פילוסופיה

על הדיאלוג פרמנידס לאפלטון- הערה.

לשם עניין שבתנועה אחרת, כדאי אולי להיזכר בקצרה במבנה של הפרמנידס. לדיאלוג יש שני חלקים. החלק !8, 1 (127, ד – 135, ג) קשור לחלק השני (137, ג – 166, ג) על ידי מספר הערות הנוגעות לדיאלקטיקה (135, ג – 137, ג). לחלק השני יש שלושה חלקים . בסעיף 1 (137, c – 142, a) מוצג האחד הפרמנידיאני שאינו ניתן לתיאור. בסעיף ב’ (142, ב – 155, ג) מוצג שאפשר לדבר על האחד-שהוא או על הוויה [=נתון-הוויה] כי הוויה הזו היא בעצם שתיים[=הוויה-שתיים] (142, ה- 143, א). [נראה שאפלטון אומר שהאחד אינו ניתן לתיאור משום שהוא נמצא מחוץ לזמן (ראה 141 ה -142, א)]. בסעיף ג’ (155, ה-166, ג) הוכח שאפשר לומר כל דבר שהוא על הוויה דיאדית, בהיותו מחויב לומר את ההיפך ממה שאמר, ברגע שזה עתה נאמר, כך שאי אפשר להבחין בין שיח אמיתי [אונטו-לוגי] לשיח [אונטו-לוגי] שקרי, אם השיח מתייחס באופן ייחודי להוויה (שהיא שתיים). המסקנה של החלק השני (ולכן של הדיאלוג) נראית אפוא ספקנית גרידא (השיח האונטו-לוגי נטמע למה שפארמנידס מכנה דעה; ראה פרג’ 6, 8-9). אבל, אם לוקחים בחשבון את האמור בחלק הראשון, רואים שאין זה דבר כזה וכי לטענה הזאת אין ממש. אם אנו מחילים על השיח האונטו-לוגי ה”סותר” הכלול בסעיף השלישי של החלק השני, מה שאפלטון אומר בחלק הראשון על הרעיון בהקשר לשיח “פנומנולוגי” (שהוא השיח של האדם ברחוב), אנו רואים שניתן לארגן את כל “הדעות הסותרות” על Being (שזה שניים) לכדי ידע דיסקורסיבי אמיתי אחד, אם “מקשרים” ((ראפפורט)) את השיח האמיתי הזה ל-( בלתי ניתן לתיאור) Parmenidean One. ואכן, אפלטון אומר שאם לא ניתן היה “לקשר” אוסף ((אנסמבל)) של הרבה “תופעות” (של סוסים, למשל) לאותו “רעיון” אחד (לרעיון סוס), לעולם לא ניתן היה לדעת האם מה שנאמר על אותן “תופעות” הוא אמת או שקר, בעוד שניתן בהחלט לעשות זאת ברגע שכל ה”תופעות” הרבות עליהן אנו מדברים “קשורים” ל”רעיון” ש”מקביל” להן (בו הם “משתתפים”). מה שמחזיק עבור כל אוסף ((אנסמבל)) של תופעות קיים גם עבור אוסף כל התופעות שיש. כיוון שהאוסף ה”חד-טוטלי” הזה הוא [נתון-]הוויה, האדם מבחין שניתן להבחין בין האמת לבין השקר על בסיס ((en partant de)) ההוויה רק אם מ”קשרים” אותה למה שמשותף לכל מה שיש. מה ש”משותף” ל”כולם” הוא, בהגדרה, האחד [שכן, אם הישות היא שניים, בכל זאת הוא האחד ש”משותף” ל”שניים”: 2 = 1 + 1] (השוו 165). , ה – 166, ב). השיח (שמתייחס תמיד לשניים) הוא אפוא נכון (-אחד וייחודי) רק במידה שהוא “מתייחס” (בסופו של דבר) לאחד הבלתי ניתן לתיאור – במבט ראשון, זה נראה פרדוקסלי שבפרמנידס אפלטון מבלבל את הרעיון לאחד, שאותו הוא מציג באותו דיאלוג (ואומר במפורש במכתב השביעי) כבלתי ניתן לתיאור. זו הסיבה שהרבה פעמים חשבו שהחלק הראשון של הפרמנידס מכיל “הפרכה” של תורת הרעיונות האפלטונית. אבל, למעשה, זה בכלל לא כך, והפרדוקס הוא רק גלוי. מצד אחד, הקישור בין הרעיונות אינו “אינסופי” ואפילו לא בלתי מוגבל, שכן הוא מסתיים במוקדם או במאוחר באחד (הבלתי ניתן לתיאור): הטיעון שנקרא “האדם השלישי” נועד רק כדי “להדגים” ( בטעות) שהשיח מפסיק להיות אמיתי ואפילו להיות בעל משמעות בכלל אם הוא לא יסתיים, בסופו של דבר, באחד (ש”מתגלה” לאדם רק בשתיקה ובאמצעותה). מצד שני, כשלעצמו, הרעיון הוא למעשה בלתי ניתן לתיאור, לפי אפלטון. האדם אינו יכול לומר דבר על רעיון אם הוא אינו קולט את התופעות ש”מתאימות” לאותו רעיון (או “משתתפות בו”): כדי להיות מסוגל לדבר על סוס, יש צורך לראות סוסים (או לפחות סוס אחד). [בנקודה זו, אפלטון מסכים עם אריסטו.] רק, אי אפשר לומר שום דבר נכון על התופעות אלא אם כן מתייחסים לרעיונות שאליהן התופעות “מתאימות” אלמלא הרעיונות עצמם “קשורים” לאחד (-הבלתי ניתן לתיאור). [בנקודה אחרונה זו אריסטו כבר אינו מסכים עם אפלטון.] בהתחשב בעצמו, בהתאם לתופעות ה”מתואמות” לה, רעיון הוא בלתי ניתן לתיאור כמו האחד (אליו [[או]] אשר ביחס אליו, כל הרעיונות “מתכתבים” או “משתתפים”): אי אפשר לומר עליו דבר באמצעות מילים. אבל אפשר להקצות לו מספר. ואכן, מכיוון שהרעיונות הם, ומאחר שהוויה היא שניים, ניתן להזמין את מכלול הרעיונות בעזרת חלוקה דיכוטומית ולאחר מכן לייתן מספר. לכן לכל רעיון יהיה מספר. אם מחשיבים רעיון בפני עצמו (ללא תלות בפנומנלי ה”מקביל”), לא ניתן יהיה לומר עליו דבר, אלא אם כן לציין את המספר שלו – (שהוא, אם תרצה, הרעיון עצמו, אבל בכל זאת לא המשמעות של המילה, שהיא גם הרעיון). כעת, מספר אפשרי רק אם יש את האחד. לכן, לא ניתן לומר דבר על הרעיון אם לא “קושרים” אותו (כמספר) לאחד הבלתי ניתן לתיאור. אם עושים זאת, אפשר לציין תחילה את מספרו, ולאחר מכן, לאחר שתפסו את התופעות ה”מקבילות”, ניתן להקצות להם שם (-מילה שניחנה במשמעות) ולדבר עליה (במובן המחמיר). מספר הרעיון קובע את מקומו בהיררכיה של “העולם המובן”, ומקום “אידיאלי” זה קובע את מקומו (הטופוס) של קיומן של התופעות “המקבילות” ב”עולם האמיתי” (בקוסמוס). עם זאת, לדבר על תופעה בצורת האמת פירושו להקצות לה, בשיח (לוגוס), עמדה הומולוגית למצבה ב”עולם האמיתי” (שהוא עצמו הומולוגי למקומו של הרעיון “המקביל” ב- “העולם המובן”). כתוצאה מכך, שיח נכון רק במידה שהוא “קשור” לתופעות [המופיעות] כרעיונות ו[[קשור]] אל הרעיונות (- מספרים) [שהם] תופעה בלתי ניתנת לתיאור [- היוצאים מהאחד שהוא מעבר להוויה]. נשברתי היום. זה המינימום שלי, מאקסי למאקס שלך? השבירה? תשבר, ביכולתי לאני היכול, וכול-הקול המהדהד הזה. אבל בוא נחזור לפלאטו. אפשר לומר כי גם אחד וגם שניים מתחברים. 1. ניתן לומר שכל אחד מהדיאלוגים של אפלטון הוא “דימוי” של אותה דרך מוזרה קמעא (ובשום אופן “ברורה”, בטח לא מאליה) לראות דברים, לפיה אדם יכול לומר אמת רק אם הוא שותק [גם, בבחינת כמו כן שותק], תוך יכולת לשתוק “באמת” [כלומר, אנושית] רק אם מדברים [לא על השתיקה עצמה (שלא תהיה בשום אופן סותרת), אלא יותר על זה שלגביו הוא שקט (מה שנוגד במידה שאותה שתיקה “מוצדקת” בטענה שאי אפשר לדבר עליה)]. ואכן, בכל דיאלוג אמיתי, תזה דיבורית מפורשת מנוגדת לאנטי-תזה, שגם היא בעצמה דיסקורסיבית באופן ברור. אבל בדיאלוג אפלטוני (שהוא דיאלוג אותנטי), הסינתזה הדיסקורסיבית לעולם אינה מפורשת. היא נוכחת רק במרומז בשיח המוכנס לצורת דיאלוג ((דיא–לוג)), וזה כמו שייך לשומע או לקורא של הדיאלוג להבהיר אותו. כעת, אם בני השיח של הדיאלוג מדברים, שומעיהם (שהרי הדיאלוגים האפלטוניים נאמרו או “שוחקו” במהלך חיי מחברם) שותקים. לכן, בדממה או מתוך השתיקה, צומחת האמת האחת, הייחודית, שנולדה מההתנגשות של שתי הדעות ה”מנוגדות”. אבל אמת זו היא ידע רק במידה שהיא עצמה דיבורית. שם שוכנת הסתירה בתיאו–לוגיה אפלטונית. אז שתיים: The tradition tells us that Plato wrote a treatise on the Agathon, that is, on the ineffable One. Philosophic history has cast, out of modesty, an opaque veil over this “inconsistency” of the great Philosopher by not transmitting to us the writing in question. Since then, it is true, the lacuna has been largely filled up. But, happily, Philosophy strictly so-called has nothing to do with it, for the discourses that speak of the Ineffable, that is, of that of which one cannot speak, can all be classed in the category of “theological” discourses. Besides, for Plato himself, the Agathon is! Theos. בוא נחזור על אחד ושתיים בעוד פרמנידס – הערה על הדיאלוג האפלטוני, עכשיו יותר מן הצד הדרמטי, אבל נתחיל בדרמה של המסורת לפני הדרמה: אלכסנדר של או מ- אפרודיסיאס, בפרשנותו על אריסטו המטאפיזיקה I, 6, 987 b 33, מדווח: “אריסטו, בכתביו ‘בנוגע לטוב’ אומר כי אפלטון הציב … כהתחלות (apxai) הן של מספר והן של כל ההוויות, את האחד והדיאדה. ” דיאדה זו, על פי מה שדיווח אלכסנדר מעט מאוחר יותר (ב- Met. I, 9, 990 b 17), היא “הדיאדה הבלתי מוגדרת”: הדיאדה ה”לא מוגדרת “מוזכרת במפורש על ידי אריסטו במספר קטעים: מטאפיזיקה XIII, 7, 1081 a 15, b 21, 32, 1082 א 13, ב 30; 9, 1085 ב 7; XIV, 2, 1088 b 28, 1089 a 35; 3, 1091 א 5. יש לה “כוח כפול;” כוח של “לעשות שניים” (1082 a 15, 1083 b 36), ומתוארת גם כ”גדול וקטן” great & small(עיין מט I, 6, 987 ב 20; ‘7, 988 א 26; III, 3, 998 ב 10). במטאפיזיקה I, 6, 987 b 25 אריסטו אומר זאת: זה היה ייחודי לאפלטון להחליף את היחידה, סינגל: “בלתי מוגבל” או “לא מוגדר” לדיאדה ולהפוך את ה״בלתי מוגבל” לכזה המורכב מ”הגדול והקטן “(ראה פיס. III,4, 203 א 15). נראה כי הפיליבוס (במיוחד 24 א -25 א) מאשר את זה. “הדיאדה הבלתי מוגדרת” לעולם אינה מוזכרת במפורש בדיאלוגים אפלטוניים. אפשר לפרש את ההתחלה “אחר”, שטופלה בסופיסט, כמייצגת את הדיאדה הזו מכיוון ש- האחר כשלעצמו אינו מוגדר וכפול באופן מהותי, במהותו, למהותו: (ראה, למשל, פרמנידס 146 ג 5-6; עיין 139 ג 3 – ג 5, ה 3). ה-“אחר” הוא תמיד יחסית משהו “אחר”: סופיסט 255 ד 1; ראה ד 6-7. ובכל זאת, הביטוי ״הדיאדה הבלתי מוגדרת|״; לא נמצא בשום דיאלוגים אפלטוניים. חיפוש אחר אזכור מפורש של “הדיאדה הבלתי מוגדרת” בדיאלוגים האפלטוניים הוא להזניח את אופיים הדרמטי. הבה נבחן את פרמנידס. את הדיאלוג. -הדיאלוג מסופר על ידי קפלוס מקלאזומנה, אך קריאה זו רק חוזרת על מה שקפלוס שמע מאנטיפון, והקריאה של אנטיפון, בתורו, חוזרת על מה שאנטיפון שמע מפיו של פיתודורוס. כעת, על פי פיתודורוס, פרמנידס וזינו הגיעו לאתונה והתארחו אצלו. לביתו של פיתודורוס הגיע סוקרטס, באותה תקופה אדם צעיר מאוד (127 ג 4-5), ואיתו גברים מסוימים, אחרים (אך ככל הנראה גם צעירים), ואף רבים מאוד, שרצו לשמוע את מחשבותיהם של זינו. זינו נענה לרצונותיהם בהעדר נוכחותו של פרמנידס. לקראת סוף ההרצאה הצטרף אליהם פרמנידס וגם פיתודורוס עצמו, כמו גם צעיר בשם אריסטו, שלימים היה אמור להפוך להיות אחד משלושים העריצים. ~בשיחה שלאחר הרצאתו של זינו נכחו רק חמישה אנשים, פרמנידס, זינו, פיתודורוס, סוקרטס, אריסטו ו”הרבים “אחרים. עם זאת, סוקרטס מזכיר מעט מאוחר יותר (129 ד 1), באופן אקראי ביותר, שההתכנסות כוללת בסך הכל שבעה אנשים. האחרים “הרבים” מתגלים כשניים בלבד. שום דבר לא נאמר עליהם – הם נותרים “לא מוגדרים לחלוטין”, אולי בגלל גילם. ~האם נוכל להזניח את הנסיבות הללו שמובאות לתשומת ליבנו בקפידה? אנו נזכרים על ידי זינו (136 ד ‘6-8) כי זה לא הולם עבור פרמנידס והוותיקים לדבר על נושא כבד משקל בפני רבים, וכי אין זה מכובד לבקש ממנו לעשות זאת אם הקהל היה רבים יותר. מעט מאוחר יותר (137 א 7) פרמנידס עצמו, בהתייחסו להצהרתו של זינו, מביע את נכונותו לעסוק. בחקירה דיאלקטית “מכיוון שבנוסף אנו בינינו לבין עצמנו”. נראה שזה בלתי אפשרי להתעלם מרמזים אלה. במקום זאת עלינו לראות על מה הם עשויים לרמוז בהקשר של הדיאלוג. ~הרצאתו של זינו (שחוברה בצעירותו) נועדה להראות כי ההשלכות הנובעות מהנחת ריבוי בעולם הזה הן מגוחכות ומגוחכות עוד יותר מההשלכות הנובעות מהנחת הגירושין של פרמנידס”, לפיה האחד מנותק לגמרי מהרבים “(128). ד). תזה של ריבוי, במצגתו של זנו, נראית כמעידה על היעדר אחדות, כשם שהנחתו של פרמנידס מגיעה לאחד באבסטרקציה מכל ריבוי. ראוי לציין כי במהלך הדיאלוג פרמנידס עצמו מבהיר בפירוט משהו – אריסטו הצעיר הפועל כשותפו הדיאלקטי – את הסתירות הכרוכות הן בהנחה והן בדחייה של ה”אחד “כ- היחיד. קיים חוסר איזון בין התזה של זינו לבין הביצועים של פרמנידס: הכחשת הריבוי אינה נתונה לבדיקה כלשהי. מה שחסר זה דיון על התוצאות הנובעות מדחייה מפורשת של “הרבים” (ד ‘136 א). ~במקום זאת אנו מובלים על ידי פרמנידס ואריסטו אל סף התובנה כי שורש הסתירות הנוגעות ל”אחד “שנלקח מעצמו הוא בדיוק אי קבלתו של ״התחלה״ אחרת האחראית על” הרבים “ומתואמת עם “האחד:” הדיאלקטיקה של “האחד” לא יכולה להימנע מהבאתו של ה-האחר הזה, “האחר”. אבל תפקידו במסגרת הדיאלוג הוא כביכול לא לגיטימי. ובכל זאת, כוחו הוא שם באופן בולט, האחר, אם כי בשקט, נוכח. שני הגברים הלא קבועים בקהל מייצגים את זה. הם מגלמים את “הדיאדה הבלתי מוגדרת” החמקמקה עצמה. זהו תפקידם האירוני המימטי. יאללה היינו פה.

רשומה רגילה
פילוסופיה

קצת על מסייה פרמנידס מה אני יודע

האלה מדברת אל מסייה פרמנידס.

‘ It is meet that thou shouldst learn all

things-both the unmoved

heart of rounded Truth and what seems to mortals, in which

there is no true belief’ (r, 28-30).’Come now and I will tell thee-listen and lay my word to heart’.

-the only ways of inquiry that are to be thought of: one, that

<That which is> is, and it is impossible for it not to be, is the

Way of Persuasion, for Persuasion attends on Truth.

‘Another, that It is not, and must needs not be-this, I tell thee,

is a path that is utterly undiscernible ; for thou couldst not know

that which is not-for that is impossible-nor utter it’.

‘For it is the same thing that can be thought and that can be.’

‘ What can be spoken of and thought must be ; for it is possible

for it to be, but it is not possible for ” nothing ” to be. These

things I bid thee ponder; for this is the first Way of inquiry

from which I hold thee back ‘.

תרגום עם טוויסט כי Francis M. Cornford הענק רוצה לטעון לשלוש דרכים, וכי הלילה זה שיח אחר על האש (אריסטו), ולא זה שלא יכול להיות כי לא הוויה, וכמה דרמה אלוהים ישמור כי פילוסופית זה לא משנה כלום, אבל איזה יופי הוא עושה את זה, וכמה יש ללמוד שם, מהתקופה שבה באמת למדו, וכמה משנה זה שהוא עומד על זה שלא משנה דבר פילוסופית. איזה סקולארים הם היו פעם. אתה מקסימום יכול לקרוא אותו, וללכת הלאה, פילוסופית, כי פילוסופיה זה משהו אחר, אבל הידע הזה נעלם. אינטרנט ארכייב זה פשוט אינסוף של אוצרות. הובס תרגם מיוונית ללטינית בגיל 12. וחזר לתוקידידס בסוף החיים, פור דה פאן אוף איט, וגם היה צריך להמשיך להמציא פרוזה. אותו חינוך, שום גאון ושום נעליים. אנחנו למדנו משולש ״שווה שוקיים״, בחיי שיכולתי ליותר; אז קצת פרמנידס של הג׳נטלמן מקיימברידג׳:

לא משנה כמה שיכול להתווכח על זה. אם הוא היה יודע ש-thought יכול להיות thinking אצל פ. הוא היה מת במקום שוב. אבל אין את הידע הראשוני, הכניסה הבלתי מעורערת למקור, אז כולם ממשיכים לעשות רק שמזיינים אותו, ושהתארים והכותרות כבר יטשטשו את הבושה. פינקינג זה כבר התהוות בין הוויה וכלום, להבדיל מהוויה או כלום, אגב הלוגיקה של הגל ביחס לפ. בכל מקרה, מחשבה זה דיסקורס (לוגוס). הוא לא יכול לחשוב פינקינג בכלל. מחשבה היא גם הוויה, לכן זהה עם הווייה. טוב, זה לא קשור לכלום. קוק ווילסון כבר אמר את זה אז (לבונסקווט!):

I am afraid I am obliged to think that a man is conceited as well as silly to think such puerilities are worthy to be put in print: and it’s simply exasperating to think that he finds a publisher (where was the publisher’s reader?), and that in this way such contemptible stuff can even find its way into examinations. (SI, 739)

פרמנידס, כך נראה, היה הראשון לא רק לדבר על מה שיש, אלא על ההוויה, בינג, עצמה. הבינג הזה הוא הבינג שמשותף לכל מה שישנו (או אם אתה מעדיף, לכל מה שהוא לא כלום. כך, הבינג הוצג כאחד בעצמו (המשותף לכל) וייחודי בסוגו (כמשותף לכל). פרמנידס מלמד על הבינג היחיד, האחד הייחודי שלו בצורת מחשבה ריאליסטית ואובייקטיבית. הבינג הוא ייחודי בסוגו זאת אומרת, כבינג, בגלל שהוא המאפיין המשותף לכל זה שישנו, באיזושהי צורה. —במובן הזה, הוא מחוץ לקהילייה של כל זה שישנו כי כלום לא יכול להתקיים מחוץ לכל זה שיש, והקהילייה הזאת היא בדיוק בינג עצמו. כל מה שמונח מחוץ לבינג לא יכול להיות דבר אחר (כלומר, למשל, להיות בינג אחר). כל הישנו הוא הבינג היחידי הזה, הוא אחד בפני עצמו. זה גם לומר: הוא הומוגני בפני עצמו או, מהו אותו דבר, “לגמרי” או “בהכרח” (אם תרצו: בכל מקום ותמיד) זהה לעצמו. —אם לכל מה שיש יש במשותף את עובדת ההוויה, הבינג לא יכול להבחין בין מה שיש (בכל דרך שהיא) לבין מה שיש (בכל דרך אחרת); כעת, ההוויה המשותפת לכל מה שיש, היא בדיוק ההוויה של ההוויה או, בפשטות, ההוויה ככזו, עבור ההוויה של הוויה היא הוויה, בדיוק כפי שהאדום של האדום הוא אדום; לכן זאת לא הוויה שיכולה להבדיל דבר (כלומר) מכל דבר אחר (כלומר); ומשום כל מה שיש הוא ב-Being, ה- Being (שזה אינו אלא האנסמבל של מה שיש) אינו יכול להבחין בשום דבר כשלעצמו ולא ניתן להבחין כתוצאה מכך את עצמו מעצמו. —או עכשיו, מכיוון שאין דבר שהוא בזמן אחר מאשר הוויה או מחוץ להוויה, שום דבר לא יכול להיות מובחן מכל דבר הווה מבלי להסתכן ב-פר-אימפוסיבל, מבלי להבדיל כתוצאה מכך את ההוויה מעצמה. בקיצור, (אלא אם כן אדם מדבר כנגד מה שהוא אומר, סותר את עצמו), הבינג הייחודי חייב להיות “בהכרח” זה שנקרא אחד, בדיוק כמו שהישות הנקראת אחת חייבת “בהכרח” להיות ייחודית. —פרמנידס לא היה פילוסוף (אלא רק או פשוט”מדען”) אם הוא (בעצמו) לא היה מודע לחלוטין ((התעלם)) מן העובדה (והבעיה) של הדיסקורס (לוגוס), בעודו מדבר על ההוויה. במציאות, הוא היה גם מודע לכך וגם לא התעלם מכך. הוא רק “הסיט” מהעובדה הזו, כדי לקבוע, כ”מטרה” או בדרך “ריאליסטית”, את האחדות והייחודיות של ההוויה (שבו הוא הציג את הרעיון). הוא עצמו תמיד היה מודע לכך, וכן נזכר כמה פעמים להזכיר לקורא שלו שהאחרון עסק (על ידי קריאתו) עם אדם שחושב ומדבר (על הוויה). אמנם, אם כי הוא אמר לעתים קרובות “אני”, פרמנידס היה “אדיש” ((התעלם)) כלפי העובדה שהשיח שהיה נוכח במוחו והקיום שלו, שעליו דיווח לקורא, היה, למעשה (ועבורנו), הדיסקורס של “מסייה פרמנידס”. —בכל מקרה, נראה שאין לו רצון לפתור, ואפילו לא להציג במפורש, את הבעיה הגלומה בעובדה הזו. אבל, אם הוא “שכח” את השיח שלו, הוא נשאר מודע לדיסקורס (על הוויה) וראה את הבעיה שמציב הדיסקורס (האמיתי). עם זאת, הוא זכר את הדיסקורס רק כדי להכפיף אותו לאותו נימוק “אובייקטיבי” ו”ריאליסטי” שהוא למעשה יישם בשיח שלו ובאמצעותו אנו מקבלים הוויה ככזו. פרמנידס דיבר על שיח. אבל הוא דיבר על זה (בשבילנו) תוך (שהוא בעצמו) “שוכח”, לא רק שהוא דיבר על זה, אלא אפילו שהוא מדבר על זה. לכן, (גם) זאת האלה שמדברת דרכו לכאורה. היא חיכתה לו בשער.

