קאנט: 3 הקדמות קצרות

רעיונות / מושגים ודברים / אובייקטים במשך הזמן הממושך של הקיום האמפירי: כאשר האדם תופס את משך הזמן הממושך של קיומו האמפירי, של העולם שבו הוא חי, הוא מעריך אותו כקיום של רעיונות/מושגים וקיום של דברים/אובייקטים, כשני סוגים של תופעות, אותן הוא תופס באופן בו-זמני ושלהן יש יחס הדדי כמו גם “התכתבויות” חד משמעיות. נראה (מעל לכל, בעולם ה”מג’ק- סמי- מיתולוגי” של ההתחלה) כי האדם לפעמים לוקח רעיונות מסוימים לדברים. אבל, ככלל, האדם מבחין ביניהם עד כדי כך שלעולם לא יוכל לבלבל אותם, גם כאשר זה עניין של רעיון והדבר ש”מתאים” לו. זה לפחות המקרה עם בני האדם כמונו.

עם זאת, אפילו היום לא קל לנו לומר במה רעיון יכול להיות שונה מכל דבר. לרוב אנו שומעים כי רעיון, מה שזה לא יהיה, שונה באופן קיצוני או, טוב יותר, “essentially” או “באופן בלתי הפיך” מכל דבר, כי הרעיון הוא בהכרח כללי (או אוניברסלי) ומופשט (מהכאן ועכשיו), ואילו הדבר נמצא בכל מקום ותמיד מסוים (או אינדיבידואלי) וקונקרטי (במובן המעורפל של ”אמיתי”).

הבה ננסה לראות מה הקביעה הכפולה הזו מסמלת או שווה על ידי התחלה עם האופוזיציה בין הכללי לפרטי.

הכללי והפרטי

ההתנגדות הבלתי ניתנת לערעור לכאורה בין הרעיון שנטען כי הוא תמיד כללי לבין מה שמכונה “הדבר המסוים בהכרח” יכולה להיות אשליה [א] אם הרעיון אינו בהכרח כללי או [ב] אם הדבר אינו בכל מקום ותמיד משהו מסוים. לכן יש לשאול אם זה באמת כך. משם שהדבר, יכול “להתאים” לרעיון רק במידה שהוא “מתגלה” לאדם, אשר ניתן לעשות, בסופו של דבר, רק באמצעות תפיסה (במובן הרחב), יש צורך לשאול [ג] אם זה אכן נכון שרק הדבר הפרטי יכול להיתפס ישירות. אם לא, הדבר עלול לא להיות פרטי. ואם, יתר על כן, הרעיון מסוגל לא להיות כללי, אפשר לשאול [ד} אם מידת הכללה או הייחודיות של רעיון אינה עולה בקנה אחד בדיוק עם זה של הדבר
ש”מתאים” לרעיון הזה.

בהמשך ננסה להשיב ברצף לארבע השאלות הללו הנוגעות להכללה ולייחודיות של הדברים והתפיסות הקיימים באופן אמפירי במשך זמן רב נתפס או מורגש.

א ייחודיות הרעיונות

האם אפשר לומר באמת כי רעיונות הם בהכרח, כלומר, בכל מקום ותמיד, כלליים?

אכן, הרעיונות נפוליאון או כוכב הלכת מארס הם לא יותר “כללים” מאשר כוכב הלכת מארס או האיש נפוליאון בעצמם. חלק יתנגדו, כדי להיות בטוחים, בטענה כי כאן זה עניין, לא של מושגים שנקראו כראוי, אלא עניין של “שמות פרטיים”. ובכל זאת, זה יהיה הכרחי לומר אז מה הם שמות פרטיים ואיפה הם שונים מן המושגים/רעיונות. עד כה, אף אחד מעולם לא הצליח לעשות זאת בצורה ברורה ומדויקת. בכל מקרה, יהיה קשה לטעון כי מושגים (שאינם מנוגדים) הם “שמות לא נאותים” של הדברים שאליהם הם למעשה “מתייחסים” (כלומר, במקרים אחרים מאלה שאותם אומרים בני האדם שמשתמשים בהם “מבצעים טעויות” או ”טועים“).

