פילוסופיה

היינה על הגל

קוז׳יב מספר כי היינה למשל ידע טוב מאד על ההשלכות האלוהיות בלהיות עם הגל: הוא תפס את זה! ״היינריך היינה, למשל, ידע זאת היטב. ב- Pariser Tagebuchern (עמוד נשכח!) זה הולך בערך כך: “מכיוון שאני כבר לא הגליאני, זה גם הולך לי טוב. עכשיו אם מישהו בא אליי, מתלונן על החיים, ומבקש עזרה, אני אומר לו: אני כבר לא אלוהים! פנה למוסד מתאים, שבנייניו מצוידים בדרך כלל במגדלים ופעמונים”. —מסתבר שזה די מסתדר עם מקומות אחרים אצל היינה, ובהחלט במוד שלו, ותחת האלמנט שלו. אני חושב שמהמעט פרוזה שקראתי ומהמעט היינה שיש לי, זאת הייתה שלו שאף פעם לא הצליחה לא להצחיק אותי: הציטוט של קוז׳יב? לא נמצא, ברור, הוא שופר ושוכלל ונהיה עצמו, כך אני מאמין באין, כל עוד אני לא מוצא את היש, כמידי מאסטר אחר, קוז׳יב? אבל הנה, הסמטימנט, הוא לגמרי שם, אצל היינריך היינה:

In a letter from April 15, 1849, Heine writes, “In manchen Momenten, besonders wenn die Krampfe in der Wirbelsaule allzu qualvoll rumoren, durchzuckt mich der Zweifel ob der Mensch wirklich ein zweybeinigter Gott ist, wie mir den selige Professor Hegel vor funfundzwanzig Jahren in Berlin versichert hatte …ich bin kein gottlicher Bipede mehr (Heine, 1982, p. 112). (“In certain moments, especially when the cramps rumble all too agonizingly through my spine, the doubt crosses my mind whether man really is a two-legged god, as the late Professor Hegel assured me twenty-five years ago in Berlin … I am no longer a divine biped.”) From Nov. 3, 1851: “. . . Hegel m’avait fait croire que j’etais un Dieu! J’etais si fier de ma divinite, je me croyais si grand que, quand je passais par la porte Saint-Martin ou Saint-Denis, je baissais involontairement la tete, craignant de me heurter contre l’arc c’etait une belle epoque, qui est passee depuis longtemps . ..” (Heine, 1972, p. 146). (“. . . Hegel made me believe I was a god! I was so proud of my divinity, I believed myself so great that, when I passed through the door of Saint Martin or Saint Denis, involuntarily lowered my head for fear of hitting myself on the arch. It was a belle epoque, which is long gone. . . . “ברור שקוז׳יב מצטט אותו. אבל גוגל לא מצא, והנה, גם זה היה.

רשומה רגילה
Img 1387
פילוסופיה

איך הקומוניזם ניצח באמריקה?

איך הקומוניזם ניצח באמריקה?

המונח “קפיטליזם” נטבע במאה ה-19, וקרל מרקס העניק למושג הזה משמעות מאוד מדויקת, ספציפית מאד, כלכלית במהותה. מרקס הבין ב”קפיטליזם” שיטה כלכלית המאופיינת בדברים הבאים. ראשית: הכלכלה ה”קפיטליסטית” היא כלכלה מתועשת. שנית: אמצעי הייצור התעשייתיים שייכים, במערכת זו, לא לרוב האוכלוסייה העמל פיזית (בעזרת אמצעים אלו), אלא לרוב פוליטי וגם כלכלי.”מוביל”, “מנחה”. מיעוט או אליטה של מה שנקרא קפיטליסטים. שלישית: מערכת זו בנויה כך שהרוב העובד, מה שנקרא “פרולטריון”, לא שואב שום יתרון מההתקדמות הטכנית של התיעוש, או, אם תרצה, של “הרציונליזציה” של הייצור. — התקדמות הטכנולוגיה התעשייתית הגדילה את תשואת העבודה, ה”פרודוקטיביות” כפי שהיא מכונה כיום. כך הוא יוצר ערך עודף מהעבודה. אולם “ערך עודף” זה לא שולם להמון הפועל, אלא נשמר על ידי המיעוט הקפיטליסטי. כך הרוב העובד של האוכלוסייה נשאר, למרות ההתקדמות הטכנית, באותה רמת חיים, שהייתה, יתרה מכך, המינימום לקיום ולכן לא יכולה הייתה להיות מושפלת עוד יותר. לעומת זאת, הקידמה הטכנית אפשרה עלייה מתמדת בהכנסה של המיעוט הקפיטליסטי. אני אומר בכוונה: “עלייה בהכנסה” ולא ברמת החיים. שכן כמו שיש מינימום לקיום, יש גם מקסימום למחייה, או, בוא נגיד אופטימום מחיה שאין מעבר לו. והאופטימום הזה כבר הושג על ידי ה”מובילים”, מיעוט מיוחס זה או אחר, עוד הרבה לפני התיעוש. מרקס ראה את זה טוב מאוד, יתר על כן, ואמר זאת אפילו בעבודותיו המדעיות. — כך, למעשה רק חלק זעיר מאוד מהערך העודף הקפיטליסטי נצרך. כמעט הכל “הושקע” ובכך שירת את ההתקדמות הנוספת, כלומר ההתרחבות וה”שלמות” המתמדת [?] של התיעוש או הרציונליזציה של הכלכלה הלאומית. עם זאת, כפי שציינתי, ה”קפיטליזם” שמרקס צפה בו נוצר כך שהרוב הפועל בהחלט לא הרוויח מהתקדמות זו. ולמרות שהם לא נעשו עניים יותר במונחים אבסולוטיים (מה שהיה בלתי אפשרי לחלוטין בכל מקרה), הם כן הפכו להיות כך יחסית: ההבדל בין {הכנסתם לבין} ההכנסה המשולבת של האליטה הלך וגדל. — מהתיאוריה המרקסיסטית הזו של יצירת הון וערך עודף, מרקס עצמו ומה שנקרא מרקסיסטים של המאה ה-19 הפיקו את ההשלכות החברתיות והפוליטיות הידועות. מה שנקרא “המהפכה החברתית” נובאה כהכרח היסטורי. נאמר: הקמת הון המושתתת על ערך עודף הורסת את שיווי המשקל החברתי; המערכת כולה תקרוס מוקדם יותר או מאוחר יותר. וההתמוטטות האלימה הזו של הקפיטליזם כונתה “מהפכה חברתית”. כעת, ניתן לברר, ללא הילוך נוסף, כי מגידי העתידות המרקסיסטים שגו. שכן דווקא במדינות הקפיטליסטיות לא הייתה “מהפכה חברתית”. [והיום אף אדם רציני לא טוען ברצינות שעדיין ישנה אפשרות למהפכה כזו במדינות אלו.] — אם אמנם כבר אי אפשר להכחיש את העובדות האלה ברצינות היום, אפשר בהחלט לפרש אותן באופן כוזב. אפשר לטעון שמרקס שגה בתחזיתו משום שהיסודות התיאורטיים של התחזיות הללו היו שקריים. [וזה למעשה נטען לעתים קרובות מאוד.] אבל, לדעתי, פרשנות כזו היא לא רק שקרית בפני עצמה, אלא גם מסוכנת. שכן מרקס שגה, למעשה, לא בגלל שטעה תיאורטית, אלא דווקא בגלל שצדק. כי איך בעצם נוצרה השגיאה הזו, שבהחלט מוכרת בדרך כלל היום? זה לא שלא הייתה מהפכה במערב, למרות שהקפיטליזם שתיאר מרקס המשיך להתקיים שם. גם לא בגלל זה שגה מרקס, כי הקפיטליזם של המאה ה-19 היה קיים ממש כמו הקפיטליזם שתיאר. למעשה, מרקס שגה, קודם כל, כי בתקופתו הקפיטליזם היה בדיוק מה שהוא אמר שהוא, ושנית, כי הקפיטליזם הזה פתר את הפגמים הכלכליים שלו או, אם רוצים, “סתירות” שגולו ותוארו על ידי מרקס. כלומר, בכיוון שמרקס עצמו הצביע עליו. מה שבטוח, לא בצורה “מהפכנית” ו”דיקטטורית”, אלא בדרך שלווה ודמוקרטית. מרקס והמרקסיסטים באמת טעו רק בדרך אחת: הם הניחו שקפיטליסטים תמימים וקוצרי רואי בדיוק באותה מידה, לא נבונים ועיוורים בדיוק כמו הכלכלנים הפוליטיים והאינטלקטואלים הבורגניים בדרך כלל, שהאמינו שהם “הפריכו” את התיאוריה המרקסיסטית בספרים בעוביים שונים. — עכשיו, לו זה היה באמת כך, מרקס בוודאי לא היה שוגה בדרך זו. אבל זה, למעשה, לא היה כך. בעלי ההון פרסמו את הספרים ה”אנטי- מרקסיסטיים”, לפעמים אפילו (כסטודנטים צעירים) קראו אותם, אבל הם עשו בדיוק ההפך ממה שאפשר לשאוב מהספרים האלה. כלומר, הם בנו מחדש את הקפיטליזם בצורה מרקסיסטית. אם לומר זאת בקצרה, בעלי ההון ראו בדיוק את אותו הדבר כמו שמרקס ראה ואמר [אם כי ללא תלות בו, ובדיחוי מסוים]. כלומר, הקפיטליזם לא יכול להתקדם, ואפילו לא להתקיים, אם ה”ערך העודף” המיוצר באמצעות טכנולוגיות תעשייתיות לא יתחלק בין המיעוט הקפיטליסטי לרוב הפועל. במילים אחרות, הקפיטליסטים הפוסט-מרקסיסטים הבינו שהקפיטליזם המודרני והמתועש ביותר של ייצור המוני לא רק מאפשר, אלא גם מחייב, עלייה מתמדת בהכנסה (וברמת החיים) של ההמונים העובדים. והם התנהגו בהתאם. בקצרה, הקפיטליסטים עשו בדיוק את מה שהם היו צריכים לעשות לפי התיאוריה המרקסיסטית כדי להפוך את “המהפכה החברתית” לבלתי אפשרית, כלומר מיותרת. — השחזור ה”מרקסיסטי” הזה של הקפיטליזם המקורי הושג באופן אנונימי פחות או יותר. אבל, כמו תמיד, היה כאן גם אידאולוג גדול. קראו לו הנרי פורד. ובכך אנו יכולים לומר שפורד היה המרקסיסט הגדול והאותנטי היחיד של המאה ה-20. [כל שאר מה שנקרא תיאורטיקנים היו, פחות או יותר, “רומנטיקנים”, אשר יתר על כן, עיוותו את התיאוריות המרקסיסטיות כדי ליישם אותן על יחסים לא קפיטליסטיים, כלומר בדיוק על מערכות כלכליות שמרקס לא צפה.] אף על פי כן, לאחר שפורד עשה במודע לחלוטין את מה שכבר עשו קפיטליסטים מתקדמים לפניו, פחות או יותר באופן לא מודע, הגיעו תיאורטיקנים אינטלקטואלים שפיתחו רעיונות פורדיסטיים תחת השם “תעסוקה מלאה”, בשפה מלומדת שאינה מובנת לאדם הממוצע; והם כל כך הצליחו בכך, עד שקשה היה להבין שזה קשור לרעיונות פורדיסטיים, שהיו מרקסיסטיים כהלכה, ולכן, ברגע שהם התממשו, הפריכו תיאוריות פסאודו-מרקסיסטיות. —[אני מתכוון לאנשים שמייצרים עבור שוק המוני, שהם יצרו בעצמם רק כאשר הם הגדילו את השכר, כלומר את עלויות הייצור, מסיבות כלכליות, בלי הציפייה שהמדינה תיצור רק את השוק ההמוני הזה מסיבות תיאורטיות או סיבות פוליטיות. לקוחות עניים הם לקוחות גרועים, ואם רוב הלקוחות של החברה הם עניים, כלומר גרועים, אז הפירמה עצמה היא פירמה גרועה בכל מקרה, לא יציבה, אך במיוחד לא כאשר החברה חייבת, כדי להימנע מפשיטת רגל להתרחב מדי שנה. ואף אדם לא יופתע אם חברה כזו תפשוט רגל ביום בהיר אחד]. כך או כך, העובדה היא שכיום, הקפיטליזם שתואר ובוקר על ידי מרקס, כלומר הקפיטליזם בסגנון ישן, שיצר הון והשקעות חוזרות על ידי הגבלת ההכנסה של מעמד הפועלים באופן מלאכותי למינימום של קיום, אינו קיים מאז עוד בשום מקום. אבל הוא כן היה כאן במדינה מתועשת אחת, רוסיה הסובייטית. איפה שזה היה נקרא, יתר על כן, “סוציאליזם” אם לא “קומוניזם” [, אבל הדגים את אותן תופעות לוואי סוציו-פוליטיות (קשורות לשיטור מצד אחד, ולמהפכנות מצד שני) כמו הקפיטליזם האירופי של המאה ה-19, ובהתאמה מלאה לתיאוריה המרקסיסטית. שכן, מנקודת המבט של תיאוריה זו, אין זה משנה אם הערך העודף מושקע על ידי אנשים פרטיים או פקידי מדינה. חשוב רק שהערך העודף שיוצר ההון יחושב כך שהמוני העובדים יישארו קרובים למינימום קיום. והנה למה השמאל ניצח. הגוש המזרחי הוא קפיטליזם מאה 19, והמערב של המאה ה-20, והלאה, הוא מרקסיסטי! כל פועלי העולם התאחדו! כמובן שזה נאמר ברצינות של אירוניה סוקרטית, שצריכה להילקח cum grano salis, וממילא השאלה אחרי מלחמת העולם השניה, היא עולם ראשון מול עולם שלישי, קולוניאליזם, ניאו קולוניאליזם וכל השיט הזה, אבל נפסיק כאן:

כל פועלי העולם התאחדו!

*הדיון פה מבוסס על קוז׳יב. הייתי מוסיף את שלי אחרת. בעצם למה לא, את שלי, את של מרקס. בקיצור נמרץ: ערך עודף כולל גם את המבנה החברתי, במובן הקיומי של העובד עבור הקפיטל. אנחנו לא מחשבים רק את עלות העבודה אך עלות העבודה כצרכנות של התוצר עצמו (הפועל הוא גם סחורה צורכת סחורה) תחילה כל אלה ממלכת הקיום. המינימום ההכרחי לקיום הפועל. אך מרקס, רואה כי דה פקטו אנחנו כבר בממלכת החירות: כן, מרקס רואה כי התעשייה שמה קץ למחזוריות של פיצוץ אוכלוסין, רעב, מחלות, תמותה. וכי התפוקה עולה ועולה, עד, דוגמא קיצונית של ימינו, לפיה הזבל של המדינה יכול להאכיל את כל העולם פעם או פעמים. מכאן, המשך הניצול להון הוא בהמשך התעשיה מעבר לקיום והאפשרות שלה הוא ביצירת הפועל כצרכן שלה: רכב לכל פועל, פורד. במילים אחרות, הרכב לכל פועל הכרחי להמשך התפתחות הקפיטליזם שזה עתה גבר על ממלכת ההכרח. הוא חייב לייצר הכרח חדש, ולציירו כממלכת החירות. בגדול מהלך זה מתיישב מהמעבר מקפיטיליזם קבצני לזה המאוחר יותר, של luxury: בקפיטל יש כבר את הרוח הפרוטסטנטית. זה קשור לקמצן העשיר, ההופך את השיגעון לרציונאלי. ההסבר שלו זה ההסבר הקיצוני להתנהגות המוזרה של הקפיטליסט, שמכסף לוקח אשראי להון בשביל השקעה חוזרת. בתחילת הקפיטליזם או הקפיטליזם המוקדם זה ההגיון המאפשר לו לראות עצמו כקומוניסט בין קומוניסטית, שעה שכולם שווים בפני האל של ההתפתחות הכלכלית (ג׳ון לוק). כמו שהוא מתקמצן על עצמו, בשביל הפיתוח, הקדמה, כך על הפועל. כן, גם: מה שמרקס לא הסביר, שפתאום נהיה לנו מאוחר, הוא לגמרי הסביר, בהבחנה בין קפיטליזם כמו פרוטסטנטי תחילה – התחלת התהליך, לקפיטליזם, שאיננו עוד לקבצן ועיקרו בהנאות ולא בכדי: הכניסה של עולם הקפיטל לצריכה ועדיין ההדוניזם הנראה, הגלוי, מתגלה בכן של הלא: אמזון מוכרת הכל לכל העולם. הלא של הלקצ׳רי הוא ג’ף בזוס טס לחלל.

רשומה רגילה
פילוסופיה

אלכסנדר מוקדון, אריסטו, ורעיון האימפריה

מילה על אלכסנדר מוקדון? מה שמאפיין את פעולתו הפוליטית של אלכסנדר בניגוד לפעולה הפוליטית של כל קודמיו ובני דורו היוונים, הוא זה ששלו הונחתה על ידי רעיון האימפריה, כלומר של מדינה אוניברסלית, לפחות במובן הזה שלמדינה לא היו מגבלות נתונות אפריורית (גיאוגרפית, אתנית או אחרת), לא “בירה” שנקבעה מראש ואפילו לא מרכז קבוע מבחינה גיאוגרפית ואתנית שנועד להפעיל שליטה פוליטית על הפריפריה שלו. מה שבטוח, בכל עת היו כובשים שהיו יותר ממוכנים להרחיב את תחום הכיבושים שלהם ללא הגבלת זמן. אבל ככלל הם ביקשו לבסס את אותו סוג של יחס בין כובשים לנכבשים כמו זה שבין מאסטר ועבד. אלכסנדר, לעומת זאת, היה בבירור מוכן לפזר את מקדוניה כולה ואת יוון ביחידה הפוליטית החדשה שנוצרה בעקבות כיבושיו, ולנהל יחידה זו מנקודה גיאוגרפית שהוא היה בוחר בחופשיות (באופן רציונלי) במונחים של השלם החדש. יתרה מכך, בדרישה מהמקדונים והיוונים להיכנס לנישואי תערובת עם “ברברים”, הוא בוודאי התכוון ליצור שכבה שלטונית חדשה שתהיה בלתי תלויה בכלל נוקשה ותינתן לתמיכה אתנית. עכשיו, מה עשוי להסביר את העובדה שזה היה צריך להיות ראש מדינה לאומית (ולא של “עיר” או פוליס), עם בסיס אתני וגיאוגרפי רחב מספיק כדי לאפשר לו לשלוט על יוון והמזרח באופן שליטה פוליטי חד צדדי מהסוג המסורתי, כדי להגות את הרעיון של מדינה אוניברסלית באמת או של אימפריה במובן המוחלט של המונח, שבה כובש ונכבש מתמזגים? מה גרם לאלכסנדר ללכת בעקבות רעיון פוליטי חדש לגמרי, שהחל להתממש רק עם צו קרקלה, שעדיין לא התממש בשום מקום במלוא טהרתו, לאחר שבינתיים (ורק לאחרונה) סבל מכמה ליקויים מרהיבים, והיה עדיין נושא של “דיון”? מה עשוי להסביר את העובדה שהיה זה מונרך תורשתי שהסכים לגרש את עצמו ממקומו, ורצה למזג את האצולה המנצחת של ארץ מולדתו עם המנוצחים החדשים? זה אשר במקום לבסס את השליטה בגזע שלו ולהטיל את שלטון מולדתו על שאר העולם, בחר לפזר את הגזע ולחסל את המולדת לכל דבר ועניין בעלי ערך פוליטי?

אנו מתפתים לייחס את כל זה לחינוך שקיבל מאריסטו ולהשפעה הכללית של הפילוסופיה ה”סוקרטית- אפלטונית” (שהיא גם הבסיס לתורתם הפוליטית הראויה של הסופיסטים שאלכסנדר קיבל). תלמיד של אריסטו יכול היה לחשוב שיש צורך ליצור בסיס ביולוגי לאחדות האימפריה (באמצעות נישואי תערובת). אבל רק תלמידו של סוקרטס-אפלטון יכול היה להעלות על הדעת את האחדות הזו על ידי יציאתו ל”רעיון” או “התפיסה הכללית” של האדם שפותחה על ידי הפילוסופיה היוונית. כל בני האדם יכולים להפוך לאזרחים של אותה מדינה אחת (=אימפריה) מכיוון שיש להם (או רוכשים כתוצאה מאיחודים ביולוגיים) מהות אחת ויחידה. ובניתוח האחרון ה”מהות” היחידה הזו המשותפת לכל בני האדם היא “לוגוס” (שפה), כלומר מה שאנו מכנים בימינו (ביוונית) “ציוויליזציה” או “תרבות”. האימפריה שהקרין אלכסנדר אינה ביטוי פוליטי של עם או קאסטה. זהו ביטוי פוליטי של ציוויליזציה, המימוש החומרי של ישות “לוגית”, אוניברסלית ואחת, בדיוק כפי שהלוגוס הוא אוניברסלי ואחד. עכשיו, נעצור כאן, ונתהה מדוע הוא לא הפילוסוף-המלך הראשון? בגלל שהוא לא כתב? הוא כתב את ההיסטוריה. תלמיד של אריסטו לא פחות ולא יותר. למה לא המלך פילוסוף של אפלטון? הטענה שאריסטו לימד על הפוליס היא מגוחכת. הוא תמיד התחיל מהמצוי. המצוי המוקדוני לא היה בשום פנים ואופן באופי של הפוליס. אלכסנדר לא למד על הפוליס. כשאריסטו לימד על הפוליס, אלכסנדר כבר כבש את העולם העתיק. זה, ועוד מלא נקודות חיבור אפשרויות מהפוליטיקה של אריסטו הוליכו אותי לחשוב כי אולי ראוי לי לשבת איזה חודש על אריסטוטלס, ולכתוב אותו: את הספר שלו על הפוליטיקה, כספר שמתגלה למשוגע.

אם נמשיך, הרי שאצל. סט. פול. זה הרעיון של השוויון הבסיסי של כל מי שמאמין באותו אלוהים. תפיסה טרנסצנדנטית זו של שוויון חברתי (זה היסוד ההומוגני של המדינה, אימפריה הומוגנית:, אלכסנדר נתקע ברעיון האוניברסלי של האימפריה, ואיך לא, כי התפיסה הטרנסצנדנטית שונה באופן קיצוני מהתפיסה הסוקרטית- אפלטונית של זהותם של כל היצורים בעלי אותה “מהות” אימננטית. עבור אלכסנדר, כאמור, תלמידם של הפילוסופים היוונים, ליוונים ולברברים יש אותה תביעה לאזרחות פוליטית באימפריה במידה שיש להם אותו “טבע” אנושי (כלומר רציונלי, לוגי, דיבורי) – מהות, רעיון, צורה). , וכו’), או כפי שהם מזדהים “essentially” זה עם זה כתוצאה מ”תערובת” ישירה – “מיידית”) של תכונותיהם המולדות (דבר שמושג על ידי איחוד ביולוגי). עבור סנט פול אין הבדל “מהותי” (בלתי ניתן לצמצום) בין יווני ליהודי מכיוון ששניהם יכולים להפוך לנוצרים, והם יעשו זאת לא על ידי “ערבוב” של “תכונות” יווניות ויהודיות אלא על ידי שלילת ו”סינתזה” שלהן, בעצם השלילה הזו לאחדות הומוגנית שאינה מולדת או נתונה אלא נוצרת (בחופשיות) על ידי “המרה”. בגלל האופי המבטל של ה”סינתזה” הנוצרית הזו, לא נותרו “תכונות” שאינן תואמות או אפילו “סותרות” (זו את זו).

חשוב מכך: עבור אלכסנדר, הפילוסוף היווני, “תערובת” של מאסטרים ועבדים הייתה אפשרית, כי הם היו “מנוגדים”. לפיכך המדינה האוניברסלית שלו, שביטלה את הגזעים, לא יכלה להיות הומוגנית במובן של ביטול גם “מעמדות”. עבור סט. פול, לעומת זאת, השלילה (שהיא פעילה מכיוון ש”אמונה” היא מעשה ו”מתה” ללא “מעשים”) של ההתנגדות בין שליטה פגאנית לעבדות יכולה להוליד an essentially אחדות נוצרית חדשה (שהיא גם פעילה או פועלת, ואפילו “אפקטיבית”, ולא רציונלית או דיסקורסיבית גרידא, כלומר “לוגית”), המסוגלת לספק את הבסיס לא רק לאוניברסליות הפוליטית של המדינה אלא גם ליסוד החברתי ההומגני שלה. אבל ההבדל נמחק רק בשמיים והארץ…? אך יש זמן לרעיון, לבירורו ההיסטורי, וההיסטוריה, כהיסטוריה הגליאנית, היא בדיוק אנושית משום שהיא מאמינה באפשרות של סיפוק כאן ועכשיו, ומכאן השינוי האפשרי של האחדות ה״מיסטית״ המגיעה מאי שוויון טרנסצנדנטי. אז אולי מרקס גם? ההמשך היה להגל, והגל כולל בתוכו את מרקס, אם צריך להתעקש על הברור מאליו.

רשומה רגילה
Hero red flowers
פילוסופיה

הערה קצרה על הדיסקורס (קוז׳יב)

Speaking with Hegel and even with Plato, taken most fundamentally, it is rather clear that the discourse about the Same cannot present itself without a discourse about the Other nor therefore without a discourse about the Connection between [the (explicit) discourse about] the Same and [the (implicit) discourse about] the Other. It is, in other words, one and the same Discourse that is at the same time (explicit) discourse about the Same, (implicit) discourse about the Other, and (equally implicit) discourse about the Connection between the Other and the Same. OR: the dis­course ((Le Discours)) is a discourse about the Connection (C) because it is discourse about the Same (S) and therefore a discourse about the Other (0) (C +— S +— 0), or because it is a discourse about the Other and therefore a discourse about the Same (C +— 0 +— S); it is also a discourse about the Other because it is a discourse about the Same and therefore a discourse about the Connection (0 +— S +— C) or because it is discourse about the Connection and therefore a discourse about the Same (0 +— C +— S); fi­nally, it can be a discourse about the Same because it is a discourse about the Other and therefore a discourse about the Connection (S +— 0 +— C) or because it is a discourse about the Connection and therefore a discourse about the Other (S +— C +— 0).

כך, למשל, כאשר אדם רוצה להסביר בשיח ובאמצעותו [בכוונה לומר מה נכון] את משמעות המושג פרח-אדום (בהנחה שהמשמעות שונה ממשמעות המושג פרח, הוא אומר (בפירוש) שיש פרחים שהם אדומים ו(במרומז) שהפרחים האלה אינם כחולים, צהובים וכו’; אחד אומר “במקביל” ו”בעצם [[למעשה]]” (אם כי במרומז) שישנם פרחים, אולי כחולים, צהובים וכו’, שבוודאי אינם אדומים ושישנם פרחים בצבעים שונים שחלקם אדומים והאחרים לא (מבלי להבהיר את צבעיהם). נתנו! דוגמא.

ביתר רצינות? פרמנידס לא ראה שיש שיח באופן כללי, כך שברגע שיש שיח אחד [הועלה מתוך כוונה לומר את האמת], יש בהכרח, לא רק שניים, אלא שלושה שיחים, שבהגדרה הם רק אחד. רק נוכחותו של השיח השלישי, בלתי אפשרית בלי השני, היא שהופכת את השיח הראשון לשיח במובן המחמיר והחזק של המילה. הפוך, אם השיח הראשון הוא באמת שיח, הוא לא יכול שלא לרמוז על שלישי, כי הוא לא יכול שלא לרמוז על שני. לפיכך, או שאין שיח כלל (במובן המחמיר של המילה), או שיש שלושה שיחים באחד. שיח הוא באמת שיח רק אם הוא משולש בפני עצמו, ושלושת המרכיבים המרכיבים אותו הם אלמנטים שיחיים רק במידה ששלושתם מהווים דיסקורס אחד ויחיד. באותה מידה, ניתן להפוך את השיח הראשון (אשר ישר מניחים שהוא מפורש) למפורש במלואו רק במידה שהוא מפורש ( כ” שיח שלישי” (שהיה בהתחלה, מרומז). עכשיו, שיח זה יכול להיות “שלישי” במפורש: רק במידה שמפרשים את השיח (בהתחלה מרומז) ה”שני”, שהרי האחרון, וזה מאליו ברור, “יכול להיות ה”שני” במפורש רק במידה שהקשר שלו עם “הראשון” מפורש, וההסבר של קשר זה אינו אלא השיח “השלישי” המפורש.

אפשר להראות את מצב הדברים הזה על ידי דיבור בדרכים שונות. אפשר לומר, למשל (עם הגל), שהשיח ה”ראשון” (“מיד” המפורש) [על אותו דבר] הוא התזה, שהשיח ה”שני” [על האחר] (בתחילה מרומז, אך מפורש באמצעות ה”ראשון” או ה”מתווך” על ידו) הוא האנטיתזה, ושהדיבור ה”שלישי” [על הקשר] (בהתחלה גם מרומז, אבל “מתווך” על ידי ה”שני”) הוא הסינתזה . אפשר לסכם, אם כן, את כל שנאמר זה עתה באומרו שהשיח, הנקרא למהדרין (כלומר, מסוגל להיות אמיתי), הוא בהכרח (כלומר, בכל מקום ותמיד) דיאלקטי. ואפשר לומר, עוד יותר פשוט, ששיח (לוגוס) הוא שלוש.

אגב פרמנידס: הערה:

זה אותו פרמנידס, שאמר שהביטוי “הוויה-ואין” משלב “סתירה” ודעה “סותרת”, שאומר גם כי הביטוי “הוויה-או-כלום” מסכם את כל האמת הדיסקורסיבית. (השוו פרג’ 8, 15-16). במילים אחרות, פרמנידס רצה להחליף את החיבור “ו”, היקר לדעה (ואומץ על ידי אפלטון), ב”או” בלעדי. עבור פרמנידס, היחס בין הוויה (שעליה הוא מדבר) והאין (שעליה הוא אומר בטעות שאי אפשר לדבר, אפילו במרומז, בעוד שמדברים על הוויה) איננה אפוא של צירוף “מוסף” אלא של הדרה טהורה ופשוטה או “טוטאלית”.

ה”או” הבלעדי הזה של פרמנידס הוא שזכה לביקורת, בצדק רב, על ידי אפלטון. ה”או” מסמל עבור פרמנידס את ההדרה ה”מוחלטת” של הכלום.אין מ”תחום” ההוויה, אשר מלווה, עבורו, בשל כך, את האחד-הלבד, שעליו הוא מאמין שהוא יכול לדבר במפורש), ללא דיבור (אפילו במרומז) על קסם ה”מודר”. כעת, אפלטון הראה שזה בלתי אפשרי. הוא בוודאי שם לב שלמעשה פרמנידס דיבר על הכלום. האין (לדוגמה, בפרג’ 6, 1-2). בכל מקרה, הוא הראה שעל ידי הרחקת הכלום. האין (האחר של אותו דבר) מהשיח, אפשר, על ידי אותו [[מעשה]], להוציא את השיח מאותה ההוויה ,• ההוויה המוציאה את הכלום.אין מהיותו האחד-הלבד בלתי ניתן לתיאור. אבל החיבור אצל אפלטון, וו החיבור בעברית, מילה בפני עצמה ביוונית, kai. נשארה בתחום הדיסקורס. השלישי לא הוצג אונטולוגית, וכך היה שונה משהשיח המדבר עליו. לזה לא ניכנס, אבל. זה השינוי האונטולוגי של הגל, אבל. אצל אפלטון אנחנו הוויה-שתיים, לא הוויה-שלוש, כמו הלוגוס, כמו אצל הגל אחר כך. חתיכת הערה להערות.