נראה כי פרמנידס נימק את הדברים הבאים. מצד אחד, כל שיח מדבר על משהו שהוא בדרך כלשהי [אם זה רק כ”אובייקט” של שיח (שהוא ישנו, קיים, כן, כשיח)]. מצד שני, השיח עצמו is בצורה מסוימת. לשיח (noein) ול”אובייקט” שלו (noema) יש אפוא את המשותף לעובדת ההוויה. זה אומר ששניהם חלק מההוויה. כעת, מכיוון שההוויה היא, מעצם הגדרתה, אחת בפני עצמה וייחודית מסוגה, השיח וה”אובייקט” שלו עצמם הם רק אחד. השיח הוא אפוא בעצמו אחד וייחודי, וה”אובייקט” שלו (שהוא אחד וייחודי) אינו אחר מאשר ההוויה ככזו. צירוף מקרים או זהות מוחלטת זו של השיח [על ההוויה] וה”אובייקט” שלו [שהוא ההוויה] הוא בדיוק האמת (הדיסקורסיבית) שהפילוסופיה מחפשת. —מה שבטוח, בלי להיות ספקן, פרמנידס היה מודע היטב לקיומה של שגיאה. אבל, לאחר ש”התעלם” או “שכח” שהשיח שלו [על ההוויה] (שמבחינתו, היה אמור להיות נכון) היה (למעשה ועבורנו) שיח של “מסייה פרמנידס” (ש , מבחינתנו, היה מסוגל לטעות), הוא האמין שהוא יכול לבסס ולקיים הגדרה “אובייקטיבית” או “ריאליסטית” של האמת הדיסקורסיבית (האחת והייחודית), אשר שוללת את עצם האפשרות של קיומן של שגיאות [על ידי אי האפשרות לדבר את עצמן מבלי לדבר בסתירה, נגד קיומו עצמו של השיח], דבר שממנו, בכל זאת, פרמנידס לא נמנע, מ”להפריך” באופן דיסקורסיבי. — נראה כי פרמנידס חשב באופן הבא, אגב הצדקת הגדרת האמת שלו למרות קיומן של טעויות. (הפרגמנט השישי במהדורתו של דילס.) השיח האמיתי (שהפילוסופיה מחפשת) זהה בהגדרה לעצמו; או, אם אתה מעדיף, זה הוא עצמו בכל מקום ותמיד (כלומר, בהכרח) אותו הדבר. מצד שני, “השיח השגוי”, אם הוא היה יכול, פר-אימפוסבל, להיות אחד וייחודי, יהיה עכשיו מה שהוא ועכשיו ההפך שלו, שכן הוא היה אומר מיד את מה שהוא אומר ולהיפך ממה שהוא אומר. זה גם יכול להיות.. אבל זה ללילה, ואנחנו ביום, אז נפסיק. (הקטע אחרי התרגום לא קשור ל-Cornford. הוא לא יכול לפילוסופיה).

אפשר גם מכאן, כעוד ניסוח: מוזר!

תאלס מראה שהוא עדיין מדבר במפורש על מה שיש, ולא על הוויה ככזו. באופן מרומז (ובשבילנו) הוא דיבר על הוויה; אבל, מבחינתו, הוויה הייתה מים ולא שום דבר אחר גם כן, ואילו עבור פרמנידס, הוויה היא כל מה שיש. הבלתי מוגבל של אנכסימנדרוס כבר קרוב הרבה יותר לתפיסה האונטולוגית של ה”הוויה”, שהוצגה והוגדרה על ידי פרמנידס. אך נראה כי כל קודמיו של פרמנידס הזניחו את הדיבור על הקשר (קרבה) בין הדיסקורס (לוגוס) המדבר על הוויה לבין ההוויה שמדברים עליה. במובן זה הם דיברו על ההוויה בתור מדענים ולא כפילוסופים. במילים אחרות, לא היתה שום אונטולוגיה לפני פרמנידס (ולכן גם לא הייתה אונטולוגיה אלא רק שיחים על מה שיש). אולם המקרה של הרקליטוס מוטל בספק לאור חולשתה ומצבה הפגום של המסורת ששרדה עד ימינו. ממבט ראשון הוא יהיה קודמו “המיידי” של פרמנידס, שעה שהאחרון שירטט, על פי שעה משוערת ולא בטוחה זו, בלוגי-אונטו את מה שאמר הרקליטוס על האחדות והייחודיות, כלומר, הוא הכניס לתוך האנרגו-לוגיה (מבולבל, יתר על כן, עם פנומנו-לוגיה. ) את מה [שהרקליטוס] אמר על האופי ה”ניגודי “וה”משתנה” של כל מה שממשי מבחינה אובייקטיבית ו”פנומנלית״.—-“מודרניזציה” של פרמנידס (באופן שגוי מבחינה פיזיקלית, אגב) ניתן לבצע באופן הבא. —-שגיאה תהיה כמו “חומר” המורכב לחלוטין מאלקטרונים, שמחציתם שליליים מבחינה חשמלית ומחציתם חיוביים; כל זוגות הסימנים ההפוכים בסופו של דבר מתנגשים ומבטלים זה את זה; מכלול ((אנסמבל אפ תרצה)) האלקטרונים הופך לפיכך לחלל המלא במלואו בגל אלקטרונים מורכב, נייטרלי מבחינה חשמלית, נייטרלי (זאת אומרת: לעולם לא יכול להתפרק לאלקטרונים של סימנים מנוגדים). —-לדימוי זה יש יתרון בכך שהוא גם בעת ובעונה אחת ביקורת. —-על פי התמונה הזאת, ברגע שהמטענים החשמליים “החיוביים” וה”שליליים “של האלקטרונים מבטלים זה את זה, האלקטרונים עצמם מפסיקים להתקיים כאלקטרונים. —-עכשיו קל לראות שהדבר חל גם על פרמנידס. ואכן, לטענת פרמנידס, האמת הדיסקורבית מסתכמת בניתוח הסופי בשיח על-ההגיוני) האומר כי הוויה היא ולא-ישות היא שום דבר) איננה, ואילו כל השיח השגוי יכול להיות מצומצם ל(א)יח(י)ד (בניגוד – שיח, האומר כי הוויה איננה ושלא ישות היא). —-כעת, אם מתייחסים לשני ה”שיורים” האלה, אזי אנחנו מתייחסים לתזה הפרמנידית כאילו הייתה לביטול (ההדדי) של “הפכים”, הטוענים בה בעת כי יש צורך להכיר בכך ש”תכנם” חייב לבטל עצמם גם זה את זה, כך שלא יישאר עוד כל תוכן (דיסקורסיבי) בכלל. מה שבטוח, הווייתם של שני השיחים המתנגדים נמשכת והם חופפים להוויה יחידה), אך אף אחד מהם לא נמשך כשיח, מכיוון שהם כבר לא אומרים שום דבר בצירוף שלהם (שילוב זה חסר “תוכן” דיסקורסיבי). —-במילים אחרות, על ידי חפיפה של ההוויה עם ההווה, השיחים מפסיקים להיות שיחים. הוויה היא אמנם אחת וייחודית, אך היא אינה כוללת שיח. לכן שיח זה הוא בלתי אפשרי (או אילם), ואף אחד לא יודע (או מבין) איך אפשר לדבר על זה (וגם, ועוד פחות, איך אדון פרמנידס יכול לדבר על זה). —-זהו בדיוק, כפי שנראה, מה שאפלטון אומר בדיאלוג פרמנידס. בעוד שהוא מכחיש את משך הזמן הזמני של ההוויה, פרמנידס מקבל במפורש את הרחבתו המרחבית (ראה שם, פרמינדס, 42-49). נראה בהמשך כי זה כרוך בהכרח בשגיאה – סתירה), מכיוון שזמן ומרחב למעשה קשורים זה לזה באופן בלתי-פתיר. יתרה מכך, ניתן לראות את האופי ה”שגוי “של נימוקיו של פרמנידס הנוגע להרחבה מרחבית. פרמנידס אומר (2,2-4) כי לא ניתן לנתק את מה שהוא מהקשר ה”מידי “שלו לתוצאה שלו, מבנה לא רציף להוויה. אין שום דבר מחוץ להוויה ולכן שום דבר שיכול להפריד את ההוויה מעצמה או ליצור הפרדות בתוך ההוויה. הוא מסיק מכך, ונכון זה, כי לא ניתן לדלל ולא למצות את ההוויה; או אומר, שההוויה היא תמיד “בכל מקום צפופה” (8,25). אך הוא טעה (כשאומר במשתמע) שכל מה שאינו ניתן לעיבוי מוארך על ידי אותה [עובדה]: הוא היה צריך (אם לא יכול היה) לחשוב על “הנקודה הגיאומטרית.” —-למעשה, אם הזהות של להיות עם עצמה שוללת את משך הזמן הזמני שלה, היא שוללת באותה מידה את ההרחבה המרחבית שלה, כי תנאי הרחבה זה תלוי (או מותנה) בהבדל זהה. במציאות, הווייתו של פרמנידס אינה, כדבריו, “כדור”. —-בהמשך נראה כי הנוסחה “ישות ואין-כלום” אינה נכונה, אך מה שחשוב כרגע הוא לראות את הצורך להכניס לשיח אונטולוגי משהו אחר מלבד הוויה, כלומר אי-ישות או כלום, מבלי להעסיק את עצמנו כרגע בקשר בין האין לבין ההוויה. – באופן מוזר, אף על פי שפרמנידס לא הכניס במפורש שום דבר לשיח האמיתי כביכול שלו (ליתר דיוק, אם כי לא הביא את ההשלכות של ההכנסה הלא רצונית של האין לשיח שלו על ההוויה), הוא דחה את הנוסחה “ישות וכלום” כשגויה (ראה 8, 40) אך קיבל את הנוסחה “ישות או כלום” (8, 16) כקבועה (ואכן לבד תקפה, או “הכרחית”!), מה שקרוב מאוד לנוסחה ההגליאנית: “הוויה שונה מכלום”—” הזהויות הדיסקורסיביות” (“הגדרות” סמליות) הבאות “ניכרות” ללא פירוש: 1)אי הוויה = לא – כלום = לא – לא להיות לא – לא להיות = להיות; 2) הוויה היא – הוויה אינה דבר. 3). שום דבר הוא לא הוויה – שום דבר לא. —-הנוסחה “שום דבר לא” אומרת לפיכך שום דבר אחר מאשר “הוויה היא”. לכן אי אפשר לומר “הוויה על אחר” מבלי לומר כי “שום דבר איננו.” אז אריסטו! Parmenides seems to speak with more insight (than Xenophanes and Melissus, who are ” a little too crude “). For holding that, alongside the existent, there is no non-existent, he thinks that the existent is necessarily one and there is nothing else . . . but being constrained to fall in with obvious appearances and supposing that, whereas the One exists according to rational argument, there is a plurality according to our senses, he restores two causes or principles, hot and cold, i.e. fire and earth; and of these he makes the hot correspond with the existent, the cold with the non-existent’ (Met. 986b 27). כאילו, והיה, והנה, הרקליטוס מתקפל, ומאפשר דיבור. זה יהיה כבר כל כך.

הציטוט של אריסטו מהסקולאר! יש וויכוח. אלופים בזה.

כתבתי על השיר הזה פעם. ארוכות. ובאמת. צריך אבל לפתח שיח לאונטולוגיה בעברית כי זה לא עובד מחוץ להינדו אירופאי והטו בי שמתחיל כנראה ב-es. אחרת, הנה: מסייה פ. הוויה היא משותפת לכל היש. לכל יש יש הוויה. אתה לא יכול להבדיל הוויה מהוייה כי הוויה היא בדיוק הייחודי לישים הללו כהוויות. מתוך הייחודיות ההומוגנית הזאת, ההוויה חייבת להיות אחת, וזאת ההוויה של כל ההוויות כהוויה, שהרי כהוויות הן לא נבדלות בעובדת ההוויה שלהן, כך שההוויה של ההוויה היא הוויה, כמו שהאדום של האדום הוא אדום. עכשיו, על עובדת הדיסקורס, פאק איט. איט דאזנט יורק. עוד מילה: יאללה.

איזה חכם הפרנסיס הזה. הוא מחפש את הדרך השלישית כי הדרך השניה סותרת את עצמה כי אתה לא יכול לדבר על כלום וכי בגלל זה, ההיפך, אתה יכול לדבר על זה שישנו. אבל הבעיה היא עצם הדיבור כי האחד לבד ללא תנועה הוא נצח, ודיסקורס. הו-! הזה הוא לא אפשרי כי כבר בניתי הכל, ועדיין לא הייתי בזמן, אני מחוץ למעגל, לכדור. הטעות האקוסמית של שפינוזה, הבור, פילוסופית: הוא אפשרי אם אני אומר רק את החלק הראשון של השיר, אבל מסייה פ. רוצה לדבר כפילוסוף, אבל עצם הדיבור סותר את האפשרות לדיסקורס סופי כשקט. אז או שהדיסקורס הוא כי הוויה אחת כי בסוף נצח, או שהדיסקורס של החוכמה כסוף הפילוסופיה הוא שקט, ולכן בלתי אפשרי כל עוד אני מדבר. עכשיו אני לא יכול לדבר על הלא, אבל על כל פרח אדום אני אומר בלי להגיד שהוא לא כחול ולא לא פרח, וכולי. מכאן שאני חייב להתחיל עם האחר, אפלטון, סופיסט; או הווויה או כלום, מביאים אותי להתהוות, לחשיבה עצמה – הגל לוגיקה…והנה אפלטון בפרמנידס, על אי האפשרות לדבר את הדיסקורס, הבינג האחד הזה: to it there belongs no name; of it there is neither definition nor knowledge ((science)) nor sensation nor opinion; … therefore, there is no one who names it or expresses it, who opines about it or knows it; there is no being that has sensa­tion of it. 142, a. עכשיו, כמובן שהפסקתי עם פרנסיס ידידנו אחרי כמה שורות כי אין דרך שלישית, והיא גם לא משנה. היא כן משנה כי היא לא מבינה את מה שהיא רואה: We have but faith: we cannot know; For knowledge is of things we see. And yet we trust it comes from thee, A beam in darkness: let it grow. טניסון. התעייפתי, מעייף, נמשיך:

אבי קוג׳מן משוחח עם /את? קוז׳יב

אם אדום וצבע יהיו אותו דבר כי הצבע היחידי שיהיה הוא אדום, הרי שהמשמעות של האדום תהיה זהה לזאת של צבע, וצבע אדום יהיה מורפמה שלישית כמו לא אפשרית באמת, ומלכתחילה הייתה מורפרמה, שהאחר לה, שהלא שלה, היה שונה. אחרת, אנחנו מניחים צבע אחר מאדום, כך מגיעים לצבע אדום, כך גם לצבע שני מהלכים קדימה ואחורה. אין בזה שום הגיון, הבינג יהיה זהה בזהות שבין מהות לאובייקט, הזהים לדיסקורס המדבר אותם כבינג בלבד, בהיותם כן, ובכלום מול קיומם. אבל זה קשקוש גמור כי אנחנו מניחים את הכחול, הירוק, הסגול, או בקיצור, את הלא אדום, כצבע, כמו שאנחנו מניחים את זה ללא צבע הזורק אותנו חזרה לריבוי הכן בלא, משמע לזהה ביחס לאחר.

תצפיות מהסוג הזה? הן אלה שאפלטון מכליל ומסכם באומרו שאי אפשר לדבר (במפורש) על אותו דבר [מבלי לעשות קונטרה-דיקטה לעצמך] בלי באותו זמן ובאותה [[מעשה]] לדבר (לפחות במרומז) על האחר. אם ברצוננו לומר משהו על אותו הדבר (כלומר, על זה שאנו מדברים עליו [בפירוש]), מתוך כוונה לא לדבר בסתירה לעצמנו, עלינו לומר שאותו דבר הוא כל מה שהוא. אבל גם שאותו דבר הוא כל מה שאינו אחר ממנו, כלומר, כל מה שאינו האחר שלו (במידה שהאחר הוא אחר מזה). האחר הוא אפוא כל מה שהוא מלבד אותו דבר, כלומר כל מה שהוא אינו. לומר מה זה, אם כן, זה לומר את מה שהוא לא, ולומר את זה, זה לומר את מה שהוא האחר בדיוק כמו מה שהאחר אינו. כתוצאה מכך, אותו שיח “בהכרח” מדבר (במרומז או במפורש) על אותו דבר כמו על האחר. לכן, האחד-לבדו-ללא תנועה לא יכול לעורר דיסקורס [בעל משמעות שאינה מנוגדת לעצמו ולכן מסוגל להיות אמיתי]. אתה יכול לדיסקורס רק כאשר יש בו-זמנית זהה ואחר, או, אם אתה מעדיף, זהה ואחר יכול היה להוליד שיח ולא להפוך למושא לשיח, הרי שהמשמעות (הלא מנוגדת לעצמה) של כל שיח [שאמור להיות מסוגל להיות אמיתי] היא “בהכרח” (כלומר, בכל מקום ותמיד) נחלקת לשניים, שכן משמעות זו בו-זמנית “מתייחסת”, מחד גיסא, לזה שעליו מדבר השיח מדבר (במפורש) ולפיכך לזה שאינו, מה שהאחר הוא, ושהשיח אינו מדבר עליו (במפורש). באופן ספציפי (או באופן כללי) שום שיח אונטו-לוגי לא יכול היה “להתייחס” לשיח של פרמנידיאן על הבינג אחד – לבדו -חסר תנועה אלא כשיח של שקט, כל עוד הוא לא מדבר על האחר. שיח יכול לדבר (מבלי לסתור את עצמו) על אותו דבר רק תוך כדי דיבור בו-זמני ועל ידי כך יכול להיקרא ״מיסטי״ כי בגילוי השקט של אחד הוא, השתיקה ההכרחית, היא חייבת להיות עיוורת לכל מה שאינו האחר, המעשה של האחר. עכשיו, אתה לא יכול להיות האחד של פרמנידס, ולדבר, אבל אתה יכול לשמור על האחד הזה אול זה סמ כ-same אם אם הרבים מתחילים באחר של הסמ כביטוי שני לבינג.

להיות-אחד, אשר (בהיותו, בהגדרה, האחד-הלבד) יהיה זהה ללא האחר, כי שיח יכול לדבר (מבלי לסתור את עצמו) על אותו דבר רק תוך כדי דיבור בו-זמנית ובעצם. [[מעשה]] של האחר. לכן השיח האונטו-לוגי אינו יכול להיות נכון אם אין אחר בשיח ובעבור אותו שיח, כלומר, אם אותו דבר הוא, עבור ובשיח זה, האחד-הכל-לבד הפרמנידי.

האחר הוא מה שאותו זהה הוא אינו. אם אז אותו דבר הוא אחד, כלומר אם הוא לא מרובה, האחר יהיה מרובה. במקרה זה, האחר יהיה “האחרים” (כפי שקורה בהשערת ה-שלישית של הפרמנידס). אבל, אם (כפי שקורה בהשערה השניה של הפרמנידס), בגלל העובדה שהריבוי משותף לכל מה שהוא מרובה, כל הכפלות מתאחדות מחדש לאותו שלם, זהו יהיה, כך, אותו הדבר שיהיה מרובה, ולפיכך זה האחר שלא יהיה כך או שיהיה אחד. אפשר גם, בגלל העובדה שההוויה משותפת לכל מה שיש, לאחד את כל הישויות לכדי שלם אחד. אם מדברים על שלם, ההוויה הזאת, שהוא ההוויה החד-טואלית, אז יהיה צורך לומר [אם אדם לא רוצה לעשות נגד עצמו, קונטרה-דיקציה,, כדי לומר את האמת] כי אותו דבר (מתוכם אחד). מדבר [בפירוש]) על הוויה, ואדם יגיד על ידי אותו [[מעשה]] (לפחות במרומז) שהאחר (שלא מדבר עליו [בפירוש]) אינו הוויה או, מהו אותו הדבר, שהאחר הוא אי-הוויה או כלום. כעת, מכיוון שאי אפשר, באופן כללי, לדבר (ללא סתירה) על אותו דבר מבלי לדבר על האחר, זה, זה, שלא ניתן; בפרט, לא ניתן לדבר (באופן מפורש) על הוויה מבלי לדבר (לפחות במרומז) על כלום.

לפיכך, אפלטון משיב בחיוב לשאלה שהצגנו לעיל בסוף הניתוח הביקורתי שלנו על האונטו-לוגיה של פרמנידס. כשפרמנידס אומר [במשפט אחד ואחד (6, 1-2)] לא רק שההוויה היא אלא גם שהכלום אינו [לאחר שטען (4, 7-8) שהכלום הוא בלתי ניתן לתיאור], זה לא עניין של השמטה מצידו או של “אי-השלכות” שמהן ניתן להימנע: האדם מחויב באמת לדבר על אי-הוויה (=אין) או על מה שאינו, גם אם הוא צריך לדבר “בלעדי” על מה שיש או להיות.

לבסוף, אפלטון מסיים, בפרמנידס שלו, עם המסקנות הבאות. בפרפרזה מודרנית? נמשיך.

ה-Being-One of Parmenides, שהוא בהגדרתו ה-One-All Alone, הוא בהחלט בלתי ניתן לתיאור. אם זה “מתגלה” או “ניתן” לאדם, זה יכול להיות כך רק בשתיקה ובאמצעותה, או, אם אתה מעדיף, בתור שתיקה [שניתן לקרוא לה “מיסטי”, כי ב”גילוי” (בשקט) מה האחד הוא, השתיקה הזאת היא “עיוורת” לכל מה שאינו האחד, כלומר, לכל הריבוי שיש בעולם הזה והעולם הוא]. אם אדם רוצה לדבר (בלי לעשות קונטרקה-דיקטה נגד עצמו), אז צריך לדבר, לא על מה שהוא אחד וכולו לבד, אלא על מה שהוא [לפחות] שניים. נתון-הוויה, כלומר הישות שעליה מדברים, איננה, אם כן, ה-Being-One של פרמנידס, אלא [לפחות] ה-Being-Two. כתוצאה מכך, שיח אונטו-לוגי יכול להיות נכון רק אם הוא מדבר בו-זמנית על אותו דבר ועל האחר, שהם, בתוך ודרך השיח הזה, הדיאדה Being-Non-Being, או Being-Nothingness.

