה מרקס, כי הקפיטליזם של המאה ה-19 היה קיים ממש כמו הקפיטליזם שתיאר. למעשה, מרקס שגה, קודם כל, כי בתקופתו הקפיטליזם היה בדיוק מה שהוא אמר שהוא, ושנית, כי הקפיטליזם הזה פתר את הפגמים הכלכליים שלו או, אם רוצים, “סתירות” שגולו ותוארו על ידי מרקס. כלומר, בכיוון שמרקס עצמו הצביע עליו. מה שבטוח, לא בצורה “מהפכנית” ו”דיקטטורית”, אלא בדרך שלווה ודמוקרטית. מרקס והמרקסיסטים באמת טעו רק בדרך אחת: הם הניחו שקפיטליסטים תמימים וקוצרי רואי בדיוק באותה מידה, לא נבונים ועיוורים בדיוק כמו הכלכלנים הפוליטיים והאינטלקטואלים הבורגניים בדרך כלל, שהאמינו שהם “הפריכו” את התיאוריה המרקסיסטית בספרים בעוביים שונים. — עכשיו, לו זה היה באמת כך, מרקס בוודאי לא היה שוגה בדרך זו. אבל זה, למעשה, לא היה כך. בעלי ההון פרסמו את הספרים ה”אנטי- מרקסיסטיים”, לפעמים אפילו (כסטודנטים צעירים) קראו אותם, אבל הם עשו בדיוק ההפך ממה שאפשר לשאוב מהספרים האלה. כלומר, הם בנו מחדש את הקפיטליזם בצורה מרקסיסטית. אם לומר זאת בקצרה, בעלי ההון ראו בדיוק את אותו הדבר כמו שמרקס ראה ואמר [אם כי ללא תלות בו, ובדיחוי מסוים]. כלומר, הקפיטליזם לא יכול להתקדם, ואפילו לא להתקיים, אם ה”ערך העודף” המיוצר באמצעות טכנולוגיות תעשייתיות לא יתחלק בין המיעוט הקפיטליסטי לרוב הפועל. במילים אחרות, הקפיטליסטים הפוסט-מרקסיסטים הבינו שהקפיטליזם המודרני והמתועש ביותר של ייצור המוני לא רק מאפשר, אלא גם מחייב, עלייה מתמדת בהכנסה (וברמת החיים) של ההמונים העובדים. והם התנהגו בהתאם. בקצרה, הקפיטליסטים עשו בדיוק את מה שהם היו צריכים לעשות לפי התיאוריה המרקסיסטית כדי להפוך את “המהפכה החברתית” לבלתי אפשרית, כלומר מיותרת. — השחזור ה”מרקסיסטי” הזה של הקפיטליזם המקורי הושג באופן אנונימי פחות או יותר. אבל, כמו תמיד, היה כאן גם אידאולוג גדול. קראו לו הנרי פורד. ובכך אנו יכולים לומר שפורד היה המרקסיסט הגדול והאותנטי היחיד של המאה ה-20. [כל שאר מה שנקרא תיאורטיקנים היו, פחות או יותר, “רומנטיקנים”, אשר יתר על כן, עיוותו את התיאוריות המרקסיסטיות כדי ליישם אותן על יחסים לא קפיטליסטיים, כלומר בדיוק על מערכות כלכליות