פילוסופיה

הטענה לפילוסופיה כהיות שיח בלתי אפשרי. סוציולוגיה, היסטוריה, פסיכולוגיה.

סוציולוגיה – (ל) היסטוריה

זה לא המדע שמפריע ל- או מדאיג את ה- פילוסופים. כי הם יכולים לשלב את זה במערכות שלהם על ידי אמירה מחדש של כל מה שהוא אומר, בתנאי שהם גם ידברו על זה שהם מדברים בעצמם ועל מה שהם אומרים כשהם אומרים מחדש את מה שאמרו המדעים. ואכן, מה שמטריד את הפילוסופים המאמינים בחוכמה שהם אוהבים הם דבריהם של אלה שאינם חושבים שהם יכולים להגן ולהצדיק את התיאולוגיה, המדע או המוסר (אשר, יתר על כן, עושים את שלהם ללא כל צורך בהצדקה או הגנה מצד אחרים).

זו ההכחשה הזו, ולא ההכחשה הישירה של עצם האפשרות של הפילוסופיה, שבה אדם טוען או טוען שזה בלתי אפשרי לחלוטין, ממש מגוחך, לדבר על כל מה שאדם מדבר, כולל, אם כן, מה שהוא אומר על עצמו (לפחות מבלי שהוא בהכרח סותר את עצמו בכך).

כעת, האמירות הללו הן אלו שמרכיבות את מהות האנטי-חוכמה שהיא הספקנות הפסאודו-פילוסופית (הספקנות התיאורטית או הא-פילוסופית [המובילה לתיאוריה הדוגמטית] לומר שאפשר לסתור את כל מה שאחד אומר [לפחות כל מה שאומרים בצורה אקסיומטית]).

עם זאת, אם כל הספקנים הפסאודו- פילוסופיים (שאפשר לקרוא להם אנטי-פילוסופיים) בסופו של דבר אמרו את אותו הדבר, הם אמרו זאת אחרת. לכן, מעניין לסקור כמה מהגרסאות המרובות של הגישה הפסאודו-פילוסופית הספקנית כדי לראות טוב יותר מהי מנקודת המבט של הפילוסופיה.

מאז הגל, הספקנות חוללה פגעים פסאודו או אנטי פילוסופיים (ואחרים) כאלה תחת היבטם של שני אחים תאומים, אחד שנקרא סוציולוגיה (של ידע) והאחר היסטוריסטיזם.

בשתי צורות שונות במעט, מה שהן הסוציולוגיה והן הפסיכולוגיה מכריזות מסתכם, בסופו של דבר, בכך.

כל דבר שנאמר או יכול להיאמר על ידי כל אחד מאלה המדברים, חוזר, ככלל, על ידי אחרים מלבדו; או שהוא חוזר על מה שכבר אמרו אחרים. אולם, אם הוא “יוצא דופן” עד כדי כך שהוא אומר את מה שאף אחד לא אמר מעולם ולא יאמר שוב, זה בגלל שלדבריו אין שכל וישר והוא למעשה ״רק״ או כבר אדם מטורף.

לכן כל השיחים הרגילים או המנורמלים הם חזרות שנאמרות מחדש. כמו כן, כולם היו צריכים לדבר כפי שתלמידי האקדמיה של אפלטון דיברו פעם: תגידו בכל מקום ותמיד מה שכולנו אומרים “ולעולם אל תגידו חלק מאני אומר” (במובן של: “אני לבד אומר את זה). לגבי כל מה שאדם אומר, סוציולוג מאסטר יידע שאם האיש הזה אינו משוגע, דעתו המובעת או זו שתבוא לידי ביטוי יכולה להיות רק הדעה הנכונה” או ה”אורתודוקסית”, כי אף אחד לא יכול, לדבר במשמעות טובה, לסטות מהדרך המשותפת, שהיא בהגדרה ישרה, שכן היא הקצרה ביותר לדעת כולם.

עם זאת, קורה כי באומרנו דברים נורמליים, בשום פנים ואופן לא חסרי שכל ישר, אנו ממשיכים לומר שאנו לבד (או ראשונים) להצהיר אותם או, לפחות, מצאנו אותם לבד, כלומר. ללא תלות בכל האחרים שגם מצאו אותם. לאחר מכן, הסוציולוג המאסטר קורא לסדר ואומר כי בהיותם אומרים או טוענים כך, הדברים הללו נקראים אידיאולוגיה (יתרה מכך במובן הרגיל, במובן של השכל הישר). והוא מוסיף שעדיין זאת תהיה אידיאולוגיה לומר: “אנחנו אומרים” או “אנחנו רק אומרים את זה” או “אנחנו” כי כל אחד מאיתנו אומר או יכול לומר: “אני אומר”. כי למעשה, מה שאני אומר לא יהיה הגיוני (נכון) אם לא אגיד את מה שכולנו אומרים. כמובן, מה שאני אומר מובן אם כל אלה שמדברים זה עם זה מסכימים על תנאי דיבור.

אל לנו לומר, מעל הכל, שאנו יכולים לשיר בפזמון (מונודי) רק אם כל המקהלות שרות, כל אחד בנפרד, את השיר שלו (פירושו: אותו שיר). כי אם אני לא יכול לשיר במקהלה לבד, כל מקהלה יכולה בהחלט להסתדר בלעדיי גם אם אני חלק ממנה. המקהלה אפילו תצטרך לעשות את זה אם אני שותק, שר בקול, מת או רק חולה או צרוד. ובכל מקרה, אם למקהלה (המונודית) יש יותר מעשרה קולות, הקול שלי הוא לעולם לא יותר מאופציונלי. בכל מקרה, הקול הזה ניתן להחלפה אם אנחנו רוצים לדבר על זה בלי חנופה מוגזמת.עם זאת, המאסטר שאומר זאת, שמגלה את האיכות הדומה למקהלה, אינו בהכרח זמר. אם אחד הזמרים אומר “אני” והשני “אנחנו”, מתוך צניעות פשוטה, שניהם שרים את אותו השיר. אבל המאסטר שגורם להם להתפכח לא שר את עצמו בשום צורה.

פתאום זו אידיאולוגיה. הסוציולוג אומר זאת ומקבל זאת כמובן מאליו, אוטומטית. מה שהוא אומר זה על סוציולוגיה. אבל אם אידיאולוגיה מגדירה את דעתו למוזיקה, מה יכול הסוציולוג לעשות אם מה שהוא אומר אינו אידיאולוגיה או דעה?

האם הוא יעסוק בפילוסופיה? מי שנותן דעה מבלי לדבר כלל על דעה זו עצמה הוא בוודאי לא פילוסוף.

מי שמאמין שזה נכון או מי שאומרים שהם מאמינים שזה מדבר על זה ללא ספק הוא גם לא פילוסוף, כי הוא מדבר על זה בצורה “נאיבית”, מבלי להעמיד את דבריו על כך ל”ביקורת”. למעשה, הוא בכלל לא מדבר על מה שהוא אומר על זה בעצמו. הסוציולוג הוא זה שעושה זאת בשמו ובמקומו. האם הוא עושה פילוסופיה תוך כדי?

הסוציולוג הראשון אמר לנו שכן. אבל השני שם לב שאם הראשון, כשאמר את זה, דיבר על מה שהוא אמר בעצמו, הוא לא אמר שום דבר ממה שהוא אמר בכך שהוא עוסק בפילוסופיה. זה היה השני שלו שעשה את זה בשמו ובמקום זאת, אמר שמה שהוא אמר כשדיבר על מה שהוא אמר זה אידיאולוגיה של… סוציולוג (ראשון). האם הסוציולוג השני הזה עשה פילוסופיה בכך שאמר זאת?

אולי הוא אמר שכן. אבל השני שלו, כלומר השלישי של הראשון, כבר לא יכול היה לומר זאת בצורה הגונה. לכן, אם השאלה הייתה נשאלת בפניו, הוא היה עונה בשלילה ושהוא עצמו היה רק סוציולוג, מדבר על האידיאולוגיות של קודמיו בעודו מחכה שיורשו ידבר על שלו. יתרה מכך, הוא יוסיף שאף אחד לא יכול לעשות שום דבר אחר ברגע שהוא לא מסתפק באמירה חוזרת אלא מדבר על מה שאומר. לפיכך, הפילוסופים כביכול נבדלים מאידיאולוגים אחרים רק בנאיביות חשוכת המרפא שלהם, המאפשרת להם לעבוד ללא ייאוש במשימה בלתי אפשרית, שכן ברור שהיא אינסופית. אם רוצים, היה אומר הסוציולוג השלישי, כל סוציולוג הוא פילוסוף שהבין את חוסר האפשרות של הפילוסופיה או, אם מעדיפים, את ההבל שבכל חיפוש אחר חוכמה (דיסקורסיבית).

אתה יכול להגיד את כל זה בכל מקום. באופן כללי, ההיקף המרחבי אינו גורם לבעיות לסוציולוגיה. אין ספק שבטיולים אנו מוצאים מגוון של שיחים, וחלקם הם כאלה שאפילו סוציולוגים יתקשו לומר אותם מחדש בכך שהם מתחילים באמירה: “אנחנו אומרים…”.אבל קל לראות ששיחים כאלה נאמרים על ידי אנשים שאנחנו לא מדברים איתם, דווקא בגלל הריחוק המרחבי שלהם מהמקומות שבהם אנחנו חיים. הם תושבי איים שקשה לגשת אליהם או של יערות בלתי חדירים או, יותר פשוט, של שכונות שאליהן אנו לא הולכים ושהאנשים שחיים שם הם אלה שלא פוקדים את השכונות שלנו.

לכן, למרות שמשני הצדדים אנו אומרים או היינו צריכים לומר: “אנחנו אומרים” בכל פעם שאנחנו מדברים, ה”אנחנו” מתייחס בכל פעם רק לאחד משני הצדדים המעורבים, מהסיבה הפשוטה והמספיקה, לפיה, אנחנו לא מדברים עם/את כל אחד. אחרת, לשני הצדדים הללו לעולם אין הזדמנות לומר ביחד: “אנחנו מדברים”.

אבל ברגע, מסיבה זו או אחרת, ששתי הקבוצות, שהיו מבודדות עד כה זו מזו, נפגשות ומשוחחות זו עם זו, הן למעשה מדברות במשותף ולכן צריכות לומר: “אנחנו מדברים” בכל פעם אחת שמי מהם אומר משהו.

אולם, אם המגוון המרחבי של האמירות אינו מפריך את הסוציולוגיה, גם אותה לא ניתן להסביר אותה. כי אם בכל קבוצה מבודדת של דוברים, כל אחד מאלה שמדבר יכול לומר רק משהו שאינו משולל בו שכל ישר, בתנאי שזה אומר או יאמר מחדש את מה שאומרים שאר הדוברים של אותה קבוצה, איננו יכולים לראות מדוע האחרים הללו אינם אומרים אותו דבר בכל הקבוצות המבודדות בשלהן; מה שלא כך, לעומת זאת, אם מאמינים לאתנוגרפים.

כך או כך, אם היקף השיח במרחב לא הפריע לסוציולוגים, משך הזמן שלו ללא ספק גורם להם לצרות. כי אם, בקבוצת דוברים נתונה, כל אחד מהם רק אומר לאחרים את מה שאחרים אומרים לו, איננו רואים מדוע או כיצד לשיחים, בעלי שכל ישר, יכולים להיות יום אחד משמעות אחרת מאשר האחת שהייתה להם בעבר. עם זאת, לפי ההיסטוריונים, מוטציות כאלה של השכל הישר מתרחשות מעת לעת בתוך אותה קבוצת דוברים המדברים זה עם זה.

ככלל, סוציולוגים מקבלים את הצהרותיהם של היסטוריונים תוך מזעור השונות בשכל הישר שהאחרונים רק נוטים להרחיב עד קיצון. ועל ידי הודאה בכך, סוציולוגים מצמצמים לווריאציות (“היסטוריות”) בזמן את הווריאציות המרחביות (“אתנוגרפיות”). או: כאשר סוציולוגיה מוצאת את עצמה בנוכחות שתי קבוצות של דוברים, שכל אחת מהן אומרת: “אנחנו”, אבל אף אחד לא אומר “אנחנו במקהלה”, היא מודה שהקבוצות האלה לא אומרות את זה כי הן לא מדברות אחת עם השנייה או מסתדרות, וזה מסביר שהן לא עושות את זה לא בגלל מהריחוק המרחבי שלהם, אלא בגלל פיגור הזמן שלהם. לפיכך, על ידי התרחקות של כמה מאות מטרים ממחוז (המגורים) שבו הוא מתגורר, הסוציולוג המיודע חוזר כמה מאות שנים אחורה, ועל ידי ביצוע כמה אלפי קילומטרים, הוא יכול להצעיר את עצמו בכמה מיליוני שנים.

בסך הכל, סוציולוגיה משתמשת! בהיסטוריה כדי להסביר את המגוון המרחבי של דיבורים בו-זמניים (השכל הישר) אותם היא חוקרת אך אינה יכולה להסביר את עצמה. עם זאת, ההיסטוריונים המעניקים לסוציולוג שירות יקר ערך זה שואלים אותו בתשובה לכדי שירות חשוב לא פחות. הם היו רוצים שסוציולוגים יסבירו להם, אם לא את האיך (שהם יודעים), לפחות את הלמה של השונות הזמניים שהם חוקרים (ברצף וכבר לא בו-זמנית) מבלי להסביר אותם בעצמם.