אפשר בקלות “להסיק” מכך, תמיד בהתאם לפרמנידס של אפלטון (166, ג), שכל שיח באשר הוא (מחשבה, כתובה בכל צורה שהיא, מחוקה בדממה, או מבוטאת בקול חי, על ידי אדם או על ידי פונוגרף ), אם אומרים בו משהו בכלל (בתנאי שלדברים שאומרים בו יש משמעות שאינה בגדר סתירה עצמית), מדבר “בהכרח”, בסופו של דבר (לפחות במרומז), בבת אחת על האין ועל הוויה. ולכן תמיד יכול להיות זכאי או לפחות לקבל את כותרת המשנה: שיח על ההוויה והאין. עם זאת, כל זה לא אומר בשום אופן שאפלטון זורק את הפרמנידיאן אחד-לבד על הסיפון, ומפנה ממנו את העין לעולמות-עד. אדרבא, להפך, הוא שומר עליו בשלמותו גם תוך שהוא מכריז עליו כבלתי ניתן לתיאור ובעקבות כך ממקם אותה מחוץ או “מעבר” להוויה הנתונה עליה הוא מדבר באונטו-לוגיה שלו ואשר עבורו היא הוויה-שניים. אפלטון עושה זאת בלהט עיקש יותר (ובמצפון טוב, פילוסופיקלי ספיקינג) כיוון שהוא משוכנע עמוקות שהוא הראה (בדיסקורסיביות) בפרמנידס שלו (השוו 135, ב-ג, ו-166, ב) כי ללא האחד-הכל-לבד הבלתי ניתן לתיאור, השיח עצמו לא יכול להיות נכון. מבחינתו, לחסל לחלוטין ובאופן סופי את ה-One-All-Alone ״יהיה להרוס את כוחה של הדיאלקטיקה’ (135, ג). שכן, בסופו של דבר, אם האחד אינו, שום דבר [שאנחנו מדברים עליו] אינו (166, ב). אך לא פחות מכך נותר המצב שלפי ומאז אפלטון, הפילוסוף צריך לדבר רק על מה שהוא “בעיקרו” או על זה שהוא בלתי ניתן לצמצום לדיאדה. לזוגי. בהתאם לכך, ה-Given-Being שעליו מדברת האונטולוגיה היא, מאז אפלטון ולדבריו, לא עוד ה-Being-One שעליו דיבר פרמנידס (מבלי שיש לו אפשרות לעשות זאת), אלא [לפחות] Being-Two. אך למה לא 3? הגל, או יותר?

רגע! מכאן זה כבר אפלטון. נישאר בביקורת הנשק. הוא טהור, זה התואר! חג שמח. אז עוד מילה, ושלום; מה שאני כותב על אפלטון, שהאיש של הדיאלקטיקה שמסיים בסינתזה של שניים מיידים סותרים אחד את השני, בדיאלוגיות שלו, הוצמד לרעיון של הבינג-שתיים ומשם חוזר לאחד לבדו ללא תנועה של פרמנידס כי זה על אלוהים, ואלוהים מתגלה לו בשקט. על הרעיון הזה הוא לא מוותר, ונכנס לסתירות עצומות כי בשבילו זאת הוויה אחת אגאתון או תאוס שחייבים להיות נקודה מעבר לדיסקורס, פסאודו-רעיון, והכל מתחיל בזה שהוא אומר לפרמנידס, מה עם השטויות, אתה חייב לדבר.

בוא כבר נמשיך.

מנקודת המבט של הפילוסופיה, הפתרון האפלטוני של בעיית ההוויה עליה מדברים ושל האמת הדיסקורסיבית רחוק מלהיות מספק, דווקא משום שהנתון -בינא הוא, עבור אפלטון, הוויה-שניים. אם הנתון-בינג הוא שניים ורק שניים, הוא בהכרח “מניח מראש” את האחד-הכל-לבד, שהוא לפי עובדה זו “טרנסצנדנטי” ביחס להוויה הנתונה. שכן השתיים [שאינם שלוש או לא-שתיים מלבד אחד] יכולים למעשה להיות שום דבר מלבד אחד ואחד (1 + 1 = 2) ולכן הוא כלום כל עוד האחד אינו (כפי שאפלטון אומר ב- פרמנידס). כעת, אפלטון הראה בעצמו שהאחד הוא בלתי ניתן לתיאור. במידה ופילוסוף אפלטוני אינו רוצה לסתור את עצמו (ובהגדרתו אינו יכול לעשות זאת כפילוסוף, דבר שניתן לבטא גם בכך שהוא חייב ((לעשות)) לא לעשות זאת), הוא לפיכך חייבת “בסופו של דבר” לזרוק עצמו לעבר השתיקה ובכך לוותר על הפילוסופיה (שהיא, מעצם הגדרתה, דיסקורסיבית). אם האפלטוניסט רוצה לדבר, הוא יכול לעשות זאת “בסופו של דבר” רק על ידי דיבור על הוויה-שתיים. הוא יכול, בוודאות, לעשות זאת מבלי לסתור את עצמו מעצם העובדה שהוא מדבר על כך. אבל אותו אפלטון הראה (בדיסקורסיביות) שאם מדברים על ההווייה הנתונה כ-כשתיים; אנו מחוייבים גם לומר את ההיפך ממה שזה אומר, לא משנה מה זה אומר, יתרה מכך.

לפיכך, הפילוסוף האפלטוני יכול לדבר רק על ידי ויתור על אמירת האמת, מה שהוא יכול לעשות רק על ידי ויתור על הפילוסופיה עצמה (האחרונה היא, בהגדרה, חיפוש אחר אמת דיסקורסיבית). במידה שהוא מדבר, האפלטוניסט חייב אפוא (כפי שעשו למעשה האמולטורים ה”אקדמיים” של אפלטון) לדבר רק מתוך התענוג של סתירה או להעז בשתיקה שהיא, עבורנו, אפילו יותר “חסרת תקווה” מאשר סתירה, במידה שזה “חסר תקווה” עבור השותק עצמו, אם הוא לא “דתי” ואפילו לא “מיסטי” ובאופן כללי אין בו או לו שום “ערך” השייך לשקט ככזה. אבל אם, מתוך רצון לא למצוא “סיפוק” בשתיקה ולא “לייאוש” בספקנות, האפלטוניסט המדבר וטוען שהוא דובר אמת, יכול לעשות זאת רק בצורה של טעות “דוגמטית”. שכן ראינו שבכך הוא סותר את עצמו מעצם היותו מדבר (בכוונה לומר את האמת), ותולדות הפילוסופיה מלמדות ששיחים “דוגמטיים” אפלטוניים, בהגדרתם “תיאולוגיים” (מאז הכוונה, בסופו של דבר, לאחד = אגאתון = תיאוס), נמצאים בכל מקום ותמיד, כלומר, “בהכרח” סותרים כשלעצמם, לפחות במידה שהם שיחים הנקראים במפורש, כלומר, פיתוחים דיסקוסיביים של מושגים ( למעשה, של פסאודו-מושגים) שניחנו במשמעות (למעשה, במשמעות סותרת).

בקצרה, על פי ה-Onto-logy of Being-Two שלו, שהושלמה על ידי תיאולוגיה של האחד-הכל-לבד, אפלטון, למעשה, מחייב את האמולטורים שלו לבחור בין שלוש גישות “קיומיות” אפשריות (יתכן, יתר על כן, ליצור שילובים ביניהם), שהם ולמעשה היו השתיקה ה”מיסטית” של כמה אמוניוס סקאס (בדרך כלל לא ידועים בגלל עצם שתיקתו), או תיאולוגיה סותרת (לדוגמה, ניאו-אפלטונית או נוצרית), או לבסוף ( “אקדמית”) ספקנות. כעת, ברור שאף אחד משלושת ה”פתרונות” הללו של הבעיה האפלטונית אינו יכול לספק את הפילוסופיה ככזו. היותו, למעשה, לא מספק מנקודת המבט הפילוסופית, הפתרון הפסאודו האפלטוני של בעיית הנתון כהוויה ושל האמת הדיסקורסיבית- הידע) יכול להיות רק זמני ((פרוביזורי)) בפילוסופיה.

ללא ספק, [[פתרון]] “זמני” אפלטוני (משולש) זה נמשך יותר מאלפיים שנה וניתן היה להחליפו ב”סופי” רק הודות לגאונות הפילוסופית יוצאת הדופן של הגל. אבל, לאחר שנמצא לפנינו הפתרון הסופי לבעיה הנדונה, קל לנו יחסית לדעת מהי ולראות איך הגל הצליח למצוא אותה, החל ממה שידע מה ש”הקודמים” אמרו בשאלה.

אולי בזמן של “הרהור” על הפרמנידס (אולי לרגל “הרהור” על פרמנידס) פתר הגל את הבעיה המעסיקה אותנו בהקדמה הנוכחית, בכך ש”גילה” שההוויה והאין. שעליו מדברת האונטו-לוגיה האפלטונית, היא למעשה לא שתיים או היות-שניים, כפי שאפלטון עצמו אמר, אלא שלוש או הוויה היא שלושה (כפי שאמרו התיאולוגים הניאו-אפלטוניים בביישנות וכפי שהתיאולוגיה הנוצרית “טענה בדוגמטית”). כך או כך, בהתחיל מהתוצאה של ה”ביקורת” האפלטונית על פרמנידס ננסה להציג מחדש את ה”ביקורת” ההגליאנית על אפלטון, שהסתיימה בפתרון הסופי של בעיית האמת הדיסקורסיבית ( ולפיכך של הפילוסופיה) בכך שהוא מתיר להגדיר את הוויה הנתונה כהוויה, לא הפרמנידית האחת-לבד ולא הישות האפלטונית- שתיים, אלא ההוויה-כשלושה של הלוגיקה (בתחילה ניאו-אפלטונית ונוצרית, ולבסוף) ההגליאנית (מטאפיזית).

הצלחנו לסכם את ה”ביקורת” על פרמנידס המופיעה ב”פרמנידס” של אפלטון בביטוי אחד, שיכול לשמש ככותרתו של אותו דיאלוג אפלטוני, שהכותרת היא, על פי אפלטון, תת הכותרת של כל שיח שבו אדם מדבר על משהו מתוך תקווה או טענה לומר מה נכון, כלומר, לפחות מבלי לסתור את עצמו. הכותרת “לכל מטרה” המדוברת הייתה, כפי שהקורא זוכר ספק, הביטוי: הוויה וכלום, האומר (במרומז) שכל שיח מדבר (“בהכרח”) לא על האחד אלא על שניים, כך שהנתון- הוויה שעליו אנו מדברים זה להיות שניים ולא האחד-הלבד.

עכשיו, אפשר להבין במבט ראשון שהביטוי הזה כרוך, לא בשניים, אלא בשלושה מרכיבים: כלומר, “הוויה”, “ו” ו”אין”. המבנה הטריאדי או ה”טריניטרי” הזה שמופיע כביטוי אחרי אפלטון, ואשר מסכם את אונטו-לוגיה, בוודאי לא חמק מאפלטון עצמו. זה אפילו סביר להניח שבגלל שהוא היה מודע לזה, הוא הזדהה עם השלוש גם עם שיח (לוגוס) ככזה וגם עם הנפש -האדם) שמציגה או “מבינה” כל שיח (בפירוש נקרא כך) באשר הוא. כך או כך, ב”הרהור”, עם אפלטון, על המבנה המשותף של כל שיח (שמדבר על משהו עם אפשרות לומר את מה שנכון, כלומר בלי לעשות קונטרה-דיקטה לעצמי), אנו יכולים להתבונן בעצמנו, ולומר שאפלטון צדק כשאמר ששיח הוא שלוש.

למעשה, לדבר על משהו מתוך כוונה לומר את מה שנכון זה בהכרח לומר (בכל מקום ותמיד) אותו דבר של אותו דבר. כעת, ראינו שזה בלתי אפשרי לחלוטין לדבר (באופן מפורש) על אותו דבר מבלי (לפחות במרומז) לדבר על ידי אותו [[מעשה]] של האחר. עם זאת, אם אדם רוצה לומר מה נכון, אי אפשר לומר שלדבר על אותו הדבר זה אותו דבר כמו לדבר על האחר. אחרת, יהיה צורך לומר על האחר אותו דבר כמו על אותו דבר, מה שיהיה, בהגדרה, סותר. לכן יש צורך להיות מסוגל להבחין בין מה שאדם אומר על אותו דבר לבין מה שאחד אומר על האחר. עכשיו, אפשר למעשה לעשות זאת משום שבדיבור על אותו דבר, אנו מדברים על כך במפורשות, בעוד שבדיבור מפורשות על אותו דבר, אנו מדברים רק במרומז (אם כי “בהכרח”, כלומר בכל מקום ותמיד) על האחר. לכן השיח הוא בהכרח כפול: מפורש לגבי אותו דבר (עליו מדברים) ומרומז לגבי האחר (שאחד לא מדבר עליו במפורש). במילים אחרות, בכל שיח יש (בכל מקום ותמיד) שני שיחים, שיוצרים רק שיח אחד ולכן הם רק אחד. אבל, אם השיח הוא אחד בפני עצמו, השיח (המפורש) על אותו הדבר אינו “ללא קשר” לשיח (מרומז) על האחר. אחרת, יהיו שני שיחים (עצמאיים), ולא תהיה דרך להפוך אותם לאחד בלבד, על ידי “צמצום” שלהם לשיח אחד או, ליתר דיוק, על ידי שילובם לשיח יחיד. בתנאים אלה, אפשר היה לדבר רק על שיחים ולא של השיח (האחד, הייחודי), ועצם המושג (הדיס-קורסיבי) TRUTH יאבד אז כל משמעות. אפשר בקושי לומר ששני השיחים, “בלתי ניתנים לצמצום” זה לזה, כלומר “מנוגדים”, אינם יכולים להיות “נכונים” בו-זמנית, אבל אי אפשר יהיה לומר שאחד הוא “אמיתי” או, עדיין פחות, בעצמו מאשר אחד [של השניים].

אם יש אמת דיבורית או שיח אמיתי, כלומר שיח במובן המחמיר של המושג, אז יש בהכרח -בכל מקום ותמיד) קשר בין שיח על אותו דבר לבין שיח על האחר, גם אם הקשר הזה הוא שום דבר אחר מלבד זה של הדרה הדדית (זה משנה מעט, יתרה מכך, אם השיח מפורש או מרומז).

אם השיח (הנכון בפוטנציה) על אותו דבר הוא בהכרח- בכל מקום ותמיד) גם שיח (לפחות מרומז) על האחר, אז הוא חייב להיות גם (בכל מקום ותמיד) שיח (לכל הפחות מרומז) על הקשר בין אותו דבר (או שיח על אותו דבר) והאחר (או שיח על האחר). לכן כל שיח (שיכול להיות אמיתי) נמצא בכל מקום ותמיד משולש בפני עצמו, וכתוצאה מכך, השיח האחד, הייחודי (לוגוס) (שהוא האמת הדיס-קורסיבית) הוא בהכרח שלוש. אם שיח על אותו דבר היה זהה לשיח על האחר, הוא לא הה יכול להיות נכון, כי זה לא נכון לומר שדבר (שאדם מדבר עליו במפורש) הוא אותו דבר כמו כל דבר אחר באשר הוא (שעליו לא מדברים במפורש). להכחיש את זה יהיה לוותר על אמירת כל דבר אמיתי ולהשלים עם אמירת (בכל מקום ותמיד) כל דבר בכלל (או לשתוק, אם די בפילוסוף) כדי לוותר על כל דבר, אפילו על “יעילות” של השיח, שלא יכול להיות נכון.

אם יש אמת דיבורית, שיח על אותו הדבר חייב אז להיות אחר מאשר שיח על האחר. לפיכך, אפשר היה להתפתות לומר שיש שני שיחים שונים (האחד מפורש והשני מרומז). אבל, אם השיחים הללו היו “בלתי ניתנים לצמצום” זה לזה או “ללא קשר”, כלומר “מבודדים” זה מזה, או במילים אחרות, אם הם לא היו רק שניים אלא גם שניים בלבד, כל אחד מהם יכול להיות נוכח ( (etre la)) ללא השני. כעת, ראינו שזה “בלתי אפשרי”, מכיוון שלא ניתן לדבר (בפירוש) על אותו דבר מבלי לדבר (במרומז) על האחר, מכיוון שאי אפשר להבהיר את המשמעות של מושג בשיח מבלי שהשיח הזה מרמז על שיח אחר. יתר על כן, אם כל שיח היה רק שני שיחים [ולא שלושה], הוא עדיין לא יהיה אחד בפני עצמו ולכן לא יכול להיות נכון. לא יהיה שום דבר בשיח שיכול לרמוז על שני השיחים בו-זמנית ולפיכך להיות נכון למרות ההשלכה הזו על-ידי הצגת שני השיחים המרומזין בו-זמנית ועל-ידי הפיכתם לאמת דרך ההשלכה הזו. אז, או שאף אחד משני השיחים לא יהיה נכון, או שרק אחד יהיה כך בפני עצמו, או ששניהם יהיו כך כל אחד בפני עצמו. אבל, במקרה הראשון, לא תהיה אמת כלל; בשני, לעולם לא ניתן היה לדעת מהי האמת, מכיוון שאי אפשר יהיה לדעת איזה משני המהלכים הוא “אמיתי בפני עצמו”; לבסוף, במקרה השלישי, האמת תהיה מנוגדת, אשר תהיה מנוגדת, יתר על כן, לעצם ההגדרה של אמת (דיסקורסיבית).

אם השיח אמור להיות נכון, שני השיחים ה”מרכיבים” אותו, בהיותם ה”מרכיבים” שלו חייבים אפוא להיות משלימים במובן זה שלא ניתן לבודד אותם זה מזה: אף אחד מהשניים לא יכול להתעורר ללא השני, כלומר, מלבד כל קשר עם השני. בנוסף לשיח (המפורש) על אותו דבר, שמרמז בהכרח על שיח על האחר, יש אפוא, באותו דיסקורס עצמו, חיבור של שני השיחים הללו וכתוצאה מכך שיח (לפחות מרומז) על הקשר הזה. למעשה, לא “הלכנו מעבר” לשיח על אותו דבר, ואף פחות מכך, לשיח ככזה, כאשר מצאנו את האחר; לכן, מבלי ללכת מעבר לאותו שיח על אותו דבר (ולפיכך מבלי לעזוב את התנועה עצמה) אנו יכולים וחייבים למצוא את הקשר בין אותו והאחר. זאת אומרת ששיח מרמז על שיח על הקשר בין הוא עצמו והאחר (או אפילו בכך שהוא מרמז על שיח על האחר, כלומר) עד כדי כך שהוא שיח מפורש על אותו דבר. אפשר לומר ששיח (מרומז) על הקשר [של ההדרה] בין אותו הדבר לבין האחר קיים ((est la)) רק בגלל שיש שיח על אותו הדבר והאחר הקשורים זה לזה, המרומזים זה לזה. שיח על כך שהאחר נוכח רק בגלל שיש שיח (מפורש) על אותו דבר. הפוך, שיח זה על אותו הדבר אינו יכול להציג את עצמו ללא שיח על האחר ולכן גם ללא שיח על הקשר בין [השיח (המפורש) על] אותו הדבר ו[השיח (המרומז) על] האחר. זה, במילים אחרות, אותו שיח שהוא בו זמנית שיח (מפורש) על אותו דבר, שיח (מרומז) על האחר, ושיח (מרומז באותה מידה) על הקשר בין האחר לאותו שיח.

מכיוון ששיח על הקשר (C) הוא שיח על אותו הדבר (S) ולכן שיח על האחר (0). (C +– S +– 0), או בגלל שזהו שיח על האחר ושם שיח על אותו הדבר (C +– 0 +– S); זה גם שיח על האחר כי זה שיח על אותו דבר ולכן שיח על החיבור (0 +– S +– C) או כי זה שיח על החיבור ולכן שיח על אותו הדבר (0 +– C +– S); לבסוף, זה שיח על אותו דבר כי זה שיח על האחר ולכן שיח על החיבור (S +– 0 +– C) או כי זה שיח על החיבור ולכן שיח על האחר (S +- – C +– 0).

כך, למשל, כאשר רוצים להסביר בשיח ובאמצעותו [בכוונה לומר מה נכון] את משמעות המושג RED-FLOWER (בהנחה שהמשמעות שונה מהמשמעות של מושג פרח, אחד אומר (בפירוש) שיש פרחים שהם אדומים ו(במרומז) שהפרחים האלה אינם כחולים, צהובים וכו’; אחד אומר “במקביל” ו”בעצם [[מעשה]]” (אם כי במרומז) שיש פרחים, אולי כחול, צהוב וכו’, שהם בוודאי לא אדומים ושיש פרחים בצבעים שונים שחלקם אדומים והאחרים לא (מבלי להבהיר את צבעיהם).

ככלל, ברגע שיש שיח אחד [הועלה מתוך כוונה לומר את מה שנכון], יש בהכרח, לא רק שניים, אלא שלושה שיחים, שבהגדרה עושים הגיון רק כאחד. רק נוכחותו של השיח השלישי, בלתי אפשרי בלי השני, היא שהופכת את השיח הראשון לשיח במובן המחמיר והחזק של המילה. הפוך, אם השיח הראשון הוא באמת שיח, הוא לא יכול שלא לרמוז על שלישי, כי הוא לא יכול לרמוז על שני. לפיכך, או שאין שיח כלל (במובן המוחלט של המילה), או שיש שלושה שיחים באחד. שיח הוא באמת שיח רק אם הוא משולש בפני עצמו, ושלושת המרכיבים אותו הם אלמנטים שיחיים רק במידה ששלושתם מהווים שיח אחד ויחיד. בדיוק כמו כן, הדיסקורס ה”ראשון”, במידה שהוא מפורש ((s’explicit)) כשיח “שלישי” (שהיה, מלכתחילה, מרומז), שיח זה יכול להיות במפורש “שלישי” רק במידה שמפורש בו (בהתחלה מרומז) השיח “שני” כ”שני”, שהאחרון “ברור” מאליו כשני, יכול להיות “שני” במפורש, רק במידה שהקשר שלו עם “הראשון” מפורש, ומכאן ההסבר של הקשר הזה אינו אלא שיח “שלישי” מפורש.

אפשר להראות את מצב הדברים הזה על ידי דיבור בדרכים שונות. אפשר לומר, למשל (עם הגל), שהשיח “הראשון” (“מיד” המפורש) [על אותו דבר] הוא התזה, שה”שני” דן [על האחר] (בתחילה מרומז, אך מפורש באמצעות ה”ראשון” או ה”מתווך” על ידו) הוא האנטיתזה, ושהדיבור ה”שלישי” [על הקשר] (בהתחלה גם מרומז, אבל “מתווך” על ידי ה”שני”) הוא הסינתזה. אפשר לסכם, אם כן, את כל שנאמר זה עתה באומרנו שהשיח, הנקרא למהדרין (כלומר, המסוגל להיות אמיתי), הוא בהכרח (כלומר, בכל מקום ותמיד) דיאלקטי. ואפשר לומר, עוד יותר פשוט, ששיח (לוגוס) הוא שלוש.

בשיח ה”דיאלקטי”, שהוא שלוש, אפלטון מוצא אפוא את ה”הגליאני” בין-השניים, שכבר היה יקר לאריסטו ואשר חמק מה”דיכוטומיה” האפלטונית. אבל אפלטון היה מוכן “לחשוף” את זה רק בשיח ככזה (ובפרט, בשיח אונטו-לוגי), אבל הוא סירב לחפש את זה ב-Given-Being עצמו [אולי מחשש למצוא אותו גם שם ( עם הרקליטוס [?] ולפני הגל)]. מה שבטוח, אפלטון לא יכול היה להכחיש שיש צורך להבחין בין שיח [[א]] על הקשר [בין אותו דבר והאחר] לבין [[ב] ] שיח (מפורש) על אותו דבר [הנלקח בקשר שלו עם האחר] החל מ-[[c]] כי (מרומז) [[שיח על האחר]] [נלקח* בקשר שלו עם אותו הדבר], בדיוק כפי שיש צורך להבחין בין [[א]] השיח (המפורש) על אותו הדבר [ללא קשר לאחר] מ-[[p]] השיח (המרומז) על האחר [ללא קשר לאותו], תוך שהוא לא מסוגל להפריד או לבודד כל [[אחד]] מהשיחים הללו משני האחרים [[be or ac או ah]]. אבל, כשקיבל את ‘בין השניים’ לשיח על אותו הדבר והאחר, אפלטון היה לא מוכן להודות ב-Between-the-2 של אותו הדבר והאחר בעצמם.