כך או כך, ההתנגדות לגבי “השם הפרטי” לא תהיה תקפה עוד אם מישהו ייקח כדוגמה רעיון כמו הצורה היוונית למילה היוניברס. ברור שהרעיון הזה אינו “כללי” יותר מהפסוק של יווני (בהגדרה אחת וייחודית) שאליו הוא “מתייחס”. ובכל זאת, לרעיון הזה יש את כל המראה של רעיון אותנטי. בכל מקרה, יהיה קשה לסרב לקרוא לזה “רעיון” בתואנה שבמקרה זה, גם במקרה זה, מדובר בשאלה של “שם ראוי”. למעשה, לעתים קרובות כפי שסוכם (שלא בצדק, יתר על כן, לדעתנו) לא ניתן להגדיר את המשמעות של “שם ראוי”, כלומר, לפתח אותו באופן דיסקרטי, משום שהוא אינו מורכב על ידי שילוב של משמעויות של מילים שאינם נפרדים מאותו “שם”. עם זאת, אין ספק כי לגבי המשמעות של הפסוק היווני של היוניברס, הצורה ניתנת להגדרה מושלמת מן המשמעויות המגוונות שהוא משלב ושכולן שונות ממנו. אין שום סיבה לא לקרוא ליקום “רעיון” במשמעות המחמירה והחזקה של המילה, אם כי הכל מוביל אותנו לומר שהרעיון הזה הוא “מסוים” ולא “כללי”. אנחנו יכולים, כך נראה, להסיק מכך שתפיסות אינן בהכרח כלליות יותר מהדברים שאליהם הן “מתייחסות”, שכן הם לא כל כך בכל מקום ותמיד.

ב אחד לא יכול, כדי להיות בטוח, להסיק מן הקודם כי אין מושגים “כלליים”. אבל האם אפשר לומר באמת שהדברים נמצאים בכל מקום ותמיד, כלומר, בהכרח בפרט?

כמה דוגמאות יאפשרו לנו להבחין כי התשובה היא פחות קלה ממה שניתן לחשוב בדרך כלל בזמננו.

גיאולוג מתחיל חיפוש אחר שמן, האם זה עבור אחד או אחרשמן “מסוים” שהוא מחפש או נפט “באופן כללי”? נראה לנו כי זה שמן “באופן כללי” שהוא מחפש וכי הוא מוצא. עם זאת, אף אחד לא ירצה לומר שהוא חיפש שום דבר, אלא רעיון.

כאשר בנק מפקיד באחר 10 טון זהב וכאשר האחרון משחזר את הזהב שהופקד, הרי שלא אותו זהב שחוזר לבעליו. נראה לנו, אם כן, כי זה לא עשרה טונות של זהב “מסוים” זה או אחר שהופקדו והוחזרו , אבל עשר טונות של זהב “באופן כללי”. עם זאת, אף אחד לא חולק על “המציאות” של הביצוע ולא, אם כן, את “הדבר” של הזהב המדובר . באופן דומה, נראה לנו קשה להכחיש כי הרעיון OXYGEN הוא רעיון “כללי”. אבל זה, לדעתנו, עדיין קשה יותר להסביר מדוע והיכן היסוד הכימי Oxygen, אשר תואם את הרעיון הזה, הוא פחות “כללי” מאשר הרעיון עצמו. עם זאת, כולם יסכימו כי חמצן הוא דבר ”אמיתי”.

אם נהפוך מהעולם הכימי לעולם הביולוגי, “חוסר היציבות של ה-generetion” של הדברים (שהתגלה, כך נראה, על ידי אריסטו) הופך להיות ברור יותר. אכן, זה בהחלט לא יהיה נכון (אם כי בשום אופן לא שקר) לומר כי עכבר “מסוים” זה או אחר לא יכול להפרות חתול נקבה “מסוים” נתון. זה הרבה יותר טבעי ((נורמלי)) לטעון כי החתול והעכבר אינם מפרים זה את זה הדדית. באופן דומה, אם לאחר זיווג של שני חתולים, חתלתולים ולא עכברי תינוקות נולדים, זה לא בגלל שזה עניין של כמה או אחרים “מסוים” חתולים, אבל של חתולים “באופן כללי”. אם אדם היה רוצה להפוך את הבעיה למודרנית על ידי מעבר לכרומוסים הניתנים לניתוק לגנים, הוא לא היה משנה דבר במצב, שכן לאחר מכן היה צריך להתקדם ליסודות הכימיים המרכיבים את הגנים ובכך היה נופל חזרה לתחום הדוגמאות שצוטטו קודם לכן (Oxygen).

לפיכך, אנו יכולים להסיק באופן זמני ממה שקדם לכך, שאם המושגים הם לפעמים “מסוימים”, הדברים הם לעתים קרובות “כלליים”.