אבל לא אכפת לנו איך הסוציולוגיה משלמת (או לא משלמת) את חובה להיסטוריה. מה שמעניין אותנו הוא אך ורק היחס של היסטוריה סוציולוגית וסוציולוגיה היסטורית עם פילוסופיה. כעת, היחסים הללו נחוצים, כלומר הם בכל מקום ותמיד, אותו דבר.

היסטוריציזם כשיח לא אפשרי

ההיסטוריון, באופן טהור ופשוט, חוזר על כל מה שנאמר לפניו באופן עקרוני. אבל ההיסטוריון-סוציולוג (או התומך בסוציולוגיה ההיסטורית) מדבר גם על מה שהוא עצמו אומר בכך שהוא אומר מחדש את מה שאחרים אמרו קודם. אם הוא כבר מדבר על מה שבני אדם אמרו בעבר הוא, לפיכך, פילוסוף יותר מהם מאחר שבני האדם האלה הסתפקו לדבר בלי לדבר על מה שהם אמרו בעצמם. והעליונות הפילוסופית הזו בולטת במיוחד במקרים שבהם ההיסטוריון-סוציולוג (או הסוציו-היסטוריון) מדבר על מה שאמרו אנשי העבר באומרו שזו פילוסופיה.

הפילוסוף של העבר יכול גם לדבר על מה שהוא עצמו אמר, ההיסטוריון הסוציולוגי (או הסוציולוג ההיסטורי) של הפילוסופיה לא רק אומר מחדש את כל מה שאמר אלא גם מדבר על מה שהפילוסוף המדובר אמר כשדיבר על מה שאמר בעצמו, בעוד הפילוסוף הזה לא עשה כן (ומסיבה טובה, שכן מחוסר זמן).

כמו כן, ברגע נתון, כל שיח היסטורי-סוציולוגי (או סוציו-היסטורי) הוא בהכרח פילוסופי יותר מכל השיח שהוא חוזר ואומר בזמן שהוא מדבר עליו, כולל אלה של הפילוסופים שהוא מדבר עליהם. נוכל אפוא להאמין, במבט ראשון, ששיח כזה הוא היחידי באמת פילוסופי (או “רפלקטיבי”), בעוד ששם זה אינו ראוי לשום שיח מהעבר ששיח פילוסופי זה חוזר ואומר. חוץ מזה, תמיד תהיה לפחות פילוסופיה אותנטית בהווה (היסטורית או סוציולוגית), בעוד שלא הייתה כזו בעבר (ובפרט לא כשלא הייתה לא סוציולוגיה ואפילו לא היסטוריה). כך, או פחות או יותר, ההיסטוריון הסוציולוגי הראשון או הסוציולוג ההיסטורי דיבר על המדע שלו.

השני, שהגיע אחרי זה, עשה את אותו הדבר. אבל הוא הוסיף, שיח על ההיסטוריה הסוציולוגית של העבר (או הסוציולוגיה ההיסטורית), של הראשונים (שהאחרונים לא דיברו ולא יכלו לדבר עליה, כל עוד היא נוכחת לו כמו זו שעדיין לא הושלמה אז או כמו תקופה שעדיין לא עברה, ל א חרגה ממנו), שזה לא היה פילוסופי, למרות הצהרותיו שלו. באשר לשלישי, שירש את השניים הראשונים, הוא היה הראשון להודות (לאחר שחרג, בכך שדיבר על כך, לפילוסופיה לכאורה של השני, שדיברה, על ידי מעבר לזו של הראשונה, לומר ש” כעבר”, זה לא היה בשום אופן ולא יכול להיות פילוסופי) שאם האמירות שלו היו פילוסופיות יותר מכל אלו של קודמיו באותה תקופה; אז אותן אמירות היו (לפחות למעשה) פחות פילוסופיות מהאמירות (העתידיות) של ממשיכי דרכו.

כעת, לאקסטרפולציה החברתית-היסטורית הזו, שנעשתה על ידי הסוציולוג ההיסטוריון השלישי, בכל אובייקטיביות וחוסר עניין מדעי מוחלט, יש משום היות התוצאה הבלתי נמנעת של אישור אי-האפשרות המוחלטת של כל פילוסופיה בהתחשב באופי הסותר של עצם הרעיון של חוכמה (דיסקורסיבית). כי אם בכל מקום ותמיד אפשר לומר, בלי שיסתערו עליו, שאדם חכם יותר מכל אנשי העבר שחלפו, הרי שזה נובע בהכרח שבמוקדם או במאוחר יסתערו על אותו אחד אם הוא שהוא חכם יותר מכמה אנשי העבר של העתיד. שהרי, אדם נאיבי וחסר מחשבה שחי בהווה בהתעלם או שוכח מהעבר אינו מסוגל, כמובן, להפיק ממנו לקחים. הוא יכול גם להאמין בתמימות שהוא החכם של כל הזמנים או, לפחות, לחפש כל חייו להיות אחד ולכנות את עצמו “פילוסוף”.

אבל ההיסטוריון החפץ בסוציולוגיה והסוציולוג החדור בהיסטוריה יודעים שכל מה שמכונה “חוכמה” הוא מיושן מעצם העובדה שהיא חלפה, ולכן זה חסר תועלת באותה מידה לחבב במיוחד כל אחד; ושזה ילדותי להאמין שהשיח האחד שאתה אוהב כשלך הוא עדיף על חוכמתם של אחרים.

ללא ספק, ההיסטוריון פוגש בכל מקום או מעת לעת בני אדם הטוענים שהם מעדיפים “פילוסופיה” של העבר על פני “חכמת היום”. אבל הסוציולוג מסביר לו שבני האדם האלה אינם בני זמנם, משום שבכך שהם חוזרים באופן טהור ופשוט על מה שנאמר בעבר נתון, הם חיים בעבר, תוך התעלמות מההווה (אחר). אם ההיסטוריון היה מספר להם את כל מה שנאמר בינתיים, כמו גם את כל מה שהוא עצמו אומר על כך כרגע, “המאובנים החיים” הללו יפסיקו להיות תמימים ולחשוב על מה הוא היה אומר להם על ידי הרהור זה, בעודו מונחה על ידי הסוציולוגיה, אומר כעת מחדש את מה שהסיפור הזה אומר להם, כלומר, שום דבר מהיום, כלומר, שאנחנו לא יכולים להגיד שום דבר טוב יותר מכל מה שכבר אמרנו, או רק בתנאי להוסיף, שכל מה שאנחנו אומרים טוב על זה כרגע ייאמר אפילו טוב יותר בעתיד, ומכאן, אנחנו רק נגיד את זה שוב כדי לומר שמה שאמרנו על זה בעבר היה פחות טוב ממה שאנחנו אומרים על זה עכשיו.

רק, כאשר לא מדובר בפונקציה מתמטית, אלא בהיסטוריה האנושית, אפשר “להדגים” מצב דברים כזה רק על ידי זה שאתה רוצה “להראות” אותו למי שרוצה “לראות” אותו. אולם, לעת עתה, מספרם של אנשים בעלי רצון טוב “קרוב לאפס”, גם אם אינו אפס; כלומר, לא מספר “זניח”, ולו רק “בפועל” נלקח/מדבר. אם כל מה שהוא אנושי השתנה תמיד ובכל מקום בעבר, זה בהכרח יהיה אותו הדבר בעתיד. וזה בהחלט לא יהיה רציני בכלל לענות על זה באומרו (כמו שאנחנו עושים לפעמים) שככל שהדברים משתנים יותר, כך הם הופכים להיות זהים. אבל אפשר אולי לשים לב שאם העתיד האנושי אמור להיות שונה במהותו מעברו שלו, יהיה זה פזיז לטעון שבני אדם ישנו דברים/עצמם בעתיד, כי הם השתנו כך וכך בעבר. שכן, אחרי הכל, ההבדל המהותי (או הבלתי ניתן לצמצום) בין העבר (כבר הווה או עדיין עתיד) של בני אדם לעתידם (עדיין עתיד או כבר הווה) טמון דווקא בעובדה שכל מה שהוא אנושי השתנה בעבר, בעוד ששום דבר כזה לא ישתנה בעתיד.

אבל אם ביקורת שלילית כזו על האינדוקציה הפזיזה של! “אין להכחיש היסטוריונים מחסידיו של ג’ון סטיוארט מיל כלוגיקאים, ההיפוך החיובי של הביקורת הזו ללא ספק יפגע באמונתם (שלהם רואים כטובה) של חסידיה הפוליטיים. עם זאת, אם נהיה בתום לב, לא נוכל לטעון, הפעם, את התנגדות “ההיגיון” ל”אמונה” זו. שכן אם, מאז יום, אין לנו סיבה להסיק מהעבר לעתיד. , זה לא הגיוני לטעון שהעתיד (בפרט העתיד האנושי) יהיה זהה לעבר כמו לטעון את היפוכו.

כך, אוחזים זה בזה ביד, אומרים לנו הסוציולוג וההיסטוריון במקהלה שלהם. הם יקחו אותך לטיולים ארוכים אם תרצה, ושם, בין אם תרצה או לאו, הם יכירו לך את:

הספקנות לפילוסופיה בצורתה הפסיכואנליטית

מאז קאנט יש משום ההסכמה שכדי להתפלסף יש צורך וכן כי זה מספיק קודם כל לומר משהו (קוהרנטי) ואז לדבר, לתת חשבון, על מה שנאמר. עכשיו, לדבר על מה שאדם אומר זה להיות מודע באופן דיסקורסיבי, ולתת דין וחשבון על מה שהוא עושה, ולכן על מה שהוא עושה בזמן שהוא עושה את זה. במילים אחרות, לפילוסופיה יש מטרה, כלומר בסופו של דבר, והמטרה היא תודעה עצמית (דיסקורסיבית) שלמה ומושלמת, אפילו טוטאלית ומוחלטת, תודעה עצמית.

תודעה עצמית כזו, בהיותה בהגדרה סימנו המובהק של החכם, הופכת לכיוונה את כל הפילוסופיה השואפת לחוכמה (דיסקורסיבית). אבל אם הפסיכולוגיה הראתה שחכמה אינה קיימת ואינה יכולה להתקיים, הפילוסופיה תצטמצם, לפחות בעיני האלופים הפיזיולוגיים, למערכת של שיח המראה את אי-קיומה של חוכמה-פילוסופיה, על ידי הדגמה כיצד וכך גם מדוע כל המאמצים הפילוסופיים (הדיסקורסיבים) כביכול, שהיו, נעשים וייעשו כדי להשיג את מה שנקרא “חוכמה” זו (למעשה לא קיימת) הם אשליות ותקוות שווא, או , אם תרצו, תחת התחום של ה”בלתי אפשרי”.

עכשיו, זה מה שהפסיכולוג המודרני מאמין שהוא יכול להדגים על ידי הוראה פשוטה: מצד אחד, בכל מקום שבו המודעות נלקחה (בדיסקורסיביות) של עצמך, תמיד תהיה מודעות שעדיין לא נלקחת (דיסקורסיבית) על ידי אותה מודעות של העצמי; ומכאן, התודעה העצמית המדברת באני אומר איננה אפשרית. ומצד שני, שלפני כל מצב לא מודע שאחד זה עתה הפך להיות מודע אליו, תמיד היה/יהיה אחר, שעדיין נשאר/יישאר לא מודע.

נתחיל בגרסה ה”סינטטית” או ה”עולה” של הפסיכולוגיה המודרנית. הנה מה שהוא אומרת לנו, במידה שהיא מדברת על מה שמעניין אותנו.

לא ברור אם סהרורי הופך להיות מודע או נשאר לא מודע לגג עליו הוא הולך תוך כדי מצבו הסהרורי. עם זאת, הוא מתנהג שם למעשה כמו חתול. האם לחתול יש “תודעה” של סהרורי שלא מתעורר לעולם? כל עוד הסהרורי אינו ער בעצמו, האם יש לו “מצפון” של חתול? מי יודע. אבל בכל מקרה יש לומר שהסומנבוליסט אינו מודע לעצמו תוך כדי הליכה שלו ישן על גג, אליו הלך, או שאינו נעשה “מודע” (כמו חתול שניתן היה לשלוף ממנו. ה”טורפור” שלו, שהוא עדיין אחרת).

ליתר דיוק, כאשר הסומנבוליסט הופך להיות מסוגל לומר (מה שהחתול לעולם לא יכול) שהוא לוקח (ברגע שהוא אומר זאת) את עצמו למודעות העצמית הזאת, הוא לא יכול לומר (מבלי לטעות או בלי לשקר) שהוא כבר היה מודע לזה, כי הוא לעצמו (או אפילו לגג) כשהיה עדיין במצב סהרורי שלו. אבל אם נאמר לו שהוא ישן מהלך על גג, הוא מיד נהיה מודע לעצמו (בהווה) כמי שעשה זאת (בעבר) מבלי להבין זאת (אז).

ואם הוא לא אידיוט (במובן הקליני של המונח), הוא (פחות או יותר מהר) לוקח את המודעות העצמית כאילו הוא (עכשיו) הבין שהוא עשה משהו (לפני כן) מבלי לקחת את עצמו (ברגע זה) -כמודעות למי שעושה את זה. בקיצור, הוא הופך מודע לעצמו כסהרורי.

