פילוסופיה

ההבחנה בין רעיונות לדברים. קוז׳יב.

הבאתי מקוז׳יב כי זה זה, ואני לא חש בטוב כדי להיות הזה. מצד שני, הלוואי, והייתי יכול לזה, להיות הזה, אם הייתי חש בטוב. אז קצת מהטוב כי חש ברע, והנה לך מעבר לטוב ורע, ואור שהוא עבודה ולא הפקר.

על ההבחנה הפילוסופית בין רעיונות מושגים לדברים : רעיונות מושגים ודברים אובייקטים במשך הזמן הממושך של הקיום האמפירי: כאשר האדם תופס את משך הזמן הממושך של קיומו האמפירי, של העולם שבו הוא חי, הוא מעריך בו רעיונות/מושגים ודברים אובייקטים, כשני סוגים של תופעות, אותן הוא תופס באופן בו-זמני ושלהן יש יחס הדדי כמו גם “התכתבויות” חד משמעיות. נראה (מעל לכל, בעולם ה”מג’ק- סמו- מיתולוגי” של ההתחלה) כי האדם לפעמים לוקח רעיונות מסוימים להיות דברים. אבל, ככלל, האדם מבחין בין רעיונות ודברים, עד כדי כך שהוא לעולם לא יוכל לבלבל אותם, גם כאשר ההרמוניה מתקיימת לה, אגב העניין של רעיון והדבר ש”מתאים” לו. זה לפחות המקרה עם בני האדם כמונו.

עם זאת, אפילו היום לא קל לנו לומר במה רעיון יכול להיות שונה מכל דבר. לרוב אנו שומעים כי רעיון, מה שזה לא יהיה, שונה באופן קיצוני או, טוב יותר, “essentially” או “באופן בלתי הפיך” מכל דבר, אפרופו המשמעות של האובייקט וכי הרעיון הוא בהכרח כללי (או אוניברסלי) ומופשט (מהכאן ועכשיו), ואילו הדבר נמצא בכל מקום ותמיד מסוים (או אינדיבידואלי) וקונקרטי (במובן המעורפל של ”אמיתי”).

הבה ננסה לראות מה הקביעה הכפולה הזו מסמלת ע״י התחלה עם הניגוד בין הכללי לפרטי.

הכללי והפרטי

ההתנגדות הבלתי ניