Img 1086
פילוסופיה

הגל. על קאנט. טיפה.

הגל אוהב את קאנט, ולוקח את כל זה להיות הבסיס של קטגוריית המהות האמצעית שלו בלוגיקה שלו, ועדיין אלה הבעיות שהוא מוצא אצלו אגב סובייקט ואובייקט: (א) אובייקטיביות מוגדרת כסינתזה אוניברסלית והכרחית בתוך הסובייקט הטרנסצנדנטלית; ובכל זאת קאנט גורם לידע להיות תלוי ב”דבר כשלעצמו” מסתורי, שנשאר לנצח מחוץ לכל סינתזה. (ב) האלמנטים חרגו מבסיסי הידע, קטגוריות, כדי להגדיר צורות טהורות שיהיו ריקות לחלוטין בלי עניין הידע שמספק רגישות ואינטואיציה. (ג) העולם הנגיש לידע הוא רק פנומנלי, זה רק יחסית לידע, אבל לא ידוע בפני עצמו; לתחום הפנומנלי הזה יש מקבילה בעולם מובן, נגיש, לפי קאנט, רק באמצעים מוסריים. (ד) קטגוריות נחשבות על ידי קאנט כצורות של שיפוט, אפשרויות שונות של איחוד בין סובייקט לפרדיקט, מבלי שהוא יבחין בכך כי כל עוד יש קופולה בין השניים זה לא אחדות, אבל הפרדה, שמתערבת תחת הצורות השונות הללו. (ה) הקטגוריות מייצגות עבור קאנט (למרות העובדה שיש כמה) את האחדות או זהות הידע עם עצמו, בעוד שהריבוי (ההבדלים), מגיע אל הסובייקט רק עם נתונים אמפיריים (למרות זאת “הבדל” הוא קביעה הגיונית או רעיונית). פנים/חוץ, צורה/חומר, תופעה/מובן, איחוד/הפרדה, זהות/הבדל הם דוגמאות, בין רבות אחרות, להבניות מושגיות גרידא שבהן השתמש קאנט בדרך של הסבר לאיחוד הידע בתוך האגו הטרנסצנדנטלי. המושגים האלה, במקום לאחד, מציגים כמה שיותר הפרדות, בדיוק בגלל שהטבע הרעיוני האמיתי שלהם לא מוכר על ידי קאנט, שבדרך זו הסביר הכל מלבד לתת הסבר לעצמו; זו הסיבה לכישלון כל העסק שלו. כל המושגים הללו של השתקפות יופיעו ב-היגיון של מהות, שבו אופייה היסודי של ההבנה ייחשף כווריאציה על התמה של הדורמיטיבה של מולייר: שכפול חסר תועלת אשר, במקום להסביר ולאחד, מטשטש ומפריד. החלק המקביל, ומאוד מפרך, מהלוגיקה, לוקח את הפילוסופיה כחוט המשותף שלה של שפינוזה – המוחלט הוא החומר הייחודי – ומפתח ביחס לפילוסופיה זו את בעיית המודוס על ידי הגעה למצב מקביל לקטגוריות ה”דינאמיות” של קאנט: חומר, סיבתיות, אינטראקציה: הרוח הוא המוחלט המתפתח בזמן (הגל כותב את הלוגיקה מן הפנומנולוגיה: הלוגיקה היא [גם] ביטוי החירות).

ראה יוג׳ין פליישמן.

רשומה רגילה
פילוסופיה

על ההבחנה הפילוסופית בין רעיונות לדברים

רעיונות / מושגים ודברים / אובייקטים במשך הזמן הממושך של הקיום האמפירי: כאשר האדם תופס את משך הזמן הממושך של קיומו האמפירי, של העולם שבו הוא חי, הוא מעריך אותו כקיום של רעיונות/מושגים וקיום של דברים/אובייקטים, כשני סוגים של תופעות, אותן הוא תופס באופן בו-זמני ושלהן יש יחס הדדי כמו גם “התכתבויות” חד משמעיות. נראה (מעל לכל, בעולם ה”מג’ק- סמי- מיתולוגי” של ההתחלה) כי האדם לפעמים לוקח רעיונות מסוימים לדברים. אבל, ככלל, האדם מבחין ביניהם עד כדי כך שלעולם לא יוכל לבלבל אותם, גם כאשר זה עניין של רעיון והדבר ש”מתאים” לו. זה לפחות המקרה עם בני האדם כמונו.

עם זאת, אפילו היום לא קל לנו לומר במה רעיון יכול להיות שונה מכל דבר. לרוב אנו שומעים כי רעיון, מה שזה לא יהיה, שונה באופן קיצוני או, טוב יותר, “essentially” או “באופן בלתי הפיך” מכל דבר, כי הרעיון הוא בהכרח כללי (או אוניברסלי) ומופשט (מהכאן ועכשיו), ואילו הדבר נמצא בכל מקום ותמיד מסוים (או אינדיבידואלי) וקונקרטי (במובן המעורפל של ”אמיתי”).

הבה ננסה לראות מה הקביעה הכפולה הזו מסמלת או שווה על ידי התחלה עם האופוזיציה בין הכללי לפרטי.

הכללי והפרטי

ההתנגדות הבלתי ניתנת לערעור לכאורה בין הרעיון שנטען כי הוא תמיד כללי לבין מה שמכונה “הדבר המסוים בהכרח” יכולה להיות אשליה [א] אם הרעיון אינו בהכרח כללי או [ב] אם הדבר אינו בכל מקום ותמיד משהו מסוים. לכן יש לשאול אם זה באמת כך. משם שהדבר, יכול “להתאים” לרעיון רק במידה שהוא “מתגלה” לאדם, אשר ניתן לעשות, בסופו של דבר, רק באמצעות תפיסה (במובן הרחב), יש צורך לשאול [ג] אם זה אכן נכון שרק הדבר הפרטי יכול להיתפס ישירות. אם לא, הדבר עלול לא להיות פרטי. ואם, יתר על כן, הרעיון מסוגל לא להיות כללי, אפשר לשאול [ד} אם מידת הכללה או הייחודיות של רעיון אינה עולה בקנה אחד בדיוק עם זה של הדבר
ש”מתאים” לרעיון הזה.

בהמשך ננסה להשיב ברצף לארבע השאלות הללו הנוגעות להכללה ולייחודיות של הדברים והתפיסות הקיימים באופן אמפירי במשך זמן רב נתפס או מורגש.

א ייחודיות הרעיונות

האם אפשר לומר באמת כי רעיונות הם בהכרח, כלומר, בכל מקום ותמיד, כלליים?

אכן, הרעיונות נפוליאון או כוכב הלכת מארס הם לא יותר “כללים” מאשר כוכב הלכת מארס או האיש נפוליאון בעצמם. חלק יתנגדו, כדי להיות בטוחים, בטענה כי כאן זה עניין, לא של מושגים שנקראו כראוי, אלא עניין של “שמות פרטיים”. ובכל זאת, זה יהיה הכרחי לומר אז מה הם שמות פרטיים ואיפה הם שונים מן המושגים/רעיונות. עד כה, אף אחד מעולם לא הצליח לעשות זאת בצורה ברורה ומדויקת. בכל מקרה, יהיה קשה לטעון כי מושגים (שאינם מנוגדים) הם “שמות לא נאותים” של הדברים שאליהם הם למעשה “מתייחסים” (כלומר, במקרים אחרים מאלה שאותם אומרים בני האדם שמשתמשים בהם “מבצעים טעויות” או ”טועים“).

כך או כך, ההתנגדות לגבי “השם הפרטי” לא תהיה תקפה עוד אם מישהו ייקח כדוגמה רעיון כמו הצורה היוונית למילה היוניברס. ברור שהרעיון הזה אינו “כללי” יותר מהפסוק של יווני (בהגדרה אחת וייחודית) שאליו הוא “מתייחס”. ובכל זאת, לרעיון הזה יש את כל המראה של רעיון אותנטי. בכל מקרה, יהיה קשה לסרב לקרוא לזה “רעיון” בתואנה שבמקרה זה, גם במקרה זה, מדובר בשאלה של “שם ראוי”. למעשה, לעתים קרובות כפי שסוכם (שלא בצדק, יתר על כן, לדעתנו) לא ניתן להגדיר את המשמעות של “שם ראוי”, כלומר, לפתח אותו באופן דיסקרטי, משום שהוא אינו מורכב על ידי שילוב של משמעויות של מילים שאינם נפרדים מאותו “שם”. עם זאת, אין ספק כי לגבי המשמעות של הפסוק היווני של היוניברס, הצורה ניתנת להגדרה מושלמת מן המשמעויות המגוונות שהוא משלב ושכולן שונות ממנו. אין שום סיבה לא לקרוא ליקום “רעיון” במשמעות המחמירה והחזקה של המילה, אם כי הכל מוביל אותנו לומר שהרעיון הזה הוא “מסוים” ולא “כללי”. אנחנו יכולים, כך נראה, להסיק מכך שתפיסות אינן בהכרח כלליות יותר מהדברים שאליהם הן “מתייחסות”, שכן הם לא כל כך בכל מקום ותמיד.

ב אחד לא יכול, כדי להיות בטוח, להסיק מן הקודם כי אין מושגים “כלליים”. אבל האם אפשר לומר באמת שהדברים נמצאים בכל מקום ותמיד, כלומר, בהכרח בפרט?

כמה דוגמאות יאפשרו לנו להבחין כי התשובה היא פחות קלה ממה שניתן לחשוב בדרך כלל בזמננו.

גיאולוג מתחיל חיפוש אחר שמן, האם זה עבור אחד או אחרשמן “מסוים” שהוא מחפש או נפט “באופן כללי”? נראה לנו כי זה שמן “באופן כללי” שהוא מחפש וכי הוא מוצא. עם זאת, אף אחד לא ירצה לומר שהוא חיפש שום דבר, אלא רעיון.

כאשר בנק מפקיד באחר 10 טון זהב וכאשר האחרון משחזר את הזהב שהופקד, הרי שלא אותו זהב שחוזר לבעליו. נראה לנו, אם כן, כי זה לא עשרה טונות של זהב “מסוים” זה או אחר שהופקדו והוחזרו , אבל עשר טונות של זהב “באופן כללי”. עם זאת, אף אחד לא חולק על “המציאות” של הביצוע ולא, אם כן, את “הדבר” של הזהב המדובר . באופן דומה, נראה לנו קשה להכחיש כי הרעיון OXYGEN הוא רעיון “כללי”. אבל זה, לדעתנו, עדיין קשה יותר להסביר מדוע והיכן היסוד הכימי Oxygen, אשר תואם את הרעיון הזה, הוא פחות “כללי” מאשר הרעיון עצמו. עם זאת, כולם יסכימו כי חמצן הוא דבר ”אמיתי”.

אם נהפוך מהעולם הכימי לעולם הביולוגי, “חוסר היציבות של ה-generetion” של הדברים (שהתגלה, כך נראה, על ידי אריסטו) הופך להיות ברור יותר. אכן, זה בהחלט לא יהיה נכון (אם כי בשום אופן לא שקר) לומר כי עכבר “מסוים” זה או אחר לא יכול להפרות חתול נקבה “מסוים” נתון. זה הרבה יותר טבעי ((נורמלי)) לטעון כי החתול והעכבר אינם מפרים זה את זה הדדית. באופן דומה, אם לאחר זיווג של שני חתולים, חתלתולים ולא עכברי תינוקות נולדים, זה לא בגלל שזה עניין של כמה או אחרים “מסוים” חתולים, אבל של חתולים “באופן כללי”. אם אדם היה רוצה להפוך את הבעיה למודרנית על ידי מעבר לכרומוסים הניתנים לניתוק לגנים, הוא לא היה משנה דבר במצב, שכן לאחר מכן היה צריך להתקדם ליסודות הכימיים המרכיבים את הגנים ובכך היה נופל חזרה לתחום הדוגמאות שצוטטו קודם לכן (Oxygen).

לפיכך, אנו יכולים להסיק באופן זמני ממה שקדם לכך, שאם המושגים הם לפעמים “מסוימים”, הדברים הם לעתים קרובות “כלליים”.

ג תפיסת הפרט והכלל

אם לומר את האמת, כאשר אחד טוען כי בהכרח “כללי” רעיון “מתייחס” לדבר שנמצא בכל מקום ותמיד “מסוים”, נראה כי כי הוא טוען הדבר אינו כל כך דבר כזה שהוא “תואם” את הרעיון כמו אותו דבר הנתפס על ידי איש בשר ודם. אך האם זה מדויק לומר שבני (ובעלי החיים) תופסים דברים מסוימים? פסיכולוגיה ניסיונית מודרנית, בדיוק כמו שההתבוננות הפנימית האלמנטרית ביותר ([[כאשר]] נקייה מדעות קדומות, כמובן) מערערת על קביעה זו, שהיא בת יותר מאלפיים שנה ‘.

אכן, מה האדם רואה כשהוא מסתכל סביבו? הוא רואה כאן עץ ושם כלב או מכונית או, יותר טוב, סיטרואן. אבל הוא אף פעם לא רואה את הסיטרואן המסוימת הזו, הנושאת מספר סידורי נתון. הוא שם לב (למרבה המזל מבלי להיות מופתע) לעיוורון סלקטיבי זה, המונע מאיתנו לראות את התכונות הספציפיות, כשהוא “מבלבל”, למשל, את המכונית הנראית לעיתים קרובות של חבר עם המכונית שהוא רואה חונה על המדרכה, ושייכת, למעשה, למישהו אחר.

תינוק מכנה באדישות את כל הכלבים בהם הוא נתקל “ווה-ווה” אך נזהר שלא לקרוא לחתול כך. האם צריך להסיק שהוא כבר עבר במאמץ ארוך וקשה של “הכללה”? האם לא טבעי יותר לחשוב שהוא רואה את הכלב לפני שלמד לראות את הכלבים השונים ברחוב? חוץ מזה, כולם יודעים שאפילו אדם מבוגר, אם הוא לא מאומן, רואה רק דוגמאות זהות לכבשים, שעה שהרועה רואה כבשים שונות בתכלית, שההבדל שלהן “קופץ לעיניו”, כמו שאומרים (יתר על כן, שלא בצדק). ובאשר ליכולת להבחין “במבט ראשון” פסל מקורי מן העותקים הטובים שלו, רק מומחה, אם מישהו, יהיה מסוגל לכך.

פסיכולוג של בעלי חיים ביצע לאחרונה כמה ניסויים גאוניים עם קופים (נחותים!) במטרה להראות כי חיות כביכול אינטליגנטיות יכולות לעבור ל”הכללות “רעיוניות. הוא הביא אותן להגיב בצורה זהה להצגת ציפורים שונות והגיע למסקנה כי לנבדקים אלה יש לא רק תפיסה של ציפור “מסוימת” כזו או אחרת, אלא גם תפיסה של הציפור “באופן כללי”. אם מדען זה היה מתנסה בצפרדעים, הוא ללא ספק היה משיג תוצאות עוד יותר מפתיעות בעיניו. שכן צפרדעים בהחלט מסוגלות ל”הכללות “מתקדמות עוד יותר ולכן יהיו ברשותם תפיסות” כלליות “עוד יותר”. אבל השכל הישר גורם לאדם לחשוב שככל שיורדים לאורך קנה המידה של בעלי החיים, אנו פוגשים תפיסות שפחות ופחות מתאימות לחשוף “ייחודיות”, כלומר, אנו פוגשים תפיסות שיש להן “תוכן” של יותר ויותר אמנה “כללית”.

לבסוף, בואו נניח כי בוטנאי מגלה צמח ממין עדיין לא ידוע. אם הוא יקרא לשם, הוא ללא ספק יצר רעיון חדש, שייאמר שהוא “כללי”. אך באיזה מקום שונה ה”תוכן “של תפיסה זו מתוכן התפיסה או מהתפיסות שהיו לבוטנאי בנוכחות הצמח המדובר, שאנו מכנים” מסוים “?

לאור הדוגמאות הללו נראה לנו מותר לומר כי קשה הרבה יותר לתפוס את ה”פרטיקולרי “מאשר את” הכללי “ושיש, בשולי כל תפיסה של דבר,” ייחודיות “של הדבר ההוא שלא נתפס לנצח. לפיכך, כל תפיסה “כללית” של הדבר הנתפס, באיזה שהוא סוג, “עושה הפשטה” מ”מיוחדויות “שלה. ואפשר לשאול, ברצף, האם מידת ה”כלליות “או ה”פרטיקולריות” של הרעיון איננה זהה לזו המאפיינת את תפיסת הדבר ש”הוא משיב “לתפיסה הנדונה.

ד. כלליות ומיוחדות של תפישות ודברים

היות וכך, האם לא יכול היה לומר שתפיסה אינה “כללית” או “מסוימת” יותר או פחות מהדבר שאליו היא “מתייחסת”?

בואו ניקח שוב ((מחדש)) את הדוגמה של חמצן. בדיוק איך קוראים לדבר הזה חמצן? נראה שהתשובה הטובה ביותר היא לומר שמכלול החמצן שקיים ביקום. אך האם הרעיון OXYGEN אינו “מתייחס” לאותו מכלול זה “? במה יהיה חמצן” אמיתי “או” דבר “” יותר “מסוים” או פחות “כללי” מאשר “הרעיון” שלו? אולי אפשר לומר ששם ” יכול היה להיות “פחות או יותר חמצן ממה שיש במציאות. אבל אפשר להתייחס אז לחמצן שיהיה” אפשרי “בלבד ולא לדבר” אמיתי “. חוץ מזה, שום דבר לא מונע את הרעיון חמצן מלהתייחס אל הכמות הכוללת של חמצן כסך הכל אחר מזה הקיים “במציאות”. זה, אולם, יהיה נכון רק כטעות או בורות, מה שמחזיר אותנו לרלטיביות ביחס לדבר הנתפס. או יותר נכון לרלטיביות ביחס לידיעה שלנו את היקום מבחינה פיזיקלית. המקסימום זאת ההשערה המודעת לבורותה ומבקשת דמיון וסיפורים, כל דבר ולא את הדבר כשלעצמו, כרעיון ריק או הכרזה ריקה.

המופשט והקונקרטי:

רשומה רגילה
פילוסופיה, קאנט

שיפוט: הדבר כשלעצמו אצל קאנט כפועל יוצא של מחשבה אידיאלית

הדבר כשלעצמו : נניח כי גילינו עד כה שלא הצלחנו להגיע למציאות. הדרכים השונות, בהן ננקטו הדברים, לא הצליחו לתת יותר ממראה עין בלבד. כל מה שניסינו התברר כדבר אשר בהתבוננות קרובה יותר הוכח שהוא סותר את עצמו. אבל מה שלא משיג אחדות פנימית, נעצר בבירור ממציאות אמיתית. ומצד שני, לשבת מרוצים זה בלתי אפשרי, אלא אם כן, אנו נחושים להשלים עם בלבול בלבד. כי להתעלות על מה שניתן זה חובה בעליל, אם בכלל אנו רוצים לחשוב ושתהיה לנו השקפה כלשהי.

אבל, עם הגאולה של הרגע שנשאר מאחור, הצלחנו להיפגש עם שום דבר שמחזיק יחד. כל דבר נגלה נראה רק כדי לספק מראה, והמציאות נמלטת. זה הדהים אותנו כל כך, כל כך מתמיד הוא אופי המציאות בנסיגתו, עד שבסופו של דבר אנו נאלצים להגדיר את המציאות כדבר בלתי מושג. נראה כי המציאות של הנגלה או הנראה מתגוררת בעולם אחר משלנו.

כך, הגענו אל דרך מוכרת לגבי היקום, דוקטרינה המוחזקת בדרגות שונות מאוד של הבנה. על-פי השקפה זו (בין אם הוא מבינה את עצמה ובין אם לאו), הייקום מתפרק לשני אזורים, אנו עשויים לכנותם שתי חצאי כדור. אחד מאלה הוא עולם הניסיון והידע – בכל מובן ללא מציאות. השני הוא ידע – בכל מובן ללא מציאות. או שיש לנו מצד אחד תופעות, במילים אחרות, דברים כמו שהם עבורנו, ואת עצמנו ככל שאנחנו משהו לעצמנו; ואילו בצד השני נמצאים הדברים כפי שהם בפני עצמם וכפי שהם אינם מופיעים; או, אם נרצה, אנו עשויים לקרוא לצד זה הצד שלא ניתן לדעת.

והיחס שלנו ליקום כל כך מפוצל משתנה במידה רבה. אנו עשויים להיות אסירי תודה להיפטר ממה שאינו יחסי לעניינינו, ואשר אינו יכול לעניין אותנו בשום צורה; ואנחנו עשויים להיות שמחים שהחסר ערך נזרק מעל הקיר. או שאנחנו עשויים להצטער על כך שהמציאות טובה מדי כדי להכיר אותה, ומתוך הבלבול שלנו עשויה להעריך את הצד השני בגדולתו הבלתי נגישה. אנו עשויים אפילו להיפגע בתמימות מן הניכור מוחלט, ולשמוח שבסופו של דבר הבורות המוחלטת הסירה כל קשקוש שמעכב את הדת. איפה שאנחנו לא יודעים כלום, הרי זה בדיוק המקום שלא נוכל להתנגד להתפלל. ‎

השקפה זו פופולרית, ובמידה מסוימת היא אף מתקבלת על הדעת טבעי להרגיש שאי אפשר לדעת את הטוב והגבוה ביותר, במובן של להיות משהו שהידע שלנו לא יכול לשלוט בו. וזה כנראה כל מה שלרוב המוחות התורה מסמנת. אבל כמובן שזה לא מה שהוא אומר, ולא המשמעות של זה, כאשר יש לו משמעות מוגדרת כלשהי. כי זה לא מלמד שהידע שלנו על המציאות אינו מושלם; הוא טוען שהוא לא קיים, וכי אין לנו ידע בכלל, לא מושלם ככל שיהיה. יש קו קשה ובלתי חדיר, עם החשש שלנו מצד אחד והדבר מהצד השני, והשניים פרודים זה מזה, חסרי תקווה לאיחוד. זו הדוקטרינה, וסבירותה נעלמת לפני ביקורת האבסורד שהיא מערבת.

נראה ברור שאם נרצה להיות עקביים, עלינו להוריד את הרבים. מכאן שבעתיד נסתפק בענין עצמו. בדבר כשלעצמו. יש לנו את המציאות הזו מצד אחד ואת הופעותינו מצד שני, ואנחנו מובלים באופן טבעי לברר על הקשר שלהם. האם הם קשורים זה לזה, או לא? אם הם קשורים, ואם בדרך כלשהי ההופעות שלנו הופכות לתארים של המציאות, הרי שהדבר הפך להיות מוגבל/מוגדר על ידם. הזה נהיה מה, כתשובה למה זה, אבל על איזה עיקרון? זה מה שאנחנו לא יודעים. יש לנו למעשה כל בעיה שלא נפתרה שהטרידה אותנו בעבר; ויש לנו, חוץ מזה, את כל הבלבול הזה שמגביל או מגדיר עכשיו את הדבר עצמו, ולכן כבר לא משהו בפני עצמו. אך הייחוס המורכב הזה היה בדיוק זה שהתורה התכוונה להימנע ממנו. לכן עלינו להכחיש כל קשר של הופעתנו לדבר.

אבל, אם כן, בעיות אחרות מטרידות אותנו. או שלדבר שלנו יש תכונות, או שאין לו. אם יש לו אותן, אז בתוכם פורצות אותן חידות שהתכוונו להשאיר מאחור, – לעשות טרף מעולם התופעות ולנוח מרוצים מהחורבן שלהן. עשות טרף של תופעות ולנוח מרוצה מהחורבן שלהן. אז עלינו לתקן את עצמנו ולקבוע כי הדבר אינו מוגבל מוגדר. אבל, אם כן, אנו נהרסים בוודאות לא פחותה. כי דבר ללא תכונות הוא בבירור לא אמיתי. זהו הוויה בלבד, או סתם דבר, לפי שאתה לוקח את זה בפשטות למה שהוא, או שוקל גם את מה שזה אמור להיות. הפשטה כזו אינה מועילה לנו.

ואם אנו רואים את המצב מצד התופעות, זה לא מעודד יותר. עלינו להתייחס לתופעות בקשר למציאות, או לא. במקרה הקודם, הם לא הופכים להיות מבולבלים פחות. הם מציעים בדיוק את הג’ונגל הישן בו לא ניתן היה למצוא דרך, ובוודאי שאיננו מתבהר לדרך רק על ידי ייחוס לדבר עצמו. אך אם אנו מכחישים את הקשר של תופעות עם המציאות, מצבנו אינו משתפר. או שיש לנו כעת שתי מחוזות של בלבול ואי סדר, הקיימות זו לצד זו, או זו מעל זו.

ובמקרה זה, “העולם האחר” של הדבר כשלעצמו רק משמש לשכפול מחדש של כל מה שמטריד אותנו כאן. או, מצד שני, אם אנו מניחים שהדבר אינו מוגבל או מוגדר, זה עדיין לא נותן לנו שום סיוע. הכל בעולמנו הקונקרטי נשאר זהה, והקיום הנפרד איפשהו של ההפשטה העלובה הזו משמש אותנו רק כתירוץ עלוב ולא רלוונטי להזנחת דאגותינו.

אני ארשה לעצמי להתעכב על המאפיין האחרון של המקרה. ההופעות אחרי הכל, מהוות את מה שאנחנו חווים, כך, חייבות להיות מה שחשוב עבורנו. הם ללא ספק הדבר היחיד, שמטבעו של המקרה, יכול להיות בעל ערך אנושי. אין ספק, ברגע שאנחנו מבינים למה אנחנו מתכוונים במילים שלנו, הדבר כשלעצמו הופך להיות חסר ערך לחלוטין ונטול כל עניין. ואנחנו מגלים מצב תודעתי שיהיה מגוחך במידה, אם לא היה לצערנו צד רציני.

נטען כי סתירות בתופעות הן משהו מסודר לגמרי, כל עוד אין נגיעה לעניין עצמו: כלומר, כל מה שאנחנו יודעים ויכולים לחוות, לא משנה כמה מוסחים או טועים ביחס לדבר עצמו וכי רוח רפאים לא רלוונטית זו (הדבר עצמו) היא ארון הישועה שיש לשמור בכל מחיר. אבל איך זה יכול להיות כל דבר עבורנו אם משהו שמחוץ לידע שלנו סותר את עצמו או לא – פשוט לא מובן. מה שנראה לעין הוא המוכנות שלנו להקריב את כל מה שיש בו כל טענה אפשרית עבורנו. או המחשבה כי הכפלת העולם מתוך עולם של אי הבנה תותיר אותנו מחוץ לשאלות שעולם מומצא זה איננו רלוונטי עבורן ממילא.

ראינו שתורת הדבר בפני עצמה היא אבסורדית. אין ספק שמציאות מסוג זה אינה דבר שניתן לאימות. להיפך הוא נראה, כהפשטה שקרית וריקה, שהופעתו באה פשוט מהניגוד. מצאנו שהמציאות איננה ההופעה, והתוצאה חייבת להחזיק מעמד; אך מצד שני, המציאות היא בהחלט לא משהו אחר שאינו מסוגל להופיע. שכן זו סתירה עצמית צרופה, אשר מתקבלת על הדעת רק כל עוד איננו מבינים את משמעותה. הקביעה על מציאות הנישאת מחוץ לידע היא שטותית למדי.

וכך הניסיון הזה לגנוז את הבעיות שלנו, ההצעה שלא לדאוג לתופעות בלבד, נשברו. זה היה רעיון שווא להקים עולם אלילי בנפרד, לחלום שעובדות מסיבה זו חדלו להיות עובדות, והפכו איכשהו רק למשהו אחר. ורעיון כוזב זה הוא אשליה שעלינו לנסות להסיר מתודעתנו אחת ולתמיד.
————

שיפוט כמציאות אידיאלית: על מה זה. עלינו לקבל איזשהו מושג לגבי מה אנו מתכוונים באמת. ננסה לקבוע בקצרה את מהותה העיקרית של המחשבה, ולהצדיק את הבחנתה מהקיום הממשי. כך נראה כי רק באי הבנה אנו מוצאים קושי להתייחס למחשבה למשהו שהוא פחות מהמציאות. אם אנו לוקחים דבר שנחשב אמיתי, לא משנה מהו, אנו מוצאים בו שני היבטים. במילה, תמיד יש שני דברים שאנחנו יכולים לומר על האמיתי; ואם איננו יכולים לומר את שניהם, לא הגענו למציאות.

יש ״זה״ ו”ומה “, קיום ותוכן, והשניים אינם נפרדים. שהכל צריך להיות, ועדיין לא צריך להיות שום דבר באופן מיוחד, או שאיכות מגדירה נותנת אופי לכלום- שתי טענות אלה הן, כמובן, בלתי אפשריות.

אם אנו מנסים להשיג את ה”זה” כשלעצמו, אנו לא מקבלים אותו, כיוון או שיש לנו את הזה בצורה מסוימת, או, אחרת, אנחנו נכשלים לחלוטין. אם ננסה להשיג את ה”מה “כשלעצמו, נגלה מיד שזה לא הכל. המה מצביע על משהו שמעבר לו, ולא יכול להתקיים מעצמו וכשם תואר בלבד. אף אחד מההיבטים הללו, אם אתה מבודד אותו, לא יכול להיחשב כממשי, או שאכן במקרה זה הוא כבר לא יותר זהה לעצמו או אומר את עצמו. במילים אחרות, ניתן להבחין בין קיום ומהות, אך הם אינם ניתנים לחלוקה.

ובכל זאת נראה שהמחשבה בעצם מורכבת מחלוקתם. מחשבה היא בבירור, במידה מסוימת לפחות, אידיאלית. ללא רעיון אין חשיבה, ורעיון מרמז על הפרדת התוכן מהקיום. זהו “המה” אשר, ככל שהוא רעיון גרידא, ברור שאינו קיום, ואם היה, הרי כי יכול היה, ככל שהוא היה, לא להיקרא אידיאלי. שכן האידיאליות טמונה בניתוק האיכות מהקיום.

מכאן שההשקפה המשותפת, המזהה דימוי ורעיון, מוטעית מיסודה. שכן תמונה היא עובדה, ממשית כמו כל תחושה; זו בסך הכל עובדה מסוג אחר והיא לא אידיאלית יותר או פחות. אך רעיון הוא חלק כלשהו בתוכן של עובדה – עד כמה שהרעיון פועל מתוך אחדות מיידית עם קיומה של העובדה. וקיומו העובדתי של הרעיון עשוי להיות מורכב מתחושה או תפיסה, בדיוק כמו גם במקרה של הדימוי.

הנקודה העיקרית או המהות העיקרית, כאן, היא שיש להרחיק מאפיין כלשהו ב”מה “של עובדה נתונה מ”הזה” שלה כדי לעבוד עמו מעבר לקיום הספציפי, או בכל מקרה באופן רופף ממנו. תנועה כזו היא אידיאליות, ובמקום שהיא נעדרת, אין שום דבר אידיאלי.

אנו יכולים להבין זאת בצורה הברורה ביותר אם ניקח בחשבון את אופי השיפוט, שכן שם אנו מוצאים את המחשבה בצורתה המלאה. לפי השיפוט, רעיון הוא פרידקט של מציאות. עכשיו, מלכתחילה, מה שמבוסס כפרדיקט הוא לא דימוי נפשי. לא עובדה בתוך ראשי שהשיפוט מעוניין לצרף לעובדה אחרת בחוץ. לא ולא.


הפרדיקט הוא ה”מה” בלבד, תכונה גרידא של תוכן, המשמשת אותנו להגביל את ה”זה” של הנושא. והפרדיקט הזה בראשי פרוד מקיומו הפיסי של הזה, ומשמש ללא כל התחשבות בהיותו שם. כשאני אומר “הסוס הזה הוא יונק”, זה בהחלט אבסורד להניח שאני רותם את מצבי הנפשי לחיה שבין הפירים. השיפוט מוסיף שם תואר למציאות, ותואר זה הוא רעיון, משום שהוא איכות המשוחררת מקיומה-שלה, והינו מהווה, כך, כר נוח לפעולה החופשיה ממשמעותה ב״זה״.

וגם כאשר עובדה זוכה רק לניתוח, – כשנראה שהפרדיקט אינו חורג מהנושא שלו, או מיובא בתור דבר-מה עצמאי מעובדה אחרת בחוץ – הרי שעדיין טענתנו תהיה נכונה. מכיוון שברור שהסינתזה שלנו היא איחוד מחדש של המובחנים, והיא מרמזת על הפרדה, אשר, למרות העובדה שאנו גוברים עליה, אף פעם לא מתבטלת. הפרדיקט הוא תוכן שהשתחרר מקיומו המיידי ומשמש גורם עצמאי בגירושין מאותה אחדות ראשונה. ושוב, כפי שנקבע, הוא מוחל ללא התחשבות בהוויה שלו, שעה שהוא מוחל כמופשט, ובראשי או מראשי. אם זה לא היה כך, לא היה שיפוט; שכן לא היו מתקיימים הבחנה או טענה ספציפית. אבל שוב, אם זה כך, אז שוב נגלה בפנינו הרעיון.

ומצד השני, כאשר אנו פונים לנושא השיפוט, אנו מוצאים בבירור את ההיבט האחר, במילים אחרות, את “זה”. בדיוק כמו שב”סוס זה הוא יונק “הפרדיקט לא היה עובדה, כך הנושא הוא קיום ממשי. ואותו דבר מתקיים בכל שיפוט. אף אחד לא מתכוון לטעון על שום דבר מלבד מציאות, או לעשות שום דבר חוץ מלסייג את “זה” על ידי “מה”.

אפשר לומר כי הקיום הוא בשום מקרה לא פשוט זה. שזה אף פעם לא קיום נטו , או קיום ללא אופי.” ברור. הנושא שאנו מתכוונים אליו – עוד לפני שהשיפוט הושלם, ובעודנו אנחנו מחזיקים את מרכיביו בנפרד – הוא יותר מ”זה “בלבד, אך אז ״הזה״ הוא לא העניין. העניין הוא האם בכל שיפוט אנו לא מוצאים היבט של קיום, הנעדר מהפרדיקט אך קיים בנושא, והאם בסינתזה של היבטים אלה לא קיבלנו את מהות השיפוט עצמו? השיפוט הוא למעשה האיחוד המחודש של שני צדדים, “מה” ו”זה “, המנוכרים באופן זמני. אבל זהו הניכור של היבטים אלה שבו ומהם האידיאליות של המחשבה מורכבת.

האמת היא מושא החשיבה, ומכיוון שהמציאות הנתונה לעולם אינה עקבית, המחשבה נאלצת ללכת בדרך של התרחבות בלתי מוגבלת. אם המחשבה הייתה מוצלחת, אז היה לה פרדיקט עקבי ביחס לעצמו ואשר מסכים לחלוטין עם הנושא אבל, מצד שני, הפרדיקט חייב להיות תמיד אידיאלי. זה חייב להיות, כלומר, “מה” שלא באחדות עם ה”זה “שלו, ולכן, כשלעצמו, הוא נטול קיום. לפיכך, עד כמה שהניכור הזה שריר וקיים במחשבה, המחשבה לעולם אינה יכולה להיות אלא אידיאלית.

עם זאת, יש מושג כי האידיאליות היא משהו שמחוץ לעובדות, משהו שיובא לתוכם, או כמעין שכבה מעליהם; ואנחנו מדברים כאילו עובדות, כשמונחות לעצמן, הן אינן אידיאליות כלל. אבל כל רעיון כזה הוא אשלייתי.

עובדות שאינן אידיאליות ואשר לא מראות רפיון של תוכן מהקיום נראות כמעט כלא ממשיות. הן יימצאו, אם בכל מקום, בתחושות ללא פגיעה פנימית, ועם תוכן לגמרי בודד ומבודד. אך אם אנו שומרים על העובדה שניתנה, הדבר משתנה בידינו, והוא מכריח אותנו לתפוס את חוסר העקביות של התוכן. ואז לא ניתן להתייחס לתוכן זה רק ל”זה “הנתון, אלא כאל תוכן שנאלץ להיות מעבר לנתון, ואשר נועד להגדיר משהו בחוץ. אבל, אם כן, בשינוי הפשוט ביותר, יש לנו אידיאליות בבת אחת – השימוש בתוכן ניתן או אפשר רק בהפרדה מקיומו בפועל. “שכן התוכן של הנתון הוא לנצח יחסית למשהו שלא ניתן, ואופי ה”מה” שלו הוא בעצם התעלות מעל ה”זה “שלו, כקיום בלבד. אנו יכולים לכנות זאת בתור האידיאליות של הסופי הנתון.

ההתעלות הזאת לא מיוצרת על ידי מחשבה, אלא המחשבה עצמה היא התפתחותו של הזה כקיום. המחשבה המתעלה הזאת היא המוצר של הסופי הזה אשר בעצם מהותו, מעצם זה שהוא מציג את עצמו, בצורה או עכשיו, אופיו חייב לחרוג מעבר לגבולות הקיום שלו.

והאמת, כפי שראינו, היא המאמץ לרפא את המחלה כביכול בהומאופתיה. על המחשבה לקבל, בלי הסתייגות, את האידיאליות של ה”נתון “, את המחסור שלו בעקביות ואת ההתעלות העצמית שלה. על ידי דחיפת ההתעלות העצמית הזו עד לנקודה האחרונה, מנסה המחשבה למצוא השלמה ומנוחה. הנושא, מצד אחד, מורחב עד שהוא כבר לא מה שניתן. הוא הופך ליקום כולו, המציג את עצמו ואשר מופיע בכל רגע נתון אך עם חלק מהמציאות שלו. הוא צומח לכדי שלם כולל, הקיים איפשהו ואיכשהו, אם רק היינו יכולים לתפוס אותו. אך מצד שני, בהגדירה מציאות זו, המחשבה מסכימה לסטייה חלקית. עליה להכיר בחלוקה של ה”מה “לבין ה”זה”, והיא אינה יכולה לאחד כל כך את ההיבטים אלה כדי להיפטר מרעיונות בלבד ולהגיע למציאות ממשית.