ובכן, אנחנו בדרך כלל מסכימים, בפסיכולוגיה, לומר שהאדם המדובר משפר את מצבו (הופך לאנושי, אם רוצים, או מתפכח) כאשר הוא (מחדש) הופך מודע לעצמו. באשר לשאלה לדעת האם מצב זה בתורו משתפר כי הוא לומד (מאחרים) שהוא (שלא במודע) הלך על גג, – הדעות חלוקות. כמו כן, איננו תמימי דעים לומר שהוא עדיין משפר את מצבו (האנושי) בכך שהוא הופך מודע לעצמו כמי שהוא סהרורי (אם כי בדרך כלל אנו מודים שאחרים, כולל פסיכולוגים, משפרים את מצבם בכך שהם מבינים שכן). כך או כך, דבר אחד הוא ללכת על גג; דבר נוסף להיות מודע לזה; עוד דבר להיות מודע לעובדה שאדם עושה זאת (או שעשה זאת) באופן לא מודע. וזה יהיה דבר אחר לגמרי להיות מודעים לכל זה, כפי שאנחנו, אתה ואני, עושים את זה ממש כאן עכשיו.

עם זאת, הסומנבוליסט במצב של טראנס אינו פילוסוף כלל. גם הוא לא כל האחרים שאומרים את מה שהוא עשה במצב הזה. אבל כשהוא נעשה מודע לעצמו כסומנם, הוא יכול לקחת את זה (כפילוסוף) מבחינה פילוסופית, או לא: או שהוא יכול למצוא את זה או טוב, או רע, או להישאר אדיש לכך ולעצור שם; או (על ידי התעללות) הוא עשוי לרצות להירפא מזה, בעצמו או בעזרתו של אחר, מאדם וולגרי ((מרפא, למשל, או מרופא מהולל, אפילו קדוש או אלוהים כלשהו).

עכשיו, מה ששווה עבור הסומנבוליסט שווה לכל אדם, ינשוף לילה או אחר. ככלל, חכם יותר לעשות משהו עם מודעות לעצמך כעושה הפעולה מאשר לעשות זאת באופן לא מודע.

האם לעשות משהו שמבוסס על מודעות עצמית זה סיפור אחר לגמרי וזה מאוד שנוי במחלוקת. עם זאת, מחלוקת זו הוכרעה כולה עבור פילוסוף. לאידיאל האנושי המוכר על ידי הפילוסוף, אותה עשיית המשהו שמבוסס על מודעות עצמית זה סיפור אחר לגמרי וזה מאוד שנוי במחלוקת. עם זאת, מחלוקת זו הוכרעה בכללותה עבור הפילוסוף.

האידיאל האנושי המוכר על ידי הפילוסוף, הוא החכם, שהופך מודע לכל מה שהוא עושה (ולכל מה שהוא עושה) ועושה רק כמה דברים (לפחות בתור חכם) רק במידה שהוא יכול לעשות זאת כתודעה עצמית. וכל פילוסוף טוען שאם וכאשר יממש את האידיאל הזה בעצמו, לא רק הוא יהפוך מודע לו (בהגדרה), אלא שכל אדם שמתוודע לעצמו יכול (בהגדרה או כ-) עקרון להתוודע אליו, גם הוא עצמו לעצמו, בתור אני, כיוצא בזה. לא משנה לנו שרק מעטים הם הפילוסופים שטענו שהשיגו את אידיאל החוכמה. זה אפילו לא משנה הרבה לדעת שלפני הגל או מי שלא יהיה, כולם טעו בטענה. מה שחשוב, לפחות כרגע, הוא לדעת שלפי הפסיכולוגיה (המודרנית) אי אפשר להשיג את האידיאל הזה. המחלוקת בנושא הזה, כאמור, הוכרעה. כך מדומיינת לה שבירת כוח ההתנגדות של הפילוסוף, נגיד, נגיד שהוא מתייחס לזה:

אכן, כדי להיות מודע לעצמו באופן מלא ומושלם, זה לא מספיק להיות מודע לעצמו כפי שהיה לפני שהמודעות הזו הושגה. עדיין יש צורך להיות מודע לעצמו כמודע לעצמו (פנומנולוגיה?). כעת, מכיוון שהאדם הוא בן תמותה, במוקדם או במאוחר יבוא לו יום, שיהיה לו יום ללא מחר (פילוסופי): לאחר שלקח, באותו יום (או ב”רגע” נתון), את עצמו כמודעות עצמית, קרי כתודעה עצמית בפוטנציה, זה לא יהיה יותר אפשרי, מחר (או רגע אחרי), להיות מודע למודעות (של האני הרגעי) זו.

כתוצאה מכך, כל עוד הוא חי, האדם תמיד יאחר לממש מודעות אפשרית (וזה רק לאחר מותו הוא יכול לפצות על כך, תוך שהוא מודה אז שיש! אז עצמי שהוא יכול להיות מודע לו כמי שהוא שלו; – בעלים של עצמו, מה שהפסיכולוגיה המודרנית בדרך כלל לא מודה וכל הפסיכולוגיה מתעלמת, לפחות במידה שהיא פסיכולוגיה של החיים i am. להודות בזה זה להודות במשהו אחר שמדבר בי, וקיים בי באמת. כמו הפילוסופיה, גם הפסיכולוגיה לא יכולה להרשות לעצמה אלוהים אלא אם הוא מופיע בחגים, יונג וזה, ונעזוב את הזבל הזה ב- i am).

לפיכך, ה”חוכמה” היחידה של הפסיכולוגיה, או, אם מעדיפים, ה”פילוסופיה” היחידה שלה, מורכבת מלקיחת מודעות עצמית (באופן דיסקורסיבי) כמודעות עצמית לעולם לא מלאה ומושלמת. כעת, אם זה המקרה של פסיכולוגיה, זו האחרונה צריכה בעצמה לקחת מודעות מלאה ומושלמת (למרבה הצער, מודעות, כפי שנראה, ללא עצמי, תודעה זו של העצמי ככלל, של טכנאי: חוסר הכרה”). וזה מה שהיא בעצם עושה: לזמן קצר זה נכון; ורק בסניף (‘אנליטי’) שלו ובאמצעות האפר שלו.

על הסניף האחרון הזה אנחנו צריכים לדבר עכשיו.

בהיותה מודעת לחלוטין לאי-המודע הבסיסי והבלתי ניתן לצמצום, הפסיכולוגיה (האנליטית) של היום אומרת לנו משהו כזה.

בהיותו אנושי, פשוט ו”נאיבי”, האדם הוא (פחות או יותר) לא מודע לעצמו, מבלי להיות מודע לחוסר ההכרה שלו. אבל כפסיכולוג (אנליטי), זה לא משנה אם הוא חובב נלהב יותר או פחות (עבור עצמו) או איש מקצוע שמתעניין פחות או יותר (באחרים), האדם הזה יכול (בדיסקורסיביות) להיות מודע לאי-המודע ה”נאיבי” הזה, הספציפי לכל בני האדם שהם “פשוט” בני אדם. ברגע שהוא עשה זאת באמת וברצינות , הוא יפנה לעצמו (בין אם הוא מקצוען או חובבן) כטכנאי (רצוי מקצועי) מחוסר הכרה של אחרים וינסה, בעזרתו.ם של זה. אלה, להיות מודע, ברגע שזה יגיע לכך, לחוסר ההכרה של עצמו.

במבט ראשון נראה שהטכנאי המדובר הוא חכם, שמתחיל בהפיכת המטופל שלו לפילוסוף, במטרה להביא אותו בסופו של דבר גם לחוכמה (פדגוגית או אנוכית גרידא). אבל המבט הראשון הזה הוא אשליה טהורה (שעוד מעידה, כמו כל האשליות, על חוסר ההכרה של מי שמלטף אותה). שכן הטכנאי המדובר יגיד לנו, כי בהיות החוכמה בלתי אפשרית, שהוא עצמו הוא רק פילוסוף, שכל ה”חכמה” שבה הוא מדבר מסתכמת בכך שלא רק שכל אדם לא מודע תמיד מוצא מישהו שהוא אפילו יותר מחוסר ידיעה שכזאת לעצמו מאשר הוא, אבל אפילו יותר: שבכך שהוא הופך יותר ויותר מודע לעצמו (qua unconsciousness), אדם מגלה רק את מה שפחות ופחות (הוא) מודע (או יכול להיות מודע).

נניח אכן שמישהו הופך מודע (בדיסקורסיביות, כלומר על ידי אמירה חוזרת של שיח מתאים לטכנאי שעוזר לו לעשות זאת, ולפניו) רק לאחד מחוסרי ההכרה הרבים שלו. כתוצאה ממודעות ייחודית זו בלבד, מתגלות למודעות העצמית שלו שני חוסר הכרות (חדשות) כלא נלקחות על ידה: מחד, חוסר ההכרה שמנע ממנו להיות מודע לחוסר ההכרה לה נהיה מודע; ומצד שני, חוסר הכרה נוסף, שאפשר לו להיות מודע לכך (על ידי כך שהוא מודע לרצונו הלא מודע לפנות אל הטכנאי שאיפשר זאת, אי המודעות הנדונה). כעת, אם המטופל יהפוך מודע לכל אחד משתי אי-המודעות החדשות שלו שהתגלו ככאלה, יתגלו לו ארבעה אי-מודעות אחרים, אפילו יותר מחוסרי הכרה. וכולי…

כתוצאה מכך, כאשר אדם פסיכולוגי מרשה לעצמו להיות מונחה כל חייו על ידי אנליטיקאי חכם, הוא ימצא את עצמו על ערש דווי במודעות מלאה. והכל! מחיי איליאדה של חוסר הכרה שיישאר לא מודע עבורו לנצח (או לפחות כל כך). שהוא עדיין יחיה). אם הוא פילוסוף קטן כל כך, הוא ייקח את זה מבחינה פילוסופית ויאמר לעצמו, אולי יספר זאת לאחרים, שבן תמותה לעולם לא יגיע למודעות האידיאלית של העצמי, שתאפשר לו לקבל מודעות מלאה ומושלמת, תודעה עצמית של אני כי אחרי הכל, אדם מתעלם לחלוטין מכל דבר, לפחות בסופו של דבר.

לפיכך, פסיכולוגיה כפולה מודרנית זו מובילה לאותה תוצאה כמו כפילות הסוציולוגיה- היסטוריה המודרנית: עבור זו כמו עבור זו האחרת, הפילוסופיה (המודרנית) מצטמצמת להפגנת חוסר האפשרות שלה כחיפוש אחר חוכמה (עתיקה).

נוכל להסביר את צירוף המקרים של שתי נקודות המבט הכפולות הללו, בכך שהפסיכולוגיה והסוציולוגיה ההיסטורית מתבוננות (כפול ושניהם) בתופעה אחת ויחידה, שהיא האדם או הרוח (גייסט). זה מאפשר, יתר על כן, להחיל עליהם ללא הגבלת זמן את הכינוי הנפוץ של מדע האדם או הרוח (Geisteswissenschaft).

כי אם, בהתחשב באנושות כאינדיבידואל גדול שלומד תמיד, נוכל ליישם עליה שיטות וחוקים פסיכולוגיים, באותה קלות שאנו יכולים ליישם חוקים ושיטות סוציו-היסטוריות על כל פרט אנושי, ברגע שאנו רואים בו תוצר של חברה עם היסטוריה. מכאן המצאת הסובייקט כאובייקט שלא יכלה להיות מדומיינת על ידי מלאך כמו דקארט. זהו לבינתיים. או כדי להמשיך הייתי צריך לכלול את הדיון על סוציולוגיה של הידע והיסטוריציזם, המתקפלים ונפתחים שוב מכאן, פוטנציאלית, אבל כשאמרתי די לי לבינתיים:

אין פלא אם כן ששני המדעים הכפולים המדוברים מובילים לתוצאה אחת ויחידה באשר לאפשרות הפילוסופיה. הסיבה לכך היא שהשניים מסכימים באומרם שאם יצור אנושי או רוחני (אינדיבידואלי או קולקטיבי) יכול ללמוד בכל מקום ותמיד, הוא יכול לדעת בשום מקום ולעולם לא, לפחות במובן הקדום (או האפלטוני) של המילה ידע, אשר חלק טוענים שזו המשמעות הפילוסופית שלו.

עם זאת, הטמעת האנושות לאדם אינדיבידואלי עדיין שנויה במחלוקת. לפיכך נסתתר פחות אם נסביר את צירוף המקרים של נקודות המבט של הפסיכולוגיה והסוציולוגיה ההיסטורית, לא בזהותם של האובייקטים שלהם, אלא של השיטות שלהם, שהן, אכן וללא ספק, מדעיות, לפחות במובנים של התקופה המודרנית.

לדעתם הרווחת של כולם, המדע המודרני מתאפיין באובייקטיביות המוחלטת שלה כמו בחוסר פניות המושלמת שלה ובחוסר העניין המוחלט שלה. כעת, אם להודות באופי המתודולוגי המשולש הזה, ניתן להסיק ממנו, לפילוסופיה, את התוצאה המדוברת.

אכן, לומר שמה שאדם אומר בעצמו טוב לאין ערוך ממה שאחרים אמרו ואומרים, כי מה שאדם אומר בעצמו יהיה היחיד שיהיה (למשל) מושך לחלוטין או נכון לחלוטין, יראה מראה של סובייקטיביות ברורה, המבוססת על הטיה ברורה לשירות עצמי. אבל כל עוד אדם לא אומר שמה שאדם אומר בעצמו הוא מושך או נכון, שוב יהיה חסר אובייקטיביזם לומר זאת על מה שאחרים אומרים או אמרו. כי ללומד אמיתי (כמו לנוצרי האותנטי), אסור להעדיף את חברו על פני עצמו כמו להעדיף את עצמו על פניו.