שמרקס לא צפה.] אף על פי כן, לאחר שפורד עשה במודע לחלוטין את מה שכבר עשו קפיטליסטים מתקדמים לפניו, פחות או יותר באופן לא מודע, הגיעו תיאורטיקנים אינטלקטואלים שפיתחו רעיונות פורדיסטיים תחת השם “תעסוקה מלאה”, בשפה מלומדת שאינה מובנת לאדם הממוצע; והם כל כך הצליחו בכך, עד שקשה היה להבין שזה קשור לרעיונות פורדיסטיים, שהיו מרקסיסטיים כהלכה, ולכן, ברגע שהם התממשו, הפריכו תיאוריות פסאודו-מרקסיסטיות. —[אני מתכוון לאנשים שמייצרים עבור שוק המוני, שהם יצרו בעצמם רק כאשר הם הגדילו את השכר, כלומר את עלויות הייצור, מסיבות כלכליות, בלי הציפייה שהמדינה תיצור רק את השוק ההמוני הזה מסיבות תיאורטיות או סיבות פוליטיות. לקוחות עניים הם לקוחות גרועים, ואם רוב הלקוחות של החברה הם עניים, כלומר גרועים, אז הפירמה עצמה היא פירמה גרועה בכל מקרה, לא יציבה, אך במיוחד לא כאשר החברה חייבת, כדי להימנע מפשיטת רגל להתרחב מדי שנה. ואף אדם לא יופתע אם חברה כזו תפשוט רגל ביום בהיר אחד]. כך או כך, העובדה היא שכיום, הקפיטליזם שתואר ובוקר על ידי מרקס, כלומר הקפיטליזם בסגנון ישן, שיצר הון והשקעות חוזרות על ידי הגבלת ההכנסה של מעמד הפועלים באופן מלאכותי למינימום של קיום, אינו קיים מאז עוד בשום מקום. אבל הוא כן היה כאן במדינה מתועשת אחת, רוסיה הסובייטית. איפה שזה היה נקרא, יתר על כן, “סוציאליזם” אם לא “קומוניזם” [, אבל הדגים את אותן תופעות לוואי סוציו-פוליטיות (קשורות לשיטור מצד אחד, ולמהפכנות מצד שני) כמו הקפיטליזם האירופי של המאה ה-19, ובהתאמה מלאה לתיאוריה המרקסיסטית. שכן, מנקודת המבט של תיאוריה זו, אין זה משנה אם הערך העודף מושקע על ידי אנשים פרטיים או פקידי מדינה. חשוב רק שהערך העודף שיוצר ההון יחושב כך שהמוני העובדים יישארו קרובים למינימום קיום. והנה למה השמאל ניצח. הגוש המזרחי הוא קפיטליזם מאה 19, והמערב של המאה ה-20, והלאה, הוא מרקסיסטי! כל פועלי העולם התאחדו! כמובן שזה נאמר ברצינות של אירוניה סוקרטית, שצריכה להילקח cum grano salis, וממילא השאלה אחרי מלחמת העולם השניה, היא עולם ראשון מול עולם שלישי, קולוניאליזם, ניאו קולוניאליזם וכל השיט הזה, אבל נפסיק כאן:

