סוציולוגיה – (ל) היסטוריה
זה לא המדע שמפריע ל- או מדאיג את ה- פילוסופים. כי הם יכולים לשלב את זה במערכות שלהם על ידי אמירה מחדש של כל מה שהוא אומר, בתנאי שהם גם ידברו על זה שהם מדברים בעצמם ועל מה שהם אומרים כשהם אומרים מחדש את מה שאמרו המדעים. ואכן, מה שמטריד את הפילוסופים המאמינים בחוכמה שהם אוהבים הם דבריהם של אלה שאינם חושבים שהם יכולים להגן ולהצדיק את התיאולוגיה, המדע או המוסר (אשר, יתר על כן, עושים את שלהם ללא כל צורך בהצדקה או הגנה מצד אחרים).
זו ההכחשה הזו, ולא ההכחשה הישירה של עצם האפשרות של הפילוסופיה, שבה אדם טוען או טוען שזה בלתי אפשרי לחלוטין, ממש מגוחך, לדבר על כל מה שאדם מדבר, כולל, אם כן, מה שהוא אומר על עצמו (לפחות מבלי שהוא בהכרח סותר את עצמו בכך).
כעת, האמירות הללו הן אלו שמרכיבות את מהות האנטי-חוכמה שהיא הספקנות הפסאודו-פילוסופית (הספקנות התיאורטית או הא-פילוסופית [המובילה לתיאוריה הדוגמטית] לומר שאפשר לסתור את כל מה שאחד אומר [לפחות כל מה שאומרים בצורה אקסיומטית]).
עם זאת, אם כל הספקנים הפסאודו- פילוסופיים (שאפשר לקרוא להם אנטי-פילוסופיים) בסופו של דבר אמרו את אותו הדבר, הם אמרו זאת אחרת. לכן, מעניין לסקור כמה מהגרסאות המרובות של הגישה הפסאודו-פילוסופית הספקנית כדי לראות טוב יותר מהי מנקודת המבט של הפילוסופיה.
מאז הגל, הספקנות חוללה פגעים פסאודו או אנטי פילוסופיים (ואחרים) כאלה תחת היבטם של שני אחים תאומים, אחד שנקרא סוציולוגיה (של ידע) והאחר היסטוריסטיזם.
בשתי צורות שונות במעט, מה שהן הסוציולוגיה והן הפסיכולוגיה מכריזות מסתכם, בסופו של דבר, בכך.
כל דבר שנאמר או יכול להיאמר על ידי כל אחד מאלה המדברים, חוזר, ככלל, על ידי אחרים מלבדו; או שהוא חוזר על מה שכבר אמרו אחרים. אולם, אם הוא “יוצא דופן” עד כדי כך שהוא אומר את מה שאף אחד לא אמר מעולם ולא יאמר שוב, זה בגלל שלדבריו אין שכל וישר והוא למעשה ״רק״ או כבר אדם מטורף.
לכן כל השיחים הרגילים או המנורמלים הם חזרות שנאמרות מחדש. כמו כן, כולם היו צריכים לדבר כפי שתלמידי האקדמיה של אפלטון דיברו פעם: תגידו בכל מקום ותמיד מה שכולנו אומרים “ולעולם אל תגידו חלק מאני אומר” (במובן של: “אני לבד אומר את זה). לגבי כל מה שאדם אומר, סוציולוג מאסטר יידע שאם האיש הזה אינו משוגע, דעתו המובעת או זו שתבוא לידי ביטוי יכולה להיות רק הדעה הנכונה” או ה”אורתודוקסית”, כי אף אחד לא יכול, לדבר במשמעות טובה, לסטות מהדרך המשותפת, שהיא בהגדרה ישרה, שכן היא הקצרה ביותר לדעת כולם.
עם זאת, קורה כי באומרנו דברים נורמליים, בשום פנים ואופן לא חסרי שכל ישר, אנו ממשיכים לומר שאנו לבד (או ראשונים) להצהיר אותם או, לפחות, מצאנו אותם לבד, כלומר. ללא תלות בכל האחרים שגם מצאו אותם. לאחר מכן, הסוציולוג המאסטר קורא לסדר ואומר כי בהיותם אומרים או טוענים כך, הדברים הללו נקראים אידיאולוגיה (יתרה מכך במובן הרגיל, במובן של השכל הישר). והוא מוסיף שעדיין זאת תהיה אידיאולוגיה לומר: “אנחנו אומרים” או “אנחנו רק אומרים את זה” או “אנחנו” כי כל אחד מאיתנו אומר או יכול לומר: “אני אומר”. כי למעשה, מה שאני אומר לא יהיה הגיוני (נכון) אם לא אגיד את מה שכולנו אומרים. כמובן, מה שאני אומר מובן אם כל אלה שמדברים זה עם זה מסכימים על תנאי דיבור.
אל לנו לומר, מעל הכל, שאנו יכולים לשיר בפזמון (מונודי) רק אם כל המקהלות שרות, כל אחד בנפרד, את השיר שלו (פירושו: אותו שיר). כי אם אני לא יכול לשיר במקהלה לבד, כל מקהלה יכולה בהחלט להסתדר בלעדיי גם אם אני חלק ממנה. המקהלה אפילו תצטרך לעשות את זה אם אני שותק, שר בקול, מת או רק חולה או צרוד. ובכל מקרה, אם למקהלה (המונודית) יש יותר מעשרה קולות, הקול שלי הוא לעולם לא יותר מאופציונלי. בכל מקרה, הקול הזה ניתן להחלפה אם אנחנו רוצים לדבר על זה בלי חנופה מוגזמת.עם זאת, המאסטר שאומר זאת, שמגלה את האיכות הדומה למקהלה, אינו בהכרח זמר. אם אחד הזמרים אומר “אני” והשני “אנחנו”, מתוך צניעות פשוטה, שניהם שרים את אותו השיר. אבל המאסטר שגורם להם להתפכח לא שר את עצמו בשום צורה.