רשומה רגילה
Img 1201
פילוסופיה

ההוויה עצמה וההוויה שעליה אחד מדבר

ההוויה כשלעצמה being as such וההוויה שעליה אחד מדבר being of which one speaks —זה מובן מאליו, או, אם אתה מעדיף, זה די “ברור” שאפשר לדבר רק על זה שמדברים עליו. ליתר דיוק, די לומר שאפשר לדבר רק על זה שמדברים עליו כדי לראות שאי אפשר “לסתור” את זה בלי לסתור את עצמך על הדרך (בלי לבטל את עצם המשמעות של מה שאומר). בפרט, (או “בכלל”), אם אדם רוצה לדבר על הוויה, אותו אדם יכול לעשות זאת מבלי לסתור את עצמו (כלומר, מבלי לבטל את המשמעות של מה שהוא אומר) רק על ידי דיבור על ההוויה שעליה הוא מדבר being-of-which-one-speaks —“העובדה הברורה” הזו ((המובנת מאליה)) או “האמת הבסיסית”, שלא לומר “בנאלית”, כמובן מעולם לא זכתה להתמודדות באיזשהו מקום או על ידי איזה פילוסוף. ובכן, בחיי היום-יום, אנו נמנעים, ובצדק, מלנסח זאת במפורש. באשר לפילוסופיה, היא גם השמיטה לעשות זאת בראשיתה. כעת, כל עוד ה”מובן מאליו” הזה לא קיבל צורת ביטוי מפורשת, אי אפשר היה לפתח אותו באופן דיסקורסיבי או, כמו שאומרים, אי אפשר היה “להסיק ממנו מסקנות”. למעשה, ההתפתחות הדיסקורסיבית של “העובדה הברורה” המדוברת החלה באפלטון. אבל את המסקנות הסופיות הסיק רק הגל, כלומר בסוף האבולוציה הפילוסופית. שכן הגל היה הראשון שלחץ על ההתפתחות הדיסקורסיבית הזו עד לנקודה שבה הפך זאת לעובדה “בלתי מעורערת” שההוויה-שעליה-הוא-מדבר being-of-which-one-speaks היא “זמניות”, טמפורלייזד בעצמה (ושהיותה כזו, יכולה לרמוז על השיח “האמיתי” שמדבר עליה). —העובדה שההתפתחות הדיסקורסיבית המדוברת ארכה יותר מאלפיים שנה מראה בבירור שהיא, למרות מראית עין, קשה ביותר. אין פלא, אם כן, שהתפתחות זו הולידה (לקראת סוף האבולוציה של הפילוסופיה). , לפחות במערב, ל”טעויות” וכי לעתים האמינו שניתן להסיק מכך “מסקנות” שגויות, למעשה ומבחינתנו. ה”מסקנה השגויה” העיקרית ידועה בשם אידיאליזם. מהעובדה ה”בלתי ניתנת לערעור” שאפשר לדבר רק על מה שמדברים עליו, היו שרצו “להסיק” את הקביעה שמה שלא מדברים עליו אינו (לא קיים). למעשה, האידיאליזם פותח באופן דיסקורסיבי כדי להימנע מהניסוח ה”בוטה” ((האכזרי)) שזה עתה נכתב ומאפשר לראות “מיד” שה”הסקה” זו (או ה”הוכחה” כביכול) היא רק “טעות לוגית.” המושג דיסקורס, “ברור ומובחן”, DISCOURSE במובן הקרטזיאני של המילים הללו, הוחלף ברעיון “המעורפל ” THOUGHT. אפשר לומר אז שזה מה שאדם לא חושב הוא לא: אדם נמנע עוד לדייק מי או מה היה ה”נושא” של ה”מחשבה” הזו. כדי לא להתנגש יותר מדי עם השכל הישר, הסתפקו בדרך כלל להזהיר שזו שאלה, לא שלך או אני או כל אדם בבשר, אלא של “הסובייקט בכללותו.” בכל אופן, על מנת שלמורפמה סובייקט ככלל תהיה איזושהי משמעות ושהמשמעות – תהיה קרובה ככל האפשר למשמעות של HUMAN-SUBJECT, נאמר שכל אדם יכול לחשוב כל מה שה”הסובייקט” המדובר חושב. לפיכך, אידיאליזם יכול להיות מפורש באופן דיסקרטי. כך אידיאליזם יכול לומר שמה שלא ניתן “לחשוב” (על ידי כל אדם) הוא is אינו. —מכאן מסיקים, בין היתר, שהסתירה איננה (מבלי שניתן, כמובן, לבאר מהי סתירה או לתת דין וחשבון דיסקורסיבי על העובדה ש”יש” סתירות). —אם נחזור לנוסחה ה”מובנת” יותר שלנו, נוכל לומר שהאידיאליזם טוען שמה שאי אפשר לדבר עליו אינו. כעת, די להשלים את הקביעה כדי להפוך אותה ל”בלתי ניתנת לערעור” או “בלתי ניתנת להפרכה”. אכן, אף אדם ישר (ולכן אף פילוסוף) לא ירצה לחלוק על כך שמה שאי אפשר לדבר עליו אינו זה שמדברים עליו that of which one speaks אבל כל אדם ישר יצטרך גם להכיר בכך שעצם העובדה שאפשר לדבר רק על מה שמדברים עליו אינה מאפשרת בשום אופן את הדחיקה, כפי שנעשה על ידי האידיאליזם, של חמש המילים (המודגשות באנגלית) במשפט הקודם. —ללא ספק, אי אפשר לומר (כפי שעושה הריאליזם, ש”סותר” את האידיאליזם מבלי לבטל את הסתירה או ה”התלהבות הלוגית” שנמצאים בבסיס האחרון) שמה שלא ניתן לדבר עליו הוא (-קיים) [ או יכול להיות (-קיים)]. כי לומר כך זה לומר מה שאי אפשר לדבר עליו. הוא. לכן זה לדבר על מה שאי אפשר לדבר עליו. עכשיו, לדבר על מה שאומר שאי אפשר לדבר עליו, זה, “די ברור” סתירה עצמית. לכן, האידיאליזם נכון לבקר את הריאליזם. אבל אפשר “להפריך” את האידיאליזם עצמו על ידי שימוש באותו “היגיון”. אכן, לומר שמה שאי אפשר לדבר עליו הוא לא: זה שוב לדבר על מה שעליו אומרים שאי אפשר לדבר ובכך לסתור את עצמנו שוב. —למעשה, כל מה שאפשר להסיק (ללא סתירה עצמית) מהעובדה (בניסוח דיסקורסיבי) שאפשר לדבר רק על מה שמדברים עליו מצטמצם לקביעה (לא “אידיאליסטית” ולא “ריאליסטית”, אלא פשוט תואמת ל”שכל הישר”) שמה שעליו אי אפשר לדבר אינו זה שמדברים עליו. —ה”בנאליות” או הטאוטולוגיה הזו חולקת עם כל הטאוטולוגיות את היתרון (הפילוסופי) בלהיות “אמיתית”. אם כל האנשים ה”חושבים” היו רגישים לסתירה (ולא רק לעובדה שהיא מתבררת כ”לא יעילה”), לטאוטולוגיה המדוברת היה יתרון חוץ מזה של לקטוע באיבו כל ניסיון לדבר על הבלתי ניתן לתיאור. אבל הניסיון מלמד שהשיחים והכתבים על “נושא” זה ממשיכים לפרוח, שפעת ושפע, מה שמוכיח שהסתירה עוצרת רק פילוסופים (הראויים לשם). עוד: יש צורך שהפילוסוף יבחין בסתירה בשיח שלו. עם זאת, בתחילת הפילוסופיה (והרבה לאחר מכן) הסתירה המדוברת לא הייתה “נראית לעין”, וכמה פילוסופים אותנטיים סתרו את עצמם “במרומז”, מבלי להיות מודעים לכך. —הסיבה לכך היא שבמקרה שמעניין אותנו, הסתירה מסווה את עצמה בקלות. אדם מבחין, למשל, שאפשר להיות או להתקיים בקיום(אנושי) בזמן שאדם שותק (אפילו שותק באופן “פנימי”), ואדם “מסיק” בכך שההויה יכולה “לחשוף” את עצמה בשתיקה (אנושית) ובאמצעותה, עובדת ״הידיעה״ של ההוויה “בלתי תלויה” בעובדת הדיבור עליה (או אפילו ב”חשיבה” עליה). אפילו נטען שדווקא השתיקה היא ש”חושפת” את ההוויה “ככזו”, וכל שיח (-“מחשבה”) “חושף” רק אשליה או כלום. או שמא נטען שהשתיקה “חושפת” מה שהוא [?] “מעבר” להוויה. וכולי. —למעשה, הרהור קטן (“חסר עניין”) יכול להראות כי מדובר בכל זה בסתירה מוסווית בדרכים שונות. אכן, אומרים שאדם הוא is (=קיים) תוך כדי שתיקה. כאן שוב, זהו אפוא השיח ש”מגלה” את ההוויה (השתיקה) וה”מגלה”, כמובן, את ההוויה (השותקת) עליה מדברים. לא השתיקה עצמה אלא השיח על השתיקה “חושף” את הוויה של השתיקה (עליה מדברים) או את הוויה “בכלל” (עליה מדברים). באשר לשתיקה, בהחלט אי אפשר לומר שהיא “חושפת” את הוויה (עליה היא שותקת) או את האין (שעליו היא גם שותקת) או את ה-Beyond-Being (עליה היא בטח שותקת). אי אפשר אפילו לומר שהיא, השתיקה, “מגלה” כלום. כל מה שאפשר לומר על השתיקה (מבלי לסתור את הסלט) הוא שהיא לא “חושפת” דבר ממה שמדברים עליו. אחרת, אפשר היה לדבר על זה שעליו השתיקה שותקת, והשתיקה (עליה מדברים) לא תהיה שתיקה (עליה רוצים לדבר). ליתר דיוק, זו תהיה שאלה של שתיקה ששותקת לגבי מה שאפשר לומר. זו תהיה שתיקה “מקרית” גרידא, שלא תהיה לה “סיבת קיום” וכך היה ניתן היה “להצדיק אותה” (בדיסקורסיביות) רק כפי ש”מצדיקים” “טעות רשלנית” או שקר (בהשמטה). עכשיו, זו בהחלט לא שתיקה מהסוג שהפילוסופים שדיברו על שתיקה חשבו. —כך או כך, אם הטאוטולוגיה שאנו בוחנים (“אפשר לדבר רק על זה שמדברים עליו”) יצרה “טעות”, זה רק אומר שהיא לא “סטרילית”, בניגוד למה נאמר לעתים קרובות על טאוטולוגיות (למרות שמתמטיקה מאפשרת לבחון לפחות את ה”פוריות” של אוטולוגיות נטולות משמעות, או “symbolic”). היא גם הולידה “אמיתות” דיסקורסיביות, הידועות בפילוסופיה מראשיתה ולימים נקראות “אונטולוגיות”. —אמרנו שאפשר לדבר רק על זה שמדברים עליו. אפשר גם לומר, באותה “מובנות מאליה”, שאנו מדברים בהכרח (כלומר בכל מקום ותמיד) על כל מה שאנו מדברים עליו. ונוכל לפתח באופן דיסקורסיבי את הטאוטולוגיה האחרונה הזו בדרך הבאה. כל מה שמדברים עליו משותף לעובדה שמדברים עליו. יש אפוא משהו משותף בכל מה שאדם מדבר עליו: המשותף לכל מה שאומרים הוא שאדם אומר אותו. בהתחשב בכך שזה לא סותר לדבר על מה שאומרים, כשם שזה לא סותר לדבר על שתיקה (שעל זה מדברים באמירה שזה על שתיקה שמדברים), אחד יכול לדבר על כל מה שמשותף לכל מה שהוא אומר. כל מה שהוא common. הבה נדבר אפוא על המשותף לכל מה שאדם אומר (ולכן גם על מה שאומרים על כך). כעת, אנו יכולים לדבר רק בפיתוח דיסקורסיבי של המשמעות של מושג (המשמעות ההיא בכל מקום ותמיד קשורה למורפמה, כל מורפמה, יתר על כן). לכן עלינו לגבש את התפיסה שאנו רוצים לפתח באופן דיסקורסיבי. הבה נבחר (“באופן שרירותי”) לשם כך מורפמה: ניתן לה להיות (“ואם כדי למקד את מחשבותינו”) את התצורה הטיפוגרפית שלפנינו: BEING. הבה נקצה למורפמה את המשמעות BEING, המעניקה לנו את המושג BEING בתוך ודרך הגדרת פרויקט שאנו יכולים לפתח באופן דיסקורסיבי: כלומר, הרעיון שנוצר באומרנו שהמושג BEING מסמל (או יש לו משמעות) של המשותף לכל מה שאדם מדבר עליו. —עד כאן הכל היה קל מאוד ואיכשהו הולך בלי שנצטרך לטעון לכך. אבל, אם אנחנו רוצים ללכת רחוק יותר, אנחנו צריכים לשים לב היטב (אם אנחנו לא רוצים ללכת “בדרך הלא נכונה”, כלומר, לרדת, אם לא דרך “מבוי סתום”, לפחות בדרך שתוליך אותנו שולל” במובן שלעולם לא תוביל אותנו בחזרה לנקודת ההתחלה שלנו). לכן, נתקן תחילה את הטרמינולוגיה שלנו (על מנת שתהיה “נקודה קבועה” שתוכל לשמש כ”נקודת התייחסות” או ליתר דיוק, כ”נקודת מוצא” ולכן כ”נקודת חזרה). ” לשם כך, הבה נסביר, ברעיון עצמו, את משמעותו המרומזת, אשר פותחה על ידינו בהגדרת הפרויקט שלו. לשם כך, הבה נשנה או, מה שיותר קל, נשלים את המורפמה BEING כך שתהיה המורפמה BEING-OF-WHICH-ONE-SPEAKS ונאמר שלמושג BEING-OF-WHICH-ONE-SPEAKS יש את המשמעות ‘ההוויה-שעליה-אחד מדבר’, המסמלת, בתורה, את כל המשותף לכל מה שאדם מדבר עליו (בכל אופן, אפילו סותר, בתנאי שאחד מדבר במובן המוחלט של המילה, כלומר, שהוא עושה שימוש במושגים במובן הרחב או במורפמות שניחנו במשמעויות הניתנות להתפתחות דיסקרסיבית, סותרות או לא, הניתנות להפרדה מהמורפומות). —בשימוש, במטרה לפיתוח הדיסקורסיבי שלו, ברעיון (עם המשמעות ה”מרומזת”) BEING, אדם מסתכן בלקחת נטייה לא נכונה על ידי דיבור, לדבר כך לא על ההוויה עליה מדברים, BEING-OF-WHICH-ONE-SPEAKS אלא על ההוויה ככזו, BEING-AS-SUCH. יתרה מכך, לפעמים הדרך מעוותת מנקודת המוצא שלה, כאשר המושג ה”מרומז” BEING הופך להיות מפורש עם המשמעות של המושג BEING-AS-SUCH. שכן, למעשה ואצלנו, הרעיון הזה סותר “בלי עוררין”, אם “ככזה” מסמל (כפי שקורה בדרך כלל): “נלקח ללא תלות בעובדה שמדברים עליו”. אכן, ברגע שמדברים על משהו, אי אפשר “לקחת” אותו ללא תלות בכך שאחד מדבר על זה. אם, כמובן, אפשר לדבר על נלקח ככזה, כלומר, כהוויה, לא ייתכן שההוויה הזו לא תהיה ההוויה אשר עליה אחד מדבר. על מנת למנוע את אי ההבנות שהתרחשו בעבר, עדיף להימנע מהמושג BEING-AS-SOCH ולעשות שימוש מלכתחילה במושג BEING-OF-WHICH ONE-SPEAKS. —עם זאת, ויהיה זה רק כדי לפשט את הכתיבה, אנחנו נשתמש במורפמה GIVEN-BEING במקום המורפמה BEING-OF-WHICH-ONE SPEAKS (שזו בכל זאת המורפמה ה”מיידית” של המושג המדובר). חוץ מזה, השימוש במושג GIVEN-BEING מציג יתרון מסוים בהקשר של המבוא הנוכחי. מצד אחד, בשימוש ברעיון זה, אנו מצביעים מיד על כך שאנו מפתחים באופן דיסקורסיבי מושג פילוסופי. ואכן, כל פילוסופיה במובן המוחלט של המילה הייתה עסוקה בכל מקום ותמיד בשאלה לדעת איך זה שעליו היא מדברת הוא “נתון” (גם אם שכחה את העובדה שהיא מדברת עליו או לא שירטטה את כל ההשלכות מכך). זה הלא-פילוסוף או ה”דיוט” ((le “Profane”)) (“מדען” או אחר) שמדבר על דברים מבלי להיות מודאג ((se preoccuper)) בשאלה כיצד הם ניתנים לו. (ובכל מקרה איך זה קורה שהוא מדבר עליהם). במידה שהוא מדבר על הוויה, ההדיוט נוטה אפוא לומר שהוא מדבר על הוויה ככזו (ולבצע את כל ה”שגיאות” ש”נובעות” מכך). כדי להדגיש שאנו מדברים על ההוויה כפילוסופים, הרי שבהיותנו פילוסופים, נדבר אפוא, עם כל הפילוסופים, על הוויה נתונה GIVEN-BEING (אם כי פילוסופים מסתפקים בדרך כלל במורפמה BEING). עם זאת, בשימוש במושג GIVEN-BEING במקום המושג BEING-OF-WHICH-ONE-SPEAKS, אנו מצביעים על כך שהפילוסופיה לא זיהתה “מיד” את המשמעות GIVEN- עם המשמעות של-WHICH-ONE-SPEAKS, זיהוי זה, שאנו מקבלים מלכתחילה, לאחר שנעשה על ידי הפילוסופיה רק “בהדרגה” ((התקדמות)) במהלך האבולוציה ההיסטורית שלה. —מכיוון שהמורפמה היוונית של המושג BEING היא ON כמו שזו של המושג DISCOURSE היא LOGOS, אנחנו נכנה את השיח שלנו על Being “אונטולוגיה”, ונכנה באותו שם כל שיח פילוסופי מהסוג הזה. בפירוק המילה (או, אם תרצה, המורפמה) “אונטולוגיה” ל”אונטו-לוגיה”, אנו מציינים שהאונטו-לוגיה מדברת באופן בלעדי (אם לא תמיד במפורש, לפחות במרומז, כלומר, למעשה ולכן עבורנו) על הההווויה שעלינו אנו מדברים או, במילים אחרות, על GIVEN­-BEING. באומרה את כל שהיא יכולה לומר על הישות עליה היא מדברת, אונטו-לוגיה צריכה אפוא לדבר גם על העובדה שהיא מדברת עליה. לכן, הפילוסוף יצטרך לדבר, במוקדם או במאוחר, על השיח שלו עצמו. אם מדברים על הוויה, אונטולוגיה מדברת אפוא גם (לפחות באופן מרומז או, אם אתה מעדיף, “וירטואלי”) על עצמה. ודווקא במידה שהיא עושה זאת היא onto-logic כ-Onto-logy (או פילוסופיה). אונטו-לוגיה היא אפוא שיח “מעגלי”, במובן שלעולם אינו חורג מעצמו תוך כדי שהוא מתערב בעצמו ושבהתפתחותו, הוא אינו מתרחק מנקודת המוצא שלו אל הנקודה שממנה הוא כבר לא להיות מסוגל לחזור אליה. בהיותה ההתפתחות הדיסקורסיבית של המושג GIVEN-BEING, המסמל את התכונה המשותפת של כל מה שעליו מדברים, אונטולוגיה יכולה להסתיים רק בחזרה לנקודת המוצא שלה, שהיא עצם המקור של המושג המדובר, כלומר, של המשמעות המשותפת של כל מה שעליו אנו מדברים, והמשמעות המשותפת הזו היא המושג, הקונספט. —המילה “אונטו-לוגיה” עצמה מעידה, מלבד זאת, שהשיח “המעגלי” של אונטו-לוגיה מדבר, לא על שום דבר, אלא באופן בלעדי (ואפילו במפורש) על הוויה (נתונה). אפשר אפילו לפרט זאת בכך שהוא מדבר על הוויה ככזו, בתנאי שלא נשכח שמדובר בהוויה -ככזו- עליה-אחד- מדבר (או שעליה האונטו-לוגיה הנדונה מדברת). במילים אחרות, אונטו-לוגיה מדברת, לא על זה שמדברים עליו, אלא על ההוויה של זה שעליו מדברים. מה שאומר, למעשה ואצלנו, שהיא מדברת אך ורק על מה שמשותף לכל מה שמדברים עליו, בעוד שבשום אופן היא לא מדברת על זה שמדברים עליו, כלומר על מה שמבדיל (באופן בלתי מושכל) כל שיח אחד מבין כל השיחים האחרים. אפשר “להסיק” מכך שההוויה (הנתונה) עליה מדברת האונטו-לוגיה היא חד-טואלית, כלומר אחת בפני עצמה וייחודית מסוגה. אכן, ההוויה (הנתונה) היא אחת בפני עצמה, והיא, בהגדרה, המשותף לכל מה שמדברים עליו. אם היו ישויות שונות, היה צורך להבחין בין שני מקרים. במקרה אחד, הישויות השונות לא יהיו משותפות לכל מה שעליו מדברים; בהגדרה, אף אחד מהם לא היה צריך להיקרא, במקרה זה, “הוויה”. במקרה השני, כל אחת מהישויות השונות תהיה משותפת לכל מה שאחד מדבר עליהן; במקרה זה, אפשר “להסתיר” מה שמייחד את הישויות הללו ולדבר רק על המשותף להן; על פי הגדרה, ובאופן ייחודי זה, תכונה משותפת זו יכולה להיקרא “הוויה”. על פי כל השערה, ההוויה (הנתונה) קיימת, בהגדרה, כאחת בפני עצמה. כמו כן, היא על פי כל השערה ייחודית מסוגה או טוטאלית, שכן היא, מעצם הגדרתה, ללא כל חריגה אפשרית, משותפת לכל מה שמדברים עליה. בהגדרה, השיח האונטו-לוגי מדבר אפוא על יחידות- טוטליות. ודווקא בגלל שהשיח הזה מדבר על Uni-totality, הוא עצמו אחד בפני עצמו או ייחודי מסוגו, כלומר חד-טוטלי. החד-טוטליות הזו של האונטו-לוגי היא שמפותחת באופן דיסקרסיבי בתוך ודרך הדיסקורס האונטו-לוגי החד-טוטלי, והיא זו שמודגמת באמצעות המעגליות של אותו שיח. —אחרי מה שנאמר קודם, צריך להיות ברור שאנטו-לוגיה חד-טואלית או מעגלית, שמדברת על הוויה נתונה ואומרת עליה (לפחות במרומז או “למעשה”) כל מה שאפשר לומר עליה, אינה בכלל “אידיאליסטית”. שכן, בדיבור אך ורק על ההוויה עליה היא מדברת, אונטו-לוגיה אינה יכולה לומר דבר על ההוויה שעליה היא אינה מדברת; בפרט, היא אינה יכולה אפוא לטעון, כמו האידיאליזם, שהישות הזו אינה או שהיא האין טהור. אבל, מאותה סיבה, האונטולוגיה אינה “ריאליסטית”. שכן גם כאו אין אנו יכולים לטעון, כפי שעושה הריאליזם, שהיישות שעליה הוא אינו מדבר. לא הבנתי? אז כתבתי. הבנתי?

מה שבטוח, זה מפתה מאוד לפתח אונטו-לוגיה “ריאליסטית” על ידי דיבור על Being, ממש כפי שהדיוט מדבר על מה שהוא מדבר עליו, כלומר תוך שוכח שהוא מדבר עליו. והפיתוי הזה כל כך חזק עד שפילוסופים מסוימים (אותנטיים, יתר על כן) לפעמים “שכחו” את עצמם (כפילוסופים) עד כדי כך שהם האמינו שהם מסוגלים “להצדיק” או “להדגים” באופן דיסקורסיבי את ה”אונטולוגיה הריאליסטית” שלהם, במעשה שהוא לא פילוסופי או “דתי” (המכונה בדרך כלל, במקרה זה, “תיאולוגיה”); וזאת על ידי הנמקה כדלקמן. —ההוויה הוא רעיון. למושג, יהיה אשר יהיה, יש משמעות (במקרה שלנו, המשמעות היא הוויה) רק אם המושג הזה “מתייחס” ל”משהו” מלבד עצמו ואשר “מתאים” לו. אם לא, מדובר ב”מורפמה” מופשטת ממשמעות, כלומר, סמל ולא מושג שנקרא כך במפורש (כביכול לא סותר). כך, למשל, למורפמה (פסאודו) ABRACADABRA יש, אם תרצו ;משמעות (פסאודו) (למי ש”הכיר” אותה): עבור אלה ש”הכירו” אותה, ABRACADABRA היא למעשה משהו אחר מכל ציור פשוט באשר הוא. , למשל, –0~. אבל המשמעות (פסאודו) ABRACADABRA של המושג (פסאודו) ABRACADABRA “מתייחסת” (אם יש להשתמש במילה “התייחסות” כאן – בטעות, יתר על כן) רק למושג הזה עצמו. אפשר לומר, למען הסר ספק, ש-ABRACADABRA היא המשמעות (פסאודו) של (הפסאודו)מורפמה ABRACADABRA; אבל אם רוצים לפתח באופן דיסקרסיבי את המשמעות (הפסאודו) הזו, כל מה שאפשר לומר עליה הוא שזו המשמעות של המורפמה (הפסאודו) המדוברת. ובדיוק בגלל זה עדיף לומר של-ABRACADABRA אין משמעות הנקראת כך מעצם היותה (משמעות: בהגדרה ניתנת לפיתוח דיסקורסיבית, כלומר, שלא על ידי עצם אמירת הרעיון המשותף או על ידי היזכרות פשוטה של ​​המורפמה של האחרון) שהוא נבדל מכל ציור באשר הוא רק במידה שהוא סמל (-“מורפמה” מופשטת ממשמעות). ובכל זאת, אם BEING אינו סמל אלא המורפמה של מושג הנקרא למהדרין (לכאורה לא קונטרה). -דיקטורי), למושג BEING יש “להתייחס”, במשמעות שלו BEING ל”משהו” שאינו עצמו: רק במקרה זה תהיה לו משמעות שנקראת כך בקפדנות (בהגדרה ניתנת להתפתחות דיסקורסיבית). ה”משהו אחר” הזה מלבד המושג BEING הוא בדיוק Being as such,שהולם או מתיישב עם המושג BEING, ש”מתייחס” אליו. זה על being as such שהאונטו-לוגיה ה”ריאליסטית” (המכונה בדרך כלל “תיאולוגיה”) אמורה לדבר. אבל נוכל בקלות לחבר את ההיגיון הזה באמירה שהאונטולוגיה ה”ריאליסטית” (פסאודו) מדברת בהכרח (-בכל מקום ותמיד) על הוויה-ככזו, כך שאין לה דרך לדבר על שום דבר אחר מלבד ההוויה שעליה היא מדברת, כלומר ה-Given-Being שעליו אמורה לדבר האונטו-לוגיה הפילוסופית האוטנטית, “ריאליסטית” ו”אידיאליסטית” כאחת. —ללא ספק, אם אדם אמר רק את האמת, אם כל מה שאומר היה אמת, אפשר כבר לומר (גם בלי להגדיר או לפתח את המשמעות ה”מיידית” או המרומזת של המושג אמת) שכל מה שהוא מדבר עליו הוא הדיוק הוא, זה, כזה. אז אפשר לומר שאונטולוגיה מדברת לא רק על המשותף לכל מה שמדברים עליו, אלא יותר על כל המשותף לכל מה שיש, על המשותף לכל מה שהוא, קרי ההוויה-ככזו, שהאונטולוגיה ה”ריאליסטית” (פסאודו) מתיימרת לומר. אבל, אם כל מה שאדם אומר הוא אמת ואם, כתוצאה מכך, האונטו-לוגיה היא אמיתית בעצמה, אם, במילים אחרות, כל מה שהיא אומרת על Being הוא אמת וכל מה שהוא “ביחס” ((par rapport) ) להוויה נאמר על ידה, אין סיבה לתת לאונטו-לוגיה (האמיתית) פרשנות “ריאליסטית” ולא פרשנות “אידיאליסטית”. אכן, מדוע נניח, כפי שעושה הריאליזם, שההוויה היא “באופן בלתי תלוי” בשיח (האונטו-לוגי) שמדבר עליה, אם השיח הזה אומר על ההוויה כל מה שאפשר לומר עליה באמירת מה שהוא אמת? אפשר לטעון באותה מידה, כמו האידיאליזם, שההוויה אינה אחרת, ולכן לא יותר, ממה שאומרים כשמדברים עליה. —כתוצאה מכך, ברגע שהאונטו-לוגיה אמיתית באמת, כלומר ברגע שהיא אומרת את כל האמת ולא אומרת שום דבר מלבד האמת (על ההוויה עליה היא מדברת), אין סיבה להעדיף את הפרשנות ה”ריאליסטית” לפרשנות “אידיאליסטית” או, להיפך, להעדיף את האידיאליזם על פני המציאות. למעשה, לאונטולוגיה האמיתית ובשביל לה, שתי הפרשנויות הללו מסתכמות רק באחת, כי אין דרך להבחין ביניהן. לפיכך, האידיאליזם יכול להתנגד לריאליזם רק ביחס לאונטו-לוגיה או בתוך אונטולוגיה שהיא “יחידה” או לפחות מסוגלת להיות כזו, רק במידה שהיא לא הצליחה (עדיין) להפגין את אמיתותה. כעת, מוזר לומר, יש צורך לתת העדפה לריאליזם דווקא, בהקשר הכלללי של אונטו-לוגיה שאינה הוכחה כנכונה. —ואכן, למרות שהאונטולוגיה (הפסאודו) שניתן לתת לה רק פרשנות אידיאליסטית היא בהגדרה “טעות” (במובן הרחב של “לא הוכחה כנכונה”), היא, באותה מידה בהגדרה, אינה מסוגלת (באופן דיסקורסיבי) לתת חשבון לעצם האפשרות של טעות כלשהי ולפיכך לטעות בעולמה שלה. שכן, אם ההוויה אינה אלא דבר אחר ולא יותר ממה שאדם אומר שהוא, קשה לראות כיצד ניתן לומר משהו שקרי או שגוי, וגם לא, כתוצאה מכך, מדוע כל שיח שהוא, ובפרט השיח האונטו-לוגי עצמו, צריך להדגים את אמיתותו (במקום להסתפק בהצגה פשוטה ((הפגנה)) או “התבוננות”, או, יותר טוב, “הוכחה” מיידית. עם זאת, הניסיון מלמד שללא הדגמה (או, מה זה אותו דבר, בלי “הפרכה” של שיח “יחיד”, או בכל מקרה בלי [[כל]] הנחה מראש של אפשרות הטעות) שום שיח לא יכול להצליח לכפות את עצמו כנכון בכל מקום ותמיד, כלומר “בהכרח”. —מצד שני, האונטולוגיה ה”ריאליסטית” (הפסאודו), די “יחידה” כשלעצמה, מסבירה מיד (באופן דיסקורסיבי) את האפשרות של אונטולוגיה שגויה. אכן, אם ההוויה היא משהו יותר או אחר ממה שאומרים עליו, אפשר לומר עליו מה שהוא לא, כלומר “לטעות” (על ההוויה). באופן כללי, ריאליזם מסביר את האפשרות של טעות. כתוצאה מכך, היא מכירה (לפחות באופן מרומז) באפשרות שהיא עשויה להיות ייחודית בעצמה ולכן כל אונטולוגיה “ריאליסטית” עשויה להיות שקרית. אם האונטולוגיה ה”ריאליסטית” (פסאודו) [המכונה בדרך כלל “תיאולוגיה”] היא, למעשה ועבורנו, בהגדרה שגויה, היא, עבורנו ולמעשה, טעות, שבניגוד לטעות של ה”אידיאליסט”; שהיא “(פסאודו)אונטולוגיה [שאפשר לקרוא לה “אנתרופולוגיה” בתנאי שאנו מציינים ש”אנתרופוס” (-“סובייקט בכלל”) זהה כאן ל”תיאוס” של האונטולוגיה ה”ריאליסטית” והוא הכל מלבד האדם החי שאנו עצמנו יכולים לזהות בעצמנו], מסוגל בעצמו להפגין את עצמו כשגיאה (או, אם אתה מעדיף, “להפריך” את עצמו כהתלהבות בניסיון להוכיח את עצמו כאמת); ולהפוך את עצמו, כך, לאמת בתוך ודרך אותה הדגמה (או “הפרכה”) של טעותו. —כעת, אם פילוסוף (שבהגדרתו מחפש את האמת) צריך לבחור בין שתי שגיאות, הוא יעדיף, ללא כל ספק אפשרי, את זה שמסוגל לשנות את עצמו (על ידי התפתחות דיסקורסיבית במהלך הזמן ) לאמת; על פני זה שבהגדרה, בהרחקה מעצמו את עצם האפשרות שלו לטעות, יהיה בכל מקום ותמיד זהה לעצמו, כלומר, ייחודי (אלא אם כן הוא “מופרך”, איכשהו מבחוץ, על-ידי ה-טעות הנגלית לו על ידי זה שמתנגד והופך בינתיים לאמת). מסיבה זו אנו, כפילוסופים, ‘מצדיקים’ את הבחירה בפילוסופיה שהחלה בפיתוח האונטולוגיה על ידי מתן פרשנות “ריאליסטית” ועל ידי הצגתה כאונטו-לוגיה עצמה.