ג תפיסת הפרט והכלל

אם לומר את האמת, כאשר אחד טוען כי בהכרח “כללי” רעיון “מתייחס” לדבר שנמצא בכל מקום ותמיד “מסוים”, נראה כי כי הוא טוען הדבר אינו כל כך דבר כזה שהוא “תואם” את הרעיון כמו אותו דבר הנתפס על ידי איש בשר ודם. אך האם זה מדויק לומר שבני (ובעלי החיים) תופסים דברים מסוימים? פסיכולוגיה ניסיונית מודרנית, בדיוק כמו שההתבוננות הפנימית האלמנטרית ביותר ([[כאשר]] נקייה מדעות קדומות, כמובן) מערערת על קביעה זו, שהיא בת יותר מאלפיים שנה ‘.

אכן, מה האדם רואה כשהוא מסתכל סביבו? הוא רואה כאן עץ ושם כלב או מכונית או, יותר טוב, סיטרואן. אבל הוא אף פעם לא רואה את הסיטרואן המסוימת הזו, הנושאת מספר סידורי נתון. הוא שם לב (למרבה המזל מבלי להיות מופתע) לעיוורון סלקטיבי זה, המונע מאיתנו לראות את התכונות הספציפיות, כשהוא “מבלבל”, למשל, את המכונית הנראית לעיתים קרובות של חבר עם המכונית שהוא רואה חונה על המדרכה, ושייכת, למעשה, למישהו אחר.

תינוק מכנה באדישות את כל הכלבים בהם הוא נתקל “ווה-ווה” אך נזהר שלא לקרוא לחתול כך. האם צריך להסיק שהוא כבר עבר במאמץ ארוך וקשה של “הכללה”? האם לא טבעי יותר לחשוב שהוא רואה את הכלב לפני שלמד לראות את הכלבים השונים ברחוב? חוץ מזה, כולם יודעים שאפילו אדם מבוגר, אם הוא לא מאומן, רואה רק דוגמאות זהות לכבשים, שעה שהרועה רואה כבשים שונות בתכלית, שההבדל שלהן “קופץ לעיניו”, כמו שאומרים (יתר על כן, שלא בצדק). ובאשר ליכולת להבחין “במבט ראשון” פסל מקורי מן העותקים הטובים שלו, רק מומחה, אם מישהו, יהיה מסוגל לכך.

פסיכולוג של בעלי חיים ביצע לאחרונה כמה ניסויים גאוניים עם קופים (נחותים!) במטרה להראות כי חיות כביכול אינטליגנטיות יכולות לעבור ל”הכללות “רעיוניות. הוא הביא אותן להגיב בצורה זהה להצגת ציפורים שונות והגיע למסקנה כי לנבדקים אלה יש לא רק תפיסה של ציפור “מסוימת” כזו או אחרת, אלא גם תפיסה של הציפור “באופן כללי”. אם מדען זה היה מתנסה בצפרדעים, הוא ללא ספק היה משיג תוצאות עוד יותר מפתיעות בעיניו. שכן צפרדעים בהחלט מסוגלות ל”הכללות “מתקדמות עוד יותר ולכן יהיו ברשותם תפיסות” כלליות “עוד יותר”. אבל השכל הישר גורם לאדם לחשוב שככל שיורדים לאורך קנה המידה של בעלי החיים, אנו פוגשים תפיסות שפחות ופחות מתאימות לחשוף “ייחודיות”, כלומר, אנו פוגשים תפיסות שיש להן “תוכן” של יותר ויותר אמנה “כללית”.

לבסוף, בואו נניח כי בוטנאי מגלה צמח ממין עדיין לא ידוע. אם הוא יקרא לשם, הוא ללא ספק יצר רעיון חדש, שייאמר שהוא “כללי”. אך באיזה מקום שונה ה”תוכן “של תפיסה זו מתוכן התפיסה או מהתפיסות שהיו לבוטנאי בנוכחות הצמח המדובר, שאנו מכנים” מסוים “?

לאור הדוגמאות הללו נראה לנו מותר לומר כי קשה הרבה יותר לתפוס את ה”פרטיקולרי “מאשר את” הכללי “ושיש, בשולי כל תפיסה של דבר,” ייחודיות “של הדבר ההוא שלא נתפס לנצח. לפיכך, כל תפיסה “כללית” של הדבר הנתפס, באיזה שהוא סוג, “עושה הפשטה” מ”מיוחדויות “שלה. ואפשר לשאול, ברצף, האם מידת ה”כלליות “או ה”פרטיקולריות” של הרעיון איננה זהה לזו המאפיינת את תפיסת הדבר ש”הוא משיב “לתפיסה הנדונה.

ד. כלליות ומיוחדות של תפישות ודברים

היות וכך, האם לא יכול היה לומר שתפיסה אינה “כללית” או “מסוימת” יותר או פחות מהדבר שאליו היא “מתייחסת”?