שכן רק על פי רעיונות המחשבה זזה ויש לה חיים. לתוכן שהיא מיישמת על המציאות, אין קיום אמיתי כיישום. זהו שם תואר המופרד מה”זה “שלו, ולעולם איננו בשיפוט, גם עשה שיפוט הושלם והמובחן/מופרד חזר לאחדות מוצקה (שהרי זאת אחרת כבר. אידיאלית). לפיכך, האמת שייכת לקיום, אך היא אינה קיימת ככזו. היא מאפיין שאכן המציאות מחזיקה, אך מאפיין אשר, כאמת וכאידיאל, השתחרר מהקיום; ואליו הוא אף פעם לא מצטרף בצורה יחידאית לעובדה.

לפיכך, האמת מראה אופי של נתיחה ולעולם לא חיים ממשיים. הפרדיקט שלה לעולם לא יכול להיות שווה ערך לנושא שלה. ואם זה היה קורה, ואם התארים שלה יכולים היו להיות עקביים באופן עצמאי מולחמים מחדש לקיום, זה כבר לא היה אמת, במובן המדובר על ידנו, כי אז זה היה עובר למציאות אחרת וגבוהה יותר. זה היה אז הדבר כשלעצמו.

רשומה רגילה
Pexels photo 1244705
הגל, פילוסופיה, קאנט

מקאנט להגל דרך שאלת החופש

מקאנט להגל דרך שאלת החופש

אם מבטלים את רעיון “דבר בפני עצמו” (“מעבר” לעולם האמפירי, בתחום של “התעלות”) מתייחסים לחופש ולתכלית כאל אמיתיים ולא כאל “הכרחיים”,  כלומר, לא עוד הכרחיים אך ורק בתור השערות “(כפי שקאנט התייחס אליהן), אפשר” להפוך את ה-“קנטיאניזם” כמעט אוטומטית “ל”מערכת הידע” ההגליאנית.

בוא נראה זאת, למה כל כך טרנספורמציה”?

קודם כל נציין כי קאנט אכן התייחס לחופש כאל “השערה הכרחית” – קרי, כזאת שלא ניתן לבטא בתור אמת באופן ״מדעי״, אך כזאת שגם לא ניתן להכחיש את מציאותה; ב״בסיס למטאפיזיקה של המוסר״, קאנט אכן טוען כי “חופש הוא רק רעיון של התבונה, והמציאות האובייקטיבית של החופש כשלעצמו מוטלת בספק.” אף על פי כן, קאנט מבשר לנו, לא בלי פאיקה של העד כשליח של המסר הזה-, כי אם הוא יוותר על הרעיון של רצון חופשי כ”סיבתיות “נומינלית״ או ״אינטליגנטית “, הרי שאז כל המוסר יהפוך ל”אמפרי” בלבד, כלומר, אנחנו נשוב שוב לדטרמיניזם בתוך העולם הפנומנלי, בוודאי ביחס לאדם עצמו. כך קאנט מגיע למסקנה כי למרות שלא ניתן להוכיח שהחופש הוא “למעשה נכס של עצמנו או נגרת של טבע האדם״, עדיין עלינו להניח אותו מראש; וזאת “אם היינו תופסים את האדם כיצור כה רציונלי וכה מודע לסיבתיות ביחס למעשיו, כלומר אם היינו תופסים את האדם כאחד אשר ניחן ברצון.

לחופש ה”היפותטי “הזה יש השפעה מיידית מאוד על הפוליטיקה של קאנט, שכן הוא טוען ב”שלום נצחי” שאם אין “שום חופש וכך שום חוק מוסרי אשר מבוסס עליו, ואם כל מה שקורה … הוא אך ורק חלק מהמנגנון של הטבע, “אז ראוי לתמרן את בני האדם כאובייקטים טבעיים כדי לשלוט בהם; אולם אם “נכון”, ראוי, זכות, צדק, הם “המצב המגביל/מגדיר” של הפוליטיקה, אזי הפוליטיקה חייבת להיות מסוגלת להתייחס לבני האדם כפי שצריך להתייחס אליהם מבחינה מורית – כאל “מטרה בפני עצמם”.

מה שמטריד את קוג’ייב הוא ש”האימפרטיב הקטגורי “הקנטיאני – הנוטה להתייחס לבני אדם כ”מטרות”, כאל יצורים חופשיים שצריך “לכבד”- מבוסס על חופש שהוא בבסיסו רק היפותטי: קאנט בונה דרישות מוסריות קטגוריות, המשמשות גם כ- “מצב מגביל” של הפוליטי, על יסודות של בוא נגיד והיה, הכל “כאילו” היה וכך יהיה ״עוד״ אמפירית – דבר הנוגד את החופש עצמו.

או, כפי שמגדיר זאת קוג’ייב עצמו, “לא ניתן לדבר ביעילות על ‘מוסר’ מבלי לדבר על ‘חופש’, וההיגיון הטוב יהיה למופע שערורייתי על ידי ביטויו של ‘ציווי’ המופנה למישהו … למרות שאין הוא מסוגל לעקוב אחריו, כרצון וכמעשה בזמן. קאנט, הוא ממשיך, מצליח רק לדבר על “מה צריך לעשות אם הרצון הוא חופשי”; אך זה מצמצם את הקטגורי להיפותטי, עם השפעה הרסנית על “המצב המגביל” של הפוליטיקה. ומכיוון (שלדברי קוג’ייב), קאנט לא הצליח להתייחס לחופש כאל משהו אמיתי, הוא מעולם לא רצה להודות ביעילותה של פעילות אנושית חופשית או מצפונית. הוא לעולם לא יכול היה לקבל את האמת (השיח) עם ההיסטוריה “- היסטוריה המאופיינת בעבודה ובמאבק.

מכיוון שאיננו יכולים “ליישב” את שאלת החופש הקנטיאני בנקודה זו, יהיה עלינו להספיק לומר כי (1) גם אם ניתן היה להראות כי החופש הוא משהו יותר מאשר “רעיון הגיוני הכרחי”, לקאנט לא היה סיבה “לזהות אמת עם ההיסטוריה”, שכן הוא “נזקק” לחופש להסביר את המסקנות של מושגים מוסריים משותפים (חובה, אחריות וכו ‘), ולא להסביר “עבודה ומאבק” היסטורית; (2) בשום פנים ואופן לא ברור שזה לגיטימי להפחית את התפיסות הקנטיאניות של “השערה הכרחית” ו”רעיון התבונה “ל”כאילו” בלבד: קאנט לא אומר שזה “כאילו” גברים היו חופשיים (אך “באמת” לא), אלא שגברים חייבים לראות את עצמם כחופשיים.

על כך נאמר.

1. זאת בדיוק הבעיה. החופש מונח מראש. לא מושג. לכן זה תמיד יהיה מן ההיפותטי. ה-droit מניח אותו כאילו תמיד שם. משום שהוא לא תמיד שם. יש עולם שהוא תמיד שם. דת. תודעה עצובה. 2. בסופו של דבר, היסוד הבורגני של קאנט, אגב אותו חופש היפותטי, מתבטא באמת במוסר היפותטי של המאסטר בעולם האמיתי. האוניברסליזציה היא הנצחת הקיים. מעבר לזה, כל החופש, בצורה אחרת, מובל לתוך מערכת הענישה. שם מוסר החלטי, מוחלט, לזה שהיה חייב באלימות או הנסיבות המקלות בעניינו קוראות להרהור על יישום המוחלט. שם, אבל, אמפירית.

קאנט הוא על הפרוצדורה. בירוקרטיה. הצדק האחר, וענייני האושר, הם לשם, שם. במובן הזה, יש משהו יהודי מאד בפרוטסטנטיות הגרמנית וזה שם כל עוד הרקע שלה הוא לא ההומוניזם אלא פרוטסטנטיות בתור הרנסאנס לכאורה וכל המפגש הזה עם הקתוליות, שאנו עוד נדון בה במפגש אחר, אגב האסתטיקה של קאנט ליתר דיוק. הנאציזם מתחיל כאן, אל זה טיעון ארוך ובדיעבד, היסטורי חוזר לקאנט אגב שופנהואר, היידגר. וכולי.