למעשה, הפרשנות הריאליסטית של האונטולוגיה קובעת את ה”תוכן” שלה לא פחות מהפרשנות האידיאליסטית שלה. זו הסיבה שהאונטולוגיה המכונה “אידיאליסטית” עולה בקנה אחד עם האונטו-לוגיה המכונה “ריאליסטית”, בדיוק כפי שמה שנקרא “שתי אונטו-לוגיות אלו חופפות לאמת, או באונטולוגיה האמיתית. —אכן, נראה שה”תוכן” של אונטו-לוגיה מורכב באופן בלעדי מהפיתוח (הדיסקורסי) של “הליבה” של הפרויקט הגדרת המושג GIVEN-BEING, “הליבה” הזו אומרת כי בהינתן- הוויה (שהאונטו-לוגיה מדברת עליה) משותפת לכל דבר, כלומר היא חד-טוטלית. כל השאר הוא רק פרשנות של אונטולוגיה ולא אונטולוגיה עצמה (או “התוכן” שלה). אכן, אם אדם מפרש את ה”גרעין” כפי שמפרש את הריאליזם (תוך הבנה לא נכונה של פרשנות זו) ואם אומרים שההוויה משותפת לכל מה שיש או אם הוא יאמץ את הפרשנות היכולה להיות מובנת לא נכון במובן של אידאליזם ואם אומרים ש ההוויה משותפת לכל מה שאדם אומר (או “חושב”), עם כל זאת, ועוד! נותרה העובדה שההוויה משותפת לכולם ולכן היא חד-טואלית. ה”תוכן” של אונטו-לוגיה הוא בדיוק הפיתוח (הדיסקורסיבי) של המשמעות של המושג UNITOTAL-BEING או UNITOTALITY-THAT-IS. באשר לפרשנויות של אונטו-לוגיה זו או של השיח המדבר על Unitotal-Being, הרי שיש להן משמעות ולכן הן יכולות להיות נכונות או שגויות או, ליתר דיוק, להצטרף או לא להידחות רק במערכת הידע ובאמצעותה. —כעת, מערכת הידע (הדיבורית) היא, בהגדרה, בעצמה חד-טואלית או “מעגלית”. לכן עליה לתת דין וחשבון (בדיסקורס) על עצמה כשיח. בתוך המערכת, האונטו-לוגיה חייבת לדבר (באופן מפורש) על ההווויה-שלה-אחד-מדבר (=הוויה נתונה). נראה אם ​​כן שהפרשנות האידיאליסטית של אונטולוגיה היא “הנכונה”, שכן היא זו שמשתלבת במערכת “נכונה” (כלומר, ללא סתירה). אבל נראה שהמערכת מוכיחה שהשיח מתייחס ((se referant)) למשהו אחר מלבד עצמו. לפיכך, זו הפרשנות הריאליסטית של השיח האונטו-לוגי שנראה שהיא מתאימה “באופן משותף” למערכת הידע, בהגדרה “מעגלית” או אמיתית. אבל ראינו שהאונטו-לוגיה שמראה את עצמה כנכונה (מה שהיא באמת יכולה לעשות רק על ידי התאמה ללא סתירה למערכת) היא לא “ריאליסטית” ולא “אידיאליסטית” – שלא לומר שהיא “ריאליסטית” ו”אידיאליסטית” בבת אחת. מכאן אנו יכולים להסיק שכפי שהיא מותאמת למערכת, אין ל- Onto-logy צורך להתפרש כלל. די להגדיר זאת כשיח על הוויה ככזו, הוויה זו עצמה מוגדרת כהוויה -שעליה- אחד- מדבר (-הוויה נתונה), כלומר כאחדות או כמשותפת לכל דבר של איזה אחד מדבר; ושזה כמו שאונטולוגיה אומרת שהיא, שכן אונטולוגיה היא בהגדרה נכונה במידה שהיא מתאימה (ללא סתירה) לתוך המערכת. —אבל, [[אונטו-לוגיה]) שעדיין לא נמצא במערכת, מכיוון שאנו רק מתכוונים להציג אותה, עלינו לפרש את אונטו-לוגיה (שאותה נפתח) ולכן לבחור בין שתי הפרשנויות ה”אפשריות”, בהתאמה. כעת, ראינו שבמידה שאנו רוצים לדבר כפילוסופים, הבחירה שלנו בפרשנות הריאליסטית כבר נעשתה באופן מסוים. ראינו גם שזאת הבחירה שעשתה הפילוסופיה בתחילתה. לכן עלינו רק לקחת את תחילת ההתפתחות ההיסטורית של האונטו-לוגי (שאותה אנו מוציאים לפועל במטרה להכניס את הזמן להוויה, על מנת לזהות את הזמן עם המושג) כהתחלה של ההתפתחות ההיסטורית של הפילוסופיה (במידה שהאחרונה מוקדשת לשיח אונטו-לוגי). לא! הבנתי כלום.

כפי שכבר אמרתי, האבולוציה ההיסטורית של האונטו-לוגיה התרחשה בשלושה שלבים מכריעים. השלב הראשוני מיוצג עבורנו על ידי פרמנידס, זה של המעבר או ההתפתחות מיוצג על ידי אפלטון, ושל הסוף על ידי הגל. —פרמנידס הוא הראשון שמדבר אלינו, לא על מה שיש, אלא על הוויה ככזו. לכן ניתן לחשוב עליו כ”אבא” של האונטולוגיה. כפילוסוף אמיתי, פרמנידס מדבר על הוויה נתונה או על הישות עליה מדברים. אבל, בחיפזון שלו להגיע לסוף השיח האונטו-לוגי, הוא שכח שהשיח הזה מדבר על ההוויה-שעליה אחד -מדבר. כתוצאה מכך, הוא הצליח לטעות ולהאמין שההוויה-שעליה-אחד-מדבר והשיח-המדבר-על-זה הם רק אחד. כתוצאה מכך, הוא זיהה את Being-One עם Etemity. —כשהיא הרהרה ארוכות ב-Onto-logy של פרמנידס, הפילוסופיה הבינה, בדמותו של אפלטון, שהנצחיות של ה-Being-One הוא, מעצם הגדרתה, בלתי ניתנת לתיאור. כדי להיות מסוגל לתת דין וחשבון על השיח האונטו-לוגי, אפלטון מצא את עצמו אפוא מחויב לטעון שהאונטו-לוגיה מדברת על Being-Two, שהוא נצחי (או נצחי יחד עם הנצחיות) מבלי להיות הנצח עצמו. עם זאת, הוא הבין שאם אפשר לדבר על ההוויה-שתיים הנצחית, אפשר לומר עליה כל דבר שהוא. על ידי עיגון השיח (האונטו-לוגי) ה”מתייחס” לנצחי, Being-Twe, בשקט שאמור “לחשוף” את הנצח הבלתי ניתן לתיאור, אפלטון האמין שהוא יכול להרדים את הנחלים, ולהצמיח אותם לנצח כאמת דיבורית, בהגדרה אחת וייחודית או בכל מקום ותמיד זהה לעצמה. אבל הוא לא הצליח בזה. —אחרי אפלטון, השיח האונטו-לוגי המשיך להתפתח עם הזמן או “להתפתח” או, יותר טוב, “להתקדם”. לפיכך, אריסטו תיקן “מיד” את האונטולוגיה האפלטונית בכך שגילה בזמן עצמו את הנצח שאליו האמין אפלטון שהוא אכן “מתייחס” כי אליו הוא חייב לייחס את השיח כדי להעמיד את השיח האונטולוגי לאמת. התגלית האריסטוטלית הזו נוצלה והתפתחה לאט במשך מאות שנים ארוכות, ורק קאנט הצליח לשאוב במפורש את כל היתרונות הפילוסופיים הכרוכים בכך. הוא עשה זאת על ידי “התייחסות” של השיח האמיתי (האונטו-לוגי), לא עוד אל הנצח הפרמנידי-אפלטוני, שגילה אריסטו בזמן, אלא לזמן עצמו. —אבל לא נדבר כאן לא על אריסטו ולא על קאנט ונעבור “ישירות” מאפלטון להגל. שכן קאנט לא היה מסוגל ולא רצה להפוך את הפילוסופיה לחוכמה או לידע ולכן נשאר, בדיוק כמו “קודמו” אריסטו, פילוסוף אפלטוני, ובכך היה, עבורנו, חבר בשלב האבולוציה האונטו-לוגית. מסומן על ידי האונטו-לוגיה של אפלטון. —הגל היה הראשון ששחרר את השיח הפילוסופי מהנוסטלגיה לשתיקה, בכך שהפגין בשיח עצמו ובאמצעותו את האמת שלו, כך שהשיח, שחדל להיות פילוסופי, הפך לידע (דיסקורסי) או לביטוי הדיסקורסי של החוכמה, שממנה ביקשה הפילוסופיה לפעול. הגל יכול היה לעשות זאת, לאחר שראה, הראה והדגים שאונטולוגיה, כשיח על הוויה, יכולה להתבצע (על ידי הוכחה כזו) רק אם ההוויה אינה שתיים, כפי שחשב אפלטון, וגם לא אחת, כפי שהאמין פרמנידס, אלא שלוש. (כפי שאמרו הנוצרים בפיתוח דיסקורסיבי ב”תיאולוגיה” שלהם אגב ההתחלות העל-לוגיות של הניאו-אפלטוניזם). על ההוויה-שלוש הזה, או על האחדות הזו, כלומר, הגל דיבר באונטו-לוגיה שלו, שהיא שלנו ולכן, עבורנו, אונטו-לוגיה בפשטות. אונטו-לוגיה הגליאנית זו היא שמדגימה שהוויה-שלוש אינו נצחיות ולא הנצחי, אלא הזמן עצמו, או ליתר דיוק, המרחב-זמניות שהוא איננו אלא המושג (המושג המתפתח באופן דיסקרסיבי ב- זמן כשיח חד-טוטלי או “מעגלי”, הכולל את האונטו-לוגיה כמרכיב ומדגים את האמת הדיסקורסיבית של האחרון, מה?! “Hoping against hope all the while that, by the light of philophosy, (and may she never folsage us!) things will begin to clear up a bit one way or another within the next quarrel of an hour”.

רשומה רגילה
פילוסופיה

מילה על אלכסנדר מוקדון

מילה על אלכסנדר מוקדון. איכשהו רלוונטית למלא, כאן, אבל נשאיר את הרמז הגלוי, ונדבר על זה ממקום אחר, בכל זאת, האוניברסאלי פונה משם להומגני, סט פול, ואז לנפוליאון. ישראל היא חתיכת הפרעה. ישראל בצד, שים לב כמה צחוקים יש על אריסטו כותב על הפוליס, וכמה הגליאני זה אלאק להיות הבן של תקופתך, ולבוא עם רדת החשיכה, ומינרבה תמיד הייתה אישה שהחושך החמיא לכיעורה בלה בלה, ואיך אריסטו פספס, את מה בדיוק? הא, את החדש. החדש! שלמה אבינרי הזה.

מה שמאפיין את פעולתו הפוליטית של אלכסנדר בניגוד לפעולה הפוליטית של כל קודמיו ובני דורו היוונים, הוא שהיא הונחה על ידי רעיון האימפריה, כלומר של מדינה אוניברסלית, לפחות במובן הזה שלמדינה לא היו מגבלות נתונות אפריורית (גיאוגרפית, אתנית או אחרת), לא “בירה” שנקבעה מראש ואפילו לא מרכז קבוע מבחינה גיאוגרפית ואתנית שנועד להפעיל שליטה פוליטית על הפריפריה שלו. מה שבטוח, בכל עת היו כובשים שהיו יותר ממוכנים להרחיב את תחום הכיבושים שלהם ללא הגבלת זמן. אבל ככלל הם ביקשו לבסס את אותו סוג של יחס בין כובשים לנכבשים כמו זה שבין מאסטר ועבד.

אלכסנדר, לעומת זאת, היה בבירור מוכן לפזר את מקדוניה כולה ואת יוון ביחידה הפוליטית החדשה שנוצרה בעקבות כיבושיו, ולנהל יחידה זו מנקודה גיאוגרפית שהוא היה בוחר בחופשיות (באופן רציונלי) במונחים של השלם החדש. יתרה מכך, בדרישה מהמקדונים והיוונים להיכנס לנישואי תערובת עם “ברברים”, הוא בוודאי התכוון ליצור שכבה שלטונית חדשה שתהיה בלתי תלויה בכלל נוקשה ותינתן לתמיכה אתנית. עכשיו, מה עשוי להסביר את העובדה שזה היה צריך להיות ראש מדינה לאומית (ולא של “עיר” או פוליס), עם בסיס אתני וגיאוגרפי רחב מספיק כדי לאפשר לו לשלוט על יוון והמזרח באופן שליטה פוליטי חד צדדי מהסוג המסורתי, כדי להגות את הרעיון של מדינה אוניברסלית באמת או של אימפריה במובן המוחלט של המונח, שבה כובש ונכבש מתמזגים? מה גרם לאלכסנדר ללכת בעקבות רעיון פוליטי חדש לגמרי, שהחל להתממש רק עם צו קרקלה, שעדיין לא התממש בשום מקום במלוא טהרתו, לאחר שבינתיים (ורק לאחרונה) סבל מכמה ליקויים מרהיבים, והיה עדיין נושא של “דיון”? מה עשוי להסביר את העובדה שהיה זה מונרך תורשתי שהסכים לגרש את עצמו ממקומו, ורצה למזג את האצולה המנצחת של ארץ מולדתו עם המנוצחים החדשים? אשר במקום לבסס את השליטה בגזע שלו ולהטיל את שלטון מולדתו על שאר העולם, בחר לפזר את הגזע ולחסל את המולדת לכל דבר ועניין בעלי ערך פוליטיים? עכשיו תגידו, החדש, כל החדש הזה, מאין זה בא? נו! טוף נו.

אנו מתפתים לייחס את כל זה לחינוך שקיבל מאריסטו ולהשפעה הכללית של הפילוסופיה ה”סוקרטית- אפלטונית” (שהיא גם הבסיס לתורתם הפוליטית הראויה של הסופיסטים שאלכסנדר קיבל). תלמיד של אריסטו יכול היה לחשוב שיש צורך ליצור בסיס ביולוגי לאחדות האימפריה (באמצעות נישואי תערובת). אבל רק תלמידו של סוקרטס-אפלטון יכול היה להעלות על הדעת את האחדות הזו על ידי יציאתו ל”רעיון” או “התפיסה הכללית” של האדם שפותחה על ידי הפילוסופיה היוונית. כל בני האדם יכולים להפוך לאזרחים של אותה מדינה אחת (=אימפריה) מכיוון שיש להם (או רוכשים כתוצאה מאיחודים ביולוגיים) מהות אחת ויחידה. ובניתוח האחרון ה”מהות” היחידה הזו המשותפת לכל בני האדם היא “לוגוס” (שפה), כלומר מה שאנו מכנים בימינו (ביוונית) “ציוויליזציה” או “תרבות”. האימפריה שהקרין אלכסנדר אינה ביטוי פוליטי של עם או קאסטה. זהו ביטוי פוליטי של ציוויליזציה, המימוש החומרי של ישות “לוגית”, אוניברסלית ואחת, בדיוק כפי שהלוגוס הוא אוניברסלי ואחד. עם St. Paul זה מרהיב. אבל! אני לא מדבר את השפה של פאולוס הקדוש. הוא ״גוי״. חסר סיכוי לציוני.

אצל. סט. פול. זה הרעיון של השוויון הבסיסי של כל מי שמאמין באותו אלוהים. תפיסה טרנסצנדנטית זו של שוויון חברתי (זה היסוד ההומוגני של המדינה, אימפריה הומוגנית:, אלכסנדר נתקע ברעיון האוניברסלי של האימפריה, ואיך לא, כי התפיסה הטרנסצנדנטית שונה באופן קיצוני מהתפיסה הסוקרטית-אפלטונית של זהותם של כל היצורים בעלי אותה “מהות” אימננטית. עבור אלכסנדר, כאמור, תלמידם של הפילוסופים היוונים, ליוונים ולברברים יש אותה תביעה לאזרחות פוליטית באימפריה במידה שיש להם אותו “טבע” אנושי (כלומר רציונלי, לוגי, דיבורי) – מהות, רעיון, צורה). , וכו’), או כפי שהם מזדהים “essentially” זה עם זה כתוצאה מ”תערובת” ישירה – “מיידית”) של תכונותיהם המולדות (דבר שמושג על ידי איחוד ביולוגי). עבור סנט פול אין הבדל “מהותי” (בלתי ניתן לצמצום) בין יווני ליהודי מכיוון ששניהם יכולים להפוך לנוצרים, והם יעשו זאת לא על ידי “ערבוב” של “תכונות” יווניות ויהודיות אלא על ידי שלילת ו”סינתזה” שלהן, בעצם השלילה הזו לאחדות הומוגנית שאינה מולדת או נתונה אלא נוצרת (בחופשיות) על ידי “המרה”. בגלל האופי המבטל של ה”סינתזה” הנוצרית הזו, לא נותרו “תכונות” שאינן תואמות או אפילו “סותרות” (=סותרות זו את זו).