כל פועלי העולם התאחדו!

*הדיון פה מבוסס על קוז׳יב. הייתי מוסיף את שלי אחרת. בעצם למה לא, את שלי, את של מרקס. בקיצור נמרץ: ערך עודף כולל גם את המבנה החברתי, במובן הקיומי של העובד עבור הקפיטל. אנחנו לא מחשבים רק את עלות העבודה אך עלות העבודה כצרכנות של התוצר עצמו (הפועל הוא גם סחורה צורכת סחורה) תחילה כל אלה ממלכת הקיום. המינימום ההכרחי לקיום הפועל. אך מרקס, רואה כי דה פקטו אנחנו כבר בממלכת החירות: כן, מרקס רואה כי התעשייה שמה קץ למחזוריות של פיצוץ אוכלוסין, רעב, מחלות, תמותה. וכי התפוקה עולה ועולה, עד, דוגמא קיצונית של ימינו, לפיה הזבל של המדינה יכול להאכיל את כל העולם פעם או פעמים. מכאן, המשך הניצול להון הוא בהמשך התעשיה מעבר לקיום והאפשרות שלה הוא ביצירת הפועל כצרכן שלה: רכב לכל פועל, פורד. במילים אחרות, הרכב לכל פועל הכרחי להמשך התפתחות הקפיטליזם שזה עתה גבר על ממלכת ההכרח. הוא חייב לייצר הכרח חדש, ולציירו כממלכת החירות. בגדול מהלך זה מתיישב מהמעבר מקפיטיליזם קבצני לזה המאוחר יותר, של luxury: בקפיטל יש כבר את הרוח הפרוטסטנטית. זה קשור לקמצן העשיר, ההופך את השיגעון לרציונאלי. ההסבר שלו זה ההסבר הקיצוני להתנהגות המוזרה של הקפיטליסט, שמכסף לוקח אשראי להון בשביל השקעה חוזרת. בתחילת הקפיטליזם או הקפיטליזם המוקדם זה ההגיון המאפשר לו לראות עצמו כקומוניסט בין קומוניסטית, שעה שכולם שווים בפני האל של ההתפתחות הכלכלית (ג׳ון לוק). כמו שהוא מתקמצן על עצמו, בשביל הפיתוח, הקדמה, כך על הפועל. כן, גם: מה שמרקס לא הסביר, שפתאום נהיה לנו מאוחר, הוא לגמרי הסביר, בהבחנה בין קפיטליזם כמו פרוטסטנטי תחילה – התחלת התהליך, לקפיטליזם, שאיננו עוד לקבצן ועיקרו בהנאות ולא בכדי: הכניסה של עולם הקפיטל לצריכה ועדיין ההדוניזם הנראה, הגלוי, מתגלה בכן של הלא: אמזון מוכרת הכל לכל העולם. הלא של הלקצ׳רי הוא ג’ף בזוס טס לחלל.

על פחד ממוות אלים או מביש, להבדיל מתרגום לאימה או חרדה: אם אתה מתרגם את הפחד בהגל לחרדה או לאימה, אז זה רק בגלל שאתה אידיוט להחריד. הפחד הוא מול העדר הפחד בחיה, אפילו מול הילד, באם מעוניין, פסיכולוגית ספיקינג.

הפחד הוא מול ההתגברות על המצב החייתי שלך, שמופיע עם ידיעת החיה האנושית את סופה ושל הילד את האפשרות לחשוב או לצפות בכלל ובתוך זה לרע, כבר להיות ברע כאי אושר או סיפוק, כיציאה מהמייידות שלו.

המודרניות החלה בהרחבת האני ותמיד הייתה לקנאה במצב הטבעי הפחות או יותר חייתי של האדם- רוסו. סוציולוגית, היסטורית: דורקהיים החכם מדבר על זה ובכלל אם רוצים עוד הקבלה, זה מתחיל סוציולוגית, עם התחלת הסוציולוגיה הפוליטית, במונטסקייה עצמו,וממשיך עד הגל, שעליו אנו מדברים, כאן, בהבדל בין האזרח האתונאי למודרני- הראשון הוא עדיין אנחנו בלי אני. סוקרטס הוא סיומה של האזרחות בלי האני- השאלה כשאלות על המילים המגדירות, וכך ההתחלה של האני מולם, כמבוכה, כא-פוריה, קרי כמבוכה, כן, זאת המילה; כאשר המשפחה עם הנשים והילדים, המרחב הפרטי מול האגורה של הגברים, תהיה לסיום הפוליס. הפסיקו לשלוח את הילדים לצבא. זהו.

אבל, נחזור לחיה מול האדם. לחיה אין חופש, אבל יש לה סיפוק, בזה שהיא בתחנתה, ברגע הקיומי של סביבתה. היא לא בעוד ולא בזמן ואין לה מוות על הראש, רק רגע אחד על הראש ודי מוות.

אצל הגל זה בדיוק ככה. גם בסוף, אצל הגל זה סוף בתחנה ובסיפוק, אך. כמובן אנושי, ביכולת שלך להגיד אני מאושר, ואז השלילה של השלילה. סוף הדיאלקטיקה. אידיוטים גמורים. רק משוגע או עבריין ישלול, אבל זאת בעיה אחרת, כבר.