החוק המוסרי הוא הדבר היחיד המתקיים באדם ושלא ניתן להבין כחלק מהעולם הפנומנלי, על פי קאנט. כעת, אם אתה מבין את החוק המוסרי על פי קאנט, נותר לנו לדרוש את קיום האל ואת נצחיות הנפש על רקע מוסרי, ואנחנו יכולים לעשות זאת מכיוון של אמפיריציזם, או אפיקוריאניזם, אין מה לומר מעבר לעולם הפנומנלי. בכל חקר התופעות עלינו להניח שכל פעולה של בני האדם היא סוג של סיבה הכרחית, כלומר האדם אינו אחראי. זאת אומרת, העובדה שגבר ביצע רצח נבעה ממזג, מנת המשכל שלו, סביבתו, ביתו הבעייתי וכן הלאה. אך כיצורים מוסריים אנו יודעים כי אנו כפופים לחוק המוסרי ומכאן שאנו חופשיים לציית לו וגם לא לציית לו, ועל כן יש להבין את פעולותיהם של בני האדם נכונות או שגויות, כתוצאה משימוש נכון או שגוי החופש שלהם. ועל השימוש הזה בחופש שלהם הם אחראים באופן מלא. 

לא ניתן לעקוב אחר הפעולה הטובה או הרעה מעבר לפעולת החירות, שהיא ההתחלה. הוא בחר, נגיד, לבצע רצח; אינך יכול להתחקות מעבר לכך מבלי להרוס את האחריות. נקודת המוצא ולא תוצאה של סיבות קודמות. בפשטות האפשרית .קאנט: עליכם לבצע את חובתכם, ללא קשר לכל אם או אבל אפשריים. חייבים אתם כי זו חובתכם, נקודה! ביתר דיוק: ניתן לקבוע את השקפתו של קאנט בנקודה זו אולי באופן הבא. אדם ששואל מדוע עליו להיות הגון כבר אינו הגון. אין שום דרך להסיק מוסר מכל דבר שהוא מחוץ למוסר; כל נביעה מכל דבר שהוא מחוץ למוסר היא כבר מעשה הודאה בחוסר הגינות. 

מצד שני: למסירות חד-מחשבתית ומוחלטת זו – “לחיים בין שמים לארץ אין תמיכה”, כלשונו של קאנט. תפיסה מוסרית הנותנת אוטונומיה למוסר אינה מספיקה, משום שאיננו יכולים שלא לתהות ביחס ליחסים שבין חובה או סגולה ואושר. שוב, אין שום דבר שמשתמע באושר שלך מן העובדה שאתה מחויב מוסרית לפעול בדרך זו. אתה חייב לפעול כך מתוך שיפוט מוסרי עצמאי. אך איכשהו השאלה באשר לאושר או השאיפה לאושר נראית לגיטימית בעיני קאנט. לכן, בעוד שאיננו יודעים דבר על היחס הכולל של סגולה ואושר, קאנט חושב שכבני אדם מוסריים יש לנו אינטרס מוסרי בהסכם או בהסכמה האולטימטיבית, בין סגולה ובאושר. הפוסטולציה מבטאת את זה.

במילים אחרות, אם לא היה אלוהים ואם לא הייתה נצחיות הנפש, יכול היה להיות רק משהו כמו מוסר הרואי, הניצב אל מול כל הסיכויים נגדו. וזה יכול להיות כך, אך כבני אדם מוסריים איננו יכולים לאחל זאת. אלוהים מאפשר את הקשר בין מוסר לאושר וכבני אדם מוסריים, אנחנו מסכימים עם הכרחיותו, הגם אם הפעולות שלו נטולות הקשר לכל הקשר חוץ אוטונומי למוסר. הדת מחברת בין הביקורות, לא האסתטיקה!

יסוד התורה המוסרית של קאנט הוא דתי בסופו של דבר, ונשען על אמונתו הדתית העמוקה של קאנט (הניתנת ביטוי בפילוסופיה המוסרית שלו) כי אין אפשרות לסיפוק אמיתי בעולם זה.לבודהיזם יש אמונה דומה, אך אתאיסטית: להבדיל, הוא לא טוען לתגמול על ידי אלוהים (כאיחוד או איחוד מחדש עם אלוהים בעולם שמעבר לזמן-מרחב זה, אחרי המוות), אלא להשמדה, הגעה לאין, כטוב האולטימטיבי שיש להשיג.בתוך התרבות בודהיסטית, קאנט יכול היה לפתח את הפילוסופיה שלו באופן מלא יותר; אך בהקשר התאיסטי הנוצרי של עולמו הממשי של קאנט, דתיותו הובילה לקביעות תיאולוגיות מסוימות, אף על פי העובדה שתחת המצב של as-if, הן עומדות במתח עם הקווים העיקריים של הפילוסופיה שלו.הגל אופציה אחת, האופציה השניה, נו טוף. שופנהאואר הולך לצד השני, עד ודרך, נו טוף לאופציה השניה.

בוא ננסח את הצורה הראשונה ונתעלם מן הצורה השניה כשם שזו סיימה במוות לפני שהתחילה, נכונה חוץ מביטול ההיסטוריה, הדיאלקטיקה, החירות:אצל הגל יש יסוד של תחושה חיובית או שלילית, טוב או חולי להוויה.מה שנראה מפתיע בהתחלה בהסמקה ראשונה, אני חושב, הוא שהסנטימנט האחרון הזה נראה אולי סובייקטיבי מדי, משתנה מדי מאדם למשנהו, ועל פניו הוא איננו מספיק “פילוסופי” כדי לחשוף בפנינו את הרמה הבסיסית או האונטולוגית של הנתון, ההוויה הנתונה- כל הלהיות.אבל למעשה זה הגיוני בצורה כזו:אונטולוגיה הגליאנית כרוכה בפיתוח ההיבטים של הוויה כזהות, שליליות וטוטאליות; ושליליות היא המייחדת את הפרט האנושי ההיסטורי החופשי.כעת, חווית השליליות היא של חוסר-הוויה: תחושה שמשהו אינו מספק (שגוי, פגום, או כל דבר אחר) חוויית ההוויה שלנו; ובהקשר לחוויה זו, אנו עשויים להשיב בתגובה אנושית חופשית עליה: חשיבה דתית, למשל, או פעולה מהפכנית, כדוגמא אחרת.תחושה זו של הוויה טובה או טובה, אם כן, מאפיינת באופן היסודי ביותר את אופן היותנו בעולם, היא מקור השליליות והפעולה ההיסטורית שלנו, ובמובן זה היא הדרך בה ההיבט של ההוויה הנתונה “ניתנת או נגלית” לנו; ניסוח זה מציג מחדש על בסיס לא טרנסצנדנטי, הגליאני לעילא, של התפיסה האפלטוניתהישנה של ראשוניות הטוב.