עבור אלכסנדר, הפילוסוף היווני, “תערובת” של מאסטרים ועבדים הייתה אפשרית, כי הם היו “מנוגדים”. לפיכך המדינה האוניברסלית שלו, שביטלה את הגזעים, לא יכלה להיות הומוגנית במובן של ביטול גם “מעמדות”. עבור סט. פול, לעומת זאת, השלילה (שהיא פעילה מכיוון ש”אמונה” היא מעשה ו”מתה” ללא “מעשים”) של ההתנגדות בין שליטה פגאנית לעבדות יכולה להוליד an essentially אחדות נוצרית חדשה (שהיא גם פעילה או פועלת, ואפילו “אפקטיבית”, ולא רציונלית או דיסקורסיבית גרידא, כלומר “לוגית”), המסוגלת לספק את הבסיס לא רק לאוניברסליות הפוליטית של המדינה אלא גם ליסוד החברתי ההומגני שלה. שמיים וארץ.. אבל על האבל. יש זמן לרעיון, לבירורו ההיסטורי, וההיסטוריה, כהיסטוריה הגליאנית, היא בדיוק אנושית משום שהיא מאמינה באפשרות של סיפוק כאן ועכשיו, ומכאן השינוי האפשרי של האחדות ה״מיסטית״ המגיעה מאי שוויון טרנסצנדנטי. אז מרקס?

רשומה רגילה
פילוסופיה

הלוגוס של הגל. האגרטל של אפיקורוס. וכל ההיק וננונק של הדיסקורס הפילוסופי

הלוגוס של הגל. האגרטל של אפיקורוס. וכל ההיקס ו-ננונקס של הדיסקורס הפילוסופי. נציין תחילה כי אין צורך, כדי להפוך מציאות דבר למשמעות (וירטואלית) של מושג (עתידי), לנתק אותו בנפרד מההיק מהכאן שלו ומהנונק ומהזמן שלו. אכן, די בניתוק מההיק כדי שהוא יתנתק על ידי אותו [[מעשה)], כביכול, “מעצמו” או “אוטומטית”, מהנונק. להפך, לנתק אותו מהנונק. זה לנתק אותו אוטומטית, על ידי אותו [[מעשה)], מההיק. כמובן, זה לא עניין של ניתוק דבר “טבעי” מההיק הנתון שלו כדי לאתר אותו באיזה היק אחר. בטח לא בסילוק דברים בצורה כלשהי במרחב שמשנה אותם למושגים. כדי שזה יוכל להפוך (ולהיות) למושג, המציאות העניינית צריכה (בהתחלה) להיות מנותקת מכל היק באשר הוא ( יתר על כן, המציאות העניינית עצמה אינה מושפעת כלל מה”ניתוק” הזה. על מנת שדבר יוכל להתקיים איפשהו בתור מושג, הוא חייב (בהתחלה) להיות (להתקיים) בשום מקום (בעוד שהוא מסוגל להישאר ולהתקיים, כדבר, במקום שבו הוא נמצא). כעת, מציאות דיבורית שקיימת בזמן נתון בהכרח קיימת איפשהו. מציאות שלא תתקיים בשום מקום, שלא תהיה לה היק, לא יכולה אפוא להתקיים בכל רגע נתון של זמן: לא יהיה לה נונק ולכן לעולם לא תהיה קיימת. אם היא לא קיימת בשום מקום, לעולם לא הייתה קיימת בשום מקום, הרי שהיא לא היה קיימת בכלל. —זה יכול להיות “משהו” רק על-ידי קיום “מחוץ” של ה-hic et nunc, כ”מנותק” מה-hic et nunc שלו ומכל hic et nunc. די, אפוא, שדבר יהיה “מנותק” מההיק שלו מבלי להיות ממוקם בשום מקום אחר כדי שיהפוך על ידי עובדה זו בלבד למשמעות, המסוגלת להתקיים ב-hic et nunc של ה-מורפמה. הבה נבחן דוגמה מוכרת. מישהו מפיל אגרטל שמתנפץ. כל האגרטל היה ביד; החלקים נמצאים על הרצפה. אבל איפה כל האגרטל? כבר לא ביד, שכן [[היד]] ריקה. האגרטל גם לא על הרצפה, כי זה האגרטל השבור שנמצא שם. חיפוש ככל שיהיה יסודי, לא ימצא את האגרטל השלם (שהיה קיים קודם לכן) בשום מקום. עם זאת, כל האגרטל הזה הוא באיזשהו אופן כן קיים, שכן הוא אינו כלום טהור (כאשר אין אגרטלים, שלמים או שבורים): לכן הוא ממשיך להיות שלם לאחר שנשבר. ממשיכים להבדיל בבירור את כל האגרטל הזה מהאגרטל השבור, כמו גם את כל האגרטלים האחרים – “לזהות” אותו בצורה חד משמעית על ידי הבחנה מכל מה שאינו הוא; אם אדם “אהב” את האגרטל הזה , הוא עדיין אוהב את זה; ה”אובדן” שלו הוא “בלתי ניתן לתיקון”, כי הוא עצמו “בלתי ניתן להחלפה”, בהתחשב בכך שכל אגרטל “בר החלפה” יהיה אגרטל אחר. אחד “איבד” את זה לגמרי; אבל יודעים שאי אפשר לשחזר אותו בשום מקום. עם זאת, יש להכיר בכך שזה בדרך כלשהי כן קיים, שכן אפשר לומר מה זה, בעוד שאי אפשר לומר דבר על האין הטהור. זו הסיבה שאומרים שאדם “שמר את הזיכרון” של זה ו”יש לו מושג” של מה זה. כעת, למושג המדובר, כמו לכל מושג, יש משמעות. לפיכך, כל האגרטל, שאינו קיים בשום מקום לאחר שנשבר, מתקיים במנותק מהרמה שלו ומכל הווייה, כמשמעות של מושג. —הבה נניח כעת שמציאות הדבר מנותקת מהזמן שלה ומכל זמן באשר הוא. זאת אומרת שהוא לעולם לא היה קיים, שכן לא היה עבורו עוד רגע שבו הוא יכול היה להתקיים. רגע כזה היה שייך, אכן, רק לו; זה יהיה הזמן שלו; אבל, בהגדרה, זה לא אמור להיות כך. עכשיו, כל מה שקיים איפשהו בהכרח קיים שם ברגע נתון. מציאות מדוברת המנותקת מזמנה וכבר אין לה מציאות כזו כלל לא הייתה יכולה, אם כן, להימצא בשום מקום. על ידי העובדה לבדה שאין לו זמן, לא יכול להיות לו היק. מציאות דבר שלעולם לא הייתה קיימת, לכן, על ידי עובדה זו בלבד, אינה קיימת בשום מקום. הזה שלה לא קיים בכלל. כתוצאה מכך, במידה שהוא “משהו” ולא כלום טהור, זה לא דבר אלא, לכל היותר, המשמעות הפוטנציאלית ((סגולה)) של מושג אפשרי. הבה ניקח שוב את הדוגמה של האגרטל השבור וניישם עליה את הנימוק שאפיקורוס ביצע לרגל אותו סוג של אירוע.כל עוד האגרטל שלם, הוא שלם; ברגע שהוא נשבר, הוא נשבר. כולם יודעים את זה. אבל נראה שאפיקורוס היה הראשון ש”משך תשומת לב” לכך. כך או כך, הוא שאב ממנו “השלכות” מסוימות מלבד זאת, שאינן מעניינות אותנו בהקשר הנוכחי. אבל אין לנו את הרושם שהוא שאל את עצמו את השאלה לדעת מהו האגרטל והיכן האגרטל היה “אחרי” שהיה שלם ו”לפני” שנשבר. —כעת, יש צורך ש”בין הזמנים”* האגרטל יהיה “משהו”. שכן, אם היה “בין הזמנים” רק כלום, או “כלום בכלל”, האגרטל השבור לא היה אגרטל שבור, ועוד פחות מכך האגרטל השבור הזה. ראשית נציין כי ה”בין הזמנים” המדובר הוא הכרחי. מצד אחד, אם לכל האגרטל לא היה נונק אחרון, הוא היה נשאר תמיד שלם, מה שאין כן; ואם לאגרטל השבור לא היה נונק ראשון, הוא לעולם לא היה מתחיל להתקיים, בעוד שהשברים על הרצפה מראים שהוא קיים היטב. מצד שני, פשוט חייב להיות משהו “בין” הנונק האחרון של כל האגרטל לבין הנונק הראשון של האגרטל השבור. אם לא היה שום דבר שמפריד ביניהם או אם הם היו מופרדים על ידי כלום, הם היו חופפים. כעת, למעשה, הם אינם חופפים כלל, שכן באחד האגרטל שלם ובשני-שבור-וכיוון, ליתר ביטחון, שאף אגרטל לא יכול להיות “במקביל” שלם ושבור. חוץ מזה, פשוט חייב להיות משהו “בין” שני הזמנים ה”רצופים”, מכיוון שרק ב”מרווח” הזה האגרטל יכול “להישבר”. מה ש”מפריד” או “תוחם” את הזמנים המדוברים יכול להיקרא “גבולות” ((מגבלות)) או, אם אותם “גבולות” הם רק אחד, “הגבול המשותף” שלהם יספיק לעניין זה. איך שלא יהיה, בוודאי מדובר במשהו שהוא ולא במשהו שאינו: אם קשה לומר מהו “גבול”, בוודאי שלא ניתן לומר שהוא בכלל כלום. רק, ה”גבול” שמפריד בין שני הזמנים המדוברים אינו יכול להיות בעצמו זמן. שכן, אם זה היה עניין של זמן (שזה אחד ויחיד), האגרטל היה צריך להיות (כפי שאפיקורוס “צפה”) או שבור או שלם, כל “מצב שלישי” תמיד לא נכלל (כפי שאמרה הפילוסופיה במפורש לפחות מאז אריסטו ובמרומז מאז שהוא קיים). —ה”בין הזמנים”, שנמצא בין הזמן הראשון והאחרון המדובר, איננו אם כן על זמן כלל (ואפשר לומר שאם הזמנים הללו מופרדים בצורה חדה וקיצונית ככל שהן, זה בדיוק כי הם מופרדים על ידי משהו שהוא לא עצמם; ה”משהו הזה”, בהיותם “משהו אחר” מהם, מאפשר להם להיות “מופרדים” או “שונים”, למרות שהם בהחלט “זהים” זה לזה בתור זמנים) . לכן האגרטל, שכבר הפסיק להיות שלם מבלי (עדיין) החל להישבר, אינו קיים לעולם (או, קיים בשום נונק), כלומר אינו קיים כלל. וקל לראות מעובדה זו בלבד של קיים אף פעם או לא כלל, שזה לא קיים בשום מקום. שכן בכל מקום שבו קיימים אגרטלים, הם שלמים או שבורים, “המצב השלישי” אינו נכלל בכל מקום (בהתאם לתפיסה הפילוסופית שצוטטה קודם לכן, שניתנה במפורש על ידי אריסטו). אז מה עושים עם המצב השלישי? לא יודע, הלאה? כעת, האגרטל הזה, שאינו קיים בשום מקום ולעולם, שלפיכך אינו קיים כלל, לאחר שהפסיק להתקיים בשלמותו מבלי שהחל להתקיים כשבור, בכל זאת הוא, ורחוק מלהיות האין טהור, הוא אגרטל ואכן, האגרטל הזה. אם זה לא היה בכלל, האגרטל השבור היה חופף לכל האגרטל, ו”שני” האגרטלים היו מופרדים זה מזה בלא כלום. כעת, האגרטל השבור אינו חופף בשום אופן לכל ה-אגרטל, שכן ניתן, למשל, לשמור נוזל באחרון אך לא בראשון. אם האגרטל “בין-השניים” ימשיך להיות “משהו”, אבל יפסיק, במהלך “הפעמים האלה” להיות אגרטל, משהו שבור יהיה, בוודאי, מופרד ומובחן ממשהו שלם. אבל, במקרה כזה, ה”משהו שנשבר” לא יהיה אגרטל שבור, ואגרטל לעולם לא יכול להישבר, וזה מנוגד להשערה שלנו (ולשכל הישר). על כן יש לומר כי ב”בין הזמנים” המפריד בין שני הנונקס המדוברות, האגרטל מפסיק להתקיים ב-hic et nunc מבלי, עם כל זה, להפסיק להיות, לא רק “משהו”, אבל גם אגרטל ואכן האגרטל הזה. עכשיו, זה היה אפשרי עד כה לבני אדם לומר (בלי לדבר נגד עצמם, בסתירה לעצמם) מה זה האגרטל הזה אם הם לא מוכנים לומר שזו משמעות “טהורה”, שככזו, היא “חלק אינטגרלי” של המושג החד-טוטלי ואשר קיים רק במידה שהיא המשמעות של מושג שקיים כמו מורפמה, יתר על כן, כל מורפמה. —נציין, כדי לסגור את הניתוח הדיסקורסי של הדוגמה שלנו, כי לומר על אגרטל שהוא לא קיים בשום מקום לעולם לא מסתכם באמירה עליו שהוא נמצא בכל מקום ותמיד. ואכן, אם זה לא היה בכלל, זה היה לא כלום או כלום טהור ואז בטח לא היה לאגרטל. זה, אם כן, ללא כל ספק אפשרי, מכיוון שאנו מדברים על זה כעל אגרטל. אבל אמרנו שהאגרטל הזה לא קיים בשום מקום ולעולם לא. לכן האגרטל הזה נמצא “במקום אחר” מאשר במקום כלשהו ו”מחוץ” לכל רגע באשר הוא. האגרטל שלא קיים יכול להיות רק “בין הזמנים”, כלומר בין שני ננוקס “רצופות”. זאת אומרת, עוד, שהאגרטל הזה יכול להיות ממוקם “בין” כל שני היקים (וכל שני נונקים). כתוצאה מכך, אם הוא ממוקם “בין” שני hics et nuncs נתונים, הוא יהיה ממוקם “בין” כל יש. זה אומר, במילים אחרות, שהאגרטל שאינו קיים בשום מקום ולעולם, נמצא בכל מקום ותמיד. לא קיים “ב” בשום היק או “ב” בשום נונק, הוא “בין ” כל ההיקס וכל הנונקס שקיימים. בדיוק בגלל שהאגרטל, המנותק מכל היק אט נאנק, נמצא תמיד ובכל מקום, הוא יכול להתקיים בכל מקום ותמיד, כלומר, בכל היק אט נונק באשר הוא, כמשמעות של מושג. אבל הוא קיים למעשה, בהיותו ממוקם ב-hic et nunc “פרטי”, רק אם ה-hic et nunc הזה הוא של מורפמה בעלת המשמעות המתאימה לרעיון VASE, אגרטל.

תהליך ההפשטה ההכללה, ההופך דבר-מציאותי, או דבר, למה שמסוגל להיות המשמעות של מושג ולהתקיים כמשמעות כזו ב-hic et nunc של מורפמה (בביטוי או “מובן” על ידי האדם) הוא אפוא, כפי שאמרנו, תהליך בעל “טבע מיוחד” או sui generis, שכן הוא למעשה “ייחודי מסוגו”. זהו תהליך של משך הדבר בזמן. התהליך המדובר הוא אפוא הכל מלבד חוק. זהו תהליך שכל דבר “נקרא למהדרין” צריך “לעבור” באופן פסיבי “בכל מקום ותמיד” (כלומר, “בהכרח”), מבלי, עם זאת, שתהליך זה “נכפה” על הדבר באופן אקטיבי על ידי מישהו או כל דבר אחר. הכל הוא תוצאה של הדבר עצמו. הדבר “עובר” את התהליך הזה מעצם היותו קיים, כלומר נמצא ב-hic et nunc, ומתקיים על-ידי ניתוק עצמו, “בכל רגע” של קיומו או משך הזמן שלו, מאותו .hic et nunc . במילים אחרות, די בכך שדבר יחזיק מעמד בזמן כדי שתהליך של הפשטה כוללני יהפוך אותו למסוגל להיות המשמעות של מושג ש”מתייחס” לאותו דבר שמתקיים. אבל הדבר עצמו הוא ש”עובר” את התהליך הנדון רק בעובדה שהוא מתקיים, כלומר ברגע שהוא מתחיל להתקיים ובמשך כל הזמן שהוא מתקיים בזמן. לכן אפשר לומר שהדבר עצמו (שנמשך) “מקביל” למושג ה”מתייחס” אליו. בהיותו מופרד מכל hic et nunc, הדבר, על פי הגדרה, קיים בשום מקום ובלעולם לא. אבל בהיותו לא מוגבל לשום hic et nunc, ועדיין היותו לא כלום טהור, אין (עליו אדם יכול לומר כלום חוץ מזה שהיא כלום, no-thing), הדבר הוא בכל מקום ותמיד ובאופן הכרחי. אבל מכיוון שבהגדרה, הוא כזה רק במידה שהוא מתקיים או קיים, בהתקיים ב-hic et nunc, שום דבר בו אינו מנוגד לקיומו בכמה hic et nuncs שונים. אלה יכולים להיות שונים בהיק או נאנק שלהם, בשניהם או באחד מהם. אותו דבר עצמאי, ״מופרד״ או ״טוטאלי״ יכול להתקיים במי מהם, ובקיום בהם, הם הופכים להיות לשלו. אבל ההפשטה והג׳נרליזציה, שהם המשכיות בזמן, מרמזים גם הלא שלו או על העצמאות או על הטוטאליות של הדבר אלא אם כן פעולה הופכת את ההיק אט נאנק לשלו (אחר). מכאן אנו נושמים הרחבהה מושגית של הדבר כלא רק קיום אלא כמהות, כמו כאן ועכשיו של המורפרמה והרעיון המפתח את כל זה באינטרדט הול.

אבל בוא ננסה לשיח הזה כפעולה עצמה, כפילוסופים המדברים על השיח ועל היותם מדברים על שיח זה כפילוסופים: כל דבר “טבעי” (- מציאות “דברית”) קיים ברגע נתון (nunc) במקום נתון (hic). כל מציאות, אם כן, היא “בהכרח; כלומר, “בכל מקום ותמיד”, המחוברת ל-hic et nunc “טבעי”. אבל, תוך כדי קיום, כקיום,, כל דבר מתקיים בזמן. על ידי הישרדות בזמן, או המשכיות בזמן, הדבר נמשך “בכל רגע” מהרגע הקבוע (nunc) שבו הוא קיים (או “נוכח באמת”) במקום מוגדר (ב-hic). בהיותו מנותק מהנאנק שלו, הדבר מנותק על ידי עובדה זו גם מההיק שלו. על ידי כושר הישרדותו בזמן,, הדבר מנותק לכן מה–hic et nunc “הטבעי. כפי שניתן לנתק את הקיום הדברי מה-“טבעי” שלו, הדבר הוא מהות. כפי שהוא מחובר לאותו היק ונונק, זה הקיום (זה הקיום שלו כקיום המהות שלו). המציאות-הדברית התנתקה (בזמן ובתוך משך הזמן שלה) מה-hier et nunc ה”טבעי” שלה ונקשרה מחדש (במעשה אנושי שעליו איננו מדברים בהקדמה זו) ל-hic-et nunc ה”קסום” של לא. המציאות הדברית (- מושג, שקיים ומתקיים בזמן כ- Morpheme) היא משמעות. המציאות הרעיונית שיש לה משמעות זו “מתייחסת” למציאות העניינית שיש לה משמעות [[אותה]] זו כמו מהות, ואותה המציאות העניינית “מתואמת” לאותה מציאות רעיונית. הדבר, (כבר) מנותק מה”טבעי” (- דברי) hic et nunc שלו ולא (עדיין) מחובר מחדש ל-hic et nunc “קסום” (-רעיוני), אין לו hic et nunc ולכן קיים “אף פעם” ו “לְשׁוּם מָקוֹם.” אבל, לא בהיותו הכלום הטהור, הוא (- מתקיים כ) “ישות” sui generis, שהיא “בכל מקום ותמיד” (- “בהכרח”). כל אחת מה”ישויות” הללו בהיותה “בכל מקום ותמיד”, הישות שלהן היא גם “בכל מקום ותמיד במכלול; ה”ישויות” הללו מהוות אפוא שלם אחד, שהוא ה”מכלול-המשולב” שלהן (- “היחידה-טוטליות”). במידה שכל אחד מהמרכיבים של אותה טוטליות יכול להתקיים “בבת אחת” כמהות של מציאויות דבריות וכמשמעות של מציאויות רעיוניות, נאמר כי מציאויות דבריות יכולות להעלות על הדעת (בתוך ובאמצעות המציאויות הרעיוניות ה”מתייחסות” אליהן). ניתן אפוא להגדיר את הטוטאליות המדוברת כ-Integrated-Totality של מה שניתן להעלות על הדעת (נלקח כמתקבל על הדעת). אבל, מאותה סיבה שאומרים שהמציאות העניינית אפשרית, ניתן לכנות את המציאות הרעיונית הניתנת להבנה (בתוך המציאות ה”מקבילה” ובאמצעותה). ניתן אפוא להגדיר את המכלול המשולב המדובר גם כמכלול-משמעות של כל מה שניתן להבין. הקונספט.