כשהוא עובר מהדיבורים על אותו דבר והאחר אל אותו והאחר עצמם, שהם בסופו של דבר (כלומר בשיח אונטו-לוגי) הוויה ואי-הוויה (=אין), הוא עוזב אותם “ללא קשר”, כלומר ב”בידוד” שלהם או בדואליות ה”בלתי ניתנת לצמצום” שלהם, ובהתעלמות מ”בין השניים” המאחדת אותם, הוא אינו מוצא, בזה שעליו הוא מדבר, את המבנה הטריאדי או ה”טריניטרי”. של השיח עצמו. נתון-הוויה הוא, עבור אפלטון, הדיאדה הבלתי ניתנת לצמצום או הוויה-שתיים: היא רק שתיים. אם נתון-הוויה (שעליו כל שיח מדבר במרומז ועליו מדבר השיח האונטו-לוגי במפורש) הוא, עבור אפלטון, הוויה-והאין, הו- שהוא “מזניח” את ה-ו-[ש”מחברת” את האין להוויה ולהוויה את לא-כלום ובכך מאחדת אותם מחדש (בהבדל ביניהם)] וחושב שהוא “מגלה” את ה-Being-Two שם, למרות שלמעשה ועבורנו ההגליאנים האחרים (כמו כבר עבור הניאו-אפלטוניזם הפגאני והנוצרי), יש הוויה. -שְׁלוֹשָׁה.

לאחר שהגענו לנקודה זו בפרשנות ה”ביקורתית” שלנו (ההגליאנית) לאפלטוניזם, עלינו לתהות האם טוב עשינו לומר שה-נתון-הוויה, שעליו מדברת האונטו-לוגיה במפורש, הוא הוויה-ואין (כלום בהיותו אין). -הוויה, כלומר, האחר של אותו הוויה). במילים אחרות, הבה נשאל את עצמנו האם טוב עשינו כשהכנסנו, לעצם ה”נושא” של השיח האונטו-לוגי שברצוננו “לפתח”, את הצירוף “ו”. מה שבטוח, ה”ו” הזה נמצא אצל אפלטון עצמו אבל זה בדיוק מה שחייב לגרום לנו לחשוד, אם ברצוננו להמשיך לדבר (במטרה לאמת דיבורית או לידע) תוך הימנעות מהספקנים (או, טוב יותר, מקונטרה- דיקציה) או מ”מסקנות” תיאולוגיות (או, טוב יותר, סותרות) של האפלטוניזם. מצד אחד, ה”ו” יכול לגרום לאדם להאמין שההוויה והאין הן שתי ישויות “בלתי תלויות” זו בזו, שבהחלט מאוחדות ב”ו” אך שבלעדיו יכולות כל אחת להתקיים ללא השני. אולי זה “הטעה” את אפלטון ואפשר לו להגביל את ה”ו” לשיח בלבד (שמקשר בהכרח את ההוויה אל האין ואת האין אל ההוויה) ולבטל אותו לחלוטין מזה שעליו מדבר השיח; ולכן, כלומר, כמו-לומר כי תוך כדי צמצום הנתון-הוויה עצמו לדיאדת ה-Being-Nothingness.

ובכל זאת ראינו שלא ניתן להפריד או לנתק את ההוויה-שעליו-האדם מדבר [במפורש] מהאין [עליו מדברים במרומז], כך שבהוויה הנתונה, ההוויה נמצאת ב-“קשר בלתי ניתן לניתוק” עם האין וכתוצאה מכך, בהכרח, ההוויה הנתונה היא טריאדית. לכן אין זה ואיכשהו חיצוני להוויה והכלום שמאחד את אלה האחרונים באותו שלם (ש”מקביל” למכלול הדיסקורס). ההוויה והאין הם עצמם, דרך עצמם, ובעצמם קשורים זה עם זה. בהוויה נתונה, הקשר בין ההוויה והאין אינו אפוא זה ש”מתאים” לחיבור שהצירוף “ו” מבטא בשיח.

מצד שני, ה”ו” של הוויה-ואין יכולה לגרום לאדם להאמין שההוויה והלא-כלום נמצאים בדרך כלשהי “באותו מישור”, שיש לעצמם משהו משותף, שהדבר המשותף הוא משהו בפני עצמו, הוא כ-דבר אחר, להבדיל מההבנה או העובדה שאדם מדבר (באופן מפורש או מרומז) על הוויה כמו על האין (במידה שמדברים על הוויה). זה מה שאולי “הטעה” את אפלטון בכך שהתיר לו לומר שהוויה-ואין זה שתיים, כי זה אחד ואחד (הוויה והאין הם כל אחד בפני עצמו). כעת, ראינו שאין אמת דיסקורסיבית אם ההוויה הנתונה היא רק שתיים. גם מסיבה זו, הקשר בין הוויה והאין בהוויה חייב להיות אחר מזה שהצירוף “ו” קובע בין הרכיבים המרכיבים את השיח.

כעת, באופן מוזר, פרמנידס כבר דחה את הביטוי “הוויה ו(קאי)-כלום” באומרו שאם הביטוי הזה היה, ככל האפשר כאי אפשר, אמיתי, שיח אמיתי, לא היה אפשרי עוד. מבחינתו, הביטוי “הוויה-ואין” משלב או “מסכם” את מכלול הדעות, שלדבריו כולן “שגויות” או “שגויות”, כי הן נמצאות בכל מקום ותמיד “בקונטרה- דיקציה”, גם של אני מדבר, כך שהדעה עצמה היא בהכרח סותרת בפני עצמה (השוו פרג’ 8, 38-41 למהדורת דילס).

ביסודו של דבר, אפלטון מסכים בנקודה זו עם פרמנידס. למעשה, אם “ההשערה הראשונה” של הפרמנידס מראה שהאחד-הלבד אינו ניתן לתיאור ואם “ההשערה השנייה” מראה שאפשר לדבר על האחד-הזה, שהוא בדיוק הווייה-שניים או הוויה ואין, אז הרי ש”ההשערה השנייה” מראה (כפי שהראה פרמנידס) שבדיבור על הוויה-ואין,האדם יכול וחייב לומר עליו כל מה שרוצים, כלומר, כל דבר בכלל. שהרי, כל שיח על הוויה-ואין שהוא הוויה-שתיים בהכרח מייצר את ה”היפך” שלו. אם איננו רוצים להיכנע ל”תוצאה” הספקנית הזו של האפלטוניזם (המובילה היישר אל השתיקה או לסתירות התיאולוגיה), אז עלינו (מאותן הסיבות שעשה פרמנידס) לדחות את הנוסחה האונטו-לוגית ” הוויה-ו-כלום-אין.

כעת, אותו פרמנידס, שאמר כי הביטוי “הוויה-ואין” משלב חוות דעת “סותרת”, אמר גם כי הביטוי “הוויה-או-כלום” מסכם את כל האמת הדיסקורסיבית (השווה פרג’ 8, 15-16). במילים אחרות, פרמנידס רצה להחליף את החיבור “ו”, היקר לדעה (ואומץ על ידי אפלטון), ב”או” בלעדי . עבור פרמנידס, היחס בין ההוויה (שעליו הוא מדבר) לבין האין (שעליו הוא אומר בטעות שאי אפשר לדבר, אפילו במרומז, בעוד שמדברים על ההוויה) אינו אפוא של צירוף “מוסף” אלא יחס טהור ופשוט: או כזה של אי הכללה “מוחלטת”.

ה”או” הבלעדי הזה של פרמנידס הוא שזכה לביקורת, בצדק רב, על ידי אפלטון. ה”או” מסמל עבור פרמנידס את ההדרה ה”מוחלטת” של האין מ”ספירת” ההוויה, אשר הופכת, עבורו, בשל כך, לאחד-הלבד, שעליו הוא מאמין שהוא יכול לדבר (באופן מפורש), מבלי לדבר (אפילו במרומז) על ה-Nothingness הרבים “המודרים”.

כעת, אפלטון הראה שזה בלתי אפשרי. הוא בוודאי שם לב שלמעשה פרמנידס דיבר על האין (לדוגמה, בפרג’ 6, 1-2). בכל מקרה, הוא הראה כי על ידי הרחקת האין (האחר של אותו הדבר) מהשיח, אפשר, על ידי אותו [[מעשה]], להוציא את השיח מההוויה): ההוויה המוציאה את האין הוא האין; הבלתי ניתן לתיאור, אחד-ללא-תנועה-הלבד.

עכשיו; מהגל, להגל…

אצל אפלטון, ופרמנידס במשתמע, אלה הם שני המרכיבים, המרכיבים את השלם המורכב בחיבור ובאמצעות החיבור של אותם שני היסודות המרכיבים את עצמם מרכיבים את הוויית השניים. אבל, אם ברצוננו לקחת בחשבון את כל מה שאמרנו קודם לכן, עלינו לחפש “חיבור” שיהיה כזה שבלעדיו, ה”תנאים” שלו עצמם לא יתקיימו. במקרה זה לבדו, נתון-הוויה, המרמז על חיבור, לא רק שלא יכול להיות אחד (לכל “חיבור” יש שני “מונחים”), אלא גם לא יכול להיות שניים,ובהכרח צריך להיות שלושה ( דהיינו שני ה”תנאים” של ה”חיבור” ו”החיבור” עצמו, שבלעדיהם ה”תנאים” לא יהיו) ורק שלושה. כעת, ה”חיבור” היחיד שמתאים לתנאי זה הוא זה של Difference.

אכן, אין זה מספיק לומר ש-Difference, כמו כל חיבור, יכול להתקיים רק במידה שמתקיימות [לפחות] כמה, נניח שתי הוויות. יש צורך לומר עוד שלא יכלו להיות שתי הוויות או הוויה כשניים [או כמה], יהיו אשר יהיו, אם לא היה הבדל ביניהן. צריך להוסיף שאף ישות (אף לא אחת) לא הייתה יכולה להתקיים אם הישות המתקיימת לא הייתה שונה מזו (או אלו) שאינה (אם זה רק בגלל שהיא כן, בעוד שהאחר או האחרים אינם ), אם לא היה הבדל בין מה שהוא לבין מה שאינו, וכתוצאה מכך, בין מה שיש למה שאין.

אם אדם לא יכול לדבר (באופן מפורש) על אותו הדבר מבלי לדבר (במרומז) על האחר ולכן מבלי לדבר על הקשר שלהם, זה בגלל שהאותו (שעליו מדברים במפורש) זהה (או זהה לעצמו) רק במידה שהוא שונה מהאחר (שאחד מדבר עליו באופן מרומז בדיבור מפורש על אותו הדבר), האחר הזה הוא אחר רק בגלל שהוא שונה מזה שהוא האחר שלו. ואם לדבר (באופן מפורש או מרומז) על אותו דבר ועל האחר זה בהכרח לדבר על ידי אותו [[מעשה]] על הקשר שלהם, זה בגלל שהחיבור הזה נמצא בכל מקום ותמיד, בסופו של דבר, ההבדל שהוא מבדיל את אותו הדבר והאחר ובזכותו יש אותו ואת האחר, שבלעדיו אותו עצמו לא היה יכול להיות.

כעת, ה”דיכוטומיה” היקרה לאפלטון מראה שכל מה שמדבר או יכול לדבר עליו, כלומר כל מה שיש, על ידי כך שהוא נתון לאדם באופן דיסקורסיבי, מוצג בפניו בהכרח (כלומר, בכל מקום ותמיד). אותו דבר השונה מאחר, כמו ה-A שאינו הA-Non. במילים אחרות, הדבר שמדברים עליו הוא מה שהוא רק כשאומרים שהוא לא מה שהוא לא. כתוצאה מכך, היכן שיש הבדל יש בהכרח שני “תנאים” ובסוף, רק שני “תנאים”. הפוך, כאשר יש שני “מונחים”, יש בהכרח הבדל. איפה, להיפך, אין הבדל, אין שניים, לא כמה, ואפילו לא אחד, שאפשר לדבר עליהם.

לפיכך, ניתן לדבר רק במידה שהשיח כולל מרכיב מכונן ש”מתייחס” להבדל בין אותו הדבר לאחר, ולכן, בסופו של דבר, בין ההוויה והאין. ואכן, בסופו של דבר, כל שיח מצטמצם לשיח האונטו-לוגי המדבר על נתון-הוויה. כעת, בסופו של דבר, ההבדל מפחית כל ריבוי: מה שלא יהיה בהבדל בין שני “מונחים” בלבד, אחד מ”המונחים” הללו הוא זהה והשני הוא השני של אותו הדבר. כתוצאה מכך, על ידי הכנסת הבדל לתוך השיח האונטו-לוגי, מצמצמים את האחרון, בסופו של דבר, לשיח על ההבדל בין אותו הדבר לאחר, שהם, בשיח זה ובעבור שיח זה, הוויה והאין הוא הביטוי הפשוט ביותר שלו (או זה ה”מסוכם” במלואו), לשיח לוגי אומר אפוא רק שההוויה שונה מהאין או, שזה אותו הדבר, שההוויה היא רק במידה שהיא שונה מהאין.

אפשר לדבר רק במידה שכל שיח אומר (במרומז) את מה, בסופו של דבר, השיח האונטו-לוגי אומר, כלומר שההוויה היא משום שהאין אינו. בדיוק בגלל זה פרמנידס יכול והיה צריך לומר במשפט אחד ויחיד בשירו: “הוויה היא, אבל האין אינו.” המשפט האחד, הייחודי (“קוהרנטי” ו”סך הכל”) הזה “מסכם”, לדבריו, את כל השיחים הנכונים. אבל פרמנידס לא ראה שהמשפט הזה “מסכם” ידע או אמת דיבורית רק בגלל שהוא מבטא באופן סתמי את הקשר של ההבדל בין הוויה לבין האין, ה”ו” שהוא לא משהו אחר מאשר אותו “הבדל” עצמו.

במילים אחרות, פרמנידס לא ראה שיש שיח ושיח אמיתי (כלומר, אחד וייחודי) רק בגלל שיש הבדל בין הוויה לאין בתוך הנתון שעליו מדברים “באמת”, כך שנתון- הוויה איננה אף הוויה-אחד, כפי שהוא עצמו אמר, או הוויה-שניים, כפי שאמר אפלטון, אבל הוויה-שלושה, כפי שאמר הגל.

לסיכום, מהרגע שהשיח (הלא סותר) הוא בהכרח (כלומר, בכל מקום ותמיד) שלושה בעצמו או טריאדי או, טוב יותר, “טריניטרי”, אפילו בעודו אחד וייחודי או, טוב יותר, “אחיד טוטאלי”, ידע, כלומר, אמת דיבורית אפשרית רק אם ישות נתונה, כלומר הישות-שלה-אחד-מדבר היא בעצמה “טריניטרית” או טריאדית או, יותר טוב, שלושה בפני עצמה, אפילו בזמן שהיא אחת וייחודית.

כעת, ראינו שהוויה נתונה היא הוויה- שלושה או שלוש בפני עצמה, משום שהיא בהכרח (כלומר, בכל מקום ותמיד) בו-זמנית הוויה, לא-כלום והבדל (-בין-להיות-לא-כלום). או, יותר טוב, נתון-הוויה הוא הוויה-שלושה, כי הישות-שלה מדברת היא ה-Uni-totality הטריאדית או הטרי-אחדות ה”דיאלקטית” – “השילוש”) כלומר (ואומרים שהיא ) להיות-שונה (מ)-כלום.

איש לא ירצה, בוודאי, לחלוק על כך שההוויה שונה מהאין, ולא על כך שאי אפשר יהיה לדבר אם לא היה הבדל בין האין וההוויה. אבל אפשר להתפתות לחלוק על המבנה הטריאדי או ה”דיאלקטי” של ההוויה הנתונה על ידי כך שניתן “להסיק” את המושג DIFFERENCE משני המושגים BEING ו-Nothingness, כך שזה לא יהיה “ראשוני” שלישי או מושג “סופי” או, יותר טוב, “בלתי ניתן לצמצום”.

ללא ספק, אם אדם “נותן” לעצמו את שני המושגים BEING ו-NOTHINGNESS, אפשר, אם רוצים, “להסיק” מהם את המושג DIFFERENCE. ללא ספק, אם יש הוויה וכלום, יש “בהכרח” או “לכן” או, טוב יותר, “כתוצאה מכך” או “בעצם [[העובדה]]” ביניהם. אבל ה”דידוקציה” לכאורה הזו מאבדת את עניינה כאשר אדם מבחין שניתן באותה מידה “להסיק” את המושג DIFFERENCE מהמושג הבלעדי BEING.

אכן, אם יש הוויה, יש “בהכרח” או “לכן” או, עדיף, “כתוצאה מכך” או “על ידי עצם [[העובדה]]” ההבדל שלה (מהאין). ואפשר אפילו “להסיק”, מהעובדה היחידה שהכלום אינו, ההבדל שלו מההוויה, כלומר. כעת, כל ה”מסקנות” הללו לכאורה מציגות רק שלדבר (בלי לסתור את עצמו) על הוויה הנתונה או אפילו על כל דבר שהוא, זה כבר לדבר על הוויה-שונה מכלום ולכן לומר שלושה דברים בו-זמנית, כלומר, שהוויה היא, שהכלום אינו, ושיש הבדל בין מה שיש ומה שאין. ברגע שאדם אומר משהו על משהו (בלי לעשות קונטרה-דיקטה), הוא כבר אומר (במשתמע) כי מה שמדברים עליו צריך להיות שונה ממה שהוא לא. —אבל יש עדיין [[סיבה]] טובה יותר. כשאומרים כל דבר שהוא (בכוונה לומר מה שנכון או לפחות לא בניגוד- לעשיית סתירה בדיסקורס), כבר אומרים (לפחות במרומז): כי הראשון אומר מה שהוא אומר, כי השני לא אומר מה שלא אומרים, וכיו״ב שיש הבדל בין מה שאומרים למה שלא אומרים. במילים אחרות, כשאומרים משהו (מבלי לסתור את עצמו), אומרים שלושה דברים בבת אחת. וברגע שמדברים על משהו (בכוונה לומר מה נכון), אומרים (לפחות במרומז) שמה שמדברים עליו הוא משולש בפני עצמו. לכן זה חסר תוחלת לחלוטין לרצות “להסיק” את אחד משלושת המרכיבים המרכיבים של כל השיח ומכל מה שהשיח מדבר עליו משני היסודות המרכיבים האחרים או “להסיק” שניים מהמרכיבים המרכיבים הללו מהשלישי.

אם רוצים בכל מחיר לדבר כאן על “דדוקציה”, אולי יהיה פחות פוגע לומר שניתן “להסיק” את המושגים BEING NOTHINGNESS מהמושג DIFFERENCE מאשר שהמושג האחרון “מוסק” משני האחרים, או שמא מ-NOTHINGNESS אפשר “להסיק” את BEING וה-DIFFERENCE (מ-NOTHINGNESS) או שאפשר לנמק[כפי שמנסים לפעמים, יתר על כן לשווא] מה-BEING (אשר עדיין לא “ניתן” כפי שכבר שונה מ-כלום) לא-כלום -DIFFERENCE (בין כלום להוויה). הדדוקציות הזויות.

בכל מקרה, השניים (2) מופיעים בשיח רק כמרכיבים מרכיבים של הטריאדה או של ה”שילוש הדיאלקטי”. בוא נגיד גם שבמובן מסוים שלוש הוא גם המספר ה”סופי” שעליו אפשר לדבר “באמת” או שלכל הפחות אי אפשר לא לדבר עליו (לפחות במרומז) ברגע שמדברים (בלי לסתור את עצמנו), שכן בניתוח הסופי ניתן “לסכם” כל מה שניתן לומר (באמת או לפחות ללא סתירה) בתוך ודרך אותו רעיון “דיאלקטי” או “טריניטרי” אחד: BEING-DIFFERENT(FROM) NOTHINGNESS.

כל דבר שאדם אומר באמת (ולכן ללא סתירה) הוא רק ההתפתחות הדיסקורסיבית שמבהירה את המשמעות הסמויה של אותו רעיון “דיאלקטי”, חד-טוטלי, או, יותר טוב, “תלת-אחדותי” . הבה נאמר עוד את אותו הדבר במילים אחרות באומרו שמכיוון שאפשר לדבר (באופן מפורש או מרומז) על נתון-הוויה, שהוא הוויה-שלוש בהיותו “בהכרח” (כלומר, בכל מקום ותמיד) הוויה-שונה מ -כלום, שיח יכול להיות נכון בגלל “הסתגלותו” להוויה שעליה הוא מדבר רק במידה שהוא עצמו “דיאלקטי” או “טריניטרי”, כלומר כזה שהוא מתאחד מחדש באחד ואחד. “סינתזה” ה”תזה” וה”אנטיתזה”, השונה מה”תזה” עד כדי “מנוגדת” לה. —לסיכום, ניתן לומר שהשיח הוא אמיתי רק אם הוא נכון וטוען שהוא “דיאלקטי” או “טריניטרי”, בכך שהוא אומר שההוויה שעליה הוא מדבר (באמירה שהיא מה שהיא בהיותה שונה ממה זה לא) היא עצמה גם “טריניטרי” או “דיאלקטי”, דרך היותו נתון-הוויה או הוויה-אחד-שלו- מדבר, שהיא הוויה (שהוא) רק במידה שיש הבדל בינה והאין (שאיננו).

עם זאת, עלינו לנסות לראות מה עוד אפשר לומר (מבלי לסתור את עצמו) על הנתון שעליו אמרו כבר שהוא מה שהוא (כלומר: הוויה) רק “בגלל” ((א) סיבה)) או “בגלל” העובדה שהוא שונה ממה שאינו ולכן ממה שאינו (זה שאינו מסוגל להיקרא “כלום” במידה שמדברים עליו [במרומז] בדיבור [בפירוש] על מה שמכנים “הווייה”). —עכשיו, בפיתוי לראות את זה אחרי הגל, הדבר הפשוט ביותר הוא, מבחינתנו, לנסות לראות מהי ההווייה הניתנת “דיאלקטית” לפי הגל עצמו, על מנת לראות זאת, נוכל לקרוא או לקרוא מחדש, תוך ניסיון קשה “להבין” (לאור מה שקודם ומתוך מבט למה שאחריו) את תחילתה של ה-Wissenschaft der Logik [[מדעי ההיגיון] ], שם הגל מגיב בדיוק לשאלה ששאלנו את עצמנו זה עתה. מדובר בפסקאות א’, ב’ ו-ג’, 1 של פרק א’, חלק א’, ספר א’ של ההיגיון של 1812, שניתן לתרגם באופן הבא:

א. הוויה [Sein], ישות טהורה,-ללא כל קביעה אחרת (Bes timmung). במיידיות הבלתי מוגדרת שלה, ההוויה שווה רק לעצמה, והיא אינה בלתי שוויונית ביחס למה-של-האחר (אנדרס) שלה; אין [לה] הבדל (Verschiedenheit), [לא] בתוך עצמה ולא בהתייחסות אל החוץ. על ידי [הכנסת] כל קביעה או תוכן שיובחנו (unterschieden) בתוך ההוויה או שבזכותם ההוויה תוצב (gesezt) בהבדל מאחר, ההוויה לא תוחזק בטוהרתה. ההוויה טהורה בנחישות ובריק (Leere).-אין בה שום דבר (nichts) לתפוס אינטואיטיבית (anzuschauen), אם אפשר לדבר כאן על אחיזה אינטואיטיבית (Anschauen); או הוויה היא רק התפיסה האינטואיטיבית הטהורה והריקה הזו. בדיוק כמו מעט יש, בהוויה, כל דבר (etwas) [שאדם מסוגל] לחשוב עליו; או, בדיוק אותו הדבר [כאילו היא רק אחיזה אינטואיטיבית ריקה], ההוויה היא רק אותה מעשה חשיבה [עצמו, שהוא] ריק. הוויה, [כלומר] הבלתי מוגדר המיידי, היא למעשה שום דבר (Nichts), ו[זה] לא יותר ולא פחות מהאין.