פתאום זו אידיאולוגיה. הסוציולוג אומר זאת ומקבל זאת כמובן מאליו, אוטומטית. מה שהוא אומר זה על סוציולוגיה. אבל אם אידיאולוגיה מגדירה את דעתו למוזיקה, מה יכול הסוציולוג לעשות אם מה שהוא אומר אינו אידיאולוגיה או דעה?
האם הוא יעסוק בפילוסופיה? מי שנותן דעה מבלי לדבר כלל על דעה זו עצמה הוא בוודאי לא פילוסוף.
מי שמאמין שזה נכון או מי שאומרים שהם מאמינים שזה מדבר על זה ללא ספק הוא גם לא פילוסוף, כי הוא מדבר על זה בצורה “נאיבית”, מבלי להעמיד את דבריו על כך ל”ביקורת”. למעשה, הוא בכלל לא מדבר על מה שהוא אומר על זה בעצמו. הסוציולוג הוא זה שעושה זאת בשמו ובמקומו. האם הוא עושה פילוסופיה תוך כדי?
הסוציולוג הראשון אמר לנו שכן. אבל השני שם לב שאם הראשון, כשאמר את זה, דיבר על מה שהוא אמר בעצמו, הוא לא אמר שום דבר ממה שהוא אמר בכך שהוא עוסק בפילוסופיה. זה היה השני שלו שעשה את זה בשמו ובמקום זאת, אמר שמה שהוא אמר כשדיבר על מה שהוא אמר זה אידיאולוגיה של… סוציולוג (ראשון). האם הסוציולוג השני הזה עשה פילוסופיה בכך שאמר זאת?
אולי הוא אמר שכן. אבל השני שלו, כלומר השלישי של הראשון, כבר לא יכול היה לומר זאת בצורה הגונה. לכן, אם השאלה הייתה נשאלת בפניו, הוא היה עונה בשלילה ושהוא עצמו היה רק סוציולוג, מדבר על האידיאולוגיות של קודמיו בעודו מחכה שיורשו ידבר על שלו. יתרה מכך, הוא יוסיף שאף אחד לא יכול לעשות שום דבר אחר ברגע שהוא לא מסתפק באמירה חוזרת אלא מדבר על מה שאומר. לפיכך, הפילוסופים כביכול נבדלים מאידיאולוגים אחרים רק בנאיביות חשוכת המרפא שלהם, המאפשרת להם לעבוד ללא ייאוש במשימה בלתי אפשרית, שכן ברור שהיא אינסופית. אם רוצים, היה אומר הסוציולוג השלישי, כל סוציולוג הוא פילוסוף שהבין את חוסר האפשרות של הפילוסופיה או, אם מעדיפים, את ההבל שבכל חיפוש אחר חוכמה (דיסקורסיבית).
אתה יכול להגיד את כל זה בכל מקום. באופן כללי, ההיקף המרחבי אינו גורם לבעיות לסוציולוגיה. אין ספק שבטיולים אנו מוצאים מגוון של שיחים, וחלקם הם כאלה שאפילו סוציולוגים יתקשו לומר אותם מחדש בכך שהם מתחילים באמירה: “אנחנו אומרים…”.אבל קל לראות ששיחים כאלה נאמרים על ידי אנשים שאנחנו לא מדברים איתם, דווקא בגלל הריחוק המרחבי שלהם מהמקומות שבהם אנחנו חיים. הם תושבי איים שקשה לגשת אליהם או של יערות בלתי חדירים או, יותר פשוט, של שכונות שאליהן אנו לא הולכים ושהאנשים שחיים שם הם אלה שלא פוקדים את השכונות שלנו.
לכן, למרות שמשני הצדדים אנו אומרים או היינו צריכים לומר: “אנחנו אומרים” בכל פעם שאנחנו מדברים, ה”אנחנו” מתייחס בכל פעם רק לאחד משני הצדדים המעורבים, מהסיבה הפשוטה והמספיקה, לפיה, אנחנו לא מדברים עם/את כל אחד. אחרת, לשני הצדדים הללו לעולם אין הזדמנות לומר ביחד: “אנחנו מדברים”.
אבל ברגע, מסיבה זו או אחרת, ששתי הקבוצות, שהיו מבודדות עד כה זו מזו, נפגשות ומשוחחות זו עם זו, הן למעשה מדברות במשותף ולכן צריכות לומר: “אנחנו מדברים” בכל פעם אחת שמי מהם אומר משהו.
אולם, אם המגוון המרחבי של האמירות אינו מפריך את הסוציולוגיה, גם אותה לא ניתן להסביר אותה. כי אם בכל קבוצה מבודדת של דוברים, כל אחד מאלה שמדבר יכול לומר רק משהו שאינו משולל בו שכל ישר, בתנאי שזה אומר או יאמר מחדש את מה שאומרים שאר הדוברים של אותה קבוצה, איננו יכולים לראות מדוע האחרים הללו אינם אומרים אותו דבר בכל הקבוצות המבודדות בשלהן; מה שלא כך, לעומת זאת, אם מאמינים לאתנוגרפים.
כך או כך, אם היקף השיח במרחב לא הפריע לסוציולוגים, משך הזמן שלו ללא ספק גורם להם לצרות. כי אם, בקבוצת דוברים נתונה, כל אחד מהם רק אומר לאחרים את מה שאחרים אומרים לו, איננו רואים מדוע או כיצד לשיחים, בעלי שכל ישר, יכולים להיות יום אחד משמעות אחרת מאשר האחת שהייתה להם בעבר. עם זאת, לפי ההיסטוריונים, מוטציות כאלה של השכל הישר מתרחשות מעת לעת בתוך אותה קבוצת דוברים המדברים זה עם זה.