ופילוסופית,המשפט הספוקלטיבי לצד המדיטציה בין הפילוסופים מחליפים את הדיאלקטיקה כ-tug of words, הגל כמתאר מהסוף.

אבל, גם בהתחלה, בטח בהתחלה, בוא נחזור לחיה, בוא נתחיל בחיה, ביתר ישירות.

אתה ח י י ב תחילה, בהתחלה,, באותה התגברות על הפחד מהמוות האלים- הגל הוא מעריץ של הובס. האמת זה אפילו לא אלים דווקא כמו הפחד מהמוות המביש, שהוא המוות האלים. היו duals של כבוד. אתה יכול לתאר את הקומדיה בנפילתך הסופית, הלא חוזרת. אתה מסתכן, לכן מפחד. אחרת, ממה מפחד?

אבא של רוסו, למשל, מת ככה. אבל שוב לחיה?

בלי זה, אין כל כניסה לעולם האנתרופולוגי של הגל, זה עולמו של הגל. אין גם את זה לתרגם: אני מתרגם / מרקס על הגל:

ההישג הגדול “של הפנומנולוגיה הוא שהגל, ראשית כל, תופס את הייצור העצמי של האדם כתהליך “; אך שנית, ומעל לכל, “שהוא תופס את טבע העבודה, ומבין את האדם האובייקטיבי (אמת, כי האדם בשר ודם, מהעולם) כתוצר של עבודתו שלו.”

כתבי יד כלכליים ופילוסופיים משנת 1844

לכן, הייצור העצמי של הידע המוחלט פינה את מקומו לייצור העצמי של האדם באמצעות עבודה; וההתפתחות העצמית-אוטונומית של הרוח (תהליך מייגע אפילו בהגל – תוהים מדוע) פינתה את מקומה להיסטוריה האמיתית.

זאת קיימת רק בצורה דיאלקטית חומרית, רצופת מאבקי מעמדות, כאשר “האמנציפציה של האדם”מגיעה רק בסוף – סוף שעדיין לא הגיע – סוף שאותו מרקס מנסה לקדם כאמת וכמהפכה. אין את כל המהלך הזה, מול הניתן, להבדיל:

חרדה? זאת השטות של היידגר שנכנסה לפסיכואנליטיקה וזה הפחד מכלום. מהשום דבר. אין לי אפילו כוח לטיפש הזה, והוא כל כך טיפש וכל כך אימננטית נאצי, שזה אפילו לא מצחיק אותי לפעמים, כמה טיפשי זה נהיה עוד לפני שהייתי. אבל לתרגם חרדה או אימה להגל זאת עוד טיפשות לפני היידגר של הייפוליט. אבל בוא נקח את הטיפש ההוא, במקור. היידגר. פוסט הבא, בכאילו. ועדיין, כלומר, במקום:

אמרנו על הובס- פחד ממוות אלים / מביש פלו אנתרופולוגי- גם לעבודה. הנה, ההבדל או התוספת ההגליאנית. בחרדה אין כלום:

הובס-הגל: השוני המהותי הוא בעבודה
הגל רוצה במודע “לחזור” אל העתיקים (“באופן דיאלקטי”, כלומר דרך “הובס”.) יש summum bonum, כלומר הבנה עצמית מלאה באמצעות פילוסופיה. אבל אפשר רק להבין (וכך “לספק”) את עצמך באופן מלא במדינה אידיאלית (בדיוק כמו על פי אפלטון). ניתן לממש מדינה זו רק באמצעות היסטוריה ובסוף ההיסטוריה.