אז, מדע אמיתי מזמין מלומד אמיתי לא לעשות שום הבדל (בעל ערך כלשהו) בין מה שהם עושים, הם ואומרים שהם מדברים עליו. וההיגיון מדרבן אותו, אם כן, לא לעשות שום הבדל (בעל ערך) בין מה שאחרים אומרים, עושים והנם לבין מה שהוא עצמו, עושה ואומר, לפחות כמדען. אם הוא מגביל את עצמו שלא לעשות כן, הוא רק מלומד. אבל אם הוא אומר עוד שהוא לא עושה את זה או לא יכול לעשות את זה (שלא אומר שהוא לא), הוא גם פילוסוף – תוך שהוא נשאר מדען. מובן: פילוסוף “סקפטי”; שיעדיף, יתרה מכך, לפחות מאז קאנט, לכנות את עצמו “ביקורתי”, בהתחשב בכך שבביקורת על כל אדם וכל דבר, הוא מבקר גם את עצמו, כמו גם את הביקורת שלו.

חוקרים פוסט-קנטיאנים (סוציולוגים, היסטוריונים, פסיכולוגים או אחרים) יודעים שהידע שלהם הוא מדע אמיתי רק במידה שהוא לא רק זוכה לביקורת למעשה, אלא גם פתוח לביקורת “עקרונית”; כלומר, ולו רק וירטואלית, בכל מקום ותמיד או ללא הגבלת זמן, אפילו אינסופי.

עם זאת, קאנט עצמו אמר שאין מדע אמיתי אלא במקום שבו מתמטיקה נמצאת בבית. ומעטים הם המדענים האמיתיים שמפקפקים בכך היום. אולם יש הטוענים שנוכחות המתמטיקה אינה זהה בכל המדעים, וכי הם נעדרים למעשה ממדעי הרוח או האנושיים. אבל נראה ששיפוט כזה (בעל ערך?) מותנה בבורות מוחלטת של טבעם העמוק של מדעי המתמטיקה הטהורים, כלומר של המתמטיקה ככזו. ואכן, לפי פואנקרה (הנרי), שהיה אנין טעם, יש מתמטיקה אמיתית רק אם כל מה שתקף עבור כל אובייקט n תקף, על ידי עובדה זו בלבד, גם עבור האובייקט ו”הבא” 1 n + 1, ו שזה עדיין חייב להיות תקף בכל מקום ותמיד, זאת אומרת לכל ה”אובייקטים” העוקבים 1 של 1 n, יהיו אשר יהיו, היו או יהיו. ה”סדרה” 1 n יכולה, יתרה מכך, גם להיות שרירותית; או, אם עדיף, כל דבר יכול להוות סדרה n 1. אבל המתמטיקה תחול רק על כל אובייקטים מסדרה n 1 במידה שיהיה באובייקטים האלה משהו שיהיה (בהכרח) בכולם, אם הוא (על ידי סיכוי) בכל אחד מהם. לעומת זאת, מתמטיקה מיושמת בהכרח, כלומר בכל מקום.

באשר לפילוסופיה, ניתן כמובן גם לבצע מתמטיקה. לשם כך, די לקחת כל אחד ולקרוא לו הפילוסופיה הזו של N> 1; ואז קח כל שנייה על ידי קריאתה c 1; לא לשכוח, תוך כדי כך, שאחד לא שווה יותר ולא פחות מהשני; ולהסיק, לבסוף, שאם לא היו אחרים (עד עכשיו), יהיו (בעתיד) עדיין אינסוף, והם יהיו שווים באותה מידה.

ללא ספק, הפילוסופיה של מר N + 1 טוענת בדרך כלל [גם אם (N + 1) = קאנט] שהפילוסופיה של מר N אינה שווה דבר כלל, בעוד שהיא עצמה בהחלט שווה משהו. היא אפילו יכולה לטעון שלעולם לא תהיה פילוסופיה של אדם N + 2. כל הקביעות הללו מוכיחות למדען (שעבורו הן חופשיות) היא שמה שנקרא הפילוסופיה של N (ולכן גם זו של N + 1 , N בהיותו שרירותי בכל מקרה) אינו מדעי או קריטי (ולא לכן ניתן למתמטיזציה, גם אם (N + 1) = קאנט) ואינו ראוי לשמו שניתן באופן לא תקין.

בסיכום כל האמור לעיל, אנו יכולים לומר זאת: זה לא מדעי להודות בקיומו של הידע המוחלט (הדיסקורסי) שהפילוסופיה הכביכול לא או פרה-מדעית חיפשה בשם “חכמה”. באשר לפילוסופיה אמיתית או מדעית, היא לא יותר או יותר מאשר ההצהרה (בקפדנות, כלומר הוכחה מדעית או מתמטית) שכן הפילוסופיה הלא מדעית (או הנאיבית). > היא בכל מקום ותמיד בלתי אפשרית, שכן היא רק חיפוש או חיפוש אחר משהו שלא נמצא ולא נרכש בשום מקום או אי פעם.

רשומה רגילה
ישראל

פרויד, ישראל וחרדים

פרויד, ישראל, חרדים: אנא דון בקונפליקט של הלא נורמלי מול הנורמלי והנורמלי כאתאיזם דתי, משיחי, ואיזה כיף זה ללא יהודי שם. לכן, צבא. לעומת אפשרות לדה ציוניזציה, באם התחלה אחרת הייתה להתחלה, אפילו אם ציונית תחילה.

התייחס לסיפור הבא אגב מוטיבים מפרויד, על האשליה: 1928. מבוסס על סיפור אמיתי, הוליווד. / פרויד. ב-על האשליה, לא רק שייטען לבחירה באי אמונה, אלא גם שבתור מדען או אולי מניטשה, שמבהיר כי אין עולמות קודמים או ערכים שהתיישבו עם נוכחות האל אחרי מות האל, הוא מציין כי כל probity לא יאפשר זאת, עבור אדם חילוני. או:

המשך היהדות כדת או מערכת סימבולית המאפשרת את הקדוש במקום שאלוהים, עוד יכולה לגרום לפטישיזציה והעברת התוכן האלוהי אל האובייקט, עתה כאל, נצחי, ראשוני ומגדיר. כך, כל דבר נהיה לנס. אתאיזם תיאיסטי, אונטולוגיה פוליטית מסוכנת.

בהקשר הזה, ציונות פוליטית היא כבר, אז, ב-28, נורמליזציה של היהודי, מול ההיסטוריה שלו, והאנטישמיות דאז. הבעיה היא שהנורמליזציה הזאת היא בדיוק מול המסורת ״החרדה״. שהרי פרוייד אכן שואל, את שאלת הישרדותו של העם. לפני שנראה זאת, נאמר, כי ציונות פוליטית לא נורמלית לנורמלי: מכאן היא אי אמת יהודית, לא רק דתית, בהעדר אל, אם היא בוחרת באדמה. ואם היא בוחרת בזהות ההבטחה האלוהית, אז היא כבר העתקה של כיבוש האדמה כפונדמנטליזם לעולם של הדת. כך, ערוץ 20 מכיל את הכיפה שערוץ אחד הסיר, ועדיין המתנחל בדור החלוצי או מפאי, בשבתאות, כמו באנוסים. התפילה הפכה ליותר ישירה רק.

לא רק סיפורת או שיר.

אז, גם התרבות החילונית כיהודית ממילא קוראת ניטשה מוצא יהודי, כברית השלישית של התנ״ך ו/או כאבי הציונות, אז גם כחילוני. היהדות שלך נשאבת מהבנה של החדש כמימוש. ולחרד הספר…

כך, פרוייד: על ה״חרד״. הוא נמצא מול ״היהדות״. ביטוי לשקר עז:

הבעיה האחרונה שפרויד מנסה לפתור היא כוח ההישרדות המדהים של העם היהודי למרות, או בגלל היותו עם מאד לא אהוב. פרויד מתייחס מלכתחילה לתופעה זו לאמונת היהודים בבחירתם, שהיא מאוד חזקה; אך הוא מפרש מיד את האמונה בבחירתם כגאווה יוצאת דופן או ביטחון עצמי מופרז. / פרוייד מייחס את הביטחון העצמי הקיצוני הזה לרוחניות יוצאת הדופן של היהודים, והוא תוהה מדוע רוחניות כזו צריכה להעלות את הביטחון העצמי של העם. זו שאלה מבחינתו, משום שהוא מאמין שרוחניות אינה שייכת לחלק מהותי, בסיסי של האדם או כי זו נגזרת מדחפים ראשוניים. / התשובה של פרויד: יש מקרים בהם גברים אינטליגנטיים וביקורתיים מסתכלים על המציאות הקיימת כמסורת קדושה או נצחית, ללא אפשרות לביקורת, ונראה שזה המקרה המכריע. המקרה המכריע הוא המקרה של המייסד-המחוקק. איננו יכולים לדעת מה התרחש במוחם של האנשים הנבונים ביותר בתקופות הראשונות, אך אנו יודעים מעט על התופעה הנקראת חוק קדום, המובנת כבלתי ניתנת לשינוי.

החוק הקדום הוא בלתי ניתן לשינוי משום השלמות שלו היוצאת מתוך שלמות המחוקק. זאת אומרת, האופי הנצחי נזקק למשהו שכבר אינו קיים. מכאן, אנו ניצבים מול תופעת הכבוד הלא ביקורתי. תופעה זו מוכרת היטב ביהדות כמו גם במערכות משפט אחרות בהן שינויים בחוק יכולים להתרחש רק באמצעות פיקציות משפטיות וכו. / מכאן, מה עומד בבסיס השמרנות הלא-רציונאלית הזו של חברות עתיקות? שינוי חוקים פירושו שינוי של בני אדם, וזה מוריד את קדושת כל החוקים. לא ניתן להבין את קדושת החוקים אלא במונחים של מקורם האלוהי של החוקים. מאחורי זה עומדת התפיסה שלפני החוק, הסדר, קיים תוהו ובוהו, לא רק מחלוקת קיצונית אלא חוסר ביטחון מוחלט בכל מובן שהוא. הסדר נתן משמעות; מחוץ לסדר יש חוסר משמעות וכאוס. לכן, ההיצמדות לחוק. פרויד קורא להיצמדות זו אובססיה. הוא מרמז שאין שום בסיס רציונלי להיאחזות זו. זה נכון גם לציונות. ליהודי.

נחזור לציוני:

אבל מול זה יש לנו את הציונות הפוליטית. הפוליטיות הזאת היא כבר הנורמליזציה שלו, המודרניזציה שלו. זאת כבר חקיקה חדשה, אבא חדש, בהקמת מדינה וכולי. לשם כך, אבל, אתה חייב לבחור במיתוס, ולא בהבטחה האלוהית. ברגע שעשית את האחרון, נפלת לאתאיזם תיאיסטי, לאונטולוגיה פוליטית בעצם מימושה. ולא רק אלא, מתוך העובדה כי אין לך חוויית אמונה אלוהית מלבד המדינה, הכל מתחיל להיות כביטוי או כעדות לטבע, כעדות לדיבור האל.
שמיט: תיאולוגיה פוליטית. קריאה ניסית של העולם. לא נצטט.

קיין והבל. אפשר לקחת את זה כסיפור על סכסוך אדמה. לא היה מספיק. ואז מישהו היה יותר מוכשר ויותר חזק ולכן ככה נבחר, מתוך המקום הזה על ידי אלוהים. מלחמה. 48 זה התימוכין. גם רק האשכנזי פה. והם ניצחו את הערבים. אות קיין הוא לבכי של סיפור גאווה חוזר.יש כאלה שבהחלט כתבו כך. הגילוי הוא מהפעולה.

ההבטחה הייתה, אבל הנס נגלה. ביידים. מלחמה.

עכשיו, נחזור ל״חרד״.

הטענות החשובות והעמוקות ביותר של הדת מאבדות מכוחן אם אלוהים אינו קיים. המאמינים טוענים שהם חוו את קיומו של אלוהים, שהם נתקלו באלוהים; הכופרים לא רק טוענים שלא חוו את החוויה הזו, אלא הם גם מפקפקים בחוויה של המאמינים.

אילו אפשרויות עומדות לרשות הכופר לאמת חוויות שהוא עצמו לא עבר? עבור פרויד? / חוויות המאמינים באות לידי ביטוי בהצהרות; הצהרות אלה ניתנות לקביעה ככזו; האמירות השונות ניתנות להשוואה; המחקר ההשוואתי של אותן אמירות, שהושמעו על ידי המאמינים בתקופות שונות, מלמד אותנו שיש היסטוריה של אמונה, שהאמונה השתנתה מבחינה מהותית: “בתוך מוצרים אלה (התפיסות הדתיות), הדגש משתנה בהדרגה. ” הדגש עובר מהטבע לאדם; /“התחום המוסרי [הופך] לתחומו האמיתי” (26 ו).

לדורות קודמים כוחו של אלוהים על הטבע הראה את עצמו בנסים; השינוי ביחס לנסים הוא סימפטומטי לשינוי שחל בבסיס האמונה. כך המאמינים ציינו שכבר בכתבי הקודש הדגש הוא לא על עובדת הנס אלא על הציפייה לנס: אמון באלוהים אינו בא לידי ביטוי על ידי האדם המאשר שאכן קרה נס, או שמאמין שנס קרה, כששמע על/את הנבואות של אחרים, אך על ידי מי שמצפה בנאמנות לנס העתידי.