ככלל, סוציולוגים מקבלים את הצהרותיהם של היסטוריונים תוך מזעור השונות בשכל הישר שהאחרונים רק נוטים להרחיב עד קיצון. ועל ידי הודאה בכך, סוציולוגים מצמצמים לווריאציות (“היסטוריות”) בזמן את הווריאציות המרחביות (“אתנוגרפיות”). או: כאשר סוציולוגיה מוצאת את עצמה בנוכחות שתי קבוצות של דוברים, שכל אחת מהן אומרת: “אנחנו”, אבל אף אחד לא אומר “אנחנו במקהלה”, היא מודה שהקבוצות האלה לא אומרות את זה כי הן לא מדברות אחת עם השנייה או מסתדרות, וזה מסביר שהן לא עושות את זה לא בגלל מהריחוק המרחבי שלהם, אלא בגלל פיגור הזמן שלהם. לפיכך, על ידי התרחקות של כמה מאות מטרים ממחוז (המגורים) שבו הוא מתגורר, הסוציולוג המיודע חוזר כמה מאות שנים אחורה, ועל ידי ביצוע כמה אלפי קילומטרים, הוא יכול להצעיר את עצמו בכמה מיליוני שנים.
בסך הכל, סוציולוגיה משתמשת! בהיסטוריה כדי להסביר את המגוון המרחבי של דיבורים בו-זמניים (השכל הישר) אותם היא חוקרת אך אינה יכולה להסביר את עצמה. עם זאת, ההיסטוריונים המעניקים לסוציולוג שירות יקר ערך זה שואלים אותו בתשובה לכדי שירות חשוב לא פחות. הם היו רוצים שסוציולוגים יסבירו להם, אם לא את האיך (שהם יודעים), לפחות את הלמה של השונות הזמניים שהם חוקרים (ברצף וכבר לא בו-זמנית) מבלי להסביר אותם בעצמם.
אבל לא אכפת לנו איך הסוציולוגיה משלמת (או לא משלמת) את חובה להיסטוריה. מה שמעניין אותנו הוא אך ורק היחס של היסטוריה סוציולוגית וסוציולוגיה היסטורית עם פילוסופיה. כעת, היחסים הללו נחוצים, כלומר הם בכל מקום ותמיד, אותו דבר.
היסטוריציזם כשיח לא אפשרי
ההיסטוריון, באופן טהור ופשוט, חוזר על כל מה שנאמר לפניו באופן עקרוני. אבל ההיסטוריון-סוציולוג (או התומך בסוציולוגיה ההיסטורית) מדבר גם על מה שהוא עצמו אומר בכך שהוא אומר מחדש את מה שאחרים אמרו קודם. אם הוא כבר מדבר על מה שבני אדם אמרו בעבר הוא, לפיכך, פילוסוף יותר מהם מאחר שבני האדם האלה הסתפקו לדבר בלי לדבר על מה שהם אמרו בעצמם. והעליונות הפילוסופית הזו בולטת במיוחד במקרים שבהם ההיסטוריון-סוציולוג (או הסוציו-היסטוריון) מדבר על מה שאמרו אנשי העבר באומרו שזו פילוסופיה.
הפילוסוף של העבר יכול גם לדבר על מה שהוא עצמו אמר, ההיסטוריון הסוציולוגי (או הסוציולוג ההיסטורי) של הפילוסופיה לא רק אומר מחדש את כל מה שאמר אלא גם מדבר על מה שהפילוסוף המדובר אמר כשדיבר על מה שאמר בעצמו, בעוד הפילוסוף הזה לא עשה כן (ומסיבה טובה, שכן מחוסר זמן).
כמו כן, ברגע נתון, כל שיח היסטורי-סוציולוגי (או סוציו-היסטורי) הוא בהכרח פילוסופי יותר מכל השיח שהוא חוזר ואומר בזמן שהוא מדבר עליו, כולל אלה של הפילוסופים שהוא מדבר עליהם. נוכל אפוא להאמין, במבט ראשון, ששיח כזה הוא היחידי באמת פילוסופי (או “רפלקטיבי”), בעוד ששם זה אינו ראוי לשום שיח מהעבר ששיח פילוסופי זה חוזר ואומר. חוץ מזה, תמיד תהיה לפחות פילוסופיה אותנטית בהווה (היסטורית או סוציולוגית), בעוד שלא הייתה כזו בעבר (ובפרט לא כשלא הייתה לא סוציולוגיה ואפילו לא היסטוריה). כך, או פחות או יותר, ההיסטוריון הסוציולוגי הראשון או הסוציולוג ההיסטורי דיבר על המדע שלו.
השני, שהגיע אחרי זה, עשה את אותו הדבר. אבל הוא הוסיף, שיח על ההיסטוריה הסוציולוגית של העבר (או הסוציולוגיה ההיסטורית), של הראשונים (שהאחרונים לא דיברו ולא יכלו לדבר עליה, כל עוד היא נוכחת לו כמו זו שעדיין לא הושלמה אז או כמו תקופה שעדיין לא עברה, ל א חרגה ממנו), שזה לא היה פילוסופי, למרות הצהרותיו שלו. באשר לשלישי, שירש את השניים הראשונים, הוא היה הראשון להודות (לאחר שחרג, בכך שדיבר על כך, לפילוסופיה לכאורה של השני, שדיברה, על ידי מעבר לזו של הראשונה, לומר ש” כעבר”, זה לא היה בשום אופן ולא יכול להיות פילוסופי) שאם האמירות שלו היו פילוסופיות יותר מכל אלו של קודמיו באותה תקופה; אז אותן אמירות היו (לפחות למעשה) פחות פילוסופיות מהאמירות (העתידיות) של ממשיכי דרכו.