שכן זו “המציאות של מלכות שמים”. כלומר, זה העולם הזה, כמו המדינה העתיקה; אבל בעולם הזה, העולם האחר (הנוצרי) ממומש. לכן המדינה מניחה לא רק “ידע” אלא גם “פעולה” (“!”). אף שהסיבה הסופית שלה היא גם ידע פילוסופי, ידע זה הוא ידע של פעולה, באמצעות פעולה (היסוד החופשי “השלילי” של האדם, כלומר יצירתי, ולא רק חשיפה של

הבדל קונקרטי: הובס לא מצליח לראות את ערך העבודה. אין די בפחד מהמוות כדי להוביל את האדם “לתבונה”. העבד הפוחד משיג ידע (ורעיון החופש → סטואיזם → ספקנות → נצרות) רק אם הוא עובד גם (מתוך פחד ומחוצה לו), ועובד עבור המאסטר, כלומר רק אם הוא מבצע שירותים. העבודה מאפשרת היסטוריה כ”מאבק מעמדי “, כלומר, העבודה היא בבסיס הדיאלקטיקה אדון-עבד, וממילא בבסיס הסינתזה הסופית של הדיאלקטיקה.

מדע הטבע (גלילאו-ניוטון, כלומר גם הובס) הוא מדע פסאודו של העבד העובד. העבד לשעבר ששוחרר על ידי המהפכה (1789) מוותר עליו; המדע שלו הופך לפילוסופיה (הגל) שעל בסיסו האדם יכול להבין את עצמו כאדם (אך לשם כך הכרחי לעבור דרך

מטריאליסטית( כך גם בהובס). למה? כי העבד שלא רוצה להיאבק (הבורגני של הובס), בהכרח בורח אל המעבר (“אמונה”), ומחפש את שביעות רצונו שם (מבלי למצוא אותו).

ביטול תיאורטי גרידא של המעבר, של העולם התיאיסטי, מניב אידיאליזם סובייקטיבי (באופן כללי יותר: האידיאולוגיה של האינטלקטואלים של “הדבר עצמו”, של מדע “טהור” וכו ‘, כלומר המנוסה לערכים “מוחלטים” [” תובנה טהורה, “כלומר הרציונליזם של המאה ה -17]). אך למעשה ערכים אינטואיטיביים גרידא אלה ניתנים רק כנתונים, כלומר לעולם הטבע. התהליך כולו מסתיים אפוא בחומרנות.

הדרך החוצה: הכרה בערכים כחובות. בתחילה זה מוביל ל”אוטופיה “(” אי שפיות “). אבל אם האדם מוכן להיאבק למענם, זה מוביל למהפכה.

זו הסינתזה הסופית (של המאסטר והעבד). מאבק העובד מוביל לתוצאות המאבק (שירות צבאי אוניברסלי כתוצאה העיקרית של המהפכה הצרפתית>, לדברי הגל!) זוהי” הפעולה של כל אחד וכולם “= כחיילים ואזרחים- מדינה אידיאלית, בה כל אחד הוא אזרח, כלומר עובד מדינה, ובכך יוצר ומשמר את המדינה במעשיו שלו.

הובס לא מצליח להעריך את ערך העבודה ולכן ממעיט בערך המאבק (” גאווה “). לדברי הגל, העבד מממש בעבודתו את 1. רעיון החופש, 2.

מימוש רעיון זה באמצעות מאבק. לפיכך: בתחילה “אדם” הוא תמיד אדון או עבד; “הבן אדם המלא” – בסוף “ההיסטוריה – הוא אדון ועבד (כלומר גם וגם). רק זה יכול לספק את ה”גאווה “שלו; רק בכך שהוא מוכר על ידי מי שהוא מכיר, ומבין את עצמו ככזה (בפילוסופיה של [הגל]).

לא פחות מההבנה הזו נחוצה לסיפוק. אבל אפשר להבין רק סיפוק; וסיפוק מחיי עבודה ומאבק. [פחד מוות לבדו יכול רק להוביל לדת (- תודעה עצובה, אומללות)]. האדון לא הורג את העבד רק כדי שהוא יעבוד בשבילו! אדון – מאסטר אינו פוחד לעולם.