ב. אַפסוּת. האין, האין הטהור; זה פשוט שוויון (גלייכהייט) עם עצמו, ריקנות מושלמת (Leerheit), היעדר-של-נחישות ושל תוכן; אי-הבחנה (Ununterschiedenheit) בפני עצמה.-במידה שאפשר להזכיר כאן את האחיזה האינטואיטיבית או את [מעשה החשיבה], מקובל (es gilt) כהבחנה (Unterschied) אם משהו (etwas) או כלום (nichts) נתפס או נחשב באופן אינטואיטיבי. לא לתפוס דבר אינטואיטיבי או לחשוב [כלום] יש לכן משמעות (Bedeutung); נבדלים בין השניים [כלומר: המשהו והכלום]; לפיכך, האין הוא (קיים) בתפיסה האינטואיטיבית שלנו או [במעשה החשיבה שלנו; או, יותר נכון:

ג. התהוות. הכלום מצוי באחיזה אינטואיטיבית או [במעשה החשיבה שלנו]; או, ליתר דיוק, הכלום הוא אחיזה אינטואיטיבית ריקה ו[הריק] מעשה-חשיבה עצמם; ו- [כלום הוא] אותה אחיזה אינטואיטיבית ריקה או [אותו אקט-חשיבה ריק] כמו הוויה טהורה [הוא].-לכן, הכלום הוא אותה קביעה או, ליתר דיוק, [אותו] היעדר – הכרעה (Bestimmungslosigkeit) [כמו הוויה] ולכן, בדרך כלל, הוא אותו-דבר כמו הוויה טהורה. אחדות (Einheit) של הוויה וכלום היא התהוות, ביקמינג. או: הוויה טהורה והאין טהור הם אפוא אותו-דבר. מה שהאמת [כלומר, “מתגלה” על ידי שיח], היא לא הוויה ולא כלום, אלא [העובדה] שההוויה אינה עוברת את עצמה אלא [כבר] עוברת טרנספורמציה לשום דבר; כך גם ל-Nothingness into Being. אבל באותה מידה, האמת היא לא אי ההבחנה בין הוויה והאין, אלא [העובדה] שהם לא אותו הדבר, שהם מובחנים לחלוטין; אבל [האמת היא] באותה מידה [העובדה שהם] בלתי מופרדים (בלתי מובחנים), ו[העובדה] היא שבאופן מיידי (בלתי מוגבל) [אפשר גם לתרגם: “מיד”] כל אחד מהשניים נעלם (verschwindet) להיפך שלו (Gegenteil). האמת שלהם היא אפוא תנועה [דיאלקטית] זו של ההסתרה המיידית של האחד לתוך השני [כדי לחזור למינוח של אפלטון, נוכל לכתוב: “של אותו דבר לתוך האחר”]; [זה] הופך (Werden), [כלומר] תנועה שבה השניים מובחנים [אחד מהשני], אך [זאת שעה שהם מובחנים] על ידי הבחנה (Unterschied) שמתמוססת (aufgelost) בדרך מיידית.

קל לראות את זה, אפילו בלי “לפרש” את העמוד הזה של הגל (כתוב עם עין לשירו של פרמנידס שנקרא דרך הדיאלוג של אפלטון על הפרמנידס), שהוא מכיל את עיקרי כל מה שאמרנו עד עכשיו. כעת, אם נצליח “להבין” את הדף הזה לגמרי, הרי ש”הסקנו” ממנו את כל מה שעדיין לא אמרנו. במילים אחרות, כל מה שהיה ויהיה השיח “שלנו” הוא שלוש הפסקאות הראשונות של הלוגיקה של 1812, שצוטטו זה עתה [או, אם תרצה, של הפסקה הראשונה בלבד]. —אם (לאחר שראיתי שהישות שונה מהאין רק במידה שיש הבדל בין האין וההוויה, ושההבדל הזה הוא משהו אחר מאשר הוויה או האין עצמם) אנו מבטלים באופן בלתי אפשרי (כי אז היינו צריכים לשתוק) את ההבדל בין הוויה ללא כלום. בהנחה [“לכל בלתי אפשרי” כי אנו יכולים “להתבונן” במשהו מבלי שנוכל לדבר עליו] שההוויה אינה [כבר איננה] שונה מהמרחב שבו הוא מתבצע (ומה שהופך אותו ל”אפשרי”); בדיוק כפי שהזמן (או הזמניות) הוא אותה תנועה (או התהוות) שהופרדה “באופן מלאכותי” מהמרחב שבה מתרחשת התנועה (ובלעדיה תנועה תהיה “בלתי אפשרית”), אז נוכל לומר כי אמרנו! שהוספנו תנועה. זמן, ולו כדי לברוח למרחב אחר. אנחנו במסייה פרמנידס, אוי ואבוי!

אבל בלי דרמה, הנה אנו הולכים: אבל קצת צודקים? אם אומרים, בשיח אחד, שההוויה שונה מהאין (=אינה זהה עם) האין, ובשיח אחר, שההוויה זהה ל(=ההוויה אינה שונה מ) האין, אין ספק שיש “סתירה” לוגית בין שני השיחים. שני שיחים, כל עוד מתחשבים רק בשני השיחים הללו, הקונטרה-דיקציה ביניהם ברורה. אבל, אם אומרים זאת בשיח אחד ויחיד (כלומר, אם מאחדים את שני הדיונים הללו לשיח שלישי), אין בו או כנגדו סתירה (שהיא לא “דיאלקטית”ממילא (לפחות במידה והשיח הזה) אינו מופרך על ידי אחר או שיש לו אחר להפריך, כך אולי להסתכן בליפול לסתירה עצמית בעצמו). שכן, בשיח (“דיאלקטי”) כזה, שהוא אחד וייחודי, אנו אומרים (כדי לא לסתור את עצמו) שההוויה, השונה מהאין, היא “אחרת” (ולא “במקום אחר”, במובן של “בשיח אחר”) הזהה לו או, מהו אותו הדבר, שה-Being, שזהה ל-Nothingness, שונה ממנו “באופן אחר”. בשיח הזה (שנכון לרגע זה הוא שלנו רק בגלל שהוא הגליאני) אומרים אפוא: “באופן אחר.” כעת, זה אומר שההוויה זהה ללא-כלום “במקום אחר” (אבל באותו שיח) מאשר במקום שבו היא שונה מזה. זה, כשם שההוויה שונה מהאין “במקום אחר” מהמקום שבו היא זהה איתו. פירוש הדבר שיש “להזיז” את ההוויה השונה מהאין (כדי לדבר עם אריסטו) כדי להיות זהה עם האין, בדיוק כפי שהוויה שונה מהאין: יש “להזיז” את ההוויה שזהה לה כדי להיות שונה ממנה. במילים אחרות, הוויה שהיא שונה מן האין חייבת “להיות” (לדבר עם הגל) לזהה עם האין, כשם שהוויה זהה לאין חייבת “להיות שונה ממנה”. עכשיו, זה אומר “פשוט” שההוויה “מושמדת” על ידי הפיכתו ל”עבר” או “נבראת” בכך שהיא מפסיקה להיות “עתיד”, ש”למען האמת” אין בו שום דבר מנוגד [לפחות במידה מותר לדבר על “התהוות”, ביקמינג, כלומר, במידה שאין לוותר על רעיון האמת הדיסקורסיבית, שעל פי הגדרתה לתת דין וחשבון על כל מה ש”למעשה” השיח מדבר עליו, לרבות “היווצרות דברים” או “שחיתותם/ הסתלקותם”, ש”ללא עוררין” אנו אכן מדברים עליהם]. כעת, אנו יכולים לדבר, מבלי להגיע לסתירה עצמית, על זהות ההוויה והאין, מכיוון שאנו יכולים לדבר (באופן מפורש) על ההוויה ו(במרומז) על הכלום באותו שיח אחד. ואף עלינו לעשות כן, כיון שעלינו לדבר בו-זמנית על הוויה וכלום (ולכן לא רק על השונה שלהם אלא גם על זהותם, כיון שהם זהים “מלבד” ההבדל ביניהם) באחד. ובאותו שיח. ואכן, אם אנו מדברים אך ורק על הוויה, אנו מדברים על האחד-הכל/לבד, שהוא, כפי שראינו (בעקבות אפלטון), בלתי ניתן לתיאור, ולכן אנו נוגדים את עצמנו מעצם העובדה שאנו מדברים עליו. אבל שיח אחד ויחיד שמדבר “בבת אחת” על הוויה, על האין ועל השוני ביניהם, מתפתח (“בדיסקורסיביות”) בזמן. לכן יש צורך לדבר. תחילה על הוויה (או: על האין או על השונה, אם אדם קורא להוויה שעליה מדברים “כלום” או “הבדל) ולאחר מכן על האין (או על הוויה, אם מכנים את האין “הוויה “) ועל ההבדל ביניהם. כתוצאה מכך, ברגע נתון, יש לדבר על ההבדל בין הוויה לאין, וברגע אחר (אבל באותו שיח), על ההוויה והאין, “מלבד” השוני ביניהם, ובכך לדבר עליהם, תוך דיבור על זהותם. אבל כדי שיהיה שיח אחד ויחיד, שני השיח ה”אנטיתטים” הללו חייבים להיות משולבים בשיח “סינטטי” אחד יחיד. כמובן, זה או אחר משני המרכיבים המרכיבים את השיח ה”סינטטי” (או ה”דיאלקטי”) הזה יכול להיות רק “מרומז” (זה של זהות, למשל או זה של ההבדל). אבל אם לגמרי ” מסביר את השיח ה”סינטטי” הזה, יש צורך לומר (בפירוש) “בבת אחת” (אם כי ״בהדרגה”) שההוויה שונה מהאין, בעודה זהה עימה, וכי היא זהה עימה, תוך שהיא שונה ממנה. וזה בדיוק מה ש”הסברנו” בשיח האונטו-לוגי (הגליאני) שלנו, ש”סיכמנו” באומרו כי נתון-הוויה (שווה ערך אל ההוויה-עליה-אחד-מדבר) היא המרחב-זמני-שהוא. (כדי לא להגיד עם הגל שזה “התהוות”, או, אם להשתמש בטרמינולוגיה האריסטוטלית, שזה “תנועה” או, יותר טוב, “צמיחה-ו-שחיתות”).

לאחר ש”הרגענו” באופן זמני את ה”מצפון הדיסקורסיבי” שלנו על ידי היזכרות בדוגמה זו (שאם לומר את האמת, אינה דוגמה לשיח האונטו-לוגי שאנו מפתחים ברגע זה, אלא הוא אותו שיח אונטו-לוגי עצמו) , נחזור בלי יותר מדי “תדהמה” ל”סתירה הלוגית” שבהתחלה “הטרידה אותנו”. ללא ספק, אם אומרים בשיח “מבודד” אחד שזמניות היא זהות (שמשמעותה, אם השיח באמת “מבודד”, שזה אך ורק זהות או זהות שאינה אלא זהות) ובשיח אחר “מבודד באותה מידה” “(מכל שיח אחר ולפיכך מהשיח המוקדם יותר) שהזמניות היא השוני (מה שאומר שרק השוני או שהשוני הוא רק שוני), שני השיחים ה”מבודדים” הללו סותרים זה את זה מעבר לכל הגיון אפשרי ” מַחֲלוֹקֶת.” אבל, אם אחד מאחד או “מסנתז” את שני השיחים (שכל אחד מהם יכול להיקרא “תזה”, השני במקרה זה יקרא “אנטי-תזה”) או, ליתר דיוק, אם חושבים על האיחוד או האחדות של השניים (“מנוגדים” או “אנטיתטיים”) כשיח שלישי (“סינטטי”), אז מתגברים על “הסתירה הלוגית” של שני השיחים “המבודדים” (“דיאלקטית”). על ידי כך שהוא נשמר (ולכן נשמר) בשיח ה”סינטטי” או ה”דיאלקטי” השלישי, שאינו סותר מהסיבה הפשוטה שהוא אומר רק דבר אחד ואותו דבר, כלומר, שהזמניות איננה זהות בלבד ולא אך ורק הבדל, אלא שזה זהות-של-השונה או הבדל-של-הזהה (ה”או” הזה כבר אינו סותר, שכן השיח “הדיאלקטי” אומר שההבדל-של-הזהה הוא זהות-של -ה-השונה בדיוק באותו האופן שבו הזהות-של-השונה היא ההבדל-של-הזהה. בשיח ה”שלישי” (“הסינטטי”), באמצעותו ובעבור השיח, זהות-השונה וההבדל-של-הזהה הם אפוא אותו דבר. וזה הדבר הזה (האחד, הייחודי) שקראנו לו ספאטיו-זמניות. אבל ככל שאנו מפרקים את השיח ה”סינטטי” לשני המרכיבים שלו, אנו מוצאים שוב את שני השיח ה”אנטיתטים”, ה”סותרים באופן הגיוני” זה את זה ברגע שהם מבודדים זה מזה. אבל, כמרכיבים של השיח ה”סינטטי”, השיח ה”אנטיתטי” אינו מתנגד לזהות (שהיא רק זהות) או להבדל (שהוא רק הבדל), אלא (התזה או האנטיתזה של) זהות-של- שונה (היא האנטיתזה או התזה של) ההבדל-של-הזהה. עם זאת, בהתחשב בכך ששיחים “אנטיתטיים” אלו בכל זאת מנוגדים (מאחר שהם מהווים “סתירה לוגית” ברגע שהם “מבודדים”) או מתנגדים לזהות-של-השונה לשונה-של-הזהה, יש צורך להבדיל את האחרון מבחינה טרמינולוגית. לכן קראנו להבדל-של-הזהות “מרחביות” וזהות-של-השונה “זמניות”.

מפתה לעשות את כל הלוגיקה של הגל מכאן כי כל הלוגיקה שלו מכאן. אבל נפסיק:

Human beings have thought from the beginning, to be sure, since they distinguish themselves from animals only through thinking. And yet it took thousands of years before it came to grasping thought in its purity and at the same time as absolutely objective. The Eleatics are famous for being bold thinkers. However,this abstract admiration is often accompanied by the remark that these philosophers nonetheless went too far by recognizing being alone as the true and denying the truth of everything else that forms the object of our consciousness. Now itis indeed perfectly correct to say that one must not stop at mere being. Still, itis thoughtless to regard the remaining contents of our consciousness as existing so to speak alongside and outside of being or as something that is there merely in addition to it. By contrast, the true relationship here is that being as such is not something fixed and ultimate but, rather, that it changes over dialectically into its opposite, which, likewise taken immediately, is nothing. Thus it remains true in the end that being is the first pure thought, and that whatever else may be made the beginning (whether the ‘I = I’, the absolute indifference, or God himself ), it is at first only something represented and not something thought, and that in terms of its thought contents it is only being after all. זה יכול להיות ממש כיף, שם, באנציקלופדיה של הגל. איפשהו בהתחלה.

אז נמשיך? אחרי התחלה עם פרמנידס (שזיהה את ההוויה הנתונה, שהייתה בשבילו הוויה-אחת, עם הנצח) בהמשך עם אפלטון (ש”חיבר” את ההוויה הנתונה, שבשבילו הייתה הוויה-שתיים, שווה לנצח על ידי “הגדרת” זה בתור הנצחי), באנו, אל הגל (המזהה את ההוויה הנתונה, שהוא למעשה ועבורו הוויה- שלוש, עם מרחב- זמני- כלומר), כדי “להכניס” את הזמן לשיח שלנו. מה שבטוח, בעוד שהתכוונו להציג את הזמן לבד, היינו צריכים להציג גם את החלל. יתרה מזאת, אם לומר את האמת, לא הצגנו לא את הזמן ולא את המרחב, אלא רק את מרחבי הזמן. לבסוף, עלינו להכיר בכך שבמקום להכניס את המרחב-זמניות לתוך ההוויה הנתונה, היינו חייבים לזהות את ה-הוויה הנתונה עם המרחב-זמניות. במילים אחרות, ברצוננו “להכניס” את הזמן, נאלצנו להבחין בכך שזאת המרחב-זמניות ש”הוכנסה” לשיח שלנו. אבל, כפי שנראה בהמשך, ה”תוצאה” הזו של ה”היגיון” שלנו (לפי הגדרה, הדיסקורסיבית), רחוקה מלהיות “מאכזבת”, ויכולה בעצם רק “להאיר” אותנו (לפחות במידה שאנו פילוסופים אשר, לפי הגדרה, מחפשים את האמת של דיסקורס אמיתי). עכשיו, אם ההתבוננות הדיסקורסיבית בעובדה שבהיעדר ההבדל [כלומר, של כל הבדל ולכן, בפרט, של ההבדל בין הוויה ללא כלום] ההוויה איננה ואיננה, כך, יכולה להיות שונה מהאין נראית כמו דבר שאין לערער עליו, לביטוי “הבדל-של-הזהה”, שהוא, עם זאת, רק “סיכום” פשוט של אותה התבוננות, יש “במבט ראשון” מראה של “פרדוקס” או של “אבסורד”, או של אמת “עמוקה” או “מסתורית”.

למרבה המזל של הפילוסופיה [כלומר, לשיח שהובע מתוך כוונה בלבד לומר מה נכון], “ההשקפה הראשונה” התגלתה “ברפלקסיה קצרה” כשקרית. ואכן, עם קצת הרהור, אנו מגיעים לראות שהמושג DIFFERENCE-OF-THE-IDENTICAL “מתייחס” למשהו מאוד “בנאלי” ו”שטחי”, שאף אחד לא היה מעלה על דעתו ברצינות. שכן אפשר להחליף את המושג הזה, ללא שום חסרון, במושג אחר, ולקבל שני מושגים בעלי משמעות אחת ויחידה. הבה ניקח, כדוגמה למרחביות, את המרחב ה”גיאומטרי” (אוקלידי), שנתפס כ”נקודתי”. לאחר מכן נראה “מיד” כי הנקודתיות של החלל הוא קבוצה ((אנסמבל)) של “נקודות” (“גיאומטריות”), שמצד אחד, זהות לחלוטין בינן לבין עצמן (כ”נקודות”), ומצד שני, כולן שונות לחלוטין אחת מהשניה (כמרכיבים של החלל). בתמונה כשלעצמה, “נקודה” א’ של החלל נבדלת בשום דבר מאחרות, נגיד “נקודה” ב’, שגם נלקחת בפני עצמה (באותו מרחב): אפשר להחליף (במרחב הזה) את שתי הנקודות מבלי לשנות דבר בשום צורה. עם זאת, זה בלתי אפשרי לחלוטין לבלבל את א׳ וב׳, כפי שהיא ממוקמות, עתה “במקום אחר” של אותו מרחב. עכשיו, אי אפשר לומר שהחלל הוא זה מבחין בין שתי ה”נקודות”. שכן דווקא אותן “נקודות”, שנלקחות כשונות, מהוות את המרחב, שהמרחב (“הנקודתי”) אינו אלא מערך ה”נקודות” השונות שלו, אחרות בזהות שלהן.

אם מבטלים את ההבדל בין הנקודות הזהות שבסך הכל ((אנסמבל)) מהוות מרחב “דייקני”, מצמצמים את המרחב הזה ל”נקודה” בודדת שהיא בהגדרה ללא כל הרחבה, כלומר, דווקא לא מרחבי. הפוך, אם לוקחים “נקודה” בודדת ועושים אותה [“ללא הגבלת זמן”] שונה מעצמה, אנו מרחיבים אותה במרחב (“דייקני”) [הנקרא “אינסופי” במובן של “אינסופי” או “לא סופי” ). ככלל, כל עוד אדם עוסק רק בישויות השונות ביניהן, כשהן נלקחות בעצמן, ולכן אינן זהות זו לזו, אין צורך למקם את הישויות הללו במרחב כלשהו [בדיוק כפי שאין צורך למקם במרחב כלשהו (או להרחיב באופן מרחבי או, יותר טוב, כמרחב) ישות שהיא “אחת בפני עצמה” ו”ייחודית מסוגה”). לעומת זאת, ברגע שאתה מודה שישויות שונות למרות ( או מעצם הסיבה ל-) זהותם, האדם מחויב למקם אותם במרחב כלשהו.

אם לוקחים נקודות, קווים ישרים, מישורים או כל עיקולים ומשטחים, בתנאי שהישויות הללו זהות בינן לבין עצמן ולמרות זאת תמיד שונות ללא בלבול אפשרי , אדם יקבל בהכרח מרחב (“דייקני” או אחר), תוך הוספת דבר לאותן ישויות [כלום זה שאינו מוסיף הוא, יתר על כן, מרכיב חיוני (שלישי), שיש להוסיף אותו, כדי שיהיה למרחב (ורק המרחב), לאחדות הבסיסית – הוויה) ולהבדל של אותה הוויה “אחת, ייחודית” מעצמה]. בקצרה, המרחב, יהיה אשר יהיה, או המרחביות באופן כללי אינם “באופן ברור” דבר מלבד הבידול או הגיוון של ישויות זהות בינן לבין עצמן. לכן, מרחביות היא אכן, כפי שאמרנו, הבדל-של-הזהה.

יתרה מכך, קל לראות שמה שנקרא “דוגמה” למרחב “דייקני” שהשתמשנו בה היא משהו יותר וחוץ מאשר דוגמה למהדרין. אכן, אם נתחיל, בהנמקה שלנו בסגנון ה”גיאומטרי”, מהמושג הבלעדי POINT, נוכל לפתח או “להגדיר” באופן דיסקרסיבי את המשמעות של מושג זה רק על ידי אמירה שהנקודה זהה לכל מה שאנו מדברים עליו. (בפירוש) באמירת POINT ושהיא שונה מכל מה שאנחנו לא מדברים עליו (בפירוש) כשמדברים על זה. כדי לדבר על מרחב תן מספר “הגדרות” של נקודה, כגון: “נקודה [הוא כל מה] שאין לה הרחבה”; “לנקודה [זה כל מה] אין חלקים”; “נקודה [הוא מה שלא יהיה] משותף לשני קווים ישרים” וכו’. אבל ה”הגדרות” הללו אפשריות רק בגלל שלגיאומטריה”דיסקורסיבית” יש שימוש במושגים אחרים מלבד המושג POINT (כלומר, ה-Notions, כמו הרחבה, חלק, שני, קו ישר וכו’). אם, לעומת זאת, המושג POINT היה המושג ה”ראשון” (או היחיד) שעומד לרשות השיח אותו רוצים לבצע (תוך כדי פיתוח המשמעות של המושג הזה), ניתן היה לומר באותו שיח רק מה אפשר לומר על המושג GIVEN-BEING הבלעדי. לכן השיח שידבר רק על הנקודה יהיה לא “גיאומטרי”, אלא שיח אונטו-לוגי.

כעת, ראינו שהשיח האונטו-לוגי אומר שהוויה נתונה או ההוויה שעליה-אדם מדבר (שאפשר לקרוא לה “נקודה”, אם רוצים) היא להיות-שונה-מה-כלום, מה שמרמז על הבדל , שהאחרון הוא הבדל-של-זהה או, מהו אותו הדבר, מרחביות. אם הגיאומטריקן שרוצה לדבר רוצה לומר על הנקודה משהו שונה ממה שהאונטו-לוגיסט אומר על נתון-הוויה, דהיינו שהיא “ישות מרחבית”, עליו להתחיל ב”למקם אותה במרחב”. אבל, כדי להשיג או “לבנות” את החלל הזה, הגיאומטריקו צריך להתחיל בכמה נקודות [אינסופיות או “אינסופיות” לגבי מספרן]. ובכל זאת יש רק אחד בהתחלה. לכן, הוא יכול לקבל כמה מהם רק על ידי “הכפלה” של אותה נקודה ייחודית, מה שהוא יכול לעשות רק על ידי הפיכת אותה נקודה יחידה, ייחודית, בהגדרה זהה לעצמה, שונה מעצמה [מעצמה, כי אין שום דבר מלבד זאת. נְקוּדָה]. רק לאחר שהפך כך את ה”נקודה” הייחודית [= נתונה] למרחב (“דייקני”), הגאומטריקו יוכל לדבר על ה”נקודה” כעל ” נקודה גיאומטרית. כעת, אם בתחילת השיח ה”גיאומטרי” המשמעות של המושג POINT הייתה זהה לחלוטין לזו של המושג ה”ראשון” האוטו-לוגי, ניתן לראות שהפילוסוף יכול לדבר על הוויה הנתונה כישות, בהגדרה זהה עם עצמו, רק על ידי הפיכתו לשונה מעצמו [מעצמו, כי אין שום דבר מלבד הישות הזו, האחר של ההוויה הוא כלום או שום דבר בכלל ש”מוגדר” כנקודה רק במרחב הזה ובאמצעותו )].