בואו ניקח שוב ((מחדש)) את הדוגמה של חמצן. בדיוק איך קוראים לדבר הזה חמצן? נראה שהתשובה הטובה ביותר היא לומר שמכלול החמצן שקיים ביקום. אך האם הרעיון OXYGEN אינו “מתייחס” לאותו מכלול זה “? במה יהיה חמצן” אמיתי “או” דבר “” יותר “מסוים” או פחות “כללי” מאשר “הרעיון” שלו? אולי אפשר לומר ששם ” יכול היה להיות “פחות או יותר חמצן ממה שיש במציאות. אבל אפשר להתייחס אז לחמצן שיהיה” אפשרי “בלבד ולא לדבר” אמיתי “. חוץ מזה, שום דבר לא מונע את הרעיון חמצן מלהתייחס אל הכמות הכוללת של חמצן כסך הכל אחר מזה הקיים “במציאות”. זה, אולם, יהיה נכון רק כטעות או בורות, מה שמחזיר אותנו לרלטיביות ביחס לדבר הנתפס. או יותר נכון לרלטיביות ביחס לידיעה שלנו את היקום מבחינה פיזיקלית. המקסימום זאת ההשערה המודעת לבורותה ומבקשת דמיון וסיפורים, כל דבר ולא את הדבר כשלעצמו, כרעיון ריק או הכרזה ריקה.

המופשט והקונקרטי:

…

הדבר כשלעצמו : נניח כי גילינו עד כה שלא הצלחנו להגיע למציאות. הדרכים השונות, בהן ננקטו הדברים, לא הצליחו לתת יותר ממראה עין בלבד. כל מה שניסינו התברר כדבר אשר בהתבוננות קרובה יותר הוכח שהוא סותר את עצמו. אבל מה שלא משיג אחדות פנימית, נעצר בבירור ממציאות אמיתית. ומצד שני, לשבת מרוצים זה בלתי אפשרי, אלא אם כן, אנו נחושים להשלים עם בלבול בלבד. כי להתעלות על מה שניתן זה חובה בעליל, אם בכלל אנו רוצים לחשוב ושתהיה לנו השקפה כלשהי.

אבל, עם הגאולה של הרגע שנשאר מאחור, הצלחנו להיפגש עם שום דבר שמחזיק יחד. כל דבר נגלה נראה רק כדי לספק מראה, והמציאות נמלטת. זה הדהים אותנו כל כך, כל כך מתמיד הוא אופי המציאות בנסיגתו, עד שבסופו של דבר אנו נאלצים להגדיר את המציאות כדבר בלתי מושג. נראה כי המציאות של הנגלה או הנראה מתגוררת בעולם אחר משלנו.

כך, הגענו אל דרך מוכרת לגבי היקום, דוקטרינה המוחזקת בדרגות שונות מאוד של הבנה. על-פי השקפה זו (בין אם הוא מבינה את עצמה ובין אם לאו), הייקום מתפרק לשני אזורים, אנו עשויים לכנותם שתי חצאי כדור. אחד מאלה הוא עולם הניסיון והידע – בכל מובן ללא מציאות. השני הוא ידע – בכל מובן ללא מציאות. או שיש לנו מצד אחד תופעות, במילים אחרות, דברים כמו שהם עבורנו, ואת עצמנו ככל שאנחנו משהו לעצמנו; ואילו בצד השני נמצאים הדברים כפי שהם בפני עצמם וכפי שהם אינם מופיעים; או, אם נרצה, אנו עשויים לקרוא לצד זה הצד שלא ניתן לדעת.

והיחס שלנו ליקום כל כך מפוצל משתנה במידה רבה. אנו עשויים להיות אסירי תודה להיפטר ממה שאינו יחסי לעניינינו, ואשר אינו יכול לעניין אותנו בשום צורה; ואנחנו עשויים להיות שמחים שהחסר ערך נזרק מעל הקיר. או שאנחנו עשויים להצטער על כך שהמציאות טובה מדי כדי להכיר אותה, ומתוך הבלבול שלנו עשויה להעריך את הצד השני בגדולתו הבלתי נגישה. אנו עשויים אפילו להיפגע בתמימות מן הניכור מוחלט, ולשמוח שבסופו של דבר הבורות המוחלטת הסירה כל קשקוש שמעכב את הדת. איפה שאנחנו לא יודעים כלום, הרי זה בדיוק המקום שלא נוכל להתנגד להתפלל. ‎