כעת, לאקסטרפולציה החברתית-היסטורית הזו, שנעשתה על ידי הסוציולוג ההיסטוריון השלישי, בכל אובייקטיביות וחוסר עניין מדעי מוחלט, יש משום היות התוצאה הבלתי נמנעת של אישור אי-האפשרות המוחלטת של כל פילוסופיה בהתחשב באופי הסותר של עצם הרעיון של חוכמה (דיסקורסיבית). כי אם בכל מקום ותמיד אפשר לומר, בלי שיסתערו עליו, שאדם חכם יותר מכל אנשי העבר שחלפו, הרי שזה נובע בהכרח שבמוקדם או במאוחר יסתערו על אותו אחד אם הוא שהוא חכם יותר מכמה אנשי העבר של העתיד. שהרי, אדם נאיבי וחסר מחשבה שחי בהווה בהתעלם או שוכח מהעבר אינו מסוגל, כמובן, להפיק ממנו לקחים. הוא יכול גם להאמין בתמימות שהוא החכם של כל הזמנים או, לפחות, לחפש כל חייו להיות אחד ולכנות את עצמו “פילוסוף”.
אבל ההיסטוריון החפץ בסוציולוגיה והסוציולוג החדור בהיסטוריה יודעים שכל מה שמכונה “חוכמה” הוא מיושן מעצם העובדה שהיא חלפה, ולכן זה חסר תועלת באותה מידה לחבב במיוחד כל אחד; ושזה ילדותי להאמין שהשיח האחד שאתה אוהב כשלך הוא עדיף על חוכמתם של אחרים.
ללא ספק, ההיסטוריון פוגש בכל מקום או מעת לעת בני אדם הטוענים שהם מעדיפים “פילוסופיה” של העבר על פני “חכמת היום”. אבל הסוציולוג מסביר לו שבני האדם האלה אינם בני זמנם, משום שבכך שהם חוזרים באופן טהור ופשוט על מה שנאמר בעבר נתון, הם חיים בעבר, תוך התעלמות מההווה (אחר). אם ההיסטוריון היה מספר להם את כל מה שנאמר בינתיים, כמו גם את כל מה שהוא עצמו אומר על כך כרגע, “המאובנים החיים” הללו יפסיקו להיות תמימים ולחשוב על מה הוא היה אומר להם על ידי הרהור זה, בעודו מונחה על ידי הסוציולוגיה, אומר כעת מחדש את מה שהסיפור הזה אומר להם, כלומר, שום דבר מהיום, כלומר, שאנחנו לא יכולים להגיד שום דבר טוב יותר מכל מה שכבר אמרנו, או רק בתנאי להוסיף, שכל מה שאנחנו אומרים טוב על זה כרגע ייאמר אפילו טוב יותר בעתיד, ומכאן, אנחנו רק נגיד את זה שוב כדי לומר שמה שאמרנו על זה בעבר היה פחות טוב ממה שאנחנו אומרים על זה עכשיו.
רק, כאשר לא מדובר בפונקציה מתמטית, אלא בהיסטוריה האנושית, אפשר “להדגים” מצב דברים כזה רק על ידי זה שאתה רוצה “להראות” אותו למי שרוצה “לראות” אותו. אולם, לעת עתה, מספרם של אנשים בעלי רצון טוב “קרוב לאפס”, גם אם אינו אפס; כלומר, לא מספר “זניח”, ולו רק “בפועל” נלקח/מדבר. אם כל מה שהוא אנושי השתנה תמיד ובכל מקום בעבר, זה בהכרח יהיה אותו הדבר בעתיד. וזה בהחלט לא יהיה רציני בכלל לענות על זה באומרו (כמו שאנחנו עושים לפעמים) שככל שהדברים משתנים יותר, כך הם הופכים להיות זהים. אבל אפשר אולי לשים לב שאם העתיד האנושי אמור להיות שונה במהותו מעברו שלו, יהיה זה פזיז לטעון שבני אדם ישנו דברים/עצמם בעתיד, כי הם השתנו כך וכך בעבר. שכן, אחרי הכל, ההבדל המהותי (או הבלתי ניתן לצמצום) בין העבר (כבר הווה או עדיין עתיד) של בני אדם לעתידם (עדיין עתיד או כבר הווה) טמון דווקא בעובדה שכל מה שהוא אנושי השתנה בעבר, בעוד ששום דבר כזה לא ישתנה בעתיד.
אבל אם ביקורת שלילית כזו על האינדוקציה הפזיזה של! “אין להכחיש היסטוריונים מחסידיו של ג’ון סטיוארט מיל כלוגיקאים, ההיפוך החיובי של הביקורת הזו ללא ספק יפגע באמונתם (שלהם רואים כטובה) של חסידיה הפוליטיים. עם זאת, אם נהיה בתום לב, לא נוכל לטעון, הפעם, את התנגדות “ההיגיון” ל”אמונה” זו. שכן אם, מאז יום, אין לנו סיבה להסיק מהעבר לעתיד. , זה לא הגיוני לטעון שהעתיד (בפרט העתיד האנושי) יהיה זהה לעבר כמו לטעון את היפוכו.
כך, אוחזים זה בזה ביד, אומרים לנו הסוציולוג וההיסטוריון במקהלה שלהם. הם יקחו אותך לטיולים ארוכים אם תרצה, ושם, בין אם תרצה או לאו, הם יכירו לך את:
הספקנות לפילוסופיה בצורתה הפסיכואנליטית
מאז קאנט יש משום ההסכמה שכדי להתפלסף יש צורך וכן כי זה מספיק קודם כל לומר משהו (קוהרנטי) ואז לדבר, לתת חשבון, על מה שנאמר. עכשיו, לדבר על מה שאדם אומר זה להיות מודע באופן דיסקורסיבי, ולתת דין וחשבון על מה שהוא עושה, ולכן על מה שהוא עושה בזמן שהוא עושה את זה. במילים אחרות, לפילוסופיה יש מטרה, כלומר בסופו של דבר, והמטרה היא תודעה עצמית (דיסקורסיבית) שלמה ומושלמת, אפילו טוטאלית ומוחלטת, תודעה עצמית.