תגיות
Antigone (1) Aristotle (3) Christianity (1) English (1) Greek mythology (2) greek tragedy (2) Heidegger (3) heraclitus and parmenides (2) history (1) hobbes (1) Homer poetry (1) john milton (1) Kojeve (5) Marx (2) Mozart (2) Muti (1) Oedipus (1) Painting (1) Parmenides (4) plato (5) Protagoras (1) Sophocles (1) Vico (1) Virgil (1) zimerman (1) אדון ועבד (2) אהבה (2) אוגוסטינוס (1) אונטולוגיה (10) איטליה (3) אמיל צ׳וראן (2) אמנות (22) אפיקורוס (4) אפלטון (56) אריסטו (14) אריסטופאנס (1) אריסטופנס (2) בודהה (1) בראשית (1) ברהמה (1) גלילאו (1) גתה (2) ג׳וייס (1) ג׳ון מילטון (1) ג׳ון מילטוןֿ (2) דיאלוג (7) דיאלקטיקה (49) דמוקריטוס (1) דנטה (3) דקארט (6) דרידה (2) דת (1) דת ומדינה (2) הגל (11) הגל (72) הובס (5) הוויה (3) הולדרלין (1) הומור (1) הומרוס (1) היידגר (5) היינריך היינה (1) היסטוריה (1) המלט (1) הערה (3) הרקליטוס (2) הרקליטוס: פילוסוף יווני קדם-סוקרטי (22) וולטר (2) ויקו (1) וסילי קנדינסקי (3) זיכרון (1) ז’אן ז’אק רוסו (11) טולקין (2) טניסון (1) יהדות (3) יוון (5) יוסי שריד (1) יצחק לאור (4) ישראל (2) לאקאן (1) לוק (1) לוקרטיוס (3) למחברת (31) מואיז בן הראש (1) מוות (1) מוזיקה (1) מחשבת ישראל (3) מילטון (2) מלחמות יהודים (2) מרקוזה (2) מרקס (7) מתמתיקה (1) ניטשה (1) ניטשה (10) נפוליאון (2) נצרות (5) סארטר (2) סוקרטס (4) סמואל טיילור קולרידג' (3) ספרות (32) ספרות אנגלית (10) סתם (1) פילוסופיה (81) פילוסופיה יוונית (27) פילוסופיה מחברות (10) פילוסופיה פוליטית (6) פילוסופיה של הדת (6) פינטר (1) פנומנולוגיה (6) פסקל (1) פרה-סוקרטיים (3) פרויד (6) פרמינדס (8) פרמנידס (3) קאנט (21) קאנט: 3 הקדמות קצרות (5) קוז׳יב (20) קופרניקוס (1) קרל מרקס (3) רון כחלילי (3) רוסו (9) ריקארדו מוטי (1) ריקרדו מוטי (1) שואה (1) שופּנהאואר (1) שייקספיר (5) שירה (6) שירה אנגלית (1) שפינוזה (1) תנ״ך (1)
רשומה רגילה
Unnamed 2 1 8211
קאנט

קאנט: הביקורת ה-1 – ביקורת התבונה הטהורה

הנה קאנט: 3 הקדמות קצרות. הקדמה ראשונה מתוך שלוש: הביקורת ה-1 – התבונה הטהורה – ביקורת המטאפיזיקה, התחלה היסטורית.

תפיסת התבונה הטהורה היא אפלטוניזם; אמפיריציזם מיוצג באופן קלאסי על ידי אפיקוריאניזם. כעת זו עובדה שאי אפשר להכחיש, אותה אנו מוצאים לאורך הדורות, חלופה שאנו יכולים לקרוא לה באופן רופף כחלופה שבין רוחניות לחומר. אבל קאנט רואה את המצב בצורה חדשה. אני נותן לך תחילה את הדיאגנוזה שלו משתי החלופות הללו.ראשית, לעולם יש התחלה בזמן והוא מוגבל במרחב. ההפך, לעולם אין התחלה בזמן ואין גבול בחלל. שנית, העצמי החושב אינו ניתן לחלוקה ולכן אינו ניתן להריסה. כנגד זה, ההשקפה האפיקוריאנית: כל דבר בעולם מתחלק ומתכלה. שלישית, ההשקפה הרוחנית: אנו חופשיים במעשינו. האחרים אומרים שמעשינו נקבעים באופן מלא על ידי הטבע או הגורל. ולבסוף, בית הספר הראשון אומר שיש סיבה גבוהה לדברים, ואילו האחרים אומרים שאין דבר מעבר לדברים הטבעיים ולסדר שלהם.כעת המצב על פי קאנט, ומבדיל אותו מקודמיו, הוא שלדבריו – בקביעות גסה רבה – שתי העמדות האלטרנטיביות ניתנות להצדקה.

כעת, אם קאנט אומר שכל אחד מבתי הספר הללו מוכיח את התזה שלו, מהי המסקנה, לפיו, לפחות?שתי ההוכחות כמו שתי התפיסות חייבות להתבסס על פגם מהותי. הטיעונים להם עשויים להיות נכונים ראסמית כאילו היו הוכחות לטענות, אך עדיין הטיעונים מבוססים על פגם מהותי. ולכן אין אפשרות להוכחתם כ-אמת. השאלה בעייתית. משהו בכיוון פגום.מה הפיתרון של קאנט? טענותיהם של ה-אפיקוריאנים. נכונות לגבי העולם הפנומנלי, לכל דבר שיכול להתרחש בחיים הרגילים או במדע. אנו יכולים להבחין בין העולם הפנומנלי לעולם אחר: הדברים שיש להם קיום בפני עצמם מחוץ למחשבותינו, מה שקאנט ​​מכנה לעתים קרובות “הדבר בפני עצמו” או גם העולם “נומינלי”.כך שבמילים אחרות, אתאיסט- מטריאליסטי כהסבר הוא הדרך היחידה בה אנו יכולים לנסות להבין, למשל, את צמיחתו של עץ, סופת רעמים, או מה שזה לא יהיה. אבל ברור גם שזה ביקורתי ומגביל לחלוטין לכל הניסיונות שלנו למצוא את האמת. ההסבר שלנו, אם כן, איננו פשוט נכון, זה לא נכון לגבי הדברים כשלעצמם. הטענות של הדוגמטיות, של אפלטוניזם, נכונות, אך אי אפשר לבסס אותן באופן תיאורטי.

עם זאת, הם נכונים רק בכוונה מעשית, כנימוקים של סיבה מעשית.הביקורת ה-2 – התבונה הפרקטיתהחוק המוסרי הוא הדבר היחיד בתוכם שלא ניתן להבין כחלק מהעולם הפנומנלי, על פי קאנט. כעת, אם אתה מבין את החוק המוסרי על פי קאנט, נותר לנו לדרוש את קיום האל ואת נצחיות הנפש על רקע מוסרי, ואנחנו יכולים לעשות זאת מכיוון של אמפיריציזם, או אפיקוריאניזם, אין מה לומר מעבר לעולם הפנומנלי.

בכל חקר התופעות עלינו להניח שכל פעולה של בני האדם היא סוג של סיבה הכרחית, כלומר האדם אינו אחראי. זאת אומרת, העובדה שגבר ביצע רצח נבעה ממזג, מנת המשכל שלו, סביבתו, ביתו הבעייתי וכן הלאה. אך כיצורים מוסריים אנו יודעים כי אנו כפופים לחוק המוסרי ומכאן שאנו חופשיים לציית לו וגם לא לציית לו, ועל כן יש להבין את פעולותיהם של בני האדם נכונות או שגויות, כתוצאה משימוש נכון או שגוי החופש שלהם. ועל השימוש הזה בחופש שלהם הם אחראים באופן מלא. לא ניתן לעקוב אחר הפעולה הטובה או הרעה מעבר לפעולת החירות, שהיא ההתחלה. הוא בחר, נגיד, לבצע רצח; אינך יכול להתחקות מעבר לכך מבלי להרוס את האחריות.

זו נקודת המוצא ולא תוצאה של סיבות קודמות. זה רק צד אחד ופגישה ראשונה של הדברים. הביקורת ה-3 השיפוטאין אסתטי אצל קאנט. עכשיו, נסביר מעובדה זו את קאנט תוך שנעמיק בדיוק.—קאנט עושה מטאפיזיקה. החברים פה עושים תפיסה. אפיסטמולוגיה זה מתוד, ממילא בתוך הראש. אין ויכוח אמיתי, אבל בשביל זה אנו נדרשים לשינוי במתמטיקה אשר החל מאה נאה חמישים שנה לפני כן.

רשומה רגילה