הגל! על המוות ללוגוס.

  1. למושג יש קיום אמפירי (אנושי, דיסקורסיבי): רק אם העולם הוא זמני, רק אם לזמן יש קיום אמפירי (אנושי רציף – רק אם ישנו שיח של הגל) בעולם. קיומו של שיח כשל הגל, זה כבר עולמך. כך, הוא יסביר בפרפייס, אבל למה, שם, הנה, גם זה: הרקליטוס אומר, לא אחת: הם מנותקים מהלוגוס למרות שאני מדבר אותו. נבין, זאת: פיזית, מעשית, הלוגוס, לעומת זאת, איננו מדובר אלא כתוב. כפי שנמצא, כתוב, על הכתב, הלוגוס איננו זה (hode), באותו אופן, שהיה יכול להיות אילו הרקליטוס היה מדבר אותו. זהו לוגוס שקט שכל אחד אחר, הכל, מלבד הרקליטוס, עשוי להשמיע כצליל, וכך להפוך ל”אני “של הלוגוס וכמו הרקליטוס. באותו הרגע, אפשר להקשיב ללוגוס ולא להרקליטוס. למעשה, הרקליטוס, כך, נוהג כמו האורקל מדלפי, אשר מסמן, לא מדבר. האורקל מדבר לחבר של סוקרטס. זה סימן. לתנועה. הדיבור, מיתית, ממשיך עם סוקרטס: הלוגוס יהיה שקט אם לא תדבר אותו כשלך. זה סתם יהיה שקט. אבל רעש. כמו, ספרים על הגל בלי שהם הגל, עצמם. בוא נדבר על זה קצת. 2. הבנת המושג, ההגעה למושג אומרת לנו כי כל ההבנה מושגית שוות ערך לרצח – המושג – הוא האחרון בסוגרים, מסגיר את כל היתר- (משמעות / מהות / לוגוס / קונספט), מתגלם באמפירי, בקיים, בכבר-מוות. הוא מת לחיים בשפה, אדם/דיסקורס. או: ההבנה המושגית של השיח היא כמו קשת קבועה, שמתהווה מעל מפל מים; והמפל הוא האמיתי, הזמני שנהרס עד לאפס עבר. נסביר. בבעל חיים – נגיד הכלב,הזה, החי, שותה, אוכל, ישן – המשמעות (המהות; essence) של המילה עוברת למילה / היחידה הלקסיקלית של הכלב – כך, המילה כלב הופכת למושג מופשט השונה מהמציאות ההגיונית שמתגלה על ידי (משמעות) החיים של של זה, אשר פוטנציאלית, אך מעשית, הוא בעל ה- חיים, במוות כל רגע של עבר מהווה / מפסיק לחיות, עובדת המוות. כך: המופשט (או ההפשטה מהקונקרטי) אפשרית רק אם מושא המחשבה הוא בר תמותה במהותו – נהרס בכל רגע של קיום – שנמשך בזמן – בכל רגע שהוא מפסיק לחיות או להתקיים בהווה, משמע, בכל רגע שבו הוא משמיד את הנתון בו, לתוככי העבר, או כאובייקט בעבר. —אם המילה כמושג היא מחוץ לזמן, זאת אומרת, נצחית, כל הזמן זהה לעצמה, אז-אז, אין שום אפשרות לשיח, דיסקורס, לוגוס. אם המילה כמושג, כלב, מעולם לא הייתה מנותקת מהכלב הזה, קיומו האמפירי של המושג יהיה תמיד זה, הכלב החי ולא מילה לכלבים (מחשבה או דיבור). גם לא תהיה מילה לכלב, אבל זה לא חשוב, כרגע. מה שחשוב, כאן, – אין באמת שיח ( לוגוס) בעולם המציאותי, אשר הולך לקראת שמירה על נוכחות- בעולם המציאותי- בצורה של מושג כמילה; וכך מהווה חלק מעולם השיח. 3. מצד שני, האמיתי ממשיך גם בזמן כממשי –כל הרציונאלי הוא ממשי וכל המששי רציונלי: עובדת הסיבולת, ההימשכות, היא הפיכתו לזיכרון עצמו, ברגע שהוא מבין את מהותו או את משמעותו – מה הוא = זה שנשאר לאחר שהושמד: או כאן, בדיוק, המושג נתפס, מומשג מחדש (עצמאית) / בתור, תוך שימוש אחר, של זה שבין מהות למשמעות, והינו שיח על העולם כשהוא שיח על עצמו). ברגע בו האמיתי הנוכחי שוקע בעבר, משמעותו (מהותו) מנותקת ממציאותו (קיומה), וכאן נראה שניתן להרחיק את המשמעות הזאת מהמציאות. אבל, בה בעת! בכך שהיא עוברת את העולם (של רעיונות, מושג, שיח, דיבור). מילה זו חושפת את משמעות המציאות המממשת את עברה – העבר שנשמר כי מונצח בשיח/קונספט. עכשיו גם בפייס לבוק.
רשומה רגילה
פילוסופיה

קרל מרקס. טיפה על הפילוסופיה של המשפט להגל.

מרקס זועם על הפרוסי ליד השם של הגל, (מיינקה, המורה של כוכבי הגאולה; היה מורה של הרוח ככוח), והשם שלו, של מרקס, מופיע מול הקשקוש שפורסם ב-1870, רגע, מי זה הגל? הגל? הא, הגל, עם הפיכטה לפני, והשלינג אחרי, הא! הגל זה ההוא שגילה והילל את רויאל פרוסיה, ועוד שיט מהסוג הזה, אגב הגל הריאקציוני שלא נדע, שעוד ימשיך לרייך השלישי, וכמה טלינג הם המכתבים בינו לבין אנגלס, נוכח אפיזודה אוהבת זאת, עד שהייתי אומר שהגל היה עם מרקס הצעיר, עד כמה שיכול היה לראות מהחור הזה, ושמרקס היה אוהב את זה, אבל היה עסוק במשחקים מהנים אחרים טו גיו א פאק, שם ואז: כך, בסעיפים 243 ו-244, הגל מדבר על ההמון שיצרה המדינה המודרנית הנוכחית (הלא מודרנית אקטואלית), והיותה רחוקה משלמות (גם; זה על חלום נפוליאון הלא מובן לנפוליאון. הגל מחכה לו ביינה) כל עוד: בנושא ״הכלכלי״.

  1. When the civic community is untrammelled in its activity, it increases within itself in industry and population. By generalizing the relations of men by the way of their wants, and by generalizing the manner in which the means of meeting these wants are prepared and procured, large fortunes are amassed. On the other side, there occur repartition and limitation of the work of the individual labourer and, consequently, dependence and distress in the artisan class. With these drawbacks are associated callousness of feeling and inability to enjoy the larger possibilities of freedom, especially the mental advantages of the civic community. התנאים האלה, ההכרחיים לקיומו של האדם כרוח, מוכרזים גם בסעיף 66.
  2. Some goods, or rather substantive phases of life are inalienable, and the right to them does not perish through lapse of time. These comprise my inner personality and the universal essence of my consciousness of myself, and are personality in general, freedom of will in the broadest sense, social life and religion.
  3. When a large number of people sink below the standard of living regarded as essential for the members of society, and lose that sense of right, rectitude, and honour which is derived from self-support, a pauper class arises, and wealth accumulates disproportionately in the hands of a few. אך אני חייב לומר משהו מהותי יותר על השטויות המרהיבות אגב ביקורת המשפט של הגל.

מרקס מוצא את הפרולטריון כסובייקט מהפכני מהשפה. הוא עושה משפט ספקולטיבי להגל. היפוך של הנושא ושלילה קיצונית, נחרצת של האוביייקט. המעמד האוניברסאלי הופך לפרולטריון והוא ייצג את הכלליות בגלל שהוא חסר כל. זהו. סעיפים 62-61 לפנומנולוגיה. סה טו! —הכלליות משתנה, זה עדיין לא אלוהים, זה עדיין המעגלים ששפינוזה וקאנט מאפשרים להגליאן כמו מרקס להמשיך לשחק הגליאנית. בכל מקרה, הפרולטריון נמצא במשפט של השפה, הספוקלטיבי. אין בגרמניה מהפכה תעשייתית אז, היא מדינה מפגרת כמו שמרקס אומר, תמיד מפגרת. ברוח היא אחרת. זה גם היינה אומר, כי הוא צריך להיות ה…משורר. בכל מקרה, זאת הרוח לפני הרוח, אנחנו אפילו לא מדברים על חומר כי גם מרקס לא, וגם סולל בונה, שם בונים. כאן, אנו מדברים על משהו אחר. על הנס של גרמניה, טוב, פרוסיה או מה שהגרוטאה הזאת הייתה, ברלין, נו זאת ברלין, מרקס מגיע לברלין 5 שנים אחרי מותו של הגל, הוא כותב לאביו כי הוא נדבק בו למרות ״המלודיה הגרוטסקית״, השערורייתית של הגל. —בכל מקרה, שם הוא מספר להגל בדיחה כפולה על למה הרוח לפני הרוח או הגל לפני המדינה כי אין מדינה כזאת, זה על המדינה המודרנית, תורת המשפט. או שם אומר מרקס להגל כי יש שתי סיבות למה ״גרמניה״ מצליחה ברוח היכן שהיא כה מפגרת אחרת, אחת, הברברים זה הם, אז הברברים שתקפו והסבו נזק לרומא ויוון לא תקפו את ב״גרמניה״. ושתיים, יותר חשוב, הוא אומר כי הסיבה הייתה שהפרופסורים היוונים, סופיסיטים, הלכו הרבה כדי ללמד. הפרופסורים הגרמנים יושבים. אין להם לאן ללכת. יש להם יותר זמן. והנה למה הם אתונה, והמשיך משם כבר ללכת. — מרקס למד משפטים או התכוון ללמוד משפטים, הכוונה היא למשפט, הוא לא סתם מגיב להגל שם, זה על המשפט, זאת תורת המשפט, תורת המדינה, זו פילוסופיה פוליטית נעשית מהמעמד האוניברסאלי. לא חשוב עכשיו. מה שחשוב זה שאין פרולטריון בגרמניה אז. אין עוד פרולטריון כסובייקט מהפכני. הוא הומצא משפה או הגיעו עליו מהשפה. — לפני 15 שנה אני קורא זאת, ואומר בלי לדעת הרבה – ידעתי על המהפכה התעשייתית מלא- לא ידעתי פילוסופיה, גם עכשיו בעצם, אבל ידעתי פילוסופיה פוליטית בטח, אבל ידעתי אחרת לא מעט, זה היה גם אחרי שני תארים בפתוחה ולומדים שם אם רוצים ואני רציתי, וכמה שטויות זה לשלב הזה, ובכל זאת, אולי הקריאה הראשונה שלי בפילוסופיה, אמרתי לעצמי בשקט כי המניאק הגיע לפרולטריון מהשפה. —לא ידעתי אז על המשפט הספוקלטיבי, יה? ידעתי כי הוא פשוט הפך את זה קצת במשחק לשון. סגרתי את הקודש קדושים. לא פתחתי מאז. לא אמרתי מאום, שלא יצחקו עליי, אבל זה היה זה, ועדיין זה הדבר שהכי עניין אותי במרקס. הוא הגיע לפרולטריון מהשפה. ממשחק אחר על הגל. המשפט הספוקלטיבי שהכרחי לדיאלקטיקה כמו למשפט. עכשיו, זה כל כך קל להראות את זה, אבל לא יראו גם כשתראה, ואין כאן כלל שאלה. אבל למה חבל לבזבז יופי כזה. אני בן של פועל. אני פחות מפועל. אני גם מרקס. למרקס אין מה לעשות איתם, הוא מרקס, מסתדר לבד, זה לא על רחמים וזה לא על הכרה בסחבקיות, זה סתם להגיד בוקר טוב כל יום לשומר מהמוזיאון, לדעת את שמו, ולא לשכוח להגיד לו להתראות כי אתה לא צריך לזכור. אתה פשוט רואה אותו. אבינרי כתב מאמר נוראי על מרקס והשומר ההוא. הוא לגלג על זה שאמר לו בוקר טוב דוקטור מרקס והראה איפה מרקס ישב. מרקס היה הורג אותו. סתם. יודע שאנחנו חברים גם בזכותו. אבל זה כמה עולמות מעליו. הוא השומר במקסימום. מה?

רשומה רגילה
פילוסופיה

ההבחנה בין רעיונות לדברים. קוז׳יב.

הבאתי מקוז׳יב כי זה זה, ואני לא חש בטוב כדי להיות הזה. מצד שני, הלוואי, והייתי יכול לזה, להיות הזה, אם הייתי חש בטוב. אז קצת מהטוב כי חש ברע, והנה לך מעבר לטוב ורע, ואור שהוא עבודה ולא הפקר.

על ההבחנה הפילוסופית בין רעיונות מושגים לדברים : רעיונות מושגים ודברים אובייקטים במשך הזמן הממושך של הקיום האמפירי: כאשר האדם תופס את משך הזמן הממושך של קיומו האמפירי, של העולם שבו הוא חי, הוא מעריך בו רעיונות/מושגים ודברים אובייקטים, כשני סוגים של תופעות, אותן הוא תופס באופן בו-זמני ושלהן יש יחס הדדי כמו גם “התכתבויות” חד משמעיות. נראה (מעל לכל, בעולם ה”מג’ק- סמו- מיתולוגי” של ההתחלה) כי האדם לפעמים לוקח רעיונות מסוימים להיות דברים. אבל, ככלל, האדם מבחין בין רעיונות ודברים, עד כדי כך שהוא לעולם לא יוכל לבלבל אותם, גם כאשר ההרמוניה מתקיימת לה, אגב העניין של רעיון והדבר ש”מתאים” לו. זה לפחות המקרה עם בני האדם כמונו.

עם זאת, אפילו היום לא קל לנו לומר במה רעיון יכול להיות שונה מכל דבר. לרוב אנו שומעים כי רעיון, מה שזה לא יהיה, שונה באופן קיצוני או, טוב יותר, “essentially” או “באופן בלתי הפיך” מכל דבר, אפרופו המשמעות של האובייקט וכי הרעיון הוא בהכרח כללי (או אוניברסלי) ומופשט (מהכאן ועכשיו), ואילו הדבר נמצא בכל מקום ותמיד מסוים (או אינדיבידואלי) וקונקרטי (במובן המעורפל של ”אמיתי”).

הבה ננסה לראות מה הקביעה הכפולה הזו מסמלת ע״י התחלה עם הניגוד בין הכללי לפרטי.

הכללי והפרטי

ההתנגדות הבלתי ניתנת לערעור לכאורה בין הרעיון שנטען כי הוא תמיד כללי לבין מה שמכונה “הדבר המסוים בהכרח” יכולה להיות אשליה [א] אם הרעיון אינו בהכרח כללי או [ב] אם הדבר אינו בכל מקום ותמיד משהו מסוים. לכן יש לשאול אם זה באמת כך. משם שהדבר יכול “להתאים” לרעיון רק במידה שהוא “מתגלה” לאדם, דבר אשר ניתן לעשות, בסופו של דבר, רק באמצעות תפיסה (במובן הרחב), יש צורך לשאול [ג] אם זה אכן נכון שרק הדבר הפרטי יכול להיתפס ישירות. אם לא, הדבר עלול לא להיות פרטי. ואם, יתר על כן, הרעיון מסוגל לא להיות כללי, אפשר לשאול [ד} אם מידת הכללה או הייחודיות של רעיון אינה עולה בקנה אחד בדיוק עם זה של הדבר ש”מתאים” לרעיון הזה. בהמשך ננסה להשיב ברצף לארבע השאלות הללו הנוגעות להכללה ולייחודיות של הדברים והתפיסות הקיימים באופן אמפירי במשך זמן רב נתפס או מורגש.

א.

ייחודיות הרעיונות. האם אפשר לומר באמת כי רעיונות הם בהכרח, כלומר, בכל מקום ותמיד, כלליים?

אכן, הרעיונות נפוליאון או כוכב הלכת מארס הם לא יותר “כללים” מאשר כוכב הלכת מארס או האיש נפוליאון בעצמם. חלק יתנגדו, כדי להיות בטוחים, בטענה כי כאן זה עניין, לא של רעיונות שנקראו כראוי, אלא עניין של “שמות פרטיים”. ובכל זאת, זה יהיה הכרחי לומר אז מה הם שמות פרטיים ואיפה הם שונים מן המושגים/ רעיונות. עד כה, אף אחד מעולם לא הצליח לעשות זאת בצורה ברורה ומדויקת. בכל מקרה, יהיה קשה לטעון כי מושגים (שאינם מנוגדים) הם “שמות לא נאותים” של הדברים שאליהם הם למעשה “מתייחסים” (כלומר, במקרים אחרים מאלה שאותם אומרים בני האדם שמשתמשים בהם “מבצעים טעויות” או ”טועים“).

כך או כך, ההתנגדות לגבי “השם הפרטי” לא תהיה תקפה עוד אם מישהו ייקח כדוגמה רעיון כמו הצורה היוונית למילה יוניברס. ברור שהרעיון הזה אינו “כללי” יותר מהפסוק של היווני (בהגדרה אחת וייחודית) שאליו הוא “מתייחס”. ובכל זאת, לרעיון הזה יש את כל המראה של רעיון אותנטי. בכל מקרה, יהיה קשה לסרב לקרוא לזה “רעיון” בתואנה שבמקרה זה, גם במקרה זה, מדובר בשאלה של “שם ראוי”. למעשה, לעתים קרובות כפי שסוכם (שלא בצדק, יתר על כן, לדעתנו) לא ניתן להגדיר את המשמעות של “שם ראוי”, כלומר, לפתח אותו באופן דיסקרטי, משום שהוא אינו מורכב על ידי שילוב של משמעויות של מילים שאינם נפרדים מאותו “שם”. עם זאת, אין ספק כי לגבי המשמעות של הפסוק היווני של היוניברס, הצורה ניתנת להגדרה מושלמת מן המשמעויות המגוונות שהוא משלב ושכולן שונות ממנו. אין שום סיבה לא לקרוא ליקום “רעיון” במשמעות המחמירה והחזקה של המילה, אם כי הכל מוביל אותנו לומר שהרעיון הזה הוא “מסוים” ולא “כללי”. אנחנו יכולים, כך נראה, להסיק מכך שתפיסות אינן בהכרח כלליות יותר מהדברים שאליהם הן “מתייחסות”, שכן הם לא כל כך בכל מקום ותמיד.

ב.

אחד לא יכול, כדי להיות בטוח, להסיק מן הקודם כי אין מושגים “כלליים”. אבל האם אפשר לומר באמת שהדברים נמצאים בכל מקום ותמיד, כלומר, בהכרח באופן פרטי?

כמה דוגמאות יאפשרו לנו להבחין כי התשובה היא פחות קלה ממה שניתן לחשוב בדרך כלל בזמננו.

גיאולוג מתחיל בחיפוש אחר שמן, האם זה עבור שמן אחד או אחר, שמן “מסוים” שהוא מחפש, או המדובר על שמן “באופן כללי”? נראה לנו כי זה שמן “באופן כללי” שהוא מחפש וכי הוא מוצא. עם זאת, אף אחד לא ירצה לומר שהוא חיפש, בטח לא שהוא מצא, שום דבר, אלא רעיון.

כאשר בנק מפקיד באחר 10 טון זהב וכאשר האחרון משחזר את הזהב שהופקד, הרי שלא אותו זהב חוזר לבעלים של 10 טון זהב. נראה לנו, אם כן, כי זה לא עשרה טונות של זהב “מסוים” זה או אחר שהופקדו והוחזרו , אבל עשר טונות של זהב “באופן כללי”. עם זאת, אף אחד לא חולק על “המציאות” של הביצוע ולא, אם כן, של “הדבר”, של הזהב המדובר . באופן דומה, נראה לנו קשה להכחיש כי הרעיון OXYGEN הוא רעיון “כללי”. אבל זה לא אומר, לדעתנו, כי זה עדיין קשה יותר להסביר מדוע והיכן בדיוק היסוד הכימי Oxygen, אשר תואם את הרעיון הזה, הוא פחות “כללי” מאשר הרעיון עצמו. עם זאת, כולם יסכימו כי חמצן הוא דבר ודבר אמיתי, מוחשי. קיים בעולם.