תודעה עצמית כזו, בהיותה בהגדרה סימנו המובהק של החכם, הופכת לכיוונה את כל הפילוסופיה השואפת לחוכמה (דיסקורסיבית). אבל אם הפסיכולוגיה הראתה שחכמה אינה קיימת ואינה יכולה להתקיים, הפילוסופיה תצטמצם, לפחות בעיני האלופים הפיזיולוגיים, למערכת של שיח המראה את אי-קיומה של חוכמה-פילוסופיה, על ידי הדגמה כיצד וכך גם מדוע כל המאמצים הפילוסופיים (הדיסקורסיבים) כביכול, שהיו, נעשים וייעשו כדי להשיג את מה שנקרא “חוכמה” זו (למעשה לא קיימת) הם אשליות ותקוות שווא, או , אם תרצו, תחת התחום של ה”בלתי אפשרי”.
עכשיו, זה מה שהפסיכולוג המודרני מאמין שהוא יכול להדגים על ידי הוראה פשוטה: מצד אחד, בכל מקום שבו המודעות נלקחה (בדיסקורסיביות) של עצמך, תמיד תהיה מודעות שעדיין לא נלקחת (דיסקורסיבית) על ידי אותה מודעות של העצמי; ומכאן, התודעה העצמית המדברת באני אומר איננה אפשרית. ומצד שני, שלפני כל מצב לא מודע שאחד זה עתה הפך להיות מודע אליו, תמיד היה/יהיה אחר, שעדיין נשאר/יישאר לא מודע.
נתחיל בגרסה ה”סינטטית” או ה”עולה” של הפסיכולוגיה המודרנית. הנה מה שהוא אומרת לנו, במידה שהיא מדברת על מה שמעניין אותנו.
לא ברור אם סהרורי הופך להיות מודע או נשאר לא מודע לגג עליו הוא הולך תוך כדי מצבו הסהרורי. עם זאת, הוא מתנהג שם למעשה כמו חתול. האם לחתול יש “תודעה” של סהרורי שלא מתעורר לעולם? כל עוד הסהרורי אינו ער בעצמו, האם יש לו “מצפון” של חתול? מי יודע. אבל בכל מקרה יש לומר שהסומנבוליסט אינו מודע לעצמו תוך כדי הליכה שלו ישן על גג, אליו הלך, או שאינו נעשה “מודע” (כמו חתול שניתן היה לשלוף ממנו. ה”טורפור” שלו, שהוא עדיין אחרת).
ליתר דיוק, כאשר הסומנבוליסט הופך להיות מסוגל לומר (מה שהחתול לעולם לא יכול) שהוא לוקח (ברגע שהוא אומר זאת) את עצמו למודעות העצמית הזאת, הוא לא יכול לומר (מבלי לטעות או בלי לשקר) שהוא כבר היה מודע לזה, כי הוא לעצמו (או אפילו לגג) כשהיה עדיין במצב סהרורי שלו. אבל אם נאמר לו שהוא ישן מהלך על גג, הוא מיד נהיה מודע לעצמו (בהווה) כמי שעשה זאת (בעבר) מבלי להבין זאת (אז).
ואם הוא לא אידיוט (במובן הקליני של המונח), הוא (פחות או יותר מהר) לוקח את המודעות העצמית כאילו הוא (עכשיו) הבין שהוא עשה משהו (לפני כן) מבלי לקחת את עצמו (ברגע זה) -כמודעות למי שעושה את זה. בקיצור, הוא הופך מודע לעצמו כסהרורי.
ובכן, אנחנו בדרך כלל מסכימים, בפסיכולוגיה, לומר שהאדם המדובר משפר את מצבו (הופך לאנושי, אם רוצים, או מתפכח) כאשר הוא (מחדש) הופך מודע לעצמו. באשר לשאלה לדעת האם מצב זה בתורו משתפר כי הוא לומד (מאחרים) שהוא (שלא במודע) הלך על גג, – הדעות חלוקות. כמו כן, איננו תמימי דעים לומר שהוא עדיין משפר את מצבו (האנושי) בכך שהוא הופך מודע לעצמו כמי שהוא סהרורי (אם כי בדרך כלל אנו מודים שאחרים, כולל פסיכולוגים, משפרים את מצבם בכך שהם מבינים שכן). כך או כך, דבר אחד הוא ללכת על גג; דבר נוסף להיות מודע לזה; עוד דבר להיות מודע לעובדה שאדם עושה זאת (או שעשה זאת) באופן לא מודע. וזה יהיה דבר אחר לגמרי להיות מודעים לכל זה, כפי שאנחנו, אתה ואני, עושים את זה ממש כאן עכשיו.
עם זאת, הסומנבוליסט במצב של טראנס אינו פילוסוף כלל. גם הוא לא כל האחרים שאומרים את מה שהוא עשה במצב הזה. אבל כשהוא נעשה מודע לעצמו כסומנם, הוא יכול לקחת את זה (כפילוסוף) מבחינה פילוסופית, או לא: או שהוא יכול למצוא את זה או טוב, או רע, או להישאר אדיש לכך ולעצור שם; או (על ידי התעללות) הוא עשוי לרצות להירפא מזה, בעצמו או בעזרתו של אחר, מאדם וולגרי ((מרפא, למשל, או מרופא מהולל, אפילו קדוש או אלוהים כלשהו).