השקפה זו פופולרית, ובמידה מסוימת היא אף מתקבלת על הדעת טבעי להרגיש שאי אפשר לדעת את הטוב והגבוה ביותר, במובן של להיות משהו שהידע שלנו לא יכול לשלוט בו. וזה כנראה כל מה שלרוב המוחות התורה מסמנת. אבל כמובן שזה לא מה שהוא אומר, ולא המשמעות של זה, כאשר יש לו משמעות מוגדרת כלשהי. כי זה לא מלמד שהידע שלנו על המציאות אינו מושלם; הוא טוען שהוא לא קיים, וכי אין לנו ידע בכלל, לא מושלם ככל שיהיה. יש קו קשה ובלתי חדיר, עם החשש שלנו מצד אחד והדבר מהצד השני, והשניים פרודים זה מזה, חסרי תקווה לאיחוד. זו הדוקטרינה, וסבירותה נעלמת לפני ביקורת האבסורד שהיא מערבת.

נראה ברור שאם נרצה להיות עקביים, עלינו להוריד את הרבים. מכאן שבעתיד נסתפק בענין עצמו. בדבר כשלעצמו. יש לנו את המציאות הזו מצד אחד ואת הופעותינו מצד שני, ואנחנו מובלים באופן טבעי לברר על הקשר שלהם. האם הם קשורים זה לזה, או לא? אם הם קשורים, ואם בדרך כלשהי ההופעות שלנו הופכות לתארים של המציאות, הרי שהדבר הפך להיות מוגבל/מוגדר על ידם. הזה נהיה מה, כתשובה למה זה, אבל על איזה עיקרון? זה מה שאנחנו לא יודעים. יש לנו למעשה כל בעיה שלא נפתרה שהטרידה אותנו בעבר; ויש לנו, חוץ מזה, את כל הבלבול הזה שמגביל או מגדיר עכשיו את הדבר עצמו, ולכן כבר לא משהו בפני עצמו. אך הייחוס המורכב הזה היה בדיוק זה שהתורה התכוונה להימנע ממנו. לכן עלינו להכחיש כל קשר של הופעתנו לדבר.

אבל, אם כן, בעיות אחרות מטרידות אותנו. או שלדבר שלנו יש תכונות, או שאין לו. אם יש לו אותן, אז בתוכם פורצות אותן חידות שהתכוונו להשאיר מאחור, – לעשות טרף מעולם התופעות ולנוח מרוצים מהחורבן שלהן. עשות טרף של תופעות ולנוח מרוצה מהחורבן שלהן. אז עלינו לתקן את עצמנו ולקבוע כי הדבר אינו מוגבל מוגדר. אבל, אם כן, אנו נהרסים בוודאות לא פחותה. כי דבר ללא תכונות הוא בבירור לא אמיתי. זהו הוויה בלבד, או סתם דבר, לפי שאתה לוקח את זה בפשטות למה שהוא, או שוקל גם את מה שזה אמור להיות. הפשטה כזו אינה מועילה לנו.

ואם אנו רואים את המצב מצד התופעות, זה לא מעודד יותר. עלינו להתייחס לתופעות בקשר למציאות, או לא. במקרה הקודם, הם לא הופכים להיות מבולבלים פחות. הם מציעים בדיוק את הג’ונגל הישן בו לא ניתן היה למצוא דרך, ובוודאי שאיננו מתבהר לדרך רק על ידי ייחוס לדבר עצמו. אך אם אנו מכחישים את הקשר של תופעות עם המציאות, מצבנו אינו משתפר. או שיש לנו כעת שתי מחוזות של בלבול ואי סדר, הקיימות זו לצד זו, או זו מעל זו.

ובמקרה זה, “העולם האחר” של הדבר כשלעצמו רק משמש לשכפול מחדש של כל מה שמטריד אותנו כאן. או, מצד שני, אם אנו מניחים שהדבר אינו מוגבל או מוגדר, זה עדיין לא נותן לנו שום סיוע. הכל בעולמנו הקונקרטי נשאר זהה, והקיום הנפרד איפשהו של ההפשטה העלובה הזו משמש אותנו רק כתירוץ עלוב ולא רלוונטי להזנחת דאגותינו.

אני ארשה לעצמי להתעכב על המאפיין האחרון של המקרה. ההופעות אחרי הכל, מהוות את מה שאנחנו חווים, כך, חייבות להיות מה שחשוב עבורנו. הם ללא ספק הדבר היחיד, שמטבעו של המקרה, יכול להיות בעל ערך אנושי. אין ספק, ברגע שאנחנו מבינים למה אנחנו מתכוונים במילים שלנו, הדבר כשלעצמו הופך להיות חסר ערך לחלוטין ונטול כל עניין. ואנחנו מגלים מצב תודעתי שיהיה מגוחך במידה, אם לא היה לצערנו צד רציני.