הם לא רואים את הנס. הם עם הספר, ולא מזהים את האבא.
אז הנס צועק עוד. שעה שהכופר הציוני הוא הנס במימושו….

כאמור, דון ב-

[קונפליקט של הלא נורמלי מול הנורמלי והנורמלי כאתאיזם דתי, משיחי, ואיזה כיף זה ללא יהודי שם. לכן, צבא. לעומת אפשרות לדה ציוניזציה, באם התחלה אחרת הייתה להתחלה. בהצלחה].

אתה יכול להיעזר גם בשליף בהערה מספר אחת. זאת הערה מספר 1:

ההנחה המוקדמת לביקורתו של פרויד על הדת, היא. “לא ניתן לשפוט את ערך המציאות [Realitätswert] של רובן (כלומר של מרבית הדוקטרינות הדתיות). כמו שהם בלתי ניתנות להוכחה, הן גם בלתי ניתנות להפרכה” (עמ ’50). תחום הידע המדעי כה מוגבל, עד שמדע אינו יכול להפריך את הדת. אולם האם זה אומר שהמדע איננו יכול להיות שופט הדת? לא, אין זה אומר זאת כלל! . בעוד שביקורת הדת אינה יכולה לטלטל את תורות הדת, היא בהחלט יכולה לטלטל את ההצדקות של דוקטרינות אלה.

אילו אפשרויות הצדקה עומדות לרשות הדת? עד לפני מספר מאות שנים, כל הפיזיקאים הסכימו שהפיזיקה מסוגלת להוכיח את קיומו של אלוהים וכי [למעשה] היא מוכיחה זאת. עם זאת, הוכחה זו לקיומו של אלוהים, יחד עם כל ההוכחות האחרות, נכנסו לפח ההיסטוריה עקב התפתחויות המאות האחרונות. הטענה שאלוהים קיים עשויה להישאר ללא הפרכה: באשר לשפוט ערכה המדעי, אין זו אלא השערה אחת בקרב רבים אחרים.

האפשרות השנייה להצדיק את תורות הדת היא ההסתמכות על סמכות הכתוב והמסורת. גם אפשרות זו הפכה לבלתי אפשרית. זה לא לכל הפחות טיעון לאמיתה של דוקטרינה שנמצאת גם בין הכתובים, או שהיא נשמרת על ידי המסורת. הדוגמה הקלאסית הרלוונטית היא ניסים. הסיבה שלא ניתן להוכיח את קיומם של ניסים מהכתובים היא שאין שום התחייבות לדיוק או קפדנות לפרטים מצד הכותבים של הנסים – המחברים המקראים- “אנו יודעים פחות או יותר באילו זמנים ובאילו סוגי אנשים נוצרו הדוקטרינות הדתיות” (עמ ’52). זה לא מספיק: תפיסות דתיות נובעות מעידן של תרבות מדעית מוגבלת (41, 53); ואילו המוח המדעי מודע לעובדה שמחשבתו ממושמעת יותר מהמחשבה הפרה-מדעית של האנושות.

האפשרות האחרונה שנותרה להצדיק דוקטרינות דתיות היא הניסיון הנוכחי של המאמינים. ״דרך זו של הצדקת דוקטרינות דתיות תואמת ביותר את הרוח השולטת כיום, הרוח החיובית [הפוזיטיבית]; מכאן שהיא גם [הדרך היחידה להצדיק דוקטרינות דתיות]- היחידה שחשוב ונחוץ להתווכח איתה״.

ההצדקה החיובית [הפוזיטיבית] של הדת שוללת באופן עקרוני כל הצדקה חיצונית או מתווכת, בין אם על ידי הפיזיקה, ובין אם על ידי כתבי הקודש והמסורת; ההצדקה הזאת מסתמכת רק על מה שהמאמין רואה, על מה שהוא חווה. לפיכך, נראה כי לכופר אין ברירה אחרת מאשר להודות: אני לא רואה ולא חווה דבר ממה שאתה, טוען או מאמין לראות ולחוות; לכן עלי לנסות להסתדר על סמך חוויותיי; אתה לא יכול לקרוא לי להיות תלוי במה שאתה טוען שאתה רואה וחווה. “כאשר אדם זוכה לשכנוע הבלתי מעורער של האמת האמיתית של הדוקטרינות הדתיות, מאותו מצב שובה לב של אקסטזה, מהי המשמעות שיש לחוויה אישית זו על מישהו אחר?”

אולם, הדבר רק מגדיל את הקושי. כאשר הכופר מאמין שהוא לא רואה או לא חווה דבר ממה שהמאמין טוען שהוא רואה או חווה, האם הוא לא מודה בכך שהוא חסר איבר, שהוא עיוור? אי אפשר להפנות את הטענה הזאת כנגד המאמין: כי המאמין רואה את כל מה שנראה על ידי הכופר, והוא רואה יותר. אך האם בדרך כלל לא המקרה הוא שההנחה מדברת לטובת מי שרואה, שהדיבור כולו הוא על מי שרואה יותר מאשר מי שרואה פחות?

דגש זה על ההסתמכות על חוויה מוחלש בכך שיש גם חוויה של מכשפות, רוחות רפאים ושדים. כמובן, כשאנחנו נזכרים בחוויה של השטן של איוון קרמזוב, אפשר לומר שהניסיון של איוון אומר לו משהו אינסופי, וכן, משהו עמוק ועמוק לאין ערוך מכל מה שהמדעים הנערצים ביותר יוכלו לומר לו; אבל יש לנו מעט מאוד כדי להתקדם נגד הערכה זו של העולם הפנימי. אך חשיבות ועומק הם קריטריונים גרועים כאשר מתמודדים עם האמת.
הטענות החשובות והעמוקות ביותר של הדת מאבדות מכוחן אם אלוהים אינו קיים. המאמינים טוענים שהם חוו את קיומו של אלוהים, שהם נתקלו באלוהים; הכופרים לא רק טוענים שלא חוו את החוויה הזו, אלא הם גם מפקפקים בחוויה של המאמינים. אילו אפשרויות עומדות לרשות הכופר לאמת חוויות שהוא עצמו לא עבר?

חוויות המאמינים באות לידי ביטוי בהצהרות; הצהרות אלה ניתנות לקביעה ככזו; האמירות השונות ניתנות להשוואה; המחקר ההשוואתי של אותן אמירות, שהושמעו על ידי המאמינים בתקופות שונות, מלמד אותנו שיש היסטוריה של אמונה, שהאמונה השתנתה מבחינה מהותית: “בתוך מוצרים אלה (התפיסות הדתיות), הדגש משתנה בהדרגה. ” הדגש עובר מהטבע לאדם; “התחום המוסרי [הופך] לתחומו האמיתי” (26 ו). לדורות קודמים כוחו של אלוהים על הטבע הראה את עצמו בנסים; השינוי ביחס לנסים הוא סימפטומטי לשינוי שחל בבסיס האמונה. כך המאמינים ציינו שכבר בכתבי הקודש הדגש הוא לא על עובדת הנס אלא על הציפייה לנס: אמון באלוהים אינו בא לידי ביטוי על ידי האדם המאשר שאכן קרה נס, או שמאמין שנס קרה, כששמע על/את הנבואות של אחרים, אך על ידי מי שמצפה בנאמנות לנס העתידי.

בהצלחה.

רשומה רגילה
Pexels photo 4275892
ניטשה, פילוסופיה

ניטשה ופרויד

שלוש נקודות קצרות: ההבדל בין ניטשה לפרויד?

///1/// אצל ניטשה יש בושה לפני מיניות. האדם עוד ידבר על הקוף, הוא רחוק מלדבר על התולעת. הרקע האבולוציוני מול העיניים והסרת המבט מזאת, היא בושה בעצמה, בושה לה לפני שמודע. כך, יש בסיס אוניברסלי לאדם האחרון. הרקע הלא אנושי הוא תחילת הבעיה אצל בן האנוש. ההבדל נובע מפרויד של אנתרופולוגיה כדת חדשה אחרי דת, ללא הדת, על עומקה ורוחבה המיתי וכן ללא ההיסטורי. ההבדלים האלה של ההתחלה הם בסוף התחלה האמיתית, קרי, מהו המוסר הפוליטי של פרויד, שם נמצאת האמת שלנו, אומר ניטשה.

///2/// הבדל נוסף. פרויד חסר היסטוריה. הארכיאולוגיה של פוקו בניטשה עלאכ היא לגמרי פה. בכל מקרה, אצל פרויד, אין שינוי באופיו של האדם לאורך ההיסטוריה. פרויד חש משהו לאמו ופתאום גם אדיפוס, ולעזאזל שהוא לא ידע, מה גם שאמו המאמצת הייתה אמו ומה לא? מה לא, בטוח לא ניטשה. תחילת הטרגדיה היא סוף הטרגדיה בסוקרטס, כאשר הטרגדיה היא הניסיון להבין לעתיד. אין אפשרות לניטשה בלי סוקרטס, סוקרטס הוא מקרי אך הכרחי לניטשה וניטשה הוא הרבה יותר הגל, אם הפנומנולוגיה היא הגל – אני – עולם. שניהם מבינים את עצמם היסטורית ומתים היסטורית, אך זה יותר מדי עכשיו. העניין הוא כמו בהסבר האוניברסלי כבסיס, גם כאן: ניטשה לעולם לא היה מסתבך עם המעבר מטראומה לסיפור גם כבסדר, בתור תשובה למאין הם באו? הוא היה גם יודע שהם באים כי הסיפור שלו משעמם, בורגני, שבלוני, סתם! פרויד הוא רק מקרי, אין לו שום קשר לזמן, אז לא יצליח להסביר למה אמריקה כן, למשל, ברית המועצות, לא. אנטישמיות וכו, רדיפה וגו:

///3/// בקיצור נמרץ, ההבדל הכי גדול בין פרויד לניטשה זה שהליברליזם הבורגני, פרויד כפסטורליה של האדם האחרון, זה העולם שניטשה מת אליו וחיכה כפרלוד. פרויד הוא ליברל וקיומו כקיום המובהק ביותר לאדם האחרון, הנצחתו ועוד לא היה צריך קומוניזם לזה. בגדול: ניטשה לא מצליח להסביר מי זה סופר-מן. היסטורי (קצת הרבה דומה למרקס פה, גם ביחס לשאלה כטרוניה: זובי הגל. אני לא בא אחרי המסיבה. לתאר זה אוטופי), אז נופל לאדם האחרון. כאן ההבדל האחרון, כי אמרתי, לעת עתה: כל השיגעון ופוקו וכל זה קשור לעבודה. היכולת לקיים חיים זעיר בורגניים. דוד בן חייט מביטוח לאומי סיפר לדודה שלי, זה גם מקור. ניטשה? הם לא הולכים לאהוב את היוצאים מהכלל. פרויד מטפל בדיוניסוס, מה?! אתה מסביר קדמה, ניחא, מא לב לא ב לא, מעלים א. עד כאן. אני מזניח את הפורנו וזה לגמרי חבל. פרויד לא יכול היה לצחוק על עצמו והוא גם היה נודניק אם הייתי שולח לו לינק לפמלה אנדרסון. ניטשה היה בטוח שהיא עושה לו עיניים.

רשומה רגילה
Maxresdefault 1
פילוסופיה

פרויד, משה, יציאת מצרים, מונותיאיזם והמצב ״היהודי״

פרויד, משה והמונותיאיזם – התיאוריה של פרויד ראויה לבחינה בתנאים הבאים: (א) אם הדת היא סוג של נוירוזה; (ב) אם מעמדו המקורי של האדם היה העדר כמתואר; (ג) אם העדר המקורי הוסב לשבט האחווה באופן המתואר; (ד) אם הרציונל של סמלים דתיים ניתן לזיכרון כל עוד הסמלים נמשכים, או, אם יש דבר כזה זיכרון גזע; (ה) אם אין סיבות טבועות בפוליתאיזם ההופכות את המעבר לפוליתאיזם למונותאיזם מובן; ו (ו) אם היהודים רצחו את משה.