עכשיו, מה ששווה עבור הסומנבוליסט שווה לכל אדם, ינשוף לילה או אחר. ככלל, חכם יותר לעשות משהו עם מודעות לעצמך כעושה הפעולה מאשר לעשות זאת באופן לא מודע.
האם לעשות משהו שמבוסס על מודעות עצמית זה סיפור אחר לגמרי וזה מאוד שנוי במחלוקת. עם זאת, מחלוקת זו הוכרעה כולה עבור פילוסוף. לאידיאל האנושי המוכר על ידי הפילוסוף, אותה עשיית המשהו שמבוסס על מודעות עצמית זה סיפור אחר לגמרי וזה מאוד שנוי במחלוקת. עם זאת, מחלוקת זו הוכרעה בכללותה עבור הפילוסוף.
האידיאל האנושי המוכר על ידי הפילוסוף, הוא החכם, שהופך מודע לכל מה שהוא עושה (ולכל מה שהוא עושה) ועושה רק כמה דברים (לפחות בתור חכם) רק במידה שהוא יכול לעשות זאת כתודעה עצמית. וכל פילוסוף טוען שאם וכאשר יממש את האידיאל הזה בעצמו, לא רק הוא יהפוך מודע לו (בהגדרה), אלא שכל אדם שמתוודע לעצמו יכול (בהגדרה או כ-) עקרון להתוודע אליו, גם הוא עצמו לעצמו, בתור אני, כיוצא בזה. לא משנה לנו שרק מעטים הם הפילוסופים שטענו שהשיגו את אידיאל החוכמה. זה אפילו לא משנה הרבה לדעת שלפני הגל או מי שלא יהיה, כולם טעו בטענה. מה שחשוב, לפחות כרגע, הוא לדעת שלפי הפסיכולוגיה (המודרנית) אי אפשר להשיג את האידיאל הזה. המחלוקת בנושא הזה, כאמור, הוכרעה. כך מדומיינת לה שבירת כוח ההתנגדות של הפילוסוף, נגיד, נגיד שהוא מתייחס לזה:
אכן, כדי להיות מודע לעצמו באופן מלא ומושלם, זה לא מספיק להיות מודע לעצמו כפי שהיה לפני שהמודעות הזו הושגה. עדיין יש צורך להיות מודע לעצמו כמודע לעצמו (פנומנולוגיה?). כעת, מכיוון שהאדם הוא בן תמותה, במוקדם או במאוחר יבוא לו יום, שיהיה לו יום ללא מחר (פילוסופי): לאחר שלקח, באותו יום (או ב”רגע” נתון), את עצמו כמודעות עצמית, קרי כתודעה עצמית בפוטנציה, זה לא יהיה יותר אפשרי, מחר (או רגע אחרי), להיות מודע למודעות (של האני הרגעי) זו.
כתוצאה מכך, כל עוד הוא חי, האדם תמיד יאחר לממש מודעות אפשרית (וזה רק לאחר מותו הוא יכול לפצות על כך, תוך שהוא מודה אז שיש! אז עצמי שהוא יכול להיות מודע לו כמי שהוא שלו; – בעלים של עצמו, מה שהפסיכולוגיה המודרנית בדרך כלל לא מודה וכל הפסיכולוגיה מתעלמת, לפחות במידה שהיא פסיכולוגיה של החיים i am. להודות בזה זה להודות במשהו אחר שמדבר בי, וקיים בי באמת. כמו הפילוסופיה, גם הפסיכולוגיה לא יכולה להרשות לעצמה אלוהים אלא אם הוא מופיע בחגים, יונג וזה, ונעזוב את הזבל הזה ב- i am).
לפיכך, ה”חוכמה” היחידה של הפסיכולוגיה, או, אם מעדיפים, ה”פילוסופיה” היחידה שלה, מורכבת מלקיחת מודעות עצמית (באופן דיסקורסיבי) כמודעות עצמית לעולם לא מלאה ומושלמת. כעת, אם זה המקרה של פסיכולוגיה, זו האחרונה צריכה בעצמה לקחת מודעות מלאה ומושלמת (למרבה הצער, מודעות, כפי שנראה, ללא עצמי, תודעה זו של העצמי ככלל, של טכנאי: חוסר הכרה”). וזה מה שהיא בעצם עושה: לזמן קצר זה נכון; ורק בסניף (‘אנליטי’) שלו ובאמצעות האפר שלו.
על הסניף האחרון הזה אנחנו צריכים לדבר עכשיו.
בהיותה מודעת לחלוטין לאי-המודע הבסיסי והבלתי ניתן לצמצום, הפסיכולוגיה (האנליטית) של היום אומרת לנו משהו כזה.
בהיותו אנושי, פשוט ו”נאיבי”, האדם הוא (פחות או יותר) לא מודע לעצמו, מבלי להיות מודע לחוסר ההכרה שלו. אבל כפסיכולוג (אנליטי), זה לא משנה אם הוא חובב נלהב יותר או פחות (עבור עצמו) או איש מקצוע שמתעניין פחות או יותר (באחרים), האדם הזה יכול (בדיסקורסיביות) להיות מודע לאי-המודע ה”נאיבי” הזה, הספציפי לכל בני האדם שהם “פשוט” בני אדם. ברגע שהוא עשה זאת באמת וברצינות , הוא יפנה לעצמו (בין אם הוא מקצוען או חובבן) כטכנאי (רצוי מקצועי) מחוסר הכרה של אחרים וינסה, בעזרתו.ם של זה. אלה, להיות מודע, ברגע שזה יגיע לכך, לחוסר ההכרה של עצמו.