נטען כי סתירות בתופעות הן משהו מסודר לגמרי, כל עוד אין נגיעה לעניין עצמו: כלומר, כל מה שאנחנו יודעים ויכולים לחוות, לא משנה כמה מוסחים או טועים ביחס לדבר עצמו וכי רוח רפאים לא רלוונטית זו (הדבר עצמו) היא ארון הישועה שיש לשמור בכל מחיר. אבל איך זה יכול להיות כל דבר עבורנו אם משהו שמחוץ לידע שלנו סותר את עצמו או לא – פשוט לא מובן. מה שנראה לעין הוא המוכנות שלנו להקריב את כל מה שיש בו כל טענה אפשרית עבורנו. או המחשבה כי הכפלת העולם מתוך עולם של אי הבנה תותיר אותנו מחוץ לשאלות שעולם מומצא זה איננו רלוונטי עבורן ממילא.

ראינו שתורת הדבר בפני עצמה היא אבסורדית. אין ספק שמציאות מסוג זה אינה דבר שניתן לאימות. להיפך הוא נראה, כהפשטה שקרית וריקה, שהופעתו באה פשוט מהניגוד. מצאנו שהמציאות איננה ההופעה, והתוצאה חייבת להחזיק מעמד; אך מצד שני, המציאות היא בהחלט לא משהו אחר שאינו מסוגל להופיע. שכן זו סתירה עצמית צרופה, אשר מתקבלת על הדעת רק כל עוד איננו מבינים את משמעותה. הקביעה על מציאות הנישאת מחוץ לידע היא שטותית למדי.

וכך הניסיון הזה לגנוז את הבעיות שלנו, ההצעה שלא לדאוג לתופעות בלבד, נשברו. זה היה רעיון שווא להקים עולם אלילי בנפרד, לחלום שעובדות מסיבה זו חדלו להיות עובדות, והפכו איכשהו רק למשהו אחר. ורעיון כוזב זה הוא אשליה שעלינו לנסות להסיר מתודעתנו אחת ולתמיד.
————

שיפוט כמציאות אידיאלית: על מה זה. עלינו לקבל איזשהו מושג לגבי מה אנו מתכוונים באמת. ננסה לקבוע בקצרה את מהותה העיקרית של המחשבה, ולהצדיק את הבחנתה מהקיום הממשי. כך נראה כי רק באי הבנה אנו מוצאים קושי להתייחס למחשבה למשהו שהוא פחות מהמציאות. אם אנו לוקחים דבר שנחשב אמיתי, לא משנה מהו, אנו מוצאים בו שני היבטים. במילה, תמיד יש שני דברים שאנחנו יכולים לומר על האמיתי; ואם איננו יכולים לומר את שניהם, לא הגענו למציאות.

יש ״זה״ ו”ומה “, קיום ותוכן, והשניים אינם נפרדים. שהכל צריך להיות, ועדיין לא צריך להיות שום דבר באופן מיוחד, או שאיכות מגדירה נותנת אופי לכלום- שתי טענות אלה הן, כמובן, בלתי אפשריות.

אם אנו מנסים להשיג את ה”זה” כשלעצמו, אנו לא מקבלים אותו, כיוון או שיש לנו את הזה בצורה מסוימת, או, אחרת, אנחנו נכשלים לחלוטין. אם ננסה להשיג את ה”מה “כשלעצמו, נגלה מיד שזה לא הכל. המה מצביע על משהו שמעבר לו, ולא יכול להתקיים מעצמו וכשם תואר בלבד. אף אחד מההיבטים הללו, אם אתה מבודד אותו, לא יכול להיחשב כממשי, או שאכן במקרה זה הוא כבר לא יותר זהה לעצמו או אומר את עצמו. במילים אחרות, ניתן להבחין בין קיום ומהות, אך הם אינם ניתנים לחלוקה.

ובכל זאת נראה שהמחשבה בעצם מורכבת מחלוקתם. מחשבה היא בבירור, במידה מסוימת לפחות, אידיאלית. ללא רעיון אין חשיבה, ורעיון מרמז על הפרדת התוכן מהקיום. זהו “המה” אשר, ככל שהוא רעיון גרידא, ברור שאינו קיום, ואם היה, הרי כי יכול היה, ככל שהוא היה, לא להיקרא אידיאלי. שכן האידיאליות טמונה בניתוק האיכות מהקיום.

מכאן שההשקפה המשותפת, המזהה דימוי ורעיון, מוטעית מיסודה. שכן תמונה היא עובדה, ממשית כמו כל תחושה; זו בסך הכל עובדה מסוג אחר והיא לא אידיאלית יותר או פחות. אך רעיון הוא חלק כלשהו בתוכן של עובדה – עד כמה שהרעיון פועל מתוך אחדות מיידית עם קיומה של העובדה. וקיומו העובדתי של הרעיון עשוי להיות מורכב מתחושה או תפיסה, בדיוק כמו גם במקרה של הדימוי.