אם נלך מהעולם הכימי לעולם הביולוגי, “חוסר היציבות של ה-generetion” של הדברים (שהתגלה, כך נראה, על ידי אריסטו) הופך להיות ברור יותר. אכן, זה בהחלט לא יהיה נכון (אם כי בשום אופן לא שקר) לומר כי עכבר “מסוים” זה או אחר לא יכול להפרות חתול נקבה “מסוים” נתון. זה הרבה יותר טבעי ((נורמלי)) לטעון כי החתול והעכבר אינם מפרים זה את זה הדדית. באופן דומה, אם לאחר זיווג של שני חתולים, חתלתולים ולא עכברי תינוקות נולדים, זה לא בגלל שזה עניין של כמה חתולים “מסוימים”, אבל של חתולים “באופן כללי”. אם אדם היה רוצה להפוך את הבעיה למודרנית על ידי מעבר לכרומוסים הניתנים לניתוק לגנים, הוא לא היה משנה דבר במצב, שכן לאחר מכן הוא היה צריך להתקדם ליסודות הכימיים המרכיבים את הגנים ובכך היה נופל חזרה לתחום הדוגמאות שצוטטו קודם לכן (Oxygen).

לפיכך, אנו יכולים להסיק באופן זמני ממה שקדם לכך, שאם הרעיונות הם לפעמים “מסוימים”, הדברים הם לעתים קרובות “כלליים”.

ג.

תפיסת הפרט והכלל. אם לומר את האמת, כאשר אחד טוען כי בהכרח זהו רעיון “כללי” אשר “מתייחס” לדבר מסויים, שנמצא בכל מקום ותמיד, נראה כי הוא טוען שהדבר אינו כל כך דבר , עם אופי כזה וכזה , עד שהוא “תואם” את הרעיון ;כמו שהוא טוען שזה אותו דבר הנתפס על ידי איש בשר ודם. אך האם זה מדויק לומר שבני (ובעלי החיים) תופסים דברים מסוימים? פסיכולוגיה ניסיונית מודרנית, בדיוק כמו שההתבוננות הפנימית האלמנטרית ביותר, נקייה מדעות קדומות, כמובן,מערערת על קביעה זו, שהיא בת יותר מאלפיים שנה.

אכן, מה האדם רואה כשהוא מסתכל סביבו? הוא רואה כאן עץ ושם כלב או מכונית או, יותר טוב, סיטרואן. אבל הוא אף פעם לא רואה את הסיטרואן המסוימת הזו, הנושאת מספר סידורי נתון. אדרבא וכברה כפרה! הוא שם לב (למרבה המזל מבלי להיות מופתע) לעיוורון הסלקטיבי זה, המונע ממנו לראות את התכונות הספציפיות, כשהוא “מבלבל”, למשל, את המכונית של חברו, הנראית לעיתים קרובות, עם המכונית שהוא רואה עכשיו חונה על המדרכה, ושייכת, למעשה, למישהו אחר.

תינוק מכנה באדישות את כל הכלבים בהם הוא נתקל “ווה-ווה” אך נזהר שלא לקרוא לחתול כך. האם צריך להסיק שהוא כבר עבר במאמץ ארוך וקשה של “הכללה”? האם לא טבעי יותר לחשוב שהוא רואה את הכלב לפני שלמד לראות את הכלבים השונים ברחוב? חוץ מזה, כולם יודעים שאפילו אדם מבוגר, אם הוא לא מאומן, רואה רק דוגמאות זהות לכבשים, שעה שהרועה רואה כבשים שונות בתכלית, שההבדל שלהן “קופץ לעיניו”, כמו שאומרים (יתר על כן, שלא בצדק). ובאשר ליכולת להבחין “במבט ראשון” פסל מקורי מן העותקים הטובים שלו, רק מומחה, אם מישהו בכלל יכול לכך, יהיה מסוגל לכך.

פסיכולוג של בעלי חיים ביצע כמה ניסויים גאוניים עם קופים (נחותים!) במטרה להראות כי חיות כביכול אינטליגנטיות יכולות לעבור ל”הכללות״/לרעיוניות. הוא הביא אותן להגיב בצורה זהה להצגת ציפורים שונות והגיע למסקנה כי לנבדקים אלה יש לא רק תפיסה של ציפור “מסוימת” כזו או אחרת, אלא גם תפיסה של הציפור “באופן כללי”. אם מדען זה היה מתנסה בצפרדעים, הוא ללא ספק היה משיג תוצאות עוד יותר מפתיעות בעיניו. שכן צפרדעים בהחלט מסוגלות ל”הכללות “מתקדמות עוד יותר ולכן יהיו ברשותם תפיסות כלליות “עוד יותר”. אבל השכל הישר גורם לאדם לחשוב שככל שיורדים לאורך קנה המידה של בעלי החיים, אנו פוגשים תפיסות שפחות ופחות מתאימות לחשוף “ייחודיות”, כלומר, אנו פוגשים תפיסות שיש להן “תוכן” של יותר ויותר אמנה “כללית”.

לבסוף, בואו נניח כי בוטנאי מגלה צמח ממין עדיין לא ידוע. אם הוא ייתן לו שם, הוא ללא ספק יצר רעיון חדש, שייאמר מעתה כי הוא אכן רעיון “כללי”. אך באיזה מקום שונה ה”תוכן” של תפיסה זו מתוכן התפיסה או מהתפיסות שהיו לבוטנאי בנוכחות הצמח המדובר, שאנו מכנים כצמח ה”מסוים” הזה?

לאור הדוגמאות הללו נראה לנו מותר לומר כי קשה הרבה יותר לתפוס את ה”פרטיקולרי “מאשר את “הכללי” ושיש, בשולי כל תפיסה של דבר,” ייחודיות “של הדבר ההוא שלא נתפס לנצח. לפיכך, כל תפיסה “כללית” של הדבר הנתפס, באיזה שהוא סוג, “עושה הפשטה” מתוך ה”מיוחדויות” שלו. ואפשר לשאול, במעין רצף, האם מידת ה”כלליות “או ה”פרטיקולריות” של הרעיון איננה זהה לזו המאפיינת את תפיסת הדבר ההולם, מתאים, כו משיב לתפיסה הנדונה.

ד. כלליות ומיוחדות של תפיסות ודברים

היות וכך, האם לא יכול היה לומר שתפיסה אינה “כללית” או “מסוימת” יותר או פחות מהדבר שאליו היא “מתייחסת”?

בואו ניקח שוב ((מחדש)) את הדוגמה של חמצן. איך קוראים לדבר הזה חמצן? איך קוראים לזה בדיוק! נראה שהתשובה הטובה ביותר היא לומר שחמצן הוא מכלול החמצן שקיים ביקום. אך האם הרעיון OXYGEN אינו “מתייחס” לאותו מכלול הזה? במה יהיה חמצן “אמיתי” או “דבר” יותר “מסוים” או פחות “כללי” מאשר “הרעיון” שלו? אולי אפשר לומר ששם “יכול היה להיות” או פחות או יותר חמצן ממה שיש במציאות כמכלול. אבל אפשר להתייחס אז לחמצן שיהיה “אפשרי” בלבד ולא לדבר ה”אמיתי”. הדבר עצמו. חוץ מזה, שום דבר לא מונע את הרעיון חמצן מלהתייחס אל הכמות הכוללת של חמצן כסך הכל אחר מזה הקיים “במציאות”. זה, אולם, יהיה נכון רק כטעות או בורות, מה שמחזיר אותנו לרלטיביות ביחס לדבר הנתפס. או יותר נכון לרלטיביות ביחס לידיעה שלנו את היקום מבחינה פיזיקלית. המקסימום זאת ההשערה המודעת לבורותה ומבקשת דמיון וסיפורים, כל דבר ולא את הדבר כשלעצמו, כרעיון ריק או הכרזה ריקה.

האבסטרקטי והקונקרטי:

האבסטרקטי והקונקרטי. גם כאן האופוזיציה יכולה להיות הזויה, אם יש מושגים “קונקרטים” או אם הדברים עצמם “אבסטרקטים” יותר ממה שמקובל לחשוב. לכן נדרש שננסה לראות מלכתחילה מה יש בזה.

כעת, בדרך כלל נאמר שהדברים הם “קונקרטים” (במובן “אמיתי”) מכיוון שהם מהווים את מושא התפיסה, לכן יש לשאול האם אכן הקונקרטי נתפס והאם הוא לבדו בהיותו כזה, נתפס? או שמא האבסטרקטי יכול להיות באותה מידה מושא של תפיסה (אלא אם כן הקונקרטי לבדו נתפס באמת)? רק אז נוכל לומר באיזה מובן אפשר לדבר (מבלי להכתיב את עצמנו באופן שרירותי) על האופי “האבסטרקטי” של רעיונות או על האופי “הקונקרטי” של דברים.

מלכתחילה, בואו נראה אם נוכל לומר שהרעיונות notions הם בכל מקום ותמיד מופשטים. בדרך כלל נאמר כי המושג הוא בהכרח מופשט בגלל שביצירתו אנחנו מפשיטים אותו מהמציאות הקונקרטית שלו.

כדי להגיע אל המושג מן ה”מציאות הקונקרטית״ או הדבר ב”הרהור” שלו, אחד חייב to abstract את המציאות הקונקרטית או הדבר מכמה אלמנטים או איכויות. והמצב הנובע מ”התפיסה” הזו של הדבר יהיה עני יותר מהדבר עצמו ש”הוגש”. בהיותו עני ב”תוכן” יותר מ”המציאות הקונקרטית” אליו הוא “מתייחס”, הרעיון יהיה “כללי” יותר מהאחרון. ככל שהרעיון הוא “כללי” יותר, כך הוא “עני יותר” או “מופשט” יותר; לעומת זאת, הוא “עשיר” ככל שהוא פחות “כללי”. אך בכל מקרה, תפיסה תהיה בכל מקום ותמיד “ענייה” יותר או “מופשטת” יותר מ”המציאות הקונקרטית”(בכל מקום ותמיד “קונקרטית”) ה”מתאימה” לה. הבה ניקח דוגמא על מנת להבין טוב יותר את הדרך המסורתית הזו לראות את הדברים. הנה שני פרחים, אשר נבדלים רק בגלל העובדה שאחד מהם כחול והשני אדום. כדי להפוך את שני הפרחים הללו למושג יחיד פרח, די יהיה “לקטוע” את הצבעים האדומים והכחולים שלהם כחלק מתהליך ההמשגה. כך יהיה ניתן להשיג תפיסה אחת “כללית” ו”אבסטרקטית״ אשר תתייחס באדישות אל הרבים , כך כאילו היו אחד, כמו השניים של שני הפרחים ה”אמיתיים” שכל אחד מהם “פרטי” ו”קונקרטי” ביחס לרעיון של הפרח. אך אל לנו לשכוח שהסכמנו לדבר על תפיסות ה”מתאימות “לדברים על ידי “התייחסות” אליהם. כעת ניכר כי הרעיון של משהו חסר צבע יכול “להתייחס” לכל דבר פרט לפרחים (מה שאפשר לעשות כי לבן הוא צבע באותה מידה). מה שבטוח, הרעיון עצמו הוא ש”מתאים״ לצבעו של אותו פרח באותה צורה כמו “איכויותיו”.

מכאן נובע כי כדי להיות מקביל או כדי לקיים הקבלה לשני הצבעים בדוגמא שלנו, המושג פ ר ח צריך להיות חסין מאובדן כל אלמנט מכונן המקביל לצבע. יתר על כן, התפיסה של הפרח כמושג חייבת לכלול בבת אחת אלמנט “המתאים” לצבע האדום ואלמנט “המתאים” לצבע הכחול. מה שתקף לשני הצבעים תקף כמובן לכל הצבעים, ובאופן כללי, לכל ה”איכויות” של הדברים שיש להפוך לתפיסות ״התואמות״ אותם.

כך, למשל, התפיסה FLOWER “מתאימה,” לא למשהו חסר צבע, אלא לדברים מסוימים (שהם בדיוק פרחים) “המסוגלים לקבל” את כל הצבעים שהפרחים האמיתיים בעולם הזה באמת מקיימים. מצד שני, המושג של הצבע כולל רק אלמנט אחד “המתאים” לצבע, כלומר האלמנט ש”מתאים “לגוון האדום וזה בדיוק פרג-אדום. אם תפיסה של הדבר, הרעיון שלו, המכונה “כללי” הוא “מופשט” בעוד שהדבר הוא “קונקרטי”, זה בוודאי לא משום ש”תוכן “הרעיון” הכללי “דל יותר מזה של הדבר” המסוים “שאליו התפיסה “תואמת”. שכן, למעשה, תפיסה (שאינה השם הנכון של דבר ייחודי) נמצאת בכל מקום ותמיד “עשירה יותר בתוכן” מכל מציאות “מסוימת” דברית “התואמת” לה. העושר יוצא הדופן הזה – שלא לומר האקסטרווגנטי – של “תוכן” התפיסות המכונה “כללי” תמוה ממבט ראשון. אבל זה לא ייחודי מסוגו. האחד נמצא במצב מקביל כאשר מתעסקים באלגוריתמים המתמטיים המכונים “טנסורים”.

כשרוצים להחיל אלגוריתם על מה שנמצא במרחב גיאומטרי (או חלל-זמן, צריך להציג בו “סובייקט” מתאים עם “נקודת המבט” שלו, וזאת אנו עושים זאת באמצעות מערכת קואורדינטות. בדיוק כמו שבעולם בו אנו חיים, הדברים משתנים בהתאם לסובייקט אליו הם מתגלים (באמצעות תפיסה) ובהתאם לנקודת המבט בה הוא ממוקם, הישויות שנמצאות במרחב הגיאומטרי (או, באופן כללי יותר במרחב זמן שאינו פיזי) גם משנות את “ההיבטים” שלהם בהתאם לשינויים במערכות הקואורדינטות. אך כשם שדברים של עולמנו נשארים מה שהם בעצמם למרות שינויי ההיבט שלהם, הישויות של מרחב גיאומטרי כוללות גם אלמנטים “בלתי משתנים”. אלמנטים בלתי משתנים הם אלה שמבטא הטנסור -מסמל). עכשיו,הטנסור מבטא אותם, לא על ידי “הפשטה” ממערכת הקואורדינטות, כלומר מ”סובייקטים” ו”עמדות” הגיאומטריות האפשריות ובכך מ”היבטים “שונים של הישות המדוברת אלא על ידי עירובם של כולם בבת אחת. לפיכך, הטנסור ממלא, בתחום השתיקה המתמטית (האלגוריתמית), תפקיד מקביל לזה שממלא הרעיון “הכללי” בתחום השיח: הוא מועשר או קונקרטי בהיותו כללי.

תמונה מקבילה עשויה אולי להפוך אותנו למובנים יותר אגב העושר ה”סותר “(כדי להימנע מאמירה” דיאלקטית”) של ״התוכן״ של טנסור או תפיסה. בוא נניח את קיומו של תפוח, כזה האדום מצד אחד וירוק מצד שני, ובוא נניח גם את זה: את קיומם של שני בני אדם, הניצבים פנים מול פנים, אחד מול השני, כל אחד מהם מסתכל על אחד משני הצדדים של התפוח שמונח ביניהם. האחד יגיד שהתפוח אדום, והשני שהוא ירוק. הם יכולים “לדון” על כך ללא הגבלת זמן, כל אחד מ”נקודת המבט “שלו (או “לערער על נקודת המבט השניה” או אפילו להגיע למכות). אך הם יכולים גם להגיע להסכמה, כי כל אחד מכיר גם ב”נקודת המבט” של האחר, באומרו שהתפוח הוא “בבת אחת” או “בעת ובעונה אחת” אדום וירוק (וההסכם הזה יהיה עבור שניהם “אותה” אמת “)- ומשם להכרה שיש תפוחים אדומים וירוקים. עם זאת , יש תפוחים בצבעים אחרים או נפרדים, שהם בכל זאת תפוחים. לשם הכרה בהם, יש רק צעד אחד, ואם מכירים בכך יהיה צורך לומר כי התפוחים כוללים אלמנט של צבע שאיננו אדום או ירוק או אחר אך יכול להיות ירוק או אדום או אחר אגב התפוח כדבר, כ-thingish.

אבל אפשר עוד לומר זאת: הצבע בכל מקרה איננו מהותי לתפוח. הוא גם לא מהותי לפרח כפרח. זאת איכות משנית. מכאן, האדום והירוק של הפרח הוא כשל האדום והירוק של התפוח כדי שיהיו לנו בכלל איכויות של אדום וירוק, כלומר רעיונות מעין אלה. בכל מקרה, עם המשך ההפשטה מאלמנטים, הרי שהרעיון APPLE “לא יתאים” כבר לכלום ולא יוכל להיקרא מושג במובן המחמיר של המילה. אם התפיסות המכונות “כללי” הן “מופשטות”, הן כאלה מסיבות אחרות מאלה המצוינות בדרך כלל. בכל מקרה, ראינו שתפישות “כלליות” אינן “מופשטות” במובן שניתן בדרך כלל למילה.

האופי המופשט של הדברים

בואו נראה כעת אם לא ניתן לומר שבמובן מסוים הדברים הנקראים “קונקרטים”, הדברים המסויימים, עליהם מדברים בדרך כלל, הם עצמם מופשטים. בוא ניקח עץ קונקרטי, זה, למשל, שצומח בצד הרחוב מול חלוני. אם העץ הזה “מסוים”, זה בגלל שהוא שונה מכל מה שאינו זה. כדי להיות העץ הזה, יש צורך, אם כן, להפרידו באופן ברור משאר העולם. כך שמבודדים אותו “במחשבה” כאשר מדברים עליו כעל דבר “פרטי” ו”קונקרטי “. אבל בואו ננסה לבודד את העץ באמת. במצב הטכנולוגיה הנוכחי זה בלתי אפשרי לחלוטין. ואכן, כיצד ניתן היה להסיר את העץ מהאדמה מבלי לפגוע בו בכל דרך שהיא לא “אמיתית” ולא ״מוחשית״? כמובן, זה עוד לפני שבידדנו אותו מהאוויר, מכל האיכויות המשניות של העץ הפרטי, המוחשי. כמובן, כל זה לא יאפשר את העברתו או צמיחתו מחדש. אכן, לא יאפשר לנו להגיד לנו שעץ זה הוא העץ הזה.

כמו כן, השולחן “המסוים” שעליו אני כותב ברגע זה הוא דבר “אמיתי” או “קונקרטי” רק במידה שהרצפה מונעת ממנו ליפול מהקומה החמישית ולהפסיק להיות שולחן. אבל הרצפה והבית כולו מחזיקים מעמד רק בגלל שהם נחים על האדמה, שהיא עצמה מהווה חלק מכדור הארץ. כעת, בוודאי לא היו בתים ולא שולחנות על פני כדור הארץ אלמלא האחרון לא היה חלק ממערכת שמש. ומערכת זו קשה לתפוס בנפרד מהגלקסיה, שהיא ספירלה ערפילית אחת בין היתר. והאם אנשים כבר לא מדברים על מערכת שתאחד במכלול יחיד את מכלול הספירלות הערפיליות? מי יודע אז איזו אסון על פני כדור הארץ יהיה צריך לדמיין אם אחד יחסל “בהפשטה” את הספירלות הערפיליות המרכיבות חלק מהעולם בו אנו חיים- מה שבטוח זה שאסון מעין זה יכול, כמובן, להשמיד את המציאות של השולחן שלי, המכונה “פרטי” ו”קונקרטי”- מציאות אשר תהיה תלויה במכלול העולם באותו אופן כמו שהמציאות הקונקרטית של העץ “המסוים” תלוי באדמה בה הוא צומח ובאוויר שהוא נושם (כלומר, שוב בעולם כולו). למרבה המזל, אפשר באמת לחסל כלום “על ידי הפשטה”, והשולחן שלי לא מסתכן בפועל. אבל ברור לגמרי שאם אפשר באמת “לפרט” את זה, כלומר לבודד אותו באמת משאר העולם, הוא היה מסיבה זו, מפסיק להיות מה שהוא, כלומר שולחן שעליו אוכל לכתוב, למשל.

בניגוד למה שאומרים בדרך כלל, אנחנו מגיעים לכדי המחשבה כי דברים “מסוימים”, ״פרטיים״, רחוקים מלהיות “קונקרטיים”, עד כדי כך שהם אינם אפילו “אמיתיים”. הם מופשטים במשמעות המחמירה ביותר של המילה. כי במציאות הדברים הם חלק משולב ואינטגרלי מהעולם היחיד והייחודי בו אנו חיים, וניתן להפרידם או להפוך אותם לדברים “פרטיים” בלבד על ידי הפשטה.