במילים אחרות, אפשר לדבר על Given-Being (ולכן לדבר באופן כללי וללא קונטרה-דיקטה) רק בדיבור על Being (שעליו מדברים) כמרחביות-כלומר. אפשר להאשים את “ההיגיון” שלנו (בהנחה שהוא “בלתי ניתן להפרכה”) באופיו ה”מלאכותי”. אבל תוכחה זו תהיה “לא צודקת” (אם לא “בלתי מוצדקת”), כי כל נימוק הוא בהגדרה “מלאכותי”, שכן הוא “בונה” או “בונה מחדש” את מה שבבחינות אחרות “נתון” (לאחר ש”ניתח ” זה ולכן “פירק” אותו). מה ש”אחר מלאכותי” ב”היגיון” שלנו הוא הבידוד או ההפרדה של שלושת המרכיבים את הטריאדה ה”בלתי ניתנת לצמצום” למעשה של נתון-הוויה, או של ההוויה שעליה -אחד- מדבר, אשר הוא הוויה- שונה- מה- כלום. ואכן, בהוויה נתונה (ולכן בשיח האמיתי המדבר על כך) שלושת היסודות המרכיבים קשורים זה לזה. ההפרדה שלהם היא אפוא “מלאכותית”.) “אבל ה”מלאכותיות” בהפרדה הדיסקורסיבית [יתר על כן, הזמנית] הזו היא הכרחית אם אדם רוצה לראות ולהראות (בדיסקורסיביות) את ההשפעה על ההוויה של ההבדל שלה מהאין (אליו ההוויה זהה “מבחינות אחרות”).

כן, רק הודות ל”מלאכה” הדיסקורסיבית הזו ב”היגיון” שלנו, הצלחנו להבחין כי נתון-הוויה הוא מרחביות-כלומר. אפשר אולי לשאול, לגבי ה”היגיון” הזה, מדוע בהוויה נתונה (שזה הוויה-שונה-מה-כלום (הוויה היא המרחבית ולא ה-כלום). אבל אפשר לראות “ברפלקסיה” ששאלה זו תהיה אין משמעות. אכן, “הוויה” [המשותפת לכל] , כך קראנו לזה שאנו מדברים עליו במפורש. שמנו לב שאנו יכולים לדבר על כך באופן גלוי בעוד אנו מדברים רק במשתמע על מה שכינינו “אין”. אנו יכולים להבחין חוץ מזה שאי אפשר לדבר על האין מבלי לדבר במפורש על הוויה [כל “הגדרה” של האין היא, בהגדרה, “שלילית” במובן שלפני ההנחה היא מהווה שיח “חיובי” או מפורש על הוויה. ], ואנחנו יכולים “להסיק” מכך שאפשר לדבר על האין רק במרומז (תוך כדי דיבור מפורש על הוויה). כתוצאה מכך, כאשר אנו מדברים במפורש על נתון-הוויה, אנו מדברים על הוויה-שונה-מה-כלום ולא על-ה-כלום-שונה-מההוויה. כאשר מדברים במפורש, שההבדל שמשתמע ממנו הוא ‘ההבדל-של-הזהה’ הוא המרחביות, זה אכן של ההוויה ולא של האין שעלינו לומר (במפורש) שהוא מרחבי. וזה מה שמתיר לנו לומר שהמרחביות עליה אנו מדברים היא המרחביות-כלומר. מה שבטוח, מכיוון שההוויה והאין, הנלקחים במנותק זה מזה ולפיכך מלבד ההבדל (הזה שהוא שלהם) הם זהים, אנו יכולים, מבלי לסתור את עצמנו, לומר “כלום” במקום “הוויה” (בתנאי של אמירת “הוויה” במקום “כלום”). אז נצטרך לומר (באופן מפורש) שזה האין שהוא מרחבי או שזו המרחביות-שאיננה. אבל קל לראות שבכך היינו רק “משנים את הטרמינולוגיה”, כמו שאומרים, מבלי לשנות בשום צורה את המשמעות של מה שאנו אומרים: פשוט היינו מחליפים (כפי שמותר תמיד) את המורפמה. BEING עם המורפמה NOTHINGNESS על ידי הקצאת לאחרון את המשמעות BEING (כפי שהיא “הוגדרה” בשיח האונטו-לוגי שפיתחנו לעיל ובאמצעותו).

לכן אנו יכולים להמשיך ולומר, בביטחון מוחלט, שההוויה- שעליה- אחד-מדבר היא המרחבית ושהמרחביות עליה אנו מדברים (במפורש) היא המרחביות-כלומר. עם זאת, אנו יכולים להמשיך את “ההיגיון המלאכותי” שלנו עד לנקודה שבה היא תביא אותנו לראות (על ידי הצגתו בדיסקרסיביות) כי נתון-הוויה הוא גם זמניות-כלומר. כדי ללכת רחוק יותר, עלינו לזכור שעד כה הזנחנו להבחין (בדיסקורסיביות) שבמקום שבו יש הבדל-של-הזהה יש “די ברור”, כלומר, “בעצם [[העובדה]]” או “בהכרח” זהות-של-השונה. במה שנוגע להוויה והאין בפרט (או, ליתר דיוק, בכלל), ראינו שהם לא רק שונים זה מזה אלא זהים זה לזה. לכן הם שונים בהרבה למרות זהותם כמו שהם זהים למרות השונות ביניהם. במילים אחרות, הטריאדה ה”בלתי ניתנת לצמצום” שהיא נתון-הוויה היא בדיוק כמו הבדל-של-הזהות כמו זהות-השונה. אל לנו לומר [על מנת להתחמק מתוצאות מסוימות “בלתי רצויות”, אם כי הן השלכות של תוצאה זו של “הנמקה” שלנו] שמאחר והוויה זהה לאין רק במידה שאינה שונה ממנו, כלומר במידה שמבטלים [= עושה הפשטה מהשוני] (בין הוויה ללט כלום), אין הבדל במקום בו יש זהות , כך שבזמן שמדברים על נתון-הוויה אי אפשר לדבר על זהות-של-שונה וגם לא, כתוצאה מכך, על זהות-של-השונה. ראינו, אכן, שאם אפשר “באופן זמני” ובזכות “מלאכות” דיסקורסיביות (“על ידי הפשטה”, כמו שאומרים) לבודד או לבטל אחד או שניים משלושת המרכיבים המרכיבים את הטריאדה של נתון-הוויה (- הוויה-שונה-מה-כלום), הרי שאין לעשות זאת “עד הסוף” ואף לא פחות “באופן קבוע”, שכן, למעשה ועבורנו, שלושת היסודות המרכיבים כרוכים בטריאדה. (או, ליתר דיוק, בתור טריאדה או “תלת-אחדות”), בהיותם “תלויים הדדיים” ((סולידרים)) זה בזה או “משלימים”, ובכך מהווים שלם (או טוטליות), שהוא לבדו “נתון” באופן “מיידי” (או “טבעי”) ואשר הוא נתון-הוויה. הבידוד ה”מלאכותי” (“זמני”) אפשרי רק באמצעות שיח [כל “אבסטרקציה” היא, בהגדרה, דיבורית], ובשיח, הוא לא רק בלתי נמנע, אלא גם הכרחי (כ”שלב” ב”התפתחות” הדיס-קורסיבית). עכשיו, ההתפתחות הדיסקורסיבית המתבצעת בזמן, לא יכולה לעשות דבר מלבד לדבר בהתחלה על מרכיב אחד ואחר כך על האחרים. והבידוד ה”מלאכותי” הזה של המרכיבים המרכיבים (הנקרא “ניתוח”) הוא שמראה באופן דיסקרסיבי ונותן לנו לראות מהו השלם או הטוטאליות שהמרכיבים שלו מהווים או מה הם בעצמם למעשה ועבורנו. אבל רק המכלול או המכלול של השיח, שבתוכו ובאמצעותם האלמנטים מבודדים (“מלאכותית” ו”זמנית” או, טוב יותר, “טמפוראלית”), זה יכול להיות נכון, כי זה לבדו ש”מפנה” (דרך המשמעות שלו) אל הטוטאליות. לאחר שהפרידו (“מלאכותיות”) (או בודדו או, יותר טוב, חיסלו) אחד או שניים מן המרכיבים של הטריאדה האונטו-לוגית, יש צורך (אם אתה מחפש אמת דיבורית) לאחד אותה מחדש (או לשלב) אותם או, עדיף, להציג אותם) מחדש (; להציג מה שנעשה בתוך ובאמצעות כל השיח המפריד ביניהם, תוך “פיתוחו” [בזמן]). כעת, אם (בשיח אונטו-לוגי ראשון) מפרידים בין ההוויה והאין מהשונה, על ידי בידוד האחרון וביטולו, אנו רואים (בדיסקורסיביות) שההוויה והאין הם זהים. יש לומר אם כן שהטריאדה, שהיא טוטאליות (“שילוש”), היא (גם או בין היתר) זהות. אם לאחר מכן מציגים מחדש את ההבדל, רואים שזהו זהה שהוא [או “הופך”] שונה, וצריך לומר שבטוטליות, ההבדל הוא ההבדל-של-הזהה. כמו כן, אם מפרידים (בתוך ובאמצעות שיח אונטו-לוגי שני) את ההבדל מההוויה ומהאין, על ידי בידוד אלה האחרונים וביטולם, האדם מבחין (בדיסקורסיביות) שמה שנשאר שונה כשלעצמו. יש לומר אז שהטריאדה (- טוטאליות = “שילוש”) היא (גם או בין היתר) הבדל. אם לאחר מכן מציגים מחדש את הוויה והאין, כלומר, אם מציגים מחדש את הזהות (מאחר שהוויה והאין, כמופרדים או מבודדים מההבדל, הם זהים), האדם מבחין שהשונה הוא זהה [או “הופך”] לזה, ועל כן יש לומר שבטוטליות, זהות היא זהות-של-השונה.

כעת, לאחר שאמרנו שהטוטאליות היא זהות ואחרי שאמרנו שהיא השונה, עלינו לומר וכבר אמרנו (בתוך ובאמצעות האנסמבל של שני הדיונים האונטו-לוגיים שלנו, אם אתה בבקשה, מדלג לתוך השיח השלישי [והאחרון] על-הלוגי) הרי שכבר יותר מרמזנו שהטוטאליות היא בו-זמנית הבדל וזהות, ההבדל שהוא הוויה של הבדל-של-זהות (- מרחביות) והזהות שלה היא זהות-של-שונה. לאחר שהוצג (בדיסקורסיביות) [ההוויה ה”הגיונית” של ה”התנגדות” (“דיאלקטית”) “הופרכה”], אנחנו עדיין יכולים לומר (מאותה סיבה שאמרנו קודם שהיא הוויה, ולא כלום, שהוא או נשאר שונה מעצמו, תוך שהוא נשאר או זהה לעצמו) שהוא, לא כלום, אלא הוויה שנשארת או זהה לעצמה בזמן שהיא או נשארת שונה מעצמה. ועם זאת, עלינו לנסות לראות מהי ההשפעה על ההוויה הנתונה של זהות-השונה שהיא, בדיוק כפי שניסינו לראות וראינו מהי ההשפעה עליה של ההבדל-של- ה-זהה, גם חלק מנתון-הוויה, הוויה-שלוש. עכשיו, למרבה המזל, זה שוב עניין פשוט מאוד, אכן “בנאלי”. אם ניתן לזהות את המשמעות של המושג DIFERENCE-OF-THE-IDENTICAL עם זו של המושג SPATIALITY, ניתן להבחין בקלות שמשמעות המושג IDENTITY-OF-THE-DIFFER ENT עולה בקנה אחד עם המשמעות של המושג TEMPORALITY. אם אכן, (לחזור למה שנקרא “דוגמה גיאומטרית”, שלמעשה אינה דוגמה אלא “הדבר עצמו”) ואם ניקח שתי נקודות “A ו-B (של אותו מרחב) זהות (באותו מרחב), הרי שזה לא יכול לסמן שום דבר אחר (מבלי להיות סותר) מאשר העובדה שאותה “נקודה” P נעקרה או זזה מנקודה A (נשארה שונה מנקודה a לנקודה B (שנשארת שונה מנקודה A) או מנקודה B לנקודה A. במילים אחרות, אפשר לזהות “נקודות” שונות במרחב אחד ואותו רק על ידי השלמה של המרחב הזה עם הזמן, שבזכותה “נקודות” יכולות להיות “להיעקר” או “להיות מוזזות”. לעומת זאת, “נקודה” שהיא או “נשארת” זהה לעצמה באותו זמן, יכולה להיות או “להיות” שונה מעצמה (על ידי “כיבוש” “שתי נקודות שונות) רק אם הזמן הזה מושלים על ידי מרחב, שלו התודות על כך שניתן להזיז או לעקור את הנקודה. כעת, ראינו שזה לא “נכון” לומר שהזהה שונה “בזכות” החלל או “המרחב”, מכיוון שההבדל-של-הזהות הוא החלל או, ליתר דיוק, המרחביות. לכן עלינו לומר גם, שאין זה נכון שהשונה זהה “בזמן” או “בזכות” הזמן, אלא שהזהות-של-השונה היא הזמן או, ליתר דיוק, הזמניות. יתרה מכך, בדיוק כמו עם זהות-של-השונה והבדל-של-הזהה, הזמניות והמרחביות, הנלקחות “בנפרד” או כ”מבודדות” אחת מהשנייה, הן רק “אבסטרקציות”, שמתקיימות (“זמנית”) רק בתוך ובאמצעות “מלאכות” דיסקרסיביות. בטריאדת הטוטליות כלומר, בנתון-הוויה, שהוא הוויה-שלושה או הוויה-שונה-מה-כלום, ההבדל-של-הזהה, כלומר, מרחביות, הוא לא פחות מזהות- של-השונה או הזמניות כפי שזהות-של-השונה או הזמניות היא הבדל-של-הזהה, כלומר, מרחביות. זו הסיבה שאנו יכולים וחייבים לומר כי נתון-הוויה (=הוויה-שלוש), בתכליתו או ככוליות (שילוש”), אינו מרחביות בלבד ולא רק זמניות, אלא שניהם בבת אחת, כלומר. , מרחב-זמניות (שזה, אם תרצו, השלישי מבין השניים ש-מרלב וזמניות הם, כך שה-Totality הוא אכן שלוש או “שילוש”). אם כן, אפשר לומר גם (עם הגל) שאם כביכול, נתון-הוויה, מכיוון שהוא הוויה-שלוש, הוא היווצרות (ורדן) או (כפי שאריסטו היה אומר, אילו היה מגלה את השילוש האונטו-לוגי). “) תנועה (פורה)ֿ: המרחב (או מרחביות) הוא תנועה (או היווצרות) שהופרדה “על ידי הפשטה” (או ” לכל בלתי אפשרי, “כלומר, על ידי” אומנות “שיכולה להיות רק דיבורית) מהזמן.

אפשר מהר מאוד להראות שהזמניות איננה שום דבר אחר ולא יותר מהמושג על ידי אמירת משהו כמו הדבר הבא (בהתחשב בכל מה שנאמר קודם לכן על המושג והזמניות). הזמניות היא זהות-של-השונה, והיא לבד בהיותה זה, בהוויה הנתונה. כעת, מושג אחד ויחיד (הנקרא “כללי”) “מתייחס” לריבוי (מספרית “בלתי מוגדר”) של דברים שונים, שכולם “מתואמים” לאותו מושג. לכן, כאן שוב יש זהות של השונה. יתרה מכך, מושג נתון אחד ויחיד יכול בעצמו להתקיים גם מבחינה אמפירית במספר דוגמאות שונות (באופן שווה “לא מוגבל” מבחינת מספר). כעת, ה”דוגמאות” הללו של המושג נבדלות על ידי המורפמות שלהן, בעוד שהדברים ש”מתואמים” למושג זה נבדלים בינם לבין עצמם על ידי קיומם (האמפירי). מה שזהה באותם דברים שונים הוא המהות שלהם, בעוד מה שזהה ב”דוגמאות” השונות של הרעיון הוא המשמעות שלו. יתרה מכך, המשמעות, ה”מתייחסת” למהות ה”מקבילה” לה, בהגדרה חופפת לזו האחרונה. אפשר אפוא לומר שיש זהות בין המשמעות למהות. אף על פי כן, המשמעות היא, מבחינות אחרות, משהו אחר מאשר המהות, ולכן ניתן לומר שהיא שונה ממנה. כתוצאה מכך, כאן שוב יש זהות של השונה. כעת, המהות שונה ממשמעות רק בגלל העובדה שהיא קשורה לקיום “טבעי” (אמפירי), בעוד שמשמעות שונה מהמהות רק במידה שהיא קשורה לקיום “הקסום” (אמפירי) של] מוֹרפֵמָה. מה שזהה בהבדל בין משמעות למהות* הוא זה שניתן להגדיר באדישות משמעות מנותקת מהמורפמה שלה או מהות מנותקת מקיומה. כעת, זהה זה של השונה הוא בדיוק מה שכינינו “רכיב המרכיב (או המשלב) של המושג”, שהאחרון מוגדר כשילוב או שלמות של כל אותם מרכיבים, כלומר, כמו האנסמבל של כל המשמעויות המנותקות מהמורפמות שלהן או, מהו אותו הדבר, כמו האחדות של מהויות המנותקות מהקיום שלהן. כך מובן, לכן ניתן להגדיר את המושג כ”זהות” (- חד-סך של זהים) של השונה. אבל אם, כפי שראינו קודם, הזמניות איננה אלא זהות-של-השונה, ניתן וצריך לומר שהזמניות (-“זמן”) אינה אלא המושג.

ביתר קלות: זמניות(-“זמן”) היא זהות-של-השונה. כעת, בהוויה נתונה [[מה הם ה-!]] שונים הם ההוויה והאין. הזמניות היא זהות ההבדל בין הוויה לאין. אפשר גם לומר שהזמניות היא זהות ההוויה והאין הנלקחת כשונה. זהו אפוא עניין, לדבר בקפדנות, לא של זהות, אלא של הזדהות: הזמניות מזהה את הוויה עם האין ואת האין עם ההוויה; או, ליתר דיוק, ההזדהות של הוויה עם האין ושל האין עם ההוויה היא הזמניות. במילים אחרות, אם לדבר עם אריסטו והסכולסטיקה, הזמניות היא צמיחה והשחתה [של הוויה או של האין, האין “הופכת” להיות הווייה באמצעות צמיחה, והופכת להיות לא-כלום (או “להתכלות”) באמצעות או כ”שחיתות”]. היות והזמניות בלתי ניתנת להפרדה ממרחביות ומרחב-זמניות היות נתון-הוויה עצמה, כלומר הוויה [(עליה מדברים במפורש) שעה שנלקחה בהבדל שלה מהאין (שעליו מדברים רק במרומז, בעוד שמדברים במפורש על הוויה)], זוהי הטוטאליות עצמה, זוהי מכלול ההוויה [עליה מדברים במפורש] ש”מושחתת” (- “מושמדת”) ו”נוצרת מחדש” על ידי העובדה הבלעדית שהוויה נתונה אינה אלא [ספטיו-] טמפוראלית. תוצאה אחת, בין היתר, היא ששום דבר איננו עוד “נצחי” במובן של אפלטון וכי “נצח” במובן של פרמנידס אינו: “אין” יותר “נצח” מאשר משהו “נצחי”. אבל ה”תוצאה” הזו של ה”היגיון” שלנו לא “מעניינות” אותנו במבוא הנוכחי. לכן נמשיך עם ה”היגיון” שלנו.

כדי להתקדם, הבה נחזור לנקודת ההתחלה ונחזור על כך שהזמניות היא זהות-של-השונה. ככל שהנתון הוא זמניות [מרחבי], ההוויה [הכלום] “נשארת” לכן זהה לעצמה גם בעודה “הופכת” לאין [ההוויה] (אם כי האין [ההוויה הלא מפורשת] שונה מההוויה [ההיות זה או זה]). במבט ראשון, ל”תוצאה” זו (אם כי “אין עליה עוררין”) יש מראה של “פרדוקס”. אבל אפשר להבחין, לאחר הרהור, שזה תואם מאוד את “החוויה” היומיומית ה”נפוצה ביותר” שלנו ואינו פוגע ב”דעה הכללית” או, עוד פחות, בשכל הישר. אכן, איש לא ירצה לחלוק על העובדה (אשר, יתר על כן, לא הדהימה איש, מלבד כמה פילוסופים גדולים, כגון אריסטו או הגל) כי בית, למשל, ש”הושמד” ברעידת אדמה או הפצצה אווירית, (“נשאר”) בית ואפילו נשאר להיות הבית הזה, שכלב שנהרג מרכב ברחוב הוא (“נשאר” ) כלב וכלב זה, שדינוזאור הוא (“נשאר”) עד היום דינוזאור או דינוזאור זה. אם בתים, כלבים ודינוזאורים לא היו “זמניים”, הם לא יכלו “להושמד” או “למות” או “להיכחד” או “להופיע” או, בדרך כלל, “להפסיק להתקיים” בשום אופן. אבל אם הבית שהושמד”, הכלב ה”מת” והדינוזאור ה”נכחד” לא היו ממוקמים באותו “זמן” כמו הבית ה”מתאים למגורים” או הכלב והדינוזאור ה”חיים”, בהחלט אי אפשר לומר שאותו בית, אותו כלב, ואותו דינוזאור לא היו אינדיפרנטיים לשאלה אם הבית יכול להיות ל”מגורים” או “מושמד” או שאותו כלב או דינוזאור יכול להיות “חי” או “מת” או, יותר טוב, “נכחד”. עכשיו, מה ש”נמשך” או “נשאר” למרות ה”השמדה” של הבית, ה”מוות” של הכלב ו”הכחדתו” של הדינוזאור הם המהות (=רעיונות = צורות וכו’) של בתים, כלבים ודינוזאורים. כעת, המהויות הללו (“נותרות”) זהות לעצמן למרות העובדה שיש הבדל לא מבוטל כלל בין בית “מתאים למגורים” לבית “מושמד” או בין כלב “חי” או דינוזאור וכלב “מת” או דינוזאור “נכחד”. אפשר לומר, אם כן, שכל מהות באשר היא הזהות (או הזיהוי) של השונה שהדברים שבהם היא המהות שלהם. ובאופן כללי נאמר שהדברים שונים בינם לבין עצמם (וממהותם) בקיומם ובאמצעות קיומם או ב”מציאות-האובייקטיבית” שלהם (נקרא גם “חומר” או בכל זאת אחרת). לבסוף, מוסכם שלקיום הדברים הזה יש אופי מרחבי [אם כי אולי לא בכל מקום ותמיד מסכימים על האופי הזמני שלו או, עוד פחות, על האופי ה”זמני” של המהות].