הנקודה העיקרית או המהות העיקרית, כאן, היא שיש להרחיק מאפיין כלשהו ב”מה “של עובדה נתונה מ”הזה” שלה כדי לעבוד עמו מעבר לקיום הספציפי, או בכל מקרה באופן רופף ממנו. תנועה כזו היא אידיאליות, ובמקום שהיא נעדרת, אין שום דבר אידיאלי.

אנו יכולים להבין זאת בצורה הברורה ביותר אם ניקח בחשבון את אופי השיפוט, שכן שם אנו מוצאים את המחשבה בצורתה המלאה. לפי השיפוט, רעיון הוא פרידקט של מציאות. עכשיו, מלכתחילה, מה שמבוסס כפרדיקט הוא לא דימוי נפשי. לא עובדה בתוך ראשי שהשיפוט מעוניין לצרף לעובדה אחרת בחוץ. לא ולא.

הפרדיקט הוא ה”מה” בלבד, תכונה גרידא של תוכן, המשמשת אותנו להגביל את ה”זה” של הנושא. והפרדיקט הזה בראשי פרוד מקיומו הפיסי של הזה, ומשמש ללא כל התחשבות בהיותו שם. כשאני אומר “הסוס הזה הוא יונק”, זה בהחלט אבסורד להניח שאני רותם את מצבי הנפשי לחיה שבין הפירים. השיפוט מוסיף שם תואר למציאות, ותואר זה הוא רעיון, משום שהוא איכות המשוחררת מקיומה-שלה, והינו מהווה, כך, כר נוח לפעולה החופשיה ממשמעותה ב״זה״.

וגם כאשר עובדה זוכה רק לניתוח, – כשנראה שהפרדיקט אינו חורג מהנושא שלו, או מיובא בתור דבר-מה עצמאי מעובדה אחרת בחוץ – הרי שעדיין טענתנו תהיה נכונה. מכיוון שברור שהסינתזה שלנו היא איחוד מחדש של המובחנים, והיא מרמזת על הפרדה, אשר, למרות העובדה שאנו גוברים עליה, אף פעם לא מתבטלת. הפרדיקט הוא תוכן שהשתחרר מקיומו המיידי ומשמש גורם עצמאי בגירושין מאותה אחדות ראשונה. ושוב, כפי שנקבע, הוא מוחל ללא התחשבות בהוויה שלו, שעה שהוא מוחל כמופשט, ובראשי או מראשי. אם זה לא היה כך, לא היה שיפוט; שכן לא היו מתקיימים הבחנה או טענה ספציפית. אבל שוב, אם זה כך, אז שוב נגלה בפנינו הרעיון.

ומצד השני, כאשר אנו פונים לנושא השיפוט, אנו מוצאים בבירור את ההיבט האחר, במילים אחרות, את “זה”. בדיוק כמו שב”סוס זה הוא יונק “הפרדיקט לא היה עובדה, כך הנושא הוא קיום ממשי. ואותו דבר מתקיים בכל שיפוט. אף אחד לא מתכוון לטעון על שום דבר מלבד מציאות, או לעשות שום דבר חוץ מלסייג את “זה” על ידי “מה”.

אפשר לומר כי הקיום הוא בשום מקרה לא פשוט זה. שזה אף פעם לא קיום נטו , או קיום ללא אופי.” ברור. הנושא שאנו מתכוונים אליו – עוד לפני שהשיפוט הושלם, ובעודנו אנחנו מחזיקים את מרכיביו בנפרד – הוא יותר מ”זה “בלבד, אך אז ״הזה״ הוא לא העניין. העניין הוא האם בכל שיפוט אנו לא מוצאים היבט של קיום, הנעדר מהפרדיקט אך קיים בנושא, והאם בסינתזה של היבטים אלה לא קיבלנו את מהות השיפוט עצמו? השיפוט הוא למעשה האיחוד המחודש של שני צדדים, “מה” ו”זה “, המנוכרים באופן זמני. אבל זהו הניכור של היבטים אלה שבו ומהם האידיאליות של המחשבה מורכבת.