התפיסה החושית של האבסטרקטי והקונקרטי

כשדיברנו על מה שמכונה האופי הכללי של מושגים / רעיונות, ראינו שאלה לא הדברים עצמם שאנשים בדרך כלל מנגדים למושגים/ רעיונות, באומרם שהדברים הם “פרטים”, אלא “התוכן״ של התפיסות החושיות perceptions (בני אדם או בעלי חיים). באופן דומה, מה שהם מנגידים לרעיון עץ, המכונה “מופשט”,הוא בדרך כלל לא העץ עצמו אלא ה”תוכן”, הנקרא” קונקרטי”, של תפיסת החוש של העץ הזה (הנתפס בפועל על ידי אדם או בעל חיים). עכשיו, מספיק להסתכל קצת יותר מקרוב על הדברים כדי לראות שאנחנו נמצאים אז בעיצומה של “הפשטה”. אכן, במידה ש”תפיסה” מגלה את “מציאות הדבר”, האחרון הוא בהחלט לא אובייקט מבודד מה”סובייקט”(תופס): נניח עץ מבודד מהאיש שמסתכל על העץ. התפיסה “חושפת” היבטים מסוימים של האינטראקציה בין ה”סובייקט “ל”האובייקט”, בין האדם לעץ, למשל (למשל, אינטראקציה זו יכולה להיווצר רק בסביבה הולמת שבו שניהם שקועים בבת אחת). התפיסה האנושית של עץ היא בלתי אפשרית באותה מידה בלי האדם שתופס (את העץ) כמו המציאות ללא העץ שנתפסת כ״עצית״ (על ידי האדם). לדבר על העץ שנתפס על ידי האיש מבלי לדבר על האדם שתופס את העץ זה שוב להתמודד עם “הפשטה” במובן החזק ביותר של המונח, עם “הפשטה” שאינה ניתנת למימוש, בדיוק כמו שאי אפשר להעלותה על הדעת. ברגע שרוצים, בדרך של תפיסה, להגיע לקונקרטי ולהימנע מהאבסטרקטי, יש צורך להשלים את הדבר שנתפס עם האדם הקולט אותו. כעת, האדם המסוגל לתפוס הוא איש בשר ודם, שככזה, עליו לחיות בעולם ככזה. אבל הקונקרטי אינו עולם כלשהו; זהו (עבורנו) העולם היחיד והיחיד בו אנו חיים. כתוצאה מכך, על ידי שימוש ב”תיווך” באמצעות תפיסה, אנו מגיעים לתוצאה זהה ליצירת קשר” ישיר “עם הדברים באמצעות מחשבה דיסקורסיבית: אנו רואים שדברים” מסוימים “אינם” קונקרטיים “ואינם” אמיתיים “אלא טהורים: בבחינת “הפשטות”, מבודדות או “מופשטות” מהעולם האחד והיחיד בו אנו חיים. האפשרות לומר שזה דבר קונקרטי ואמיתי היא ייחודית לעולם הזה (היקום). רק זאת ניתן לומר (בלי לסתור את עצמנו).

מצד שני, הביטוי “מציאות אוניברסלית” לא יזעזע אותנו בהקשר זה, אם כי יש לו כמעט אותה משמעות.

כאן, למרות שהאוניברסלי נראה כמנוגד לאינדיבידואל, באופן דומה, הביטוי “מציאות אינדיבידואלית” מזעזע אותנו באופן החופף, ממבט ראשון, עם הפרטי. לומר את האמת העולם הוא “אינדיבידואלי” או, אם תרצה, “מסוים” רק במידה שהוא אחד (וייחודי); וזה “אוניברסלי” או, אם תרצה, “כללי” כי זה כולל את כולם. עכשיו, זהו בדיוק זה שכולו (שזה אותו הדבר כמו כל אחד) יכול להיקרא טוטאלי. באותה מידה יכול להיות שהדבר הקונקרטי היחיד הוא הטוטאליות, שהיא אוניברסאלית באותה מידה כמו האינדיבידואלית ושבהם הפרט חופף לכללי. אך ראינו לעיל כי לרעיון ש”מתאים “לעולם – היקום) יש אותו” תוכן “זהה לזה של העולם עצמו. לכן יש לקרוא ל”תוכן “זה קונקרטי. במילים אחרות, זוהי טוטליות באותה צורה כמו העולם: “אוניברסלי” או “אינדיבידואל”. תוכן שבו הכללי עולה בקנה אחד עם הפרטי. לכן אנו מחויבים לומר כי הרעיון WORLD (או UNIVERSE) הוא ממש קונקרטי כמו הדבר אליו הוא “מתייחס”. לסיום, אם לא ניתן לומר שתפיסה היא בהכרח מופשטת, יש צורך לומר שיש רק תפיסה קונקרטית אחת באמת. אבל בין הדברים יש באופן שווה אך ורק אחד שהוא קונקרטי במובן הראוי והחזק של המילה, כלומר הדבר ש”מתאים “לתפיסה הקונקרטית הייחודית, שהרעיון הוא בעצמו קונקרטי בדיוק בגלל שהוא” מתייחס” לדבר השווה לו באותה מידה. אם הדבר הקונקרטי הוא העולם או היקום שהם מכלול הדברים המשולב אשר יהיה, הרעיון הקונקרטי “המתייחס” אליו, כלומר הרעיון של העולם או היקום הוא קונקרטי באותה מידה כמו הדבר שאליו הוא מתייחס.

לבסוף, אם לא ניתן לומר כי תפיסה היא בהכרח מופשטת, יש לומר כי יש רק תפיסה קונקרטית אחת באמת. אבל בין הדברים יש באופן שווה אך ורק אחד שהוא קונקרטי במובן הראוי והחזק של המילה, כלומר הדבר ש”מתאים “לתפיסה הקונקרטית הייחודית, שהרעיון הוא בעצמו קונקרטי בדיוק בגלל שהוא” מתייחס “לדבר שווה באותה מידה. אם הדבר הקונקרטי הוא העולם או היקום שהם מכלול הדברים המשולב אשר יהיה, המושג הקונקרטי “המתייחס” אליו, כלומר הרעיון WORLD או UNIVERSE, צריך להיות המכלול המשולב של כל התפיסות, נלקח ככזה, כלומר כמשמעויות הקשורות למורפמות (המשמעות המשולבת שלהן קשורה למורפמות העולם או האוניברסיטה). דברים מסוימים מבודדים מהטוטאליות האמיתית שלהם רק על ידי הפשטה. לכן כולם בהכרח מופשטים רק במידה שהם מסוימים. זו הסיבה שכל התפיסות המסוימות ש”מתייחסות “לאותם דברים מסוימים מופשטות באותה מידה. ניתן לנתק את הרעיונות הפרטיים או המסוימים הללו מכללותם הרעיונית רק כאלמנטים מכוננים, מבודדים מלאכותית, של ההתפתחות הדיסקורסיבית של משמעות התפיסה הכוללת, אשר בהגדרתה היא אחת וייחודית. ואם דברים מסוימים הם “אמיתיים” או “דברים”, הרי שאלה הם ידע המשלב אלמנטים משולבים של מכלול הדברים היחיד, הייחודי (אשר בהגדרה מורגש, במישרין או בעקיפין), כמו שלתפיסות הפרטיות (בעלות אותה מידה של כלליות או ייחוד כמו הדברים ש”מתאימים “אליהם ) יש “משמעות” או “לא” רק כאלמנטים אינטגרטיביים ומשולבים של הטוטאליות היחידה הייחודית, הנלקחת כרעיונות. כלומר, אם תרצה, גם מכלול הדברים, הדברים האלה שנלקחים כ”מתחשבים “או” נתפסים”.

בקצרה, התפיסה הקונקרטית היחידה והייחודית (בבת אחת כללית, כלומר טוטאלית או אינדיבידואלית) שמצאנו, אינה דבר אחר מלבד CONCEPT, כמו שהגדרנו אותו (כפרויקט חקירה) בתחילת השיח הנוכחי.

ובכל זאת. —->

ההכללה של הפשטה והניתוק מה- hic et nunc השכל הישר מחייב אותנו לומר שיש הבדל בלתי הפיך בין רעיון / מושג לבין דבר, גם כאשר מדובר בדבר ש”מתאים למושג / רעיון. לכן עלינו לראות איזה סוג של הבדל קיים בין מושגים / רעיונות notions ודברים, מאיפה הוא עולה, ומה הוא מסמל.

ההבדל בין מושגים/ רעיונות ודברים/ אובייקטיים

הבה ניקח (“במחשבה”) פיל חי וננסה להציג אותו לתוך כאן ועכשיו (לתוך hic et nunc), למשל, לחדר בקומה החמישית בה אני כותב ברגע זה או לחדר בו אתה נמצא במהלך קריאת שורות אלה. אנו טוענים שזה בלתי אפשרי כמעט. אבל, אם מדובר בהכנסת אותו פיל במקום אחר, לכלוב מתאים בגן החיות, למשל, זה יהיה בהחלט אפשרי וקל יחסית לעשות זאת, גם עכשיו. יתרה מכך, ניתן היה, אם לא קל, להציג זאת גם כאן, אך רק מאוחר יותר, כאשר מישהו היה מחזק את הרצפה, למשל, או מגדיל את הדלת או מסדר, אם הייתה סיבה לכך, מנוף מכני, מספיק גבוה ועוצמתי כדי להכניס את הפיל דרך החלון. אבל ברגע שהכניסו אותו לחדר מגורים אנושי, הפיל החי היה מטריד ביותר: כבר לא הייתי מסוגל לכתוב בו, ולא היית מסוגל לקרוא. מצד שני, די בהפיכתו של פיל חי למושג אלפנט (גם אם תפיסה זו מתמיינת ממש עד להפיכתה למושג הפיל הזה – כאן), כדי שהקשיים והשעבוד האמורים ייעלמו כאילו על ידי כישוף. ואכן, הרגע הכנסתי את הרעיון ELEPHANT לחדר זה (ואפילו במספר דגימות) ללא מאמץ ניכר מצדי, והצלחתי להניח בתוך שטח של כ- 25 על 5 מילימטרים פיל רעיוני מושגי, אשר בוודאי “קיים” ממש כמו פיל חי, אך אשר “קיים” רק במצב של המורפמה הטיפוגרפית פ י ל ELEPHANT ושל המשמעות פיל ELEPHANT, שיש לנו, אני ואתה, “בראשנו.”

כדי לגרום לנפוליאון להפסיד בקרב בשנת 1806 ובסמוך לעיירה יינה, הרי שההם שם נאלצו להקריב ולהעמיד אלפי אנשים ולהשקיע בהמון ניכר של מתכות מגוונות. ובכל זאת הם נכשלו. אבל בואו נהפוך את נפוליאון למושג NAPOLEON ונמסור אותו להיסטוריון או לסופר. ללא כל ספק, הם יצליחו, אם ירצו בכך, לגרום לנפוליאון הרעיוני לאבד את אותו קרב יינה בו ניצח נפוליאון החי בשנת 1806.

מה שבטוח, הסופר יצטרך להתאמץ בדמיון, וההיסטוריון יצטרך לעמוד מול העמדה התקיפה של עמיתיו או אפילו של היסטוריונים עתידיים או הציבור ״התרבותי״. אבל לא תהיה השוואה בין המאמצים שלהם לבין אלה שהיו צריכים יריביו של נפוליאון להפעיל בשנת 1806 ביינה, מבלי להצליח בכל אלה.

ממותות נעלמו מעולם היצורים החיים לפני מיליוני שנים, ויש כל סיבה להניח שלעולם לא יחיו שם יותר. אך הרעיון MAMMOTH לא נעלם מכל אלה, והוא ממשיך “להתקיים” כיום בעולם האמיתי, בדיוק כפי שהוא “היה קיים” שם בעידן הפליאוליתי. לבסוף, כדי שאמצא היכן נמצא דוב קוטב חי, ללא ספק אצטרך לעזוב את עפולה, היכן שאני נמצא ברגע זה, כי אין דובי קוטב החיים בעפולה. אבל אני יכול לקיים קשר מיידי עם הרעיון מושג של ה-MAMMOTH בלי שאזוז ולו סנטימטר אחד ממקום מושבי.

#

אפשר לצבור דוגמאות מסוג זה ללא הגבלה. אבל אלה שצוטטו מספיקות כדי ליתן לנו נקודת מוצא, בבירור הטענה כי יש לנו מושגים רעיונות אשר בהכרח כלליים ואבסטרקטים לעומת דברים, שנמצאים בכל מקום ותמיד “פרטיים” ו”קונקרטיים “. זה יהיה כנגד המהלך הסביר לשלול את ההבדל בין רעיונות לדברים. אנו חייבים לנסות להבהיר הבדל זה ולהסביר מדוע ניתן היה להציגו כהבדל בין הכלליות המופשטת של הרעיונות מושגים אל מול הפרטיקולריות הקונקרטית של הדברים.

כאשר הכל נאמר ונעשה, מה שאיכשהו זוכה לביקורת במושגים רעיונות,שעה שהם מושווים לדברים, הוא חוסר היעילות או ההתנגדות הטוטאלית שלהם. המציאות של הדבר פועלת ומתנגדת לפעולה, ואילו המושגים הרעיונות, הם כשלעצמם פסיביים ואינם מציעים שום התנגדות כאשר הם פועלים או כאשר יש פעולה נגדם.

אין ספק: במידה שרעיון הוא עצמו מציאות הדבר או דבר, כלומר, במידה שהוא מורפמה (ניחנה במשמעות), הוא פועל ועמיד, כמו כל דבר אמיתי. בעולם שבו האדם חי, דיסקורסים בעל פה או דיסקורסים כתובים פועלים ומגיבים כמו “גופים”. אבל קל לראות שהדיסקורסים האלה תלויים ב”גופים״ אחרים ובמעשיהם. אם גוף יכול לפעול ולהתנגד ל”שיח”, “” שיח “יכול לממש פעולה ולהתנגד רק בתנאי שהוא מתורגם לתנועות “גופניות” (כלומר, לתנועות שאינן מוגבלות ליצירת הדיסקורס בלבד).

לקרב ביינה, למשל, היה צריך להקדים בהכרח מספר רב של שיחים (תוכניות אסטרטגיות, פקודות טקטיות וכו ‘), וללא השיחים הללו הצבאות המתנגדים לא היו נוצרים ולא היו יוצאים לדרך וכך לא היה בכלל קרב. אבל אם נפוליאון היה מסתפק בדיבורים על הקרב, הוא לא היה מטלטל את העולם הפוליטי שבו אנו חיים. כמו כן, שלט “מוקש בשדה! סכנת חיים!” אוסר, ככלל, גישה לשדה כמו חומה בגובה ארבעה מטרים. אך אם מישהו היה רוצה להיכנס לתחום זה, למרות האיסור המילולי גרידא, הוא יכול היה לעשות זאת הרבה יותר בקלות מאשר אם הוא היה צריך לטפס על הקיר האמור. ככלל, לתפיסות אין פעולה אפקטיבית מיידית. האפקט ה”אמיתי “שלהן נמצא בכל מקום ומתווך תמיד על ידי פעולות” גופניות “המהוות, בסופו של דבר, מאבק בין בני אדם או יצירה אנושית. עם זאת, ניתן “לתרגם” את המושגים על ידי מאבקים או עבודות רק במידה שהם כרוכים במורפמה (שמשמעותה “מובנת”). לגבי המשמעות של המושג עצמו, מבודד מהמורפמה שלו, הרי זאת אינה יעילה לחלוטין, גם אם הוא “מתקיים” באופן כלשהו.

אם נבחן כעת מחדש את הדוגמאות שהובאו לעיל, אנו נראה כי הפעולה וההתנגדות היעילות של הדברים שהודגשו עד כה הם בלעדיים אגב הלוקליזציה המרחבית-זמנית של הדברים האלה.

ביינה לא ניתן היה להביס את נפוליאון, אבל זה היה יכול להיעשות במקום אחר, למשל בווטרלו. הם רצו להביס אותו ונכשלו ב-1806, אך הם הצליחו מאוחר יותר, למשל ב-1814. כאן אי אפשר להציג פיל, אבל לא במקום אחר; ואם הפיל לא יכול להיות מוצג כאן עכשיו, זה כן יכול להיעשות מאוחר יותר. כמו כן, עכשיו אנחנו לא יכולים לראות ממותה חיה, אבל קודם לכן, בעידן האור של המערות כצל, זה היה ריאלי לחלוטין. באשר לדוב הקוטב, אם אני לא יכול לראות אותו בעפולה, אני יכול לראות אותו (מאוחר יותר), למשל, בגן החיות.

אם, אם כן, נפוליאון, הממותה, הפיל ודוב הקוטב לא היו קשורים באופן בלתי נלאה לכאן ועכשיו שלהם, הם לא היו מסוגלים לקבל לא את הפעולה ולא את ההתנגדות שהייתה להם או שיש להם בפועל, גם אם שום דבר אחר מלבד זה לא השתנה בהם. אם דוב הקוטב המדובר לא היה מרותק ברגע זה בכלוב שלו בגן החיות, מדוע שלא אוכל לראות אותו ולראות אותו כפי שהוא “בפני עצמו” באותו הזמן בעפולה? אם קיומן של הממותות לא היה מוגבל בתוך פרק זמן חולף, עשרות אלפי שנים לפני הזמן הנוכחי, אז למה אני לא יכול לראות אותם כפי שהם “בפני עצמם” כרגע? אם נפוליאון (כפי שהוא “בעצמו”) לא היה ביינה ב-1806, פשוט אי אפשר לדמיין איך הוא היה יכול לנצח שם בקרב באותה שנה.

וזה ממשיך. תמשיך. קראת את ההוא וההוא, לא?

אז יאללה.

רשומה רגילה
פילוסופיה

אלכסנדר קוז׳יב על האקדמיה

קוז׳יב על האקדמיה.

ליאו שטראוס לקו׳זיב לבקשת גדאמר:

“אני כותב לך היום לבקשת גדאמר. הוא נלהב מאוד מן האפשרות שתגיע לפגישת הפתיחה של עמותת הגל הבינלאומית שתתקיים בסוף יולי בהיידלברג ושאתה צריך להרצות שם. אני מניח שהוא רוצה שתציג את הפרשנות הכוללת שלך להגל. אני בטוח שזה יהיה לטובת הכלל אם היית מעביר את ההרצאה. בטובך להודיע לי בהקדם האפשרי מה אתה מתכנן לעשות, כדי שאוכל להודיע לגדאמר. הסיבה היחידה שבגללה הוא לא כתב לך ישירות הייתה שהוא חשב שמכתב ממני אליך עשוי להיות יעיל יותר״.~ חודשיים אחר כך, שטראוס כותב אותו מכתב. מה עם גדאמר, הגל ושיט.

קוז׳ייב, במכתב חזרה:

״זה באמת עניין של אדישות מוחלטת בעיני מה האדונים הפילוסופיים חושבים או אומרים על הגל. ~לפני כמה ימים הרצתי על דיאלקטיקה בקולג ‘לפילוסופיה של ז’אן וואהל שביקש ממני לעשות זאת למעלה מחמש שנים. זה היה נורא. הגיעו יותר מ -300 צעירים מאוד, היה צורך לשנות את החדר, ובכל זאת אנשים ישבו על הרצפה. אנשים שחושבים שזה קורה רק להרצאות של סארטר! וכשדיברתי בפעם הראשונה באקול בקושי השתתפו תריסר אנשים! ~ אבל הגרוע ביותר היה שכל הצעירים האלה קיבלו בהכנעה את כל מה שאמרתי. ניסיתי להיות כמה שיותר פרדוקסלי ומזעזע. אבל אף אחד לא התמרמר, אף אחד לא חשב למחות. הכל נכתב בשקט. היה לי הרושם שהפכתי לסוג של היינריך ריקרט .2 במילים אחרות, “אדון זקן”. הציבור, לעומת זאת, היה טיפוסי סן ז’רמן וקפה פלור (דיברתי במרחק קצר – לכל היותר 100 מטר – ממנו). כך שלעתים הרגשתי כמו מורה מפורסם לטוויסט …כל זאת כדי לומר לך שאני נהיה יותר ויותר “אפלטוני”. צריך לפנות למעטים, ולא לרבים. צריך לדבר ולכתוב כמה שפחות. למרבה הצער אמור להתפרסם המאמר שלי בהיסטוריה מנומקת של הפילוסופיה הפגאנית, והוא כולל יותר מ 1000 עמודים!”

רשומה רגילה