במבט ראשון נראה שהטכנאי המדובר הוא חכם, שמתחיל בהפיכת המטופל שלו לפילוסוף, במטרה להביא אותו בסופו של דבר גם לחוכמה (פדגוגית או אנוכית גרידא). אבל המבט הראשון הזה הוא אשליה טהורה (שעוד מעידה, כמו כל האשליות, על חוסר ההכרה של מי שמלטף אותה). שכן הטכנאי המדובר יגיד לנו, כי בהיות החוכמה בלתי אפשרית, שהוא עצמו הוא רק פילוסוף, שכל ה”חכמה” שבה הוא מדבר מסתכמת בכך שלא רק שכל אדם לא מודע תמיד מוצא מישהו שהוא אפילו יותר מחוסר ידיעה שכזאת לעצמו מאשר הוא, אבל אפילו יותר: שבכך שהוא הופך יותר ויותר מודע לעצמו (qua unconsciousness), אדם מגלה רק את מה שפחות ופחות (הוא) מודע (או יכול להיות מודע).
נניח אכן שמישהו הופך מודע (בדיסקורסיביות, כלומר על ידי אמירה חוזרת של שיח מתאים לטכנאי שעוזר לו לעשות זאת, ולפניו) רק לאחד מחוסרי ההכרה הרבים שלו. כתוצאה ממודעות ייחודית זו בלבד, מתגלות למודעות העצמית שלו שני חוסר הכרות (חדשות) כלא נלקחות על ידה: מחד, חוסר ההכרה שמנע ממנו להיות מודע לחוסר ההכרה לה נהיה מודע; ומצד שני, חוסר הכרה נוסף, שאפשר לו להיות מודע לכך (על ידי כך שהוא מודע לרצונו הלא מודע לפנות אל הטכנאי שאיפשר זאת, אי המודעות הנדונה). כעת, אם המטופל יהפוך מודע לכל אחד משתי אי-המודעות החדשות שלו שהתגלו ככאלה, יתגלו לו ארבעה אי-מודעות אחרים, אפילו יותר מחוסרי הכרה. וכולי…
כתוצאה מכך, כאשר אדם פסיכולוגי מרשה לעצמו להיות מונחה כל חייו על ידי אנליטיקאי חכם, הוא ימצא את עצמו על ערש דווי במודעות מלאה. והכל! מחיי איליאדה של חוסר הכרה שיישאר לא מודע עבורו לנצח (או לפחות כל כך). שהוא עדיין יחיה). אם הוא פילוסוף קטן כל כך, הוא ייקח את זה מבחינה פילוסופית ויאמר לעצמו, אולי יספר זאת לאחרים, שבן תמותה לעולם לא יגיע למודעות האידיאלית של העצמי, שתאפשר לו לקבל מודעות מלאה ומושלמת, תודעה עצמית של אני כי אחרי הכל, אדם מתעלם לחלוטין מכל דבר, לפחות בסופו של דבר.
לפיכך, פסיכולוגיה כפולה מודרנית זו מובילה לאותה תוצאה כמו כפילות הסוציולוגיה- היסטוריה המודרנית: עבור זו כמו עבור זו האחרת, הפילוסופיה (המודרנית) מצטמצמת להפגנת חוסר האפשרות שלה כחיפוש אחר חוכמה (עתיקה).
נוכל להסביר את צירוף המקרים של שתי נקודות המבט הכפולות הללו, בכך שהפסיכולוגיה והסוציולוגיה ההיסטורית מתבוננות (כפול ושניהם) בתופעה אחת ויחידה, שהיא האדם או הרוח (גייסט). זה מאפשר, יתר על כן, להחיל עליהם ללא הגבלת זמן את הכינוי הנפוץ של מדע האדם או הרוח (Geisteswissenschaft).
כי אם, בהתחשב באנושות כאינדיבידואל גדול שלומד תמיד, נוכל ליישם עליה שיטות וחוקים פסיכולוגיים, באותה קלות שאנו יכולים ליישם חוקים ושיטות סוציו-היסטוריות על כל פרט אנושי, ברגע שאנו רואים בו תוצר של חברה עם היסטוריה. מכאן המצאת הסובייקט כאובייקט שלא יכלה להיות מדומיינת על ידי מלאך כמו דקארט. זהו לבינתיים. או כדי להמשיך הייתי צריך לכלול את הדיון על סוציולוגיה של הידע והיסטוריציזם, המתקפלים ונפתחים שוב מכאן, פוטנציאלית, אבל כשאמרתי די לי לבינתיים:
אין פלא אם כן ששני המדעים הכפולים המדוברים מובילים לתוצאה אחת ויחידה באשר לאפשרות הפילוסופיה. הסיבה לכך היא שהשניים מסכימים באומרם שאם יצור אנושי או רוחני (אינדיבידואלי או קולקטיבי) יכול ללמוד בכל מקום ותמיד, הוא יכול לדעת בשום מקום ולעולם לא, לפחות במובן הקדום (או האפלטוני) של המילה ידע, אשר חלק טוענים שזו המשמעות הפילוסופית שלו.
עם זאת, הטמעת האנושות לאדם אינדיבידואלי עדיין שנויה במחלוקת. לפיכך נסתתר פחות אם נסביר את צירוף המקרים של נקודות המבט של הפסיכולוגיה והסוציולוגיה ההיסטורית, לא בזהותם של האובייקטים שלהם, אלא של השיטות שלהם, שהן, אכן וללא ספק, מדעיות, לפחות במובנים של התקופה המודרנית.
לדעתם הרווחת של כולם, המדע המודרני מתאפיין באובייקטיביות המוחלטת שלה כמו בחוסר פניות המושלמת שלה ובחוסר העניין המוחלט שלה. כעת, אם להודות באופי המתודולוגי המשולש הזה, ניתן להסיק ממנו, לפילוסופיה, את התוצאה המדוברת.