האמת היא מושא החשיבה, ומכיוון שהמציאות הנתונה לעולם אינה עקבית, המחשבה נאלצת ללכת בדרך של התרחבות בלתי מוגבלת. אם המחשבה הייתה מוצלחת, אז היה לה פרדיקט עקבי ביחס לעצמו ואשר מסכים לחלוטין עם הנושא אבל, מצד שני, הפרדיקט חייב להיות תמיד אידיאלי. זה חייב להיות, כלומר, “מה” שלא באחדות עם ה”זה “שלו, ולכן, כשלעצמו, הוא נטול קיום. לפיכך, עד כמה שהניכור הזה שריר וקיים במחשבה, המחשבה לעולם אינה יכולה להיות אלא אידיאלית.

עם זאת, יש מושג כי האידיאליות היא משהו שמחוץ לעובדות, משהו שיובא לתוכם, או כמעין שכבה מעליהם; ואנחנו מדברים כאילו עובדות, כשמונחות לעצמן, הן אינן אידיאליות כלל. אבל כל רעיון כזה הוא אשלייתי.

עובדות שאינן אידיאליות ואשר לא מראות רפיון של תוכן מהקיום נראות כמעט כלא ממשיות. הן יימצאו, אם בכל מקום, בתחושות ללא פגיעה פנימית, ועם תוכן לגמרי בודד ומבודד. אך אם אנו שומרים על העובדה שניתנה, הדבר משתנה בידינו, והוא מכריח אותנו לתפוס את חוסר העקביות של התוכן. ואז לא ניתן להתייחס לתוכן זה רק ל”זה “הנתון, אלא כאל תוכן שנאלץ להיות מעבר לנתון, ואשר נועד להגדיר משהו בחוץ. אבל, אם כן, בשינוי הפשוט ביותר, יש לנו אידיאליות בבת אחת – השימוש בתוכן ניתן או אפשר רק בהפרדה מקיומו בפועל. “שכן התוכן של הנתון הוא לנצח יחסית למשהו שלא ניתן, ואופי ה”מה” שלו הוא בעצם התעלות מעל ה”זה “שלו, כקיום בלבד. אנו יכולים לכנות זאת בתור האידיאליות של הסופי הנתון.

ההתעלות הזאת לא מיוצרת על ידי מחשבה, אלא המחשבה עצמה היא התפתחותו של הזה כקיום. המחשבה המתעלה הזאת היא המוצר של הסופי הזה אשר בעצם מהותו, מעצם זה שהוא מציג את עצמו, בצורה או עכשיו, אופיו חייב לחרוג מעבר לגבולות הקיום שלו.

והאמת, כפי שראינו, היא המאמץ לרפא את המחלה כביכול בהומאופתיה. על המחשבה לקבל, בלי הסתייגות, את האידיאליות של ה”נתון “, את המחסור שלו בעקביות ואת ההתעלות העצמית שלה. על ידי דחיפת ההתעלות העצמית הזו עד לנקודה האחרונה, מנסה המחשבה למצוא השלמה ומנוחה. הנושא, מצד אחד, מורחב עד שהוא כבר לא מה שניתן. הוא הופך ליקום כולו, המציג את עצמו ואשר מופיע בכל רגע נתון אך עם חלק מהמציאות שלו. הוא צומח לכדי שלם כולל, הקיים איפשהו ואיכשהו, אם רק היינו יכולים לתפוס אותו. אך מצד שני, בהגדירה מציאות זו, המחשבה מסכימה לסטייה חלקית. עליה להכיר בחלוקה של ה”מה “לבין ה”זה”, והיא אינה יכולה לאחד כל כך את ההיבטים אלה כדי להיפטר מרעיונות בלבד ולהגיע למציאות ממשית.

שכן רק על פי רעיונות המחשבה זזה ויש לה חיים. לתוכן שהיא מיישמת על המציאות, אין קיום אמיתי כיישום. זהו שם תואר המופרד מה”זה “שלו, ולעולם איננו בשיפוט, גם עשה שיפוט הושלם והמובחן/מופרד חזר לאחדות מוצקה (שהרי זאת אחרת כבר. אידיאלית). לפיכך, האמת שייכת לקיום, אך היא אינה קיימת ככזו. היא מאפיין שאכן המציאות מחזיקה, אך מאפיין אשר, כאמת וכאידיאל, השתחרר מהקיום; ואליו הוא אף פעם לא מצטרף בצורה יחידאית לעובדה.

לפיכך, האמת מראה אופי של נתיחה ולעולם לא חיים ממשיים. הפרדיקט שלה לעולם לא יכול להיות שווה ערך לנושא שלה. ואם זה היה קורה, ואם התארים שלה יכולים היו להיות עקביים באופן עצמאי מולחמים מחדש לקיום, זה כבר לא היה אמת, במובן המדובר על ידנו, כי אז זה היה עובר למציאות אחרת וגבוהה יותר. זה היה אז הדבר כשלעצמו.