שלושת הביקורות של קרל מרקס על פוירבך

ביקורת ראשונה

מנקודת המבט האנושית, האדם תמיד צריך להתחיל מעובדת הניכור שלו. תזה רביעית. פוירבך חשף את ראשיתו של הניכור העצמי בהיבט הדתי שלו. לפיו, מה שצריך לעשות, על מנת לפתור את הניכור האנושי, זה להביא את העולם הדתי לבסיס החילוני שלו. בוא ננסה להיצמד לתזות עצמן, בניסיון להסביר זאת.במקרה ספציפי: תזה מספר שש.פוירבך, מרקס טוען, נתן הסבר, בסיס רציונלי, חילוני לדת. מהות האדם היא המהות של הדת, כשם שהיא מושלכת מתוך הניכור המעורר את תחום משאלות הלב האנושיות.הביקורת האנתרופולוגית על הדת של פוירבך גוזרת את כל התחום הטרנסצנדנטי מ”ממשאלת לב”; האלים הם משאלות הלב האנושי שהפכו לישויות אמיתיות. באופן דומה, היפוסטטיזציה זו של משאלות מביאה לשכפול של העולם האמיתי, הנגלה בעולם הדמיוני באמצעות ביקורת אנתרופולוגית:, בתהליך השכפול, הביקורת אומרת, האדם מעביר את מהותו הטובה ביותר מעולם ארצי זה לעולם טרנסצנדנטי. לכן יש לבטל את הניכור העצמי הזה, כלומר להחזיר את השמים לאנושות פעם נוספת, באמצעות ביקורת אנתרופולוגית וחקירת מקורות. מכאן, נשאל, האם פויברך לא עשה זאת כבר? כאן, יש שתי נקודות עיקריות של ביקורת.הראשונה פשוטה וברורה: הסבר המכניזם הוא לא הסבר של הגורמים שהוליכו להמצאה זו. פוירבך נשאר במסגרת הפילוסופיה אשר מסבירה אידיאולוגיה; הוא עדיין הגליאני. העניין הוא בחזרה לתזה השניה, כשם שמבוטאת שוב, בתזה אחת עשרה.

הביקורת השניה: זהו המקום בו העקביות של מרקס נכנסת לזירת הוויכוח ומסרבת להסתפק בכל פרספקטיבה אנושית של האדם כייצור א-היסטורי, מופשט לחלוטין, ללא ניסוח ספציפי באשר למעמד ולהיסטוריה.פוירבך,למרות שמתח ביקורת כה קשה על הגל על ​​איחוד המושגים שלו, אכן התמקם באופן אמפירי אך רק בצורה המאפשרת לו לשכון בתוך הפרט כיחיד מופשט, מחוץ לחברה, מלבד ההיסטוריה החברתית. מסיבה זו מדגישה תזה 6 הנקודה: “אך מהות האדם אינה הפשטה הטמונה בכל פרט מסוים. במציאותו המהות של האדם היא מכלול היחסים החברתיים. “ואכן, עם הקשר הריק שלו בין הפרט המסוים לבין האנושי המופשט (השומט את החברה) פוירבך הוא מעט יותר מאשר צאצא של הסטואה בימינו; ותוצאותיה בחוק הטבע וברעיונות הסובלנות בתקופה הבורגנית המודרנית. גם המוסר הסטואי הוגבל לאנשים פרטיים לאחר שקיעת הפוליס היוונית.

כפי שאמר מרקס בעבודת הדוקטורט שלו: “”לפיכך העש הלילי, כאשר השמש האוניברסלית שקעה, החל לחפש את אור הפנס של עולם פרטי”הרעיון הוא בין הפרטי לכלליות הריקה. לאזרח אל מול האדם. כאילו יש עולם שכזה, כשם שמתואר על ידי הגל בתורת המשפט, של חברה אזרחית שמעליה מתעלה, כמו ההוויה האוניברסלית של הסטואה המדברת על החכם מול האדם הפרטי ועל רוח אוניברסאלית מול קיום פוליטי אחר שהיא שומטת ממנה כסדר רלוונטי, המדינה או המומחים; כאילו יש חיוב בעולם אנושי כללי של מוסר קאנטיאני אל מול מציאות חיים עצמאית ממנו.