ראשי פרקים; פרויד, יהדות


1. ״לשלול מעם את האדם שהוא משבח אותו כגדול בניו אינו מעשה שיש לבצע אותו בקלילות, במיוחד על ידי מי ששייך לאותו העם״. עם זאת, על פי פרויד, אין בכך כדי להשפיע על האמת המדעית. עד עתה, העניין של משה הוסבר בתוך המסורת ומתוך כך, על פי פרויד, לא נמצא אדם רפלקטיבי דיו או אמיץ דיו כדי לטעון את הברור מאליו על פי פרויד: קודם כל ומעל לכל כי משה איננו שם עברי, אלא שם מצרי. עתה, הביקורת המקראית היא אחרת, יותר מדעית. הביקורת היא בין היתר הביקורת המדעית, שוב, הביקורת הפסיכואנליטית, שהיא, על פי פרויד האמת המדעית.סיפור ישועתו המופלאה של משה על ידי בת פרעה מזכיר לנו סיפורים דומים שסיפרו על כורש, רומולוס, הירו מסירקיוז, אדיפוס וכו ‘. לסיפור מסוג זה, הנחשב כאן למיתוס אופייני, קיימת פרשנות פסיכואנליטית.״גיבור הוא אדם העומד בגבורה נגד אביו ובסופו של דבר מנצח אותו בניצחון. המיתוס המדובר מתחקה חזרה עד שחר חייו של הגיבור, בכך שהוא נולד בניגוד לרצון אביו וניצל למרות כוונותיו הרעות של אביו.״

2.הכוונה מראה את עצמה בחשיפה. אך סיפורו של משה שונה מבחינות בולטות. הוא לא נחשף על ידי אב רשע כמו שסיירוס, למשל, נחשף. בסיפורים האחרים הגיבור הוא ממוצא אצילי ונחשף על ידי הורים אצילים אלה, אך ניצל תוך שהוא גדל על ידי הורים צנועים. משה, לעומת זאת, הוא ילד להורים צנועים, אשר מוסתר מחשש מפני שליט עריץ זר, ועם זאת, אחרי שהוא התגלה על ידי בתו של השליט, הוא גדל על ידי משפחת המלוכה. מדוע השינוי הזה?יש חוקרים, שנוטים בחלקם ללכת יחד עם פרויד בפרשנותו לסיפור, האומרים כי הגרסה המקורית הייתה שמשה היה בן לבתו של פרעה; יהודים הצילו אותו וגידלו אותו כשלהם. פרויד דוחה זאת מהסיבה הבאה: למצרים לא הייתה שום סיבה לייצר את המיתוס הזה, שכן מבחינתם משה לא היה גיבור. גם ליהודים לא הייתה שום סיבה להפוך את הגיבור שלהם לזר.לכן, יש לדון בהשקפה זו. המיתוס של משה, כפי שאנו מכירים אותו כיום, נותר בעצמו לחבוי ומוסתר מאחורי המניעים הסודיים שלו. אם משה אינו חלק לשושלת מלוכה, האגדה שלנו לא יכולה להפוך אותו לגיבור; אם הוא נשאר יהודי, הרי שזה לא יעשה דבר כדי להעלות את מעמדו. מטרת הסיפור, אם כן, חייבת להיות העלאת מעמדו של משה, להפוך אותו לגיבור, להאדיר אותו. ועם זאת סיפור זה בתוך הסיפור הכללי איננו אפשרי אלא אם כן המטרה מוסתרת.איך יודע פרויד? בניסיון להבין סיפור המתרחש בספר, בין אם זה סיפור לידתו של משה או כל סיפור אחר, זה תמיד חכם לבחון את ההקשר, את ההקשר המיידי ואת ההקשר הכללי. זה אומר להתחשב בספר כמכלול.



מה אומר המקרא לגבי האדרה? אדם לא צריך להתהדר בהיותו חכם ואמיץ וכן הלאה, אלא להתפאר בכך שהוא ירא לאלוהים. זה הרעיון המקראי של האדרה. נאמר על משה: “האיש משה היה מאוד צנוע”. וזה לא תורם להאדרתו שהמחוקק הגדול היה צריך ללמוד את אומנות הממשל מזר. וכך בהמשך עם הניסים…אבל אך ורק בהקשר זה, המקרא אינו רוצה להאדיר את משה אלא אלוהים. סיפור חשיפתו והצלתו של משה מראה את חוסר הסבירות הקיצוני של הישרדותו של משה התינוק, את חוסר הסבירות הקיצוני להצלתו של העם היהודי, מכיוון שזה היה קשור בישועת משה. זה עולה בקנה אחד עם הסיפור בראשית, סיפור עקידת יצחק, כאשר כל ההסתברויות הין כנגד בן שנולד לאברהם, ולאחר שנולד ולאברהם הובטח עתיד גדול לזרעו דרך היחיד שלו, בנו, הוא נצטווה לשחוט את הבן הזה. ואברהם, למרות האבסורד לכאורה של אותה פקודה, מוכן לציית לה.הסבירות הקיצונית של הישרדותו של עם ללא נשק ואדמה, עם שאין לו אמצעים גלויים לתמוך בקיומו, עם שלו יש רק אלוהים כתמיכה להמשך קיומו; אם זה לא ביטוי למסר הרחב של התנ”ך שכל ילד יכול לראות, אני לא יודע מה זה. ואם זה מספיק להבנת סיפור מקראי מסוים, הרי שזה נבון להיצמד בכך מול ספק כללי.

3.פרויד מסביר את המוזרות של סיפורו של משה בכך שהוא פונה לתכונה המשותפת לכל הסיפורים הדומים. בכל הסיפורים הללו, עד כמה שהם מכילים גרעין היסטורי, המשפחה המגדלת את התינוק שנחשף לכאורה היא המשפחה האמיתית. המשפחה שעל פי הדיווחים חשפה את התינוק היא פיקטיבית.עכשיו, רועה צנוע ואשתו מגדלים תינוק והוא מתגלה כגבר בעל יכולת רבה והוא הופך לשליט, מה יעשה התינוק ההוא שנהיה לשליט? מה הוא יעשה כאיש הגיוני, כלומר הגיוני מבחינה פוליטית? הוא יגיד שהרועה ואשתו אינם הוריו, שהם רק גידלו אותו.אם נקבל את הקאנון הזה לפירוש סיפורים מסוג זה, המשמעות היא שמשה היה מצרי שגדל על ידי יהודים.״ההבדל בין אגדת משה מכל האחרים מסוגו עשוי להיחשף למאפיין מיוחד בסיפור חייו של משה. בעוד שבכל המקרים האחרים הגיבור מתנשא מעל ראשיתו הצנועה ככל שחייו מתקדמים, חייו ההרואיים של האיש משה החלו בירידה ממדיו ההרואים”במילים אחרות, בעוד שסיירוס היה באמת בנם של רועי צאן ואז הפך למייסד האימפריה הפרסית וטען כי היה ילד חשוף למשפחה מלכותית כלשהי, המקרה של משה הוא בדיוק ההפך: משה נבע ממלוכה ואומץ על ידי הורים צנועים.3.פרויד מבהיר שזה לגמרי היפותטי. למעשה אפשר לומר, ליתר דיוק, שאין שמץ של ראיות לטענתו. עם זאת, לדבריו, “הפרשנות של מיתוס החשיפה שמיוחסת על ידו למשה חייבה את המסקנה [כלומר, לא רק ‘הובילה’ אלא ‘חייבה’ את המסקנה] שהוא מצרי אשר עם מסוים היה צריך להפוך ליהודי.4.מכאן. על פי פרויד, המסורת של קריאת הטקסט בהתאם למסורת של הסיפור מסבירה מדוע לא מסיקים את המסקנה שהשם המצרי של משה מסמל את מוצאו המצרי. אך המסקנה שמשה היה מצרי מגיעה לא משמו אלא מהפסיכואנליזה כנקודת המוצא. לפיכך אומר פרויד: “השיקול שהושג כך ירשים רק את מיעוט הקוראים המכיר את ההיגיון האנליטי ויכול להעריך את מסקנותיו. בעיניהם אני מקווה שהוא יראה בעל משמעות.”זה, כמובן, מעלה שאלה גדולה באשר ליחס הפסיכואנליזה לזהירות מדעית בנוגע למסורת. בכל מקרה, מיתוס החשיפה מחייב מציאת עדות לטענה, בהעדר תימוכין סותרים, כי משה איננו שם עברי כמו מצרי. כל התימוכין החוץ פסיכואנליטי נובע מכך שמשה לא נמצא במקורות יהודים לפני כן כשם. כמובן אין שאלה על הפועל שממנו בא השם. לזה הוסיף פרויד את הגמגום כאי ידיעת השפה של עמו לכאורה או העם שינהיג לעם.

5.אבל למה שמשה היהודי יהפוך עצמו למצרי? סיבה אחת נתנו עצמאית מפרויד: המחוקק הגדול למד את מקצוע הממשל מנטע זר וממילא אין קשר בינו לבין הדרך האלוהית, מכאן המחוקק הוא אלוהים. שוב אי הארתו של משה כהאדרת אלוהים. השניה שפרויד לא מציין: משה צריך לגבור על פרעה, טוב, אם כן, שיילמד מבפנים.ולמה שמשה המצרי יהפוך ליהודי? על פי פרויד, תפיסה מונותאיסטית של דת מתגבשת במצרים באותה עת. פרעה רוד אותה. הדרך היחידה למשה היא בחיבור הפוליטי לעבדים ללא עם.

6. מכאן, המקור של הדת היהודית איננו אימננטי לברית שהחלה עם אברהם אלא המקור עצמו הוא מצרי, נישא על ידי מצרי ההופך להיות יהודי כאשר הוא הופך עם של עבדים לעם היהודי. הדת המונותאיסטית היהודית שונה מזו של Aton בכך שהיא לא מקבלת את השמש כאל. מה עם המצרים אם כן כמקור ואיך אפשר להסביר את הפער העצום ליהדות שעושה מאמץ מלכתחילה לא להיות מזוהה עם גרמי השמים. איך משמש עוברים לרעיון מופשט של אל ולא רק אלא אל שעוד ניסים בטבע כשהוא לא מופשט כך?

7. את פרויד זה לא מעניין. סיפור המדבר שלו שונה לחלוטין. עיסוקו במקור המונותאיסטי כמקור מצרי. על פי פרויד:״בשנת 1922 גילה ארנסט סלין תגלית בעלת חשיבות מכרעת. הוא מצא בספרו של הנביא הושע (המחצית השנייה של המאה השמונה) עקבות בלתי ניתנים לטעות של מסורת לפיה מייסד דתם, משה, פגש את סופו האלים במרד של עמו העיקש והעקשן. הדת שהנהיג בו זמנית ננטשה. . . . בואו – ממשיך פרויד- נאמץ מסלין את הסברה כי משה המצרי נהרג על ידי היהודים, והדת שהוא הנהיג ננטשה״.משה המצרי נרצח ודתו ננטשה, אך היה לו איתו מעמד מצרי, הלויים המקוריים. מספר לא מבוטל מהם שרד את הטבח ואת הכנסת פולחן אטון. הלויים הפכו לאליטה של העם היהודי. העם היהודי צץ מתוך מפגש השבט היהודי שהגיע ממצרים בהנהגת משה ושאר השבטים שמעולם לא היו במצרים. האחרון אימץ במדבר את פולחן האל הגעש ומנהיגם היה כומר מדייני, נניח יתרו. האירוע המכריע היה פשרה. הלווים מאמצים את אל הר הגעש אך מתעקשים על ברית המילה כמחיר, והמילה היא מוסד מצרי. כל השאר ננטש למעט ברית מילה.

8. על מה שקורה בהמשך ניתן לומר בכמה מילים.

9. מה פרויד רוצה להסביר כהקדמה לחלק הפסיכואנליטי:״לפיכך אני מאמין כי רעיון האל היחיד, כמו גם הדגש המונח על דרישות אתיות בשם האל ההוא ודחיית כל טקסי המכשפות, היו אכן הדוקטרינה של משה, שבתחילה לא מצאה שום תמיכה אך נכנסה לתוך העם, נהייתה בבעלות שלו אחרי זמן רב ולבסוף ניצחה. כיצד ניתן להסביר השפעה כה מאוחרת ואיפה אנו נפגשים עם תופעות דומות?״על בסיס הנחותיו של פרויד הייתי מעלה את ההצעה הזו. היהודים במצרים קיבלו את הנהגתו של משה לא משום שהם היו משוכנעים באמיתות דתו הרוחנית ביותר (הם היו מהגרים פשוטים ולא מפותחים, כפי ששמענו), אלא משום שהבטיח להם חופש. אנשים פשוטים יכולים להבין זאת בקלות. הם לא היו מוכנים לחלוטין למסר הרם של מוזס, במיוחד לאחר האחדות שלהם עם אחיהם הזרים, פראיים ואל הגעש שלהם. הם קיבלו את המטרה הפוליטית שהונהגה על ידי הלווים שהיו גם המנהיגים הדתיים. שחרר את עמי קדם לעם גם במשמעות הדתית שלו… בוא נפסיק כאן. 10. החלק הפסיכואנליטי הסיבה לכך היא שפרויד נסמך על התנ״ך לכאורה עד נקודה זו. עד הנקודה שבה הוא מבקש להסביר את הזמן הארוך שעבר עד אימוץ המונותאיזם של משה ולשם כך יש להכיר בכך כי הוא היה מצרי והמקור שלו למונותאיזם בכלל היה מצרי, כמו עוד עובדה או שתיים. מכאן ההסבר עצמו חייב להיות פסיכולוגי. הסבר של פסיכולוגית ההמון.11 “אי הידיעה או מחבוא הידיעה כמפלט מעכב בין סיבה לתוצאה הוא חלק חיוני בנוירוזות. נוירוזות הן תופעות מושהות של אופי כפייתי הנובעות מטראומה; למשל, לסוגים מסוימים של חוויות בגיל הרך הקשורות למין יש את הנוסחה הזו מפרויד: טראומה מוקדמת מוליכה מאוחר יותר להתפרצות של הנוירוזה, הכוללת חזרה חלקית של החומר המודחק.