בחזרה מדוגמאות אלו (השייכות לתחום האמפירי-קיום, שאת קיומן איננו מביאים בחשבון ((מתעלמים)) בהקדמה הנוכחית) להווייה הנתונה (שהוא הנושא היחיד בהווה שלנו ה”היגיון” אוטולוגי, אנו יכולים לומר (מבלי לנטוש את המינוח ה”רגיל” החל על אותן דוגמאות) שהזמניות, שהיא זהות (או זיהוי) של השונה, היא בעצמה גם מהות. כעת, הזמניות היא (מהסיבה שצוינה לעיל) זמניות ההוויה [שהוא, ולא זה של האין, שאינה (או: שעליה איננו יכולים, בהגדרה, לדבר במפורש, כלומר לדבר באמירה העונה לאם זה זה או זה)], ואנו יכולים לומר, ליתר דיוק, שהזמניות היא מהות ההוויה. ללא ספק, במידה והוויה נתונה היא זמניות שההווה “עובר” או “מושמד” אל העבר “בכל רגע” של משך הזמן שלו ו”מחסל” , כמו ישות שתבוא, לפני “הגעה” (מהעתיד) אל ההווה. אבל באותה מידה הודות לאותה זמניות, האין של להיות “עבר” ו”לבוא” הוא הכלום של ההוויה ולכן ההוויה היא אותו הדבר, שכן ההוויה היא או “נשארת” זהה אפוא עם עצמה ובאמצעותה. ההבדל שיש בין להיות “הווה” לבין להיות “עבר” או “עתיד” הוא ההבדל של הזהה. זה בגלל שהנתון הוא זמניות [מרחבי] ומכיוון שכתוצאה מכך הזמניות היא מהות ההוויה, יש הוויה שזהה לעצמה במכלול שלה, וזוהי אפוא הוויה או ישות חד-טואלית, כלומר ” נשארת “אחד” בפני עצמו וייחודי מסוגו, למרות ההבדלים המתנגדים להווה שלו (או נוכחותו) ועברו לעתידו ((לעתיד)) (או הופעתו) אם, בעקבות הדוגמה של הדברים עליהם דיברנו קודם (ואשר כולם, ללא יוצא מן הכלל, הם בקיומם האמפירי ולכן באמפירית-קיום), ההוויה היא או “נשארת” זהה לעצמה ( למרות ההבדלים שלו) בתור מהות, הרי שהיא חייבת להיות שונה כקיום. קיום הוא המונח “רגיל” החל על הדברים ששימשו אותנו כדוגמאות). ללא ספק, קיום ההוויה אינו הקיום האמפירי של הדברים. נראה בהמשך ש”קיום” זה הוא רק האפשרות של הקיום האמפירי של כל מה שיש (ולכן של הוויה), כלומר של הקיום האמפירי ככזה. אבל לקיום ההוויה יש את זה במשותף עם ה”קיום”, שהקיום האמפירי הוא, שהוא מבדיל את ההוויה בדיוק כפי שהאחרון מבדיל בין הדברים, הוויה אחרת נשארת (בדיוק כמו הדבר) זהה למהות. לכן אפשר לומר שהקיום (של כל אחד בכלל) הוא בידול או הבדל של הזהה (הזהה היא כל מהות בכלל). כעת, ראינו שההבדל- של- הזהה אינו דבר אחר ולא יותר ממרחביות, שהיא* (כפי שראינו קודם) המרחביות של ההוויה (ולא של הכלום) ולכן קיום ההוויה הוא מהותה. אמרנו קודם לכן, זה נכון, שההוויה מבדילה את עצמה מעצמה כ”הווה”, “עבר” ו”עתיד”, כלומר בזמניות שלה ובאמצעותה. אבל אין זה סותר את עצמנו לומר כעת שמרחביות ההוויה היא שמבדילה אותה. שכן ראינו שמרחביות וזמניות הם רק שני מרכיבים (או “היבטים”) של שלם אחד. ומה שאמרנו זה עתה מציין רק שההוויה יכולה להיות זמנית רק במידה שהיא מרחבית [ולהפך], כך שניתן לומר שהמרחביות היא שקובעת, בסופו של דבר, את ההבחנה, אפילו את [[ה ]] בידול הזמני, של הוויה. אם הוויה לא הייתה “נוכחת” בכל מקום, זה לא יכול היה “לבוא [[בערך]]” ואפילו לא “לחלוף [[להיעלם]]”. לא חשוב! או בקיצור נמרץ: אם מרחביות היא ההוויה עצמה, הזמניות היא ההבדל בין הוויה לאין (הבדל זה אינו אלא ה”הזדהות” שלהם כ”תנועה” או “הפיכה” של האין להוויה). או, במילים אחרות, אם להשתמש בטרמינולוגיה שנקבעה קודם לכן, הוויה (מרחבית) היא קיום של הוויה נתונה -הוויה- שונה- מה- הכלום, בעוד שההבדל (הזמני או “בזמן”) בין הוויה (שהיא “נבראת” או “מושמדת”) לבין האין הוא המהות של אותה הוויה נתונה.

טוב, ״הבקיצור״ היה בצחוק כי הוספתי קיום ומהות.

רשומה רגילה
פילוסופיה

הנהר של הרקליטוס

הפילוסופיה של הרקליטוס להיות חכם, לדבר באופן תבוני, זה לומר את האמת; ואנחנו יכולים לעשות זאת רק על ידי דיבורים על הקוסמוס הזה, שהוא זהה לכולם ( שם, …

הנהר של הרקליטוס
רשומה רגילה
פילוסופיה

The Sophistic Theory of Protagoras

I would like to briefly analyze the best known Sophistic Theory, namely that of Protagoras.

If we take literally what is said about Protagoras in the Theaetetus (161, a -168, c), we see that Plato ranks Protagoras among the “Heracliteans” (in the broad sense). Indeed, Plato puts in the mouth of Protagoras the following summary of his doctrine: “everything moves ”; “What seems to each one is, as such, real, to the individual as to the City “(Th., 168, b).

Now, if everything moves, it is because everything about which one speaks becomes different from what it has been said to be; it becomes, at the limit, the opposite. We say of a thing which is A that it is A and it is true “; then this thing becomes (No -A =) B and it is then false to say that it is A; but it is “true” to say that it is B (= Non-A); it would however be “false” to say of the thing which is (still) A, that it is (already) B. Thus, it is just as “true” to assert that the thing about which one speaks is A as to deny it, by asserting that it is Non-A or B. If we define Truth by the “coherence” of discourse, we must then admit that it is just as coherent ”to affirm A as to deny it by affirming No-A. And if we define Truth by “the adequacy” of what we say to what we talk about, we must admit that what we are talking about is just as much A as Non-A. Without doubt, to say that something is A and Non-A is to contradict oneself and therefore discursively annul everything that one has said.

Now, to say nothing is to speak of nothing or to say that what we are talking about is Nothing or pure Nothingness: to say of something that it is A and Non-A, is to say that what we have thus spoken of (“In truth”) is (more) nothing. Thus, the thing of which we have spoken annihilates itself to the very extent that we annul all that we say about it, having said “in truth” that it is A and T Non-A. Everything about which we speak is annihilated just as much as the discourse which speaks of it is annulled (by counter-saying itself).

Only, if everything moves (without ever stopping anywhere), the thing which is annihilated only gives way to a thing which is and which is also another thing, which is not No -A or B, but C (forgetting, like Heraclitus, that Non-B = Non-non-A = A!). Now, by definition, what is C is also Non-C or D; and so on, indefinitely. Thus, the Speech develops without end: while contradicting itself everywhere and always, it never cancels itself anywhere; and it is “true” always and everywhere, both according to the criterion of coherence (of each of its contrary elements) and according to that of adequacy (partial and total). This is true not only of all “individual” (“positive” or “negative”) discourse, but also of “collective” discourse (“positive” AND “negative”; and therefore, it is true of discourse as a whole, even of the Speech as such. All this is authentically Heraclitean. But if Heraclitus himself, as a Philosopher, was interested not (only) in what one speaks, but (again; in what the One says about it, that is to say to the Speech as such, Protagoras (at least according to the Theaetetus) seems to be interested in the Speech as such only to “justify” what he himself says. Protagoras is therefore not a Philosopher properly speaking (nor even a Para-philosopher), but a Theorician or an Intellectual in the proper sense of the word.

As a Sophist, Protagoras claims to be able to give an
“adequate”(ib., 167, cJ.
education to his students; that is to say, “Morality” in the broad sense: he is therefore a Moralist. In so far as he “teaches” he talks to someone (namely his students) and he is then a Practitioner of Morals or a Moralist of practice. But insofar as he also speaks of his “teaching” (moral) (without speaking however of what he says about it), he is an Intellectual, namely a Moral Theorist or a theoretical Moralist.

As a theoretical, the moral or moralistic discourse of Protagoras is, by definition, exclusive. By saying of moral behavior that it is (or must be) A, he therefore excludes statements according to which this same behavior is not A, being Non-A. However, as we will see immediately, his assertions about moral behavior are not axiomatic, but dogmatic. And they are so because he is skeptical, in relation to axiomatic affirmations: he admits (following Heraclitus it seems) that a given axiom is neither more nor less true (in the sense consistency and adequacy) than the contrary axiom which contradicts it, “without anyone having false opinions” (ib., 167, d).

Protagoras excludes all moralistic statements “contrary” to his own solely on the basis of the exclusive effectiveness of the latter. Now, this “efficiency” is an “experimental” and therefore non-discursive criterion. Those who contradict Protagoras’ statements (moralists) can be, according to him, just as coherent as he himself is. And what one says, by counter-saying it, of a moral behavior contrary to that of which he speaks, can be, according to him, just as adequate. There is therefore no discursive criterion which would allow Protagoras to exclude the dissenters who contradict his own. Such an exclusion criterion can only be found outside the Speech and, for Protagoras, that criterion is effectiveness.

Those who contradict him speak (in principle, in a coherent and adequate way) of ineffective behavior: he alone speaks (in a coherent and adequate way) of an “exclusively” effective behavior.

If one defines discursive Truth by coherence or by adequacy, the moralist discourse of Protagoras is, for him, neither more nor less “true” than the discourse which contradicts it. But his (exclusive)speech is the only one to have a (non-discursive) efficiency value: we can therefore maintain it alone, to the exclusion of all the others.

It is also possible to say, if you will, that this discourse is the only one to be “true”; but we must then add that the criterion of this “discursive truth is a criterion which is not discursive.” “For me, they (opinions) are more valuable than each other;(ib., 167, b). Now, if the Sage “tells the truth”, while the Madman “is mistaken”, we can say “that there are people, each wiser than the next, without anyone having false opinions ”(ib., 167, d). And this wisdom is discourse. Only it is not philosophical, but “theoretical”, because it is“ exclusive ”and because the criterion of its “exclusivity” is non-discursive. Thus, in fact and for us, Protagoras is (even for himself) not a wise man properly so called, but an Intellectual, more exactly a dogmatic theoretical Moralist.

In addition, the dogmatic theoretical Morality of Protagoras is fundamentally pagan, even “biological” and not really “human”. Because, if the effectiveness that he has in view is for him a Virtue, this Virtue is nothing other than Health, even Happiness what this health brings to the healthy. Also Protagoras compares himself (as “Sophist”) to the Physician (cf. ib., 167b). “This is how I define … the Sage:..and at ease, knows how to invert the meaning of things so that they appear to him and are to him
good ”(ib., 166, d). For example: honey is “bad” (bitter = unpleasant) for the patient and the patient says “true” when he says so; it is “good” (soft = pleasant) for the healthy man and this one says “true” when he says it (by counter-saying what claims the disease); the “Sage” (= Doctor) “invert iridescent”, so that the sick person (while recovering) can counter say what he said (as sick), by saying (as healthy) that honey is “good”; the criterion of “Wisdom” (medical) is non-discursive approval, and not the meaning of what one says.

[According to Plato (cf. ib., 167, c) Protagoras “justifies his“ salary ”by the“ efficiency ”of his“ teaching n. But we can also say that this salary is the criterion of the “truth” of Protagoric discourse: Protagoras’ discourse is “effective” because it brings him a salary; Protagoras receives a salary because the discourse which he emits is “effective” in the sense that it makes “happy”, that is to say “healthy”, the one who absorbs it; however, only a happy speech is “true”; and the happy man says of himself what Protagoras says about it; the salary received by it therefore “shows” (without discursively demonstrating it)
the “truth” of what Protagoras says. And what is valid for the individual also applies to the City, or even the whole of Humanity, which would be quite “Hegelian”, if it were not about Happiness (animal), but Satisfaction (human), that is to say Recognition.

רשומה רגילה
Athens Empedocles and the Parmenidean Poem
פילוסופיה

Empedocles and the Parmenidean Poem

Judging from the evidence that has come down to us, Empedocles’ philosophical value seems to be inferior even to that of Anaxagoras. In any case, we are not shocked by the mockeries of Plato (cf. in particular Soph., 242, a) and the (quite relative) praise of Aristotle (cf. Met., 985 4-22 and 1000 “25) seems to us rather undeserved. Moreover, tradition seems to have placed Empedocles clearly below Anaxagoras, not to mention Parmenides or Heraclitus.

More exactly, one can wonder if Empedocles was a philosopher in the proper sense of the word. In other words, one can wonder if Empedocles spoke and wanted to speak (also) about what he said himself if he wanted and could answer the question of knowing what “is” the Concept as such and whether it is or not.

Undoubtedly, the beginning of Empedocles’ Poem consciously and voluntarily imitates that of the Parmenidean Poem. But Empedocles imitates Parmenides only to emphasize the irreducible difference between their works.

Thus, it is the Goddess who teaches the Truth to Parmenides. But it is Empedocles himself who teaches it to a certain Pausanias (who passed for his lover, moreover) (cf. Diels, 21, B, I).

Certainly, Empedocles also appeals to the Gods (in the plural!) And to the Muse (in the singular!) (Cf. ib., 1, 1-3) and he goes so far as to say to Pausanias that to listen to him is to hear the voice of God (cf. ib., 23:11).

But he only asks the Gods to remove from him the errors of ordinary men (cf. ib., 4, 1) and he asks the Muse not to lead him astray by raising him above the earth; and in so doing allows him to imagine that he knows more than a man can and to believe wrongly that he sits on “the heights of Wisdom” (cf. ib., 4, 3-8).

However, the errors of common men consist in the illusion of having found the Whole when, in fact, they can only see particular things, by definition temporal in the sense of temporary.

Thus, the great error from which Empedocles would like to be preserved with the help of the Gods is nothing other than what is for him the basic error of Parmenides.

So it is for him above all: “while walking [like Parmenides] from top to top, not to walk until the very end only one Path [as this same Parmenides did”] (ib., 24).

Therefore, for Empedocles there is nothing which is one in itself and unique in its kind, being everything that can both be and be conceived (if only in silence) and which is in fact and for us, as already for Parmenides, the Concept as such.

It, therefore, seems that, for us, Empedocles in fact “denied n the Concept, like Heraclitus, in this sense at least that for him too all that is, while also being able to be conceived”. It is by definition that the Temporal as/is a set of all – which is temporary.

But if he was so, Empedocles would only re-say Heraclitus. Now, in fact, he also re-says Parmenides.

And he contradicted himself to such an extent by telling them both that we have the impression that he did not understand exactly what they were saying and did not know that they were talking about the Concept. In this case, he himself would speak of the Concept only “unconsciously”, or even only in one, i.e., implicit, way, and would therefore not be a true philosopher.

However that may be, there is no doubt for us that Empedocles indeed re-said Parmenides, without however re-saying everything he had said; and he does this by also re-saying part of what Heraclitus said.

He also realized it himself, as well as his contemporaries. And it is probably to defend oneself against the reproaches of reprimands, even of “Plagiarism”, which he said (by provoking the mockery of Plato; cf. Gorg., 498, e) that “what is right can well be said even twice” (ib., 25).

Indeed, is it not re-saying Parmenides to say:

“The fools! Their thought is short, for they imagine that what was not previously exists or that something can perish and be destroyed; for as it cannot be that anything can be born from what does not exist in any way, it is likewise impossible and unheard of that what is can perish; for it will always be in whatever place it is placed [that is to say, everywhere]; and in the Whole, there is nothing empty and nothing too full; in the Whole, there is nothing empty; whence, consequently, could come something which augments it ”(ib., 11-14).

However, even if one disregards the dubious “consequence” contained in the end of the last sentence and the other small “imperfections”, this is not at all what Parmenides says.

For Empedocles speaks not of the One-all-alone, nor the One-which-is-all, nor even of the All-which-is-one, but of a set of particular, multiple, and varied things, which appear to be transient.

He also contradicts himself when he says, on the one hand, that nothing that is [by constituting in its entirety the All that is the Cosmos] can neither be born nor perish and, on the other hand, affirms that “we mortals are not even anything at all before been composed, and after being dissolved” (ib., 15, 4).

But this “contradiction” arises only from the general imprecision of Empedocles’ discourse. What is more symptomatic and more serious is that he expressly claims to be able to “reconcile” Parmenides with Heraclitus (whom, moreover, he does not name) in and by an “eclectic” system.

With the latter, he does not aim at a “balanced” or “synthetic” ending point, when his point of departure to correct Parmenides is rather antithetical, that is to say predominantly Heraclitean.

Now, this alleged “synthesis” of Empedocles is a veritable monstrosity from a philosophical point of view. However, it is through it that he mainly acted (especially on Aristotle) and it is therefore in the interest of stopping here a little.

The parathesis qua the eclecticism of Empedocles is “classic” and well known. Empedocles wants to reconcile the Parmenidean “Sphere” with the “River” that Heraclitus opposed to the One.

“Classically” a parathesis should partially affirm the two contrary theses, by not having any, if not in part: everything about which one speaks or, if one prefers, the Whole of which one speaks (and which is for Empedocles the Cosmos and not the Concept) is “At the same time” in part “River” and in part “Sphere”.

Only, the parathetic contradiction would then be too apparent, since, according to the Parmenidean Thesis, there is only the one all alone, motionless, while, according to the Heraclitean Anti-thesis, everything is “fluid” only.

This is why Empedocles uses a synthetic solution, replacing the co-existence in two opposites “which would be spatially limited to each other, by a succession in Duration, where one succeeds the other (by limiting itself temporally or temporarily) so that each can be unlimited in its extent, namely, during its entire duration.

To be sure: quite the contrary, Heraclitus was made to argue. it is the “eternal return”, even the purely spatial character, of the phenomenon in question.

Because there, where there is Tourbillon, there is no flow in the proper and Heraclitean sense of the word, that is to say, a certain flow where what flows disappears forever, as that which flows being fed by a spring from which new waters always flow.

Without doubt, in speaking of his “Sphere”, Empedocles has in view the Cosmos, even the Universe or the World · where · one · speaks, and not the Concept as such.

His “Sphere” is really “material” in the bodily sense and this to the point that he believes it useful to insist that the Cosmos in its spherical state has neither feet, nor knees, nor genitals [what Plato Will say but ironically so that to make fun of the spherical cosmos of Timaeus-Eudoxus, which impressed Aristotle to the point that he thought he had to praise the pre-Socratic precursor of the great Platonist scholar (cf. Tim., 33, bd)].

But if we interpret what Empedocles says about it by believing to re-say Parmenides again, we have to say that he is in fact talking about what the latter was talking about, namely, the Concept itself.

Or, the parathetic character of this so-called re-saying will then appear clearly to us, because we will see that according to these statements, the “spherical” Concept is the Eternal and not Eternity. Not only ! Because it is (spatially) unlimited like the One which is or the Being-one of Mélissos (cf. Diels, 21, B, 28) [which means that it extends and lasts by consequent at least in the sense that it is everywhere present “at the same time”, that is to say in a Present which is distinguished from the Past and from! Future], but also and above all because it has a (temporal) limit which is natural ”or“ necessary ”(in the sense that it is everywhere and always the same).

It carries Love (“spherical” or “Parmenidean”) and Hate (so that the Past of the “amorous Sphere” is the same as its future, while being different from its Present (cf. ib., 30).

Therefore, the Concept of which Empedocles speaks without knowing it is not! ‘Eternity.

And it is the Eternal only insofar as the Past of his past and the Future of its future are the same as the Present of its own presence; and it is eternal by its “relation” with Eternity which is the Eternal Return (already Aristotelian) of all things and hence, that which is the extended duration of these.

Empedocles is, moreover, perfectly aware of this himself, at least with regard to his picture of the Cosmos or the Whole of which he speaks and which constitutes the everything of which he speaks. In any case, he says so explicitly, over and over again.

… and does not deny trust to any of the other parts of your body through which there access to thought exists, but only thinks of each particular thing as to the extent that it presents itself clearly [ through the senses] ”(ib., 4, 9 and 12-13).

Undoubtedly, Empedocles attacks here eternity which is the transcendent Concept of Parmenides.

But Aristotle will not speak otherwise when he criticizes the “transcendence” of the (or: -Structured) Eternal-Multiple, that is, the Platonic Concept as “Cosmos noétos”.

However, the anti-Eleatism of Empedocles has a distinctly Heraclitean allure. And it is indeed there that the only interest of his Poem resides from the point of view of the history of Philosophy.

By going back to the sources, even the Empedocleean analogies of Aristotle’s philosophy, we see more clearly than if we only considered the latter, how well Plato saw things when he affirmed (notably in the Theaetetus, the Sophist and the Politician) that Aristotelianism (inspired by the Science of its time, as it was embodied in Eudoxus) had as a distant origin (if we disregard the views “of Homer and of Hesiod) the Anti Heraclitean thesis of the Thesis of Parmenides.

The Analogy between Aristotle and Empedocles is, moreover, almost complete in the sense that neither of them fully exploits the Heraclitean idea of Measurement in a quantitative or mathematical sense ”(as ‘have already done in their time, probably Theaetetus and certainly Eudoxus and his emulators).

Without doubt Empedocles speaks of a sworn contract “which forever determines this time” or the duration of the Cosmic Cycle (cf. ib., 30). But, just like Aristotle, he does not even try to measure the “Great Year” (as some have tried to do, if the Timaeus is to be believed).

This Cycle “is, for Empedocles, a “law”, fundamentally qualittive, just as the cyclical laws “of Aristote, as being determined “in the last analysis by the revolution of the First Heaven”., will be qualitative.

As well, they both seek their “laws “much more in the domain of Life and} “History than in the purely bodily domain”, where the Scientists themselves will soon attempt to establish this “measurable” relationship.

Anyway, it seems that the main, if not the only this philosophical merit of the eclectic system of Empedocles lies in the fact that he was perhaps the first to seek the Eternal “concept״ which “stabilizes” the Speech as Truth “) not outside or beyond” the Heraclitean river (by anchoring, as Plato does, this discursive Eternal in the ‘silent Eternity of the Parmenidean Hereafter), but in this River itself, by making it flow in circles ”and by discovering there whirlpools, “Cartesian” in nature, which Aristotle will also see there.

It seems in any case that Heraclitus correctly developed the Anti-thesis of Philosophy, at least in the sense that the Temporal had for him neither beginning nor end, being everywhere and always new, instead of being re-produced cyclically so as to be always and everywhere, even before or eternally, “the same, never becoming” as well as what it is “from all eternity.

Without doubt, Heraclitus seems to admit the “Cycle” which transforms Earth into Fire, Fire into Air, Air into Water and Water into Earth, etc: c – = :; – T – + F– + A – + E (cf. ib., 12, B, 76); Empedocles said again, speaking of: the “Cycle “c – = – + A – + E – + T – + F (cf. ib., 21, B, 115, 9-11).

But the fragment in the question of Heraclitus is obscure, mutilated, and doubtful, while, generally speaking, there is no trace, in him, of the “Eternal Return” (the “Cosmic Fire” being obviously a Stoic misinterpretation).

We can therefore admit that even if Heraclitus had glimpsed the impasse of the Antithesis in intuition of the parathesis, he deliberately did not commit to it, preferring to develop the Anti-thesis proper.

On the other hand, if the fragment in the question of Empedocles belongs to his religious Poem “, all that we know of the scientific poem” shows us that the notion of the parathetic Cycle “is at the very basis of everything that he said there.

All in all, if it is possible that it was Empedocles who made the great discovery of the “Eternal Return” or of the Eternal cyclic that is supposed to be “Eternity in this Time ”(that is to say in the Extended Duration of the Empirical Existence)- so dear to Aristotle- it is certain that he neither knew how nor wanted to expose it himself, either philosophically or scientifically.

He seems to have been too impressed by the Heraclitean River and by the River-Discourse, predicted by Heraclitus, to try, as Aristotle will do, to build anything that is definitive”, stable” or “eternal”, even prone to the permanent side, on the mobile basis of the “whirlwinds” that he had seen there.