אכן, לומר שמה שאדם אומר בעצמו טוב לאין ערוך ממה שאחרים אמרו ואומרים, כי מה שאדם אומר בעצמו יהיה היחיד שיהיה (למשל) מושך לחלוטין או נכון לחלוטין, יראה מראה של סובייקטיביות ברורה, המבוססת על הטיה ברורה לשירות עצמי. אבל כל עוד אדם לא אומר שמה שאדם אומר בעצמו הוא מושך או נכון, שוב יהיה חסר אובייקטיביזם לומר זאת על מה שאחרים אומרים או אמרו. כי ללומד אמיתי (כמו לנוצרי האותנטי), אסור להעדיף את חברו על פני עצמו כמו להעדיף את עצמו על פניו.
אז, מדע אמיתי מזמין מלומד אמיתי לא לעשות שום הבדל (בעל ערך כלשהו) בין מה שהם עושים, הם ואומרים שהם מדברים עליו. וההיגיון מדרבן אותו, אם כן, לא לעשות שום הבדל (בעל ערך) בין מה שאחרים אומרים, עושים והנם לבין מה שהוא עצמו, עושה ואומר, לפחות כמדען. אם הוא מגביל את עצמו שלא לעשות כן, הוא רק מלומד. אבל אם הוא אומר עוד שהוא לא עושה את זה או לא יכול לעשות את זה (שלא אומר שהוא לא), הוא גם פילוסוף – תוך שהוא נשאר מדען. מובן: פילוסוף “סקפטי”; שיעדיף, יתרה מכך, לפחות מאז קאנט, לכנות את עצמו “ביקורתי”, בהתחשב בכך שבביקורת על כל אדם וכל דבר, הוא מבקר גם את עצמו, כמו גם את הביקורת שלו.
חוקרים פוסט-קנטיאנים (סוציולוגים, היסטוריונים, פסיכולוגים או אחרים) יודעים שהידע שלהם הוא מדע אמיתי רק במידה שהוא לא רק זוכה לביקורת למעשה, אלא גם פתוח לביקורת “עקרונית”; כלומר, ולו רק וירטואלית, בכל מקום ותמיד או ללא הגבלת זמן, אפילו אינסופי.
עם זאת, קאנט עצמו אמר שאין מדע אמיתי אלא במקום שבו מתמטיקה נמצאת בבית. ומעטים הם המדענים האמיתיים שמפקפקים בכך היום. אולם יש הטוענים שנוכחות המתמטיקה אינה זהה בכל המדעים, וכי הם נעדרים למעשה ממדעי הרוח או האנושיים. אבל נראה ששיפוט כזה (בעל ערך?) מותנה בבורות מוחלטת של טבעם העמוק של מדעי המתמטיקה הטהורים, כלומר של המתמטיקה ככזו. ואכן, לפי פואנקרה (הנרי), שהיה אנין טעם, יש מתמטיקה אמיתית רק אם כל מה שתקף עבור כל אובייקט n תקף, על ידי עובדה זו בלבד, גם עבור האובייקט ו”הבא” 1 n + 1, ו שזה עדיין חייב להיות תקף בכל מקום ותמיד, זאת אומרת לכל ה”אובייקטים” העוקבים 1 של 1 n, יהיו אשר יהיו, היו או יהיו. ה”סדרה” 1 n יכולה, יתרה מכך, גם להיות שרירותית; או, אם עדיף, כל דבר יכול להוות סדרה n 1. אבל המתמטיקה תחול רק על כל אובייקטים מסדרה n 1 במידה שיהיה באובייקטים האלה משהו שיהיה (בהכרח) בכולם, אם הוא (על ידי סיכוי) בכל אחד מהם. לעומת זאת, מתמטיקה מיושמת בהכרח, כלומר בכל מקום.
באשר לפילוסופיה, ניתן כמובן גם לבצע מתמטיקה. לשם כך, די לקחת כל אחד ולקרוא לו הפילוסופיה הזו של N> 1; ואז קח כל שנייה על ידי קריאתה c 1; לא לשכוח, תוך כדי כך, שאחד לא שווה יותר ולא פחות מהשני; ולהסיק, לבסוף, שאם לא היו אחרים (עד עכשיו), יהיו (בעתיד) עדיין אינסוף, והם יהיו שווים באותה מידה.
ללא ספק, הפילוסופיה של מר N + 1 טוענת בדרך כלל [גם אם (N + 1) = קאנט] שהפילוסופיה של מר N אינה שווה דבר כלל, בעוד שהיא עצמה בהחלט שווה משהו. היא אפילו יכולה לטעון שלעולם לא תהיה פילוסופיה של אדם N + 2. כל הקביעות הללו מוכיחות למדען (שעבורו הן חופשיות) היא שמה שנקרא הפילוסופיה של N (ולכן גם זו של N + 1 , N בהיותו שרירותי בכל מקרה) אינו מדעי או קריטי (ולא לכן ניתן למתמטיזציה, גם אם (N + 1) = קאנט) ואינו ראוי לשמו שניתן באופן לא תקין.
בסיכום כל האמור לעיל, אנו יכולים לומר זאת: זה לא מדעי להודות בקיומו של הידע המוחלט (הדיסקורסי) שהפילוסופיה הכביכול לא או פרה-מדעית חיפשה בשם “חכמה”. באשר לפילוסופיה אמיתית או מדעית, היא לא יותר או יותר מאשר ההצהרה (בקפדנות, כלומר הוכחה מדעית או מתמטית) שכן הפילוסופיה הלא מדעית (או הנאיבית). > היא בכל מקום ותמיד בלתי אפשרית, שכן היא רק חיפוש או חיפוש אחר משהו שלא נמצא ולא נרכש בשום מקום או אי פעם.