12.החלת התבוננות זו על הדת מוצדקת משני שיקולים. ראשית, יש התאמה בסיסית בין חוויית הפרט, למשל, הפרט הנוירוטי שנצפה על ידי פרויד, לבין חוויית המין האנושי (שפרויד לא יכול היה לצפות בו). שנית, דתות הן נוירוזות, וזה מוכח בקלות על ידי האופי הכפייתי של הרשעות דתיות. הדת כרוכה באמונה “שכל ההתנגדויות ההגיוניות נגדה נותרות חסרות אונים״ וכי ״ואמונה כזו היא אובססיה. “


13.מהי, אם כן, החוויה הטראומטית של המין האנושי שהוליד את הנוירוזה המונותאיסטית? המון עדרי קדום, שנשלטה ביד ברזל על ידי אב, שלו המונופול על כל הנשים הזמינות- זה הצעד הראשון. הבנים, שמתאגדים יחד, הורגים את האבא ואוכלים אותו- זה הצעד השני. ההרג נגרם על ידי שנאה, והאכילה נגרמת על ידי יראת כבוד או אהבה. הבנים רוצים להיות כמו האב, להיות האב, ולכן הם אוכלים את האב. לאחר זמן מה הם זונחים את הרצון להיות האב ולהכיר זה בזה כאחים. נוצרת מעין הסכמה חברתית, איתה מתחיל החוק והמוסר. חלק מהותי בקומפקט החברתי הוא שלא תהיה קהילה של נשים, אם כי יהיו מגבלות מסוג כלשהו (איסורים על גילוי עריות וכן הלאה).


אך מחשבתו של האב נמשכת: סגידה לתחליף אב. זו תחילתה של הדת; זו דת. פרויד מניח התפתחות מסובכת מתחליף האב הראשון והמקורי לצורות שונות של פוליתאיזם; בצורות אלה, כמעט ולא ניתן לזהות את צורתו המקורית של תחליף האב. אבל אז יש הופעה פתאומית של האל היחיד, הכל-יכול, כלומר של האב הנרצח. הרצח והאשמה הנוראה ביחס לרצח גרמה להפיכתו של האב לאל . מכאן אנו מבינים את העובדה שליוונים לא הייתה תחושת אשמה כה עמוקה כמו יהודים או נוצרים: הם היו פוליתאיסטים, ולכן האב לא היה בחזית מחשבתם, וגם תחושת האשמה שלהם לא הייתה קשורה לרצח האב.


14.למה ביהדות מונותאיזם ולא במקור המצרי, שנותר פוליטיאסיטי-אלילי? ביהדות, רצח האב היה היסטורי, של משה. כך רצח האב לא היה רק רחוק מרדום בזיכרון אלא גם בוצע מחדש על משה כמנהיג. אצל היהודים הייתה תחושה חזקה במיוחד של אשמה, קיבעון וכו. הם הפכו לרוצחי האל שנאלצו להדחיק את המעשה הזה.


15.המשך. כמה בעיות שפרויד דן עליהן:א. יש לו רק דוגמה אחת לנוירוזה אצל אינדיבידואלים אי אפשר לבסס עליה תיאוריה מקפת אך אפשר לבסס עליה אנלוגיה. כך, האנלוגיה של latency.ֿ

ב. האם יש זיכרון של רצח אב? ציטוט 125-8
A new complication arises, however, when we become aware that there probably exists in the mental life of the individual not only what he has experienced himself, but also what he brought with him at birth, fragments of phylogenetic origin, an archaic heritage. . . . The first and most certain answer is that it consists in certain dispositions, such as all living beings possess. . . . Analytic research, however, has also brought to light other things, which exceed in significance anything we have so far discussed. In studying reactions to early traumata we often find to our surprise that they do not keep strictly to what the individual himself has experienced, but deviate from this in a way that would accord much better with their being reactions to genetic events and in general can be explained only through such an influence. The behavior of a neurotic child to his parents when under the influence of an Oedipus and castration complex is very rich in such reactions, which seem unreasonable in the individual and can only be understood phylogenetically, in relation to the experiences of earlier generations. . . .“.
“When I speak of an old tradition still alive in a people, of the formation of a national character, it is such an inherited tradition, and not one carried on by word of mouth, that I have in mind. Or at least I did not distinguish between the two, and was not quite clear about what a bold step I took by neglecting this difference. This state of affairs is made more difficult, it is true, by the present attitude of biological science, which rejects the idea of acquired qualities being transmitted to descendants. I admit, in all modesty, that in spite of this I cannot picture biological development proceeding without taking this factor into account. [pp. 125-28]”

הנה קושי גדול שאינו זוכה בפיתרון בשום אופן אלא מצוין בלבד. אם לומר זאת בעדינות ובנימוס, אין לנו ידע על האפשרות של זיכרון קבוצתי שונה מזה הממומש על ידי המסורת.


3. לגבי המחקר הזה ובכלל:
“ If we substantially reduce the severe demands usually made on a historical and psychological investigation, then it might be possible to clear up problems that have always seemed worthy of attention and that, in consequence of recent events, force themselves again on our observation. [p. 133]”
כלומר, לא מעט בעיות יכולות להיפתר בקלות אם איננו נרתעים בנוגע לשאלות של הוכחה ולאמת. פרויד מודה כאן שמה שהוא מציע הוא במקרה הטוב היפותזה סבירה. למעשה, זה ניחוש פרוע.
15.
הבעיה האחרונה שפרויד מנסה לפתור היא כוח ההישרדות המדהים של העם היהודי למרות, או בגלל היותו עם מאד לא אהוב. פרויד מתייחס מלכתחילה לתופעה זו לאמונת היהודים בבחירתם, שהיא מאוד חזקה; אך הוא מפרש מיד את האמונה בבחירתם כגאווה יוצאת דופן או ביטחון עצמי מופרז. הוא מייחס את הביטחון העצמי הקיצוני הזה לרוחניות יוצאת הדופן של היהודים, והוא תוהה מדוע רוחניות כזו צריכה להעלות את הביטחון העצמי של העם. זו שאלה מבחינתו, משום שהוא מאמין שרוחניות אינה שייכת לחלק מהותי, בסיסי של האדם או כי זו נגזרת מדחפים ראשוניים.


16.
התשובה של פרויד: יש מקרים בהם גברים אינטליגנטיים וביקורתיים מסתכלים על המציאות הקיימת כמסורת קדושה או נצחית, ללא אפשרות לביקורת, ונראה שזה המקרה המכריע. המקרה המכריע הוא המקרה של המייסד-המחוקק. איננו יכולים לדעת מה התרחש במוחם של האנשים הנבונים ביותר בתקופות הראשונות, אך אנו יודעים מעט על התופעה הנקראת חוק קדום, המובנת כבלתי ניתנת לשינוי. החוק הקדום הוא בלתי ניתן לשינוי משום השלמות שלו היוצאת מתוך שלמות המחוקק. זאת אומרת, האופי הנצחי נזקק למשהו שכבר אינו קיים. מכאן, אנו ניצבים מול תופעת הכבוד הלא ביקורתי. תופעה זו מוכרת היטב ביהדות כמו גם במערכות משפט אחרות בהן שינויים בחוק יכולים להתרחש רק באמצעות פיקציות משפטיות וכן הלאה.


מה עומד בבסיס השמרנות הלא-רציונאלית הזו של חברות עתיקות? שינוי חוקים פירושו שינוי של בני אדם, וזה מוריד את קדושת כל החוקים. לא ניתן להבין את קדושת החוקים אלא במונחים של מקורם האלוהי של החוקים. מאחורי זה עומדת התפיסה שלפני החוק, הסדר, קיים תוהו ובוהו, לא רק מחלוקת קיצונית אלא חוסר ביטחון מוחלט בכל מובן שהוא. הסדר נתן משמעות; מחוץ לסדר יש חוסר משמעות וכאוס. לכן, ההיצמדות לחוק. פרויד קורא להיצמדות זו אובססיה. הוא מרמז שאין שום בסיס רציונלי להיאחזות זו.


17.
הבעיה כאן היא הגדרת הרציונליות המודרנית. או שוב עצם הדת היא לא רציונאלית. הבעיה היא האם פרויד מאפשר יותר מזה, תוך שחותך את הדת והמסורת במשמעותה הנלהבת, לא אינסרומנטאלית: האם קטע זה מזרתוסטרא איננו לפרויד, בחזונו הללא נחת לכאורה של הבורגני ליברלי :ניטשה על הבורגני של פרויד או על האדם האחרון: תרגום שלי.


״מה זאת אהבה? מהי יצירה? מה זה געגוע? מה זה כוכב? “, כך שואל האדם האחרון והוא ממצמץ.האדמה נעשתה קטנה, ועליה מדלג האדם האחרון, שהופך את הכל לקטן. כמו חיפושית הפרעושים, גזעו בלתי ניתן להכחדה;האדם האחרון חי הכי הרבה זמן.”המצאנו את האושר”, אומרים בני האדם האחרונים והם ממצמצים. הם עזבו את האזורים שבהם היה קשה לחיות, שכן האדם צריך חום. אחד עדיין אוהב את השכן ומתחכך בו, כי האדם צריך חום. להיות חולה ולהיצמד לחשד הם חטאים בעיניהם: אחד ממשיך בזהירות. טיפש, מי שעדיין נקלע באבנים או בני אדם! קצת רעל מדי פעם: זה גורם לחלומות נעימים. והרבה רעל בסופו של דבר, גורם למוות נעים.

אחד עדיין עובד, שכן העבודה היא סוג של בידור. אבל צריך להיזהר שמא הבידור יהיה מחריד מדי. אחד כבר לא נעש ה עני או עשיר: שניהם דורשים מאמץ רב מדי. מי בכל זאת רוצה לשלוט? מי מציית? שניהם דורשים מאמץ רב מדי.

אין רועה ועדר אחד! כולם רוצים את אותו הדבר, כולם זהים: מי שמרגיש שונה נכנס מרצונו לבית משוגעים.”בעבר, כל העולם היה מטורף,” אומרים הגברים המעודנים ביותר והם ממצמצים.

אחד הוא חכם ויודע כל מה שקרה אי פעם: כך שאין סוף ללעג. אחד עדיין רב, אבל אחד מתפייס במהרה; זה עלול לקלקל את העיכול.
לאחד יש את ההנאה הקטנה שלו ליום ולאחד יש ההנאה הקטנה של הלילה: אבל לאחד יש יחס חיובי לבריאות.”המצאנו אושר,” אומרים בני האדם האחרונים והם ממצמצים. “

– החיבור? העתיד של האשליה. 1928

אם כתבת בגרמנית וחלילה היית ליהודי בין שתי מלחמות עולם, אז בטח שוקן היה חתום על הספר שלך כהוצאה שלך ובטח עוד התייחסת, באופן עקיף או ישיר, גם אם בשליליות וגם אם אמרת שזה יופי והנה אמרת שזה יופי, אז די. עד כדי כך היה בשיח או לשיח, העניין היהודי הלאומי שאפילו פרויד עסק בכך, הגם אם על פניו כתב על עתידה של האשליה הדתית או הביא לעולמנו הלא יודע גרסא אחרת ליציאה המצרית- משה, כמו רעיון המונותאיזם, מקורם הרעיון התנכי, לא תוכנו, בוודאי לא הכרונולוגי, היו מצרים. בסוף הספר על משה, פרויד יעשה פסיכואנליזה למאמין, כמו ליהודים החי עם המסורת שלו בגולה שעה שאת הבסיס להשמטת המסורת והבקשה לעדות אישית של הנוכחות האלוהית כדי להאמין, הוא כבר סיפק בניתוח ההיסטורי לכאורה. כאן כבר לוקח צעד אקטיבי בדרך לנורמליזציה של העם היהודי – כלומר, דרך מתן סיפור אחר לסיפור המסורת. תיכף נפנה לחיבור על משה, זאת אחרי שנאמר מה מבדיל את פרויד: לא רק שייטען לבחירה באי אמונה, אלא גם שמדען או אולי מניטשה שמבהיר כי אין עולמות קודמים או ערכים שהתיישבו עם נוכחות האל אחרי מות האל . probity לא יאפשר זאת. המשך היהדות כדת או מערכת סימבולית הנאפשרת את הקדוש במקום שאלוהים, עוד יכולה לגרום לפטישיזציה והעברת התוכן האלוהי אל האובייקט, עתה כאל, נצחי, ראשוני ומגדיר. נקדים כשנאמר מעט:

  •  הנורמליזציה של הציונות. קרי, מתוך ביקורת הדת של פרויד, אנו חוזרים לבעיה של המילה הזאת. שהרי נורמליזציה באיזשהו שלב אומרת שאתה כבר נורמלי ויהי מה. הנורמלי והלא נורמלי מנרמל אותך כי הכל הוא פרגמטי לחזון הפוליטי, במילים אחרות, יש משהו מאד נורמלי בציונות פוליטית, דווקא משום שאתה לא דתי. שכן אז אתה פנוי לחזון לאומי של הנביאים אן הנערף. אתה אומר להם כן. אבל אתה צריך לזכור שאמרת כן כלא מאמין. אין לך את התנך. הכן שלך הוא כבר אחר לגמרי. בוא נדחה ולא נתייחס ללא נורמלי של אנטישימיות בונה מדינה כי זאת ביקורת שיש על היהדות מהגל. הם שיחקו סטנגה בים האדום. הכל אלוהים. העם חייב להיות בעולם. אבל אנטישימיות, מה יותר נורמלי מזה, כאן? פרויד אומר לך, כך.