He also seems to have resigned himself (moreover quite easily) to a “skeptical” Relativism, which soon takes on, among the neo-Heraclitean Sophists, a “sociological” or “historicist” appearance.

In any case, he warns us from the beginning of his scientific poem “that we will find there, to tell the truth, only “hypotheses”, which are as little certain “as those of which Plato will mock in Timaeus (cf. above all ib., 2 and 4).

No doubt he said to his friend-lover: “However, it is always the fact of low spirits to be wary of strong spirits; but you, learn as the revelations of our [in the sense of: my] Muse order, after his speech has passed through the sieve of your knowledge ”(ib., 5). But we are very far from the “Goddess” of Parmenides.

The “Muse” of Empédocles is only a literary mask (and perhaps a parody) which barely hides its own face and he is very close to admitting that what he is going to say can be contested.

In any case, he warns us that everything he is going to tell us will be only human, not to say “too human” (cf. ib., 2, 9). And he doesn’t worry too much.

However, his (rather great) ambition is far from being satisfied by a disillusioned skeptical “Relativism”, which only allows him not to be “worse than another.” He would also like to be “the best of all”. However, it is not in and through Philosophy that he wants to be: it suffices here to counteract Parmenides and “dethrone” his Wisdom (cf. ib., 4).

Neither is it a political role in the state that tempts him, nor the “wisdom” which would be recognized as a reward for a rigid “morality”. Empedocles wants to be great among the Great (and says he is) as a “religious” and Prophet (cf. ib., 112), by “imitating” perhaps Xenophanes. And there, despite his hateful attack on Parmenides, he seems ready to admit that there are things “to keep in your mute heart” (ib., 3).

However! This appeal to xenophano-Parmenidean silence is found in his “scientific” Poem, addressed to a young man whose father was perhaps very wise (cf. ib., 1), but who himself was considered to be his “Cute”.

This means that Empedocles was “in truth neither a Prophet nor a Sage, but a skillful dilettante and a more or less charlatanic” diviner “, who moreover seems to have ended badly (and still not as a hero of ‘a famous German prose poetry).

In any case, he does not seem to have seen what the Question of the Concept was and if he has glimpsed the Eternity-in-time that is the Eternal Concept of the antithetic Parathesis, we will have to wait for Aristotle to find out this parathesis of Philosophy to be developed in a philosophically complete and correct way.

רשומה רגילה
Florence view of the arno river
פילוסופיה

פרמינדס מול תאלס הערה קצרה

“תאלס”

שם זה הועלה במרכאות כך שהוא לא מתייחס לתאלס “ההיסטורי” של המסורת, אלא לדמות “היפותטית”, שכל מה שאפשר לומר עליה בוודאות הוא שתאלס באמת חי אי שם כלשהו בשלב כלשהו. , אם כי ככל הנראה לא ניתן לומר דבר נוסף על כך.

תאלס היה הפילוסוף האותנטי הראשון, כלומר על האיש שהיה הראשון שהיה לו הכוונה (מודע ורצון) לדבר “כפילוסוף״, זאת אומרת על מנת לענות על השאלה לדעת מהו המושג ככזה הוא, אפילו כדי (גם) לדבר על (הכל) שהוא יכול לומר בעצמו על ידי (גם) דיבור על (הכל) שהוא כבר אמר.

עכשיו, אם לומר את האמת, אף אחד מהשיחים של הפרה-פרמנידים שהגיעו אלינו מאפשרים לנו לקבוע בוודאות שמחבריהם באמת דיברו כדי לענות על שאלה יחידה זו, או אפילו אם על ידי דיבור זה הם גם ענו על השאלה. יתר על כן, אין לנו מה לומר כעדות לכך שמישהו מהם שאל את השאלה הזו במפורש, או אפילו במשתמע. לכן איננו יודעים אם גברים אלה היו פילוסופים אמיתיים או לא.

אך מכיוון ששום דבר שאנו יודעים עליהם אינו מתנגד למה שאומרים, בהתאם למסורת שהיו, בחרתי בשם “הפילוסוף הראשון” המסורתי הזה כדי לייעד את מי שהציג פעם את הפילוסופיה אי שם ביקום, לפחות כ”כוח “או “השערה”, על ידי הוצאת שיח ביעילות או “בפעולה” שהציבה, ולו רק באופן מעשי “או במשתמע, את שאלת הפילוסופיה, על ידי תשאול המושג. שום דבר לא מונע, יתר על כן, לומר שהאיש הזה חי בסוף התקופה הפליאוליתית. גם לא ששמו היה תאלס כשהיה בחיים והתגורר ביוון במאה השישית לפני הספירה.

אפשר לומר שהפילוסוף “הראשון” (שהיה, לפי המסורת שלנו, תאלס) כבר דיבר על ההוויה היחידה והייחודית. ואכן, המים עבור תאלס הם, ללא ספק, אחד בפני עצמו וייחודי מסוגו, המשותף לכל מה שיש. אבל כל קודמיו של פרמנידס דיברו על הוויה רק במשתמע. ואכן, המים של תאלס אינם מבחינתו ההוויה ככזו שהפילוסופיה מדברת עליה (במפורש) אחרי פרמנידס. מה שבטוח, המים הם עבור תאלס משהו אחר מלבד המים ששתה ואנחנו עדיין שותים היום: מים קיימים במים באותו אופן כמו בכל השאר. אבל, בכינויו “מים” את מה שפרמנידס יכנה הוויה, תאלס מראה שהוא עדיין מדבר במפורש על מה שיש ולא על הוויה ככזו.

באופן מרומז (ובשבילנו) הוא דיבר על הוויה; אבל, מבחינתו, הוויה הייתה מים ולא שום דבר אחר גם כן, ואילו עבור פרמנידס, הוויה היא כל מה שיש. הבלתי מוגבל של אנקסימנדר כבר קרוב הרבה יותר לתפיסה האונטולוגית של ה”הוויה”, שהוצגה והוגדרה על ידי פרמנידס. אך נראה כי כל קודמיו של פרמנידס הזניחו את הדיבור על “הקשר” ((קרבה)) בין הדיסקורס (לוגוס) המדבר על הוויה לבין ההוויה שמדברים עליה. במובן זה הם דיברו על ההוויה בתור מדענים ולא כפילוסופים. במילים אחרות, לא היתה שום אונטולוגיה לפני פרמנידס (ולכן גם לא הייתה אונטולוגיה אלא רק שיחות על מה שיש). אולם המקרה של הרקליטוס מוטל בספק לאור חולשתה ומצבה הפגום של המסורת ששרדה עד ימינו. ממבט ראשון הוא יהיה קודמו “המיידי” של פרמנידס, האחרון שיטט באונטולוגיה את מה שאמר הרקליטוס על האחדות והייחודיות, כלומר, לתוך אנרגו – לוגיה (מבולבל, יתר על כן, עם פנומנו – לוגיה. ) מה [הרקלי טוס] אמר על האופי ה”ניגודי “וה”משתנה” של כל מה שממשי מבחינה אובייקטיבית ו”פנומנלית״.

“מודרניזציה” של פרמנידס (באופן שגוי מבחינה פיזיקלית, אגב) ניתן לבצע באופן הבא. שגיאה תהיה כמו “חומר” המורכב לחלוטין מאלקטרונים, שמחציתם שליליים מבחינה חשמלית ומחציתם חיוביים; כל זוגות הסימנים ההפוכים בסופו של דבר מתנגשים ומבטלים זה את זה; מכלול ((אנסמבל)) האלקטרונים הופך לפיכך לחלל המלא במלואו בגל אלקטרונים מורכב, נייטרלי חשמלית, נייטרלי (זאת אומרת: אשר אמור לעולם לא להתפרק לאלקטרונים של סימנים מנוגדים). לדימוי זה יש יתרון בכך שהוא בעת ובעונה אחת ביקורת. על פי התמונה הזאת, ברגע שהמטענים החשמליים “החיוביים” וה”שליליים “של האלקטרונים מבטלים זה את זה, האלקטרונים עצמם מפסיקים להתקיים כאלקטרונים. עכשיו קל לראות שהדבר חל גם על פרמנידס. ואכן, לטענת פרמנידס, האמת הדיסקורבית מסתכמת בניתוח הסופי בשיח על-ההגיוני) האומר כי הוויה היא ולא-ישות – שום דבר) איננה, ואילו כל השיח השגוי יכול להיות מצומצם ליחיד (בניגוד – שיח, האומר כי הוויה איננה ושלא ישות היא.

כעת, אם מתייחסים לשני “שיורים” אלה, מתייחסים לתזה הפרמנידית כאילו הייתה לביטול (הדדי) של “הפכים”, הטוענים בה בעת כי יש צורך להכיר בכך ש”תכנם” חייב לבטל עצמם גם זה את זה, כך שלא יישאר עוד כל “תוכן” (דיסקורסיבי) בכלל. מה שבטוח, הווייתם של שני השיחים המתנגדים נמשכת והם חופפים להוויה יחידה), אך אף אחד מהם לא נמשך כשיח, מכיוון שהם כבר לא אומרים שום דבר בצירוף שלהם (שילוב זה חסר “תוכן” דיסקורסיבי).

במילים אחרות, על ידי חפיפה של ההוויה עם ההוויה, השיחים מפסיקים להיות שיחים. הוויה היא אמנם אחת וייחודית, אך היא אינה כוללת שיח. לכן שיח זה הוא בלתי אפשרי (או אילם), ואף אחד לא יודע (או מבין) איך אפשר לדבר על זה (וגם, ועוד פחות, איך אדון פרמנידס יכול לדבר על זה). – זהו, כפי שנראה, מה שאפלטון אומר בדיאלוג פרמנידס.

פרמנידס אומר (2,2-4) כי לא ניתן לנתק את מה שהוא קיים מהקשר ה”מידי “שלו לזה מבלי לפגום במבנה הרציף של ההוויה. אין שום דבר מחוץ להוויה ולכן שום דבר שיכול להפריד את ההוויה מעצמה או ליצור הפרדות בתוך ההוויה. הוא מסיק מכך, נכון, כי לא ניתן לדלל ולא לעבות את ההוויה ואומר שההוויה היא תמיד “בכל מקום צפופה” (8,25). אך הוא טעה (כאשר אמר במשתמע) שכל מה שאינו ניתן לעיבוי הוא הרחבה מרחבית: הוא היה צריך (אם לא יכול היה) לחשוב על “הנקודה הגאומטרית.”

למעשה, אם הזהות של ההוויה עם עצמה שוללת את משך הזמן הזמני שלה, היא שוללת באותה מידה את ההרחבה המרחבית שלה, כי תנאי הרחבה זה (או מותנה) בהבדל זהה. במציאות, הווייתו של פרמנידס אינה, כדבריו, “כדור” (ללא גבולות חיצוניים).

בהמשך נראה כי הנוסחה “ישות ואין-כלום” אינה נכונה, אך מה שחשוב כרגע הוא לראות את הצורך להכניס לשיח אונטולוגי משהו אחר מלבד הוויה, כלומר אי-ישות או כלום, מבלי להעסיק את עצמנו כרגע בקשר בין האין לבין ההוויה. – באופן מוזר, אף על פי שפרמנידס לא הכניס במפורש שום דבר לשיח האמיתי כביכול שלו (ליתר דיוק, אם כי לא הביא את ההשלכות של ההכנסה הלא רצונית של האין לשיח שלו על ההוויה), הוא דחה את הנוסחה “ישות וכלום” כשגויה (ראה 8, 40) אך קיבל את הנוסחה “ישות או כלום” (8, 16) כקבועה (ואכן לבד תקפה, או “הכרחית”!) , שקרוב מאוד לנוסחה ההגליאנית: “להיות שונה מאין”.

“הזדהויות דיסקורסיביות” (“הגדרות” סמליות) הבאות “ניכרות” ללא פירוש: הנוסחה “שום דבר לא” אומרת לפיכך שום דבר אחר, לא יותר ולא פחות, מאשר הנוסחה “הוויה היא”. לכן אי אפשר לומר “להיות הוא” מבלי לומר “שום דבר איננו.”

רשומה רגילה
פילוסופיה

פרמינדס אקדמי כמעט

אחת הטענות היפות, ואין הרבה כאלה, טוענת כי פרמינדס מבלבל בין המשמעות הכללית, הנחבאת כדקדוק, ועכשיו יוצא למציאות כטענה: einai אמת שמתגלה, מופיעה, כך, כשיח של אמת, [לעומת דעות, doxa, זה שמתהלך באי הוויה, משום] החיבור המילולי to be, להיות זה להיות קבוע: האמת כהוויה being, לעומת זה שבתנועה, in flux, זה שנראה לעין. מכאן, הטעות becoming – seeming. הטענה הזאת מתחילה בצ׳ארלס קאהן, ממשיכה עם פייר אובנק, מתכתבת עם היידגר ועם הצרפתי המבריק באמת, Benveniste, הטוען כי היחס הדקדוקי המקשר בין חברי המשפט, המרומז “זה הוא ”that is, הוא זה המחבר את ההסדר הלשוני למערכת המציאות, וכן הלאה ותגיד כן לכהנה! כל זה יפה מאד, טענה. קשקוש יפה, צרפתי אף, נסדר?

סוקרטס הוא אדם. אדם הוא בעל חיים. האמת של קיום-מהות- זה תמיד זה כאחד: הוא. הכל מסומן מהעולם, בין הזה, כמצביע, להוא כמצמיד predicate לזהות/מהות. עכשיו, אני צריך להצהיר מה הוא הזה של אמת? במילים אחרות, היא לא יכולה להיות זה או זה או זה, כי אז תהיה עוד אחד מזה, זה, זה. זה. היא לא תוכל להיות אחד. האמת, אז, צריכה להיות ההיפך של זה, חתול, כלב, למרות שהיא אכן צריכה להיות הוא: דבר אחד. אמת היא: —>אחד הוא: אמת. (the truth of) thought is being one (ONE). אין כאן this-which-what. אין לו את ה-doxa כטיול של אחר בין הווייה לאי הווייה. רק דעות. אז פרדוכסים לשקט # דיאקלקטיקה. זנו. הפרדוכס הוא השיח על האמת: לשקט.

רשומה רגילה
כללי

הגל: האני מדבר בין פרמנידס לבין הרקליטוס

אבי קוג׳מן הגל: האני מדבר בין פרמנידס לבין הרקליטוס


אם המושג הוא האחדות הבסיסית או הייחודיות של כל השיח הפילוסופי, הרי שהשיח יכול להיות מוגדר כ”שיח המדבר את עצמו כמו שהוא מדבר על משהו [שאינו עצמו, עדיין] ״. אחדות זו איננה חושפת עצמה אלא בהדרגה, לאמור :רק בהיסטוריה של המחשבה עצמה כאני היסטורי. כדי להתחיל פילוסופית, כלומר להגיע לשיח על המושג או הלוגוס, אנחנו צריכים לנתק את ״המושג״ (המילה) מן המהות הספציפית לכאורה של האובייקט שהוא מסמן, ולהשאיר אותו, במקום זאת, לטיפולה של תחושת המובנות ההגיונית, בתור שיח המנסה את גבולותיו שלו, באופן דיאלקטי, עד למצב של שלילת הנקודה כעובדה. לדברי הגל, השיח הפילוסופי שלוקח את המושג עצמו כאובייקט, הופך את המושג לשאלה או השערה של האני.


יש להבדיל בין המושג -תוכן המועבר על ידי המושג – לבין המהות שהופכת את האובייקט לזהותו או” הגוף “שלו. רק מהגל אנו מסוגלים להבחין במפורש ובאופן הולם בין מושג לבין המשמעות של האובייקט / מהות. ממה מורכבת האבחנה הזו? ה”חוליה “המאחדת את המהות לגוף האובייקט היא דבר בלתי-מומס, הכרחי: האובייקט ״חתול״ לא הופך לכלב. “המשמעות של המושג, לעומת זאת, ביחס למורפמה שלו, הנה שרירותית לחלוטין. המורפמה לא בהכרח מובילה לשינוי במשמעות של הרעיון” חתול “, גם אם הוא היה הופך לכלב. מצד שני, האובייקט עצמו איננו משתנה. דוגמא היפותטית וקיצונית כמובן. בגדול לדברים בעלי משמעות היסטורית, נוגעים ומשנים את האני, הם גם ברי שינוי. לשם כך, טוב שיש אמירות אפשריות אף אבסורדי

ות.
בכל מקרה, השיח הפילוסופי אודות המושג יכול להיפגע בגלל שני דברים:


1. היכן שהמשמעות מתקפלת חזרה אל המהות, הדיסקורסיבית נסוגה לכדי שתיקה מוחלטת מכיוון שאנו מסתכנים כעת בהתפתחות של שיח, בעולם של דברים שנשלל ממנו כל דיקורס על המושג עצמו.


לעומת זאת, (או 2:) אם הדיסקורס מתקיים בעולם חסר הוויות או מהויות, הרי שהוא מצטמצם למשמעויות של מילים לא מתארות או מצביעות. כך, השיח מתקלקל, עד שהופך להיות נטול משמעות מכיוון שמדובר במצב של תנועה דיסקורסיבית המדירה את המילים עצמם, כלומר, עולם ללא מסמנים; בעולם כזה אני מדבר רק כדי לשתוק תיכף.


האמור הולך לשכל כדלקמן: “אם ה”שלם” היה אובייקט בלבד או דיבור בלבד, הרי לא היה לנו בנמצא מושג שעליו אנחנו היינו יכולים לדבר. שכן במקרה הראשון הייתה רק “מהות” אחת של עולם זהה לעצמו, בלתי ניתן לתיאור ואילם בעצמו, בהעדר רבים המבטאים אחד כשמבטאים אספקטים כמומנטים של אותו אחד. בעוד שבמקרה השני למושג תהיה משמעות חסרת משמעות לעולם עצמו; לוגיקה ללא עולם, וכתוצאה מכך לכלום אין משמעות.כתוצאה מכך, הפילוסופיה יכולה להיות רק “אקטואלית” על ידי הבחנה דיסקורסיבית (מפורשת או מרומזת) בין תפיסה חושית ראשונית למהות, המאפשרת להציב (במפורש או במשתמע) את שאלת המושג כשלעצמה- “כשלעצמה”- זו איננה עדיין-אבל יכולה להיות- מהותו של אובייקט (בלתי ניתן לשלילה בעולם-שעליו–מדבר) ו / או משמעות של מושג מתפתח (בלתי ניתן לפירוק ביקום של דיסקורס, כלומר בעולם-שבו-אתה- מדבר): אבל זה הרחק הלאה.


פרמנידס

ייזכר כי נקודת המוצא של אפלטון בדיאלוג פרמנידס נעוצה בפרדוקסים של זנון. מטרת הפאזלים הגאוניים הללו הייתה, כידוע, לבסס את הדוקטרינה של אלאה, בדבר של פשטותה של הוויה ישירה, וזאת בעקיפין על ידי הצגת האבסורדים הנובעים מהנחת ריבוי ממשי, כאשר הטיעון הספציפי שציטט אפלטון על הקושי הוא ריבוי אמיתות או //תכונות הפוכות. איך יכול להיות שאותו הדבר יכול להיות אחד ורבים, כמו שלא דומה? האם לא ברור שבמקרה כזה האחדות או הרבים חייבים להיות הופעה גרידא? וכפי שאפשר להעלות על הדעת ריבוי רוחניות אמיתי ללא יחידות אמיתיות, אנו נאלצים לקחת את האחדות כממשית ואת הרבים כמראה גרידא. כזאת הייתה הצורה הגסה שבה הבעיה של האחדות במגוון הציגה עצמה בפילוסופיה.


הפרדוקסים האלה לא הקהו את הפתעתו של אפלטון מהמסקנות של פרמנידס. ספציפית, האחרון ודאי הפתיע את כולם כשאמר+++: מחשבה [שחושבת או מעלה על הדעת את המושג] ו! ‘הוויה [קרי: האחד] הם אותו דבר בדיוק [לדעת! ‘נצחיות (או!’ אחד-לבד-ללא כל תנועה); לדעת זאת זה לדעת את האחד כשזה עכשיו, כהווה של הוויה אחת של זמן ] (ראה , 18, B, 5):” מעשה החשיבה (noeïn), כמו הסיבה והראייה של הזה אשר המחשבה חושבת (noema), אחד הם. למה זאת הפתעה, סתירה באמת? כי לא ניתן למצוא מעשה של חשיבה בלי ה”זה -שהוא -עכשיו נוכח״ (éontos), ״הזה״ שלגביו ובו מעשה החשיבה זוכה להיות מבוטא ורבאלית; למעשה, אין מרחב חללי לעולם הדברים והמשמעויות:האחד הוא כמו שהוא, וכמו שיש, ולעולם לא יהיה שום דבר חוץ ממה שהוא, מכיוון שאלת הגורל (מוירה) קשרה אותו כך שיהיה שלם [(כלומר ללא חלקים מרובים) או אחד] בלתי ניתן לשינוי “(שם, 8, 34-38).


ההבדל בין הרקליטוס ופרמנידס. מבחינה פילוסופית, עם הראשון, כל הדברים הם מתוך האחד והאחד הוא מתוך הכל, הלוגוס הוא זה שמוביל את כל הדברים המתהווים, ואילו אצל פרמנידס האחד זה האחד-ללא תנועה-כל-לבד.


מבחינת שיח: התזה של פרמנידס מורכבת מההנחה כי הדיבור הוא הכרח חיוני רק אם הוא בלתי נמנע, רק עד הסופיות המוחלטת של אותו דיבור. פרמנידס מדבר כדי לשתוק באופן סופי, אחת ולתמיד “בלי לומר אי פעם בשום מקום מהי המשמעות של להיות. אפילו אם השקט הוא רעש פרובוקטיבי, מזמין, שוב, את מה שאנשים אחרים אמרו או את מה שהוא כבר אמר בעצמו ; השקט הוא שקט גם באין בהתקדמות, שום וואנדר.


באשר הסינתזה הפילוסופית של הגל, הרי שהיא אמורה לאפשר לכל אחד, הגל עצמו בכלל זה, לומר מחדש וללא הגבלה את מה שנאמר על ידי האחר וכך מה שהאדם אמר על עצמו, את עצמו. בשני המקרים, לשיח יש סוף, אפילו מטרה, מושג (סופי, וכך התחלה- arch בתור eternity, נחשף לזמן כאדם היסטורי, עד לחתונה בין הנצח לנצחי,ההגעה של הנצחי לזמן עכשיו, לא שוללני, פוליטית, כמהות לאובייקט, לעומת השיח היוצא ממנו, ממשיך אותו): לפיכך, השיח, הלוגוס, אמור להיות מוגדר או לכל הפחות, ניתן להגנה. אבל אם מטרת השיח התיאטיסטי הוא “שתיקה מוחלטת”, הרי שזו של השיח הסינטטי היא החזרה הבלתי מוגבלת (מכיוון שהיא מתרחשת, חוזרת ונשנית בכל מקום תמיד) של כל מה שמישהו אמר פעם.


אחר מטרה זו רדף השיח של האנטי-תזה, פרט לכך שהוא לא מגיע לשום מקום, ובכך אין לה סוף (במובן של השלב האחרון, ושל המטרה שנאמרה כראוי, כלומר – מטרה שהפכה לנגישה ועדיין מספקת). מכיוון ששיח זה נאמר כנגד עצמו ומבטל את עצמו בדיסקרטיות (מבלי לרצות, בשונה משיח תאיסטי שנפסק מרצון), או מכיוון שהוא מתפתח בלי סוף (בעל כורחו, הוא, הרי, מבקש רק להמשיך). כך, עצם מטרת האנטיתזה היא “קביעות השיח” בהתחדשות נצחית ללא סוף סופי, והאמת, בלי התחלה. האנטיתזה מדברת רק כדי לומר שאנחנו תמיד בזמן, מקום, יכולים לדבר, מה שמאפשר את עצמו על ידי דיבור הולם, לעצמו, בתוכו, בעוד התזה של פרמינדס תניח כי אנחנו תמיד שותקים איפשהו, שם לנצח, וכפי שצריך להיות

רשומה רגילה