כאן אנחנו יכולים להתחיל לחבר את שתי הביקורות: מרקס אומר במקום אחר, ביקורת הדת מתחילה ומסתיימת בקביעה כי האדם יצר את אלוהים, לא אלוהים את האדם, אך התחלת ההסבר של הניכור היא לא ההסבר הסופי שלו ואין היא כשינויו, כשינוי הבסיס שלו. מקור הניכור, ראשיתו, הוא הטוטאליות של היחסים החברתיים. מכאן גם שינויו.ביקורת על הדת מסתיימת…בציווי קטגורי, לפיו עלינו לגבור על כל התנאים בהם האדם הוא יישות מושפלת, משועבדת, נטושה ובזויה.הביקורת קטפה את הפרחים הדמיוניים מהשרשרת, לא כדי שהאדם יוכל לשאת את השרשרת ללא פנטזיה או נחמה, אלא כדי שיוכל לזרוק את השרשרת ולקטוף את הפרח החי.מרקס, ביקורת על ביקורת הדת.

ביקורת שניה

“ככל שפוירבך הוא מטריאליסט, ההיסטוריה אינה קיימת עבורו, וככל שהוא מחשיב היסטוריה, הוא אינו מטריאליסט.” מרקס, אידאולוגיה גרמנית. פוירבך צודק שעה שהוא מעוניין להגיע אל המציאות החושנית של האדם. כדי להתחיל בכך, כדי לעבור מן האובייקט למציאות מהותית יותר, הרי שעלינו להגיע אל הפרקסיס ההיסטורי, מאבק ועבודה, אך בעיקר עבודה, שהרי העבודה משנה את האובייקט שיוצרת אותו. היא גם זו שמסיתה את הדיון מן התמיד זהה לעצמו / הנתון למתפתח וכך לשיח של אמת אצל הגל, אשר אצל מרקס מופשט למציאות החיים הקונקרטית. הבעיה של פוירבך היא העדר פרקסיס בעולם. המשפט הספקולטיבי הוא המציאות ההיסטורית. האדם נהיה סובייקט עם הסובייקטיביזציה של הטבע- עבודה.אצל היידגר להבדיל. אתה נשאר אובייקט ולא באמת פותר את הבעיה של פוירבך.

ביקורת שלישית

פוירבך רואה שני מצבים תודעתיים עיקריים: הוא בין תפיסה חושית ל- קונטמפלציה. כך הוא מפספס אך הדיאלקטיקה של החשיבה עצמה וסיומה בפילוסופיה של מרקס או יותר נכון הגל. פוירבך בעצם נשאר בפנומנולוגיה תוך שפספס את ישו כמובן.

---

קרל מרקס – התיזות על פוירבך (1845)

1

עיקר החיסרון של כל מטריאליזם עד כה – לרבות זה של פוירבך – הוא שהעצם, המציאות, החושיות, נתפסים רק בצורת האובייקט או ההסתכלות; אך לא כפעילות אנושית חושית, כפרקסיס, לא באורח סובייקטיבי. כך יצא שהצד הפעיל, בניגוד למטריאליזם, פותח באמצעות האידיאליזם – אבל באורח מופשט בלבד, שכן האידיאליזם כמובן אינו יודע את הפעילות המציאותית, החושית, כמות שהיא. פוירבך רוצה באובייקטים חושיים, הנבדלים בממש מן האובייקטים המחשבתיים; אך אין הוא תופס את הפעילות האנושית עצמה כפעילות אובייקטיבית. ב”מהות הנצרות” הוא רואה אפוא רק את הגישה העיונית כאנושית באמת, בעוד הפרקסיס נתפס ונקבע אצלו רק בהופעתו המלוכלכת-יהודית. הוא אינו מבין אפוא את משמעות הפעילות “המהפכנית”, “המעשית-ביקורתית”.