  • יש לך אפשרות לבחור באי אמונה. לפגוש את הפגישה בין עומק ואמת. אתה תפסיד יופי אבל הוא אשליה. הדרך לנירמול הוא בחירה אלוהים הוא מת, למי שמת להם. פה מת להם. אבל הבני אלך לוקחים את ניטשה לירושלים ומשה הס כבר התחתן עם מרקס, אבינרי והשטויות שלו? מורה של מרקס. חח. בקיצור זאת בחירה של ערכים אחרים. כמו ניטשה. תמצא את זה בתרבות שאין לנו. אל תמציא שטויות. תהיה נאמן לבחירה. פה הוסיפו אלוהים לארץ שאין ואחר כך כל המרצ שנלחמים בכפיה דתית מגלים יהדות שאין להם כשמתחפשים לפילוסופים ואז צועקים אנוס. בקיצור קח פרויד וניטשה בחיבור לא קשור כדרך אלגנטית וקצרה בלהגיד שלום לאנשים היפים – אפשרי בעיניך?
  •  
  • נרחיב טיפה על חיבור. מקסימום זה ישמש כהקדמה לחיבור על משה.

ההנחה המוקדמת לביקורתו של פרויד על הדת. “לא ניתן לשפוט את ערך המציאות [Realitätswert] של רובן (כלומר של מרבית הדוקטרינות הדתיות). כמו שהם בלתי ניתנות להוכחה, הן גם בלתי ניתנות להפרכה” (עמ ’50). תחום הידע המדעי כה מוגבל, עד שמדע אינו יכול להפריך את הדת. אולם האם זה אומר שהמדע איננו יכול להיות שופט הדת? לא, אין זה אומר זאת כלל! . בעוד שביקורת הדת אינה יכולה לטלטל את תורות הדת, היא בהחלט יכולה לטלטל את ההצדקות של דוקטרינות אלה.


אילו אפשרויות הצדקה עומדות לרשות הדת? עד לפני מספר מאות שנים, כל הפיזיקאים הסכימו שהפיזיקה מסוגלת להוכיח את קיומו של אלוהים וכי [למעשה] היא מוכיחה זאת. עם זאת, הוכחה זו לקיומו של אלוהים, יחד עם כל ההוכחות האחרות, נכנסו לפח ההיסטוריה עקב התפתחויות המאות האחרונות. הטענה שאלוהים קיים עשויה להישאר ללא הפרכה: באשר לשפוט ערכה המדעי, אין זו אלא השערה אחת בקרב רבים אחרים.


האפשרות השנייה להצדיק את תורות הדת היא ההסתמכות על סמכות הכתוב והמסורת. גם אפשרות זו הפכה לבלתי אפשרית. זה לא לכל הפחות טיעון לאמיתה של דוקטרינה שנמצאת גם בין הכתובים, או שהיא נשמרת על ידי המסורת. הדוגמה הקלאסית הרלוונטית היא ניסים. הסיבה שלא ניתן להוכיח את קיומם של ניסים מהכתובים היא שאין שום התחייבות לדיוק או קפדנות לפרטים מצד הכותבים של הנסים – המחברים המקראים- “אנו יודעים פחות או יותר באילו זמנים ובאילו סוגי אנשים נוצרו הדוקטרינות הדתיות” (עמ ’52). זה לא מספיק: תפיסות דתיות נובעות מעידן של תרבות מדעית מוגבלת (41, 53); ואילו המוח המדעי מודע לעובדה שמחשבתו ממושמעת יותר מהמחשבה הפרה-מדעית של האנושות.

האפשרות האחרונה שנותרה להצדיק דוקטרינות דתיות היא הניסיון הנוכחי של המאמינים. ״דרך זו של הצדקת דוקטרינות דתיות תואמת ביותר את הרוח השולטת כיום, הרוח החיובית [הפוזיטיבית]; מכאן שהיא גם [הדרך היחידה להצדיק דוקטרינות דתיות]- היחידה שחשוב ונחוץ להתווכח איתה״.

ההצדקה החיובית [הפוזיטיבית] של הדת שוללת באופן עקרוני כל הצדקה חיצונית או מתווכת, בין אם על ידי הפיזיקה, ובין אם על ידי כתבי הקודש והמסורת; ההצדקה הזאת מסתמכת רק על מה שהמאמין רואה, על מה שהוא חווה. לפיכך, נראה כי לכופר אין ברירה אחרת מאשר להודות: אני לא רואה ולא חווה דבר ממה שאתה, טוען או מאמין לראות ולחוות; לכן עלי לנסות להסתדר על סמך חוויותיי; אתה לא יכול לקרוא לי להיות תלוי במה שאתה טוען שאתה רואה וחווה. “כאשר אדם זוכה לשכנוע הבלתי מעורער של האמת האמיתית של הדוקטרינות הדתיות, מאותו מצב שובה לב של אקסטזה, מהי המשמעות שיש לחוויה אישית זו על מישהו אחר?”

אולם, הדבר רק מגדיל את הקושי. כאשר הכופר מאמין שהוא לא רואה או לא חווה דבר ממה שהמאמין טוען שהוא רואה או חווה, האם הוא לא מודה בכך שהוא חסר איבר, שהוא עיוור? אי אפשר להפנות את הטענה הזאת כנגד המאמין: כי המאמין רואה את כל מה שנראה על ידי הכופר, והוא רואה יותר. אך האם בדרך כלל לא המקרה הוא שההנחה מדברת לטובת מי שרואה, שהדיבור כולו הוא על מי שרואה יותר מאשר מי שרואה פחות?

דגש זה על ההסתמכות על חוויה מוחלש בכך שיש גם חוויה של מכשפות, רוחות רפאים ושדים. כמובן, כשאנחנו נזכרים בחוויה של השטן של איוון קרמזוב, אפשר לומר שהניסיון של איוון אומר לו משהו אינסופי, וכן, משהו עמוק ועמוק לאין ערוך מכל מה שהמדעים הנערצים ביותר יוכלו לומר לו; יש מעט מאוד להתקדם נגד הערכה זו של העולם הפנימי. אך חשיבות ועומק הם קריטריונים גרועים כאשר מתמודדים עם האמת.
הטענות החשובות והעמוקות ביותר של הדת מאבדות מכוחן אם אלוהים אינו קיים. המאמינים טוענים שהם חוו את קיומו של אלוהים, שהם נתקלו באלוהים; הכופרים לא רק טוענים שלא חוו את החוויה הזו, אלא הם גם מפקפקים בחוויה של המאמינים. אילו אפשרויות עומדות לרשות הכופר לאמת חוויות שהוא עצמו לא עבר?

חוויות המאמינים באות לידי ביטוי בהצהרות; הצהרות אלה ניתנות לקביעה ככזו; האמירות השונות ניתנות להשוואה; המחקר ההשוואתי של אותן אמירות, שהושמעו על ידי המאמינים בתקופות שונות, מלמד אותנו שיש היסטוריה של אמונה, שהאמונה השתנתה מבחינה מהותית: “בתוך מוצרים אלה (התפיסות הדתיות), הדגש משתנה בהדרגה. ” הדגש עובר מהטבע לאדם; “התחום המוסרי [הופך] לתחומו האמיתי” (26 ו). לדורות קודמים כוחו של אלוהים על הטבע הראה את עצמו בנסים; השינוי ביחס לנסים הוא סימפטומטי לשינוי שחל בבסיס האמונה. כך המאמינים ציינו שכבר בכתבי הקודש הדגש הוא לא על עובדת הנס אלא על הציפייה לנס: אמון באלוהים אינו בא לידי ביטוי על ידי האדם המאשר שאכן קרה נס, או שמאמין שנס קרה, כששמע על/את הנבואות של אחרים, אך על ידי מי שמצפה בנאמנות לנס העתידי.

המשך יבוא.

רשומה רגילה
Poster840x830f8f8f8 pad1000x1000f8f8f8 1 2
פילוסופיה

ניטשה ופרויד (1). ניטשה ומרקס (2)

שתי נקודות אגב קריאה בעמוד או שניים ב-מעבר לטוב ורע של ניטשה.

ניטשה ופרויד (1). ניטשה ומרקס (2).

  1. פתאום מגיע החמור לדף של ניטשה, הנה הגיע החמור. חמור הגיע; הוא מודיע כי החמור שם, כבסיס לדברים; במילים אחרות, החמור הוא כמשהו שאומר כן – אני מודה, זה לא לגמרי מודע או אני לא מודע לגמרי לסיבה שלי, למחוייבות האישית שלי, למעשה הפילוסופי. אולי אמת, אולי רצון לעוצמה, כלומר, אולי המשמעות של אותה אמירה – דבר שיש בו אמונה, אמונה איתנה שאינה יכולה להטיל ספק, קשורה לשאלה הבאה שניטשה מעלה, ולפיה, לכל חוסר מסכות יש כשלעצמו מסכה שאינו יודע שהיא מסכה; ואילו הפסיכולוגיות המדעיות של ימינו כנראה אינן רואות בכך די.

ההבדל בין ניטשה לפילוסופים הקודמים הוא בזה שהוא יודע כי לרצון שלו לאמת יש בסיס שהוא, ניטשה, לא יכול להפוך למודע. האחרים לא האמינו או לא שקלו את האפשרות שיש בהם, במעשה הפילוסופי שלהם, חמור כזה – בלתי ניתן ללימוד, משום שלא היה מודע – שהנחה את מחשבתם כל הזמן. פרויד זונח את החמור ואגב כך הופך לחמור? אני מתכוון ביחס לפרוייקט שלו, הפסיכואנליזה. הוא ככותב אותה. Pulcher et fortissimus

  1. הדוקטרינה לא אמורה להיות אמיתית בפני עצמה, אלא יצירה של ניטשה, שעשויה להתממש אם גברים יפעלו על פיה-עם משחק מילים גרמני, der Versuch (ניסוי) הוא eine Versuchung (פיתוי). ואם גברים יתפתו לכך מספיק, אז זה יהפוך למציאות. זה שוב מוטל בספק, פרשנות זו, מכיוון שניטשה מלמד שתורת הרצון לכוח תמיד הייתה נכונה, רק גברים לא ידעו את האמת הזו.

מרקס: ביקורת הנשק לנשק הביקורת דרך הנישואין בין הרעיון כאמת מאחורי הקלעים, כפרה-היסטוריה, לבין ההמון. אצל ניטשה, המאבק האחרון, להציל את האדם מהאדם האחרון. כאן, זאת הנקודה המסוכנת שלו. כאן, הפתח האמיתי לנאציזם, שעה שהאדם האחרון זה הניהליזם של ליברליזם המופיע כקומוניזם, להבדיל מהפוליטי הבעייתי עד מאד אצל ניטשה. אצל פרויד זה קל, הוא אפילו משתמש ביהדות שלו כסיבה וכתירוץ.

רשומה רגילה
פילוסופיה

פרוייד ויהדות ומסורת

פרוייד, יהדות וכאלה, כוחה של מסורת. ~ פרוייד אומר כי ישנם גם מקרים בהם גברים אינטליגנטיים וביקורתיים מסתכלים על המציאות הקיימת כמסורת קדושה או נצחית, ללא אפשרות לביקורת, ונראה שזה המקרה המכריע. המקרה המכריע הוא המקרה של המייסד-המחוקק. איננו יכולים לדעת מה התרחש במוחם של האנשים הנבונים ביותר בתקופות הראשונות, אך אנו יודעים מעט על התופעה הנקראת חוק קדום, המובנת כבלתי ניתנת לשינוי. החוק הקדום הוא בלתי ניתן לשינוי משום השלמות שלו היוצאת מתוך שלמות המחוקק. זאת אומרת, האופי הנצחי נזקק למשהו שכבר אינו קיים. מכאן, אנו ניצבים מול תופעת הכבוד הלא ביקורתי. תופעה זו מוכרת היטב ביהדות כמו גם במערכות משפט אחרות בהן שינויים בחוק יכולים להתרחש רק באמצעות פיקציות משפטיות וכן הלאה.

מה עומד בבסיס השמרנות הלא-רציונאלית הזו של חברות עתיקות? שינוי חוקים פירושו שינוי של בני אדם, וזה מוריד את קדושת כל החוקים. לא ניתן להבין את קדושת החוקים אלא במונחים של מקורם האלוהי של החוקים. מאחורי זה עומדת התפיסה שלפני החוק, הסדר, קיים תוהו ובוהו, לא רק מחלוקת קיצונית אלא חוסר ביטחון מוחלט בכל מובן שהוא. הסדר נתן משמעות; מחוץ לסדר יש חוסר משמעות וכאוס. לכן, ההיצמדות לחוק. פרויד קורא להיצמדות זו אובססיה. הוא מרמז שאין שום בסיס רציונלי להיאחזות זו.

-הבסיס הרציונאלי להיאחזות במאחז הוא הבטחה אלוהית, תנכית על הארץ הזאת. הבסיס הרציונאלי הוא לא רק זה אלא גם היעדרו של מחוקק בבן גוריון, קיומו רק כנסיך. המלך פילוסוף שנעלב מאפלטון של החוקים. וגם היטלר. אנחנו לא התמודדנו עדיין. בכל מקרה, יש, כך, עוד יותר תפיסה ניסית. הכל נס. התנך כבר לא מחזיק בגלל הבחירה האישית, אבל זאת יציאת מצרים שניה עם כל האיום בה אך גם מדינה, שפה וכו׳- כלומר, כל יישות חילונית נתפסת ניסית. עכשיו יש נטאי לסמכות אב שלא הייתה ביהדות בגלל הספר. הדוצ׳ה שר. וזה על בן גוריון אבל גם זה קצת היסטוריה רומית. דבר ביבי דרך בן גוריון, נניח. ~ כאן הרגישות לסמכות אב בישראל, במיוחד שהחילוני מעולם לא נבחר. נס!הנס קפה למיטת סדום.

רשומה רגילה