2

השאלה, האם החשיבה האנושית נזקפת כאמת אובייקטיבית, אינה שאלה של תיאוריה, אלא שאלה מעשית. בפרקסיס חייב האדם להוכיח את האמת, דהיינו את הממשות והעצמה, את הנופך הזה של חשיבתו. המחלוקת בדבר ממשותה או אי- ממשותה של חשיבה המתבדלת מן הפרקסיס, אינה אלא שאלה סכולסטית גרידא.

3

התורה המטריאליסטית לפיה אנשים הם תוצרי נסיבות ואופן גידול, שוכחת שבני האדם הם אלו המשנים את הנסיבות, ושהמחנך עצמו בהכרח גודל. היא מחייבת אפוא את הפרדת החברה לשני חלקים, מתוכם אחד מורם מעל לחברה (לדוגמא, רוברט אואן). המתאם של שינוי הנסיבות ושל הפעילות האנושית או ההשתנות העצמית ניתן לתפיסה ולהבנה רציונלית רק בתור פרקסיס מהפכני.

4

פוירבך מתבסס על עובדת ההתנכרות העצמית הדתית, הכפלת העולם לעולם דתי ולעולם חילוני. עבודתו היא פיזור את העולם הדתי על יסודו החילוני. ברם העובדה שהיסוד החילוני נסוג מפני עצמו ומתקבע כממלכה עצמאית בשחקים יכולה להתבאר רק מתוך קרעו הפנימי וסתירתו העצמית של היסוד החילוני. יש להבין את הלה בסתירתו ולאחר מכן להפכו דרך ביטולה. כך למשל המשפחה הארצית נתגלתה כסודה של המשפחה הקדושה, ומעת זו יש להרוס את הראשונה מבחינה עיונית ומעשית.

5

פוירבך, שאינו מרוצה מן החשיבה המופשטת, חפץ בהסתכלות החושית; ואולם הוא תופס את החושיות לא כפעילות מעשית, אנושית-חושית.

6

פוירבך מפזר את המהות הדתית בתוך המהות האנושית. אך המהות האנושית אינה הפשטה הגלומה בפרט היחיד. במציאותה היא הרכב של היחסים החברתיים. פוירבך, שהביקורת על מהות מציאותית זו אינה מעיסוקו, נאלץ אם כן:

1. לראות את ההליך ההיסטורי כמופשט ולקבע את הלך הרוח הדתי כשלעצמו, ולהניח מראש את קיומו המופשט – המבודד – של פרט אנושי.
2. המהות האנושית יכולה אפוא להיתפס רק כ”סוג”, כפנימיות אילמת, הכללתית הקושרת בטבעיות אנשים רבים.

7

אם כך פוירבך אינו רואה ש”הלך הנפש הדתי” עצמו הינו תוצר חברתי, ושהיחיד המופשט, שהוא מנתח, משתייך במציאות לצורת חברה מסוימת.

8

חיי החברה הם מעשיים במהותם. כל מיני המסתורין אשר מוליכים את התיאוריה שולל אל המיסטיקה, מוצאים את פתרונם הרציונלי בפרקסיס האנושי ובהבנת פרקסיס זה.

9

נקודת השיא אליה מגיע המטריאליזם ההסתכלותי, הווה אומר המטריאליזם המבין את החושיות לא בתור פעילות מעשית, היא ההסתכלות בפרטים המבודדים ובחברה הבורגנית.

10

נקודת המבט של המטריאליזם הישן היא החברה הבורגנית; נקודת המבט של זה החדש היא החברה האנושית, או האנושות החברתית.

11

הפילוסופים רק פירשו בדרכים שונות את העולם; העניין הוא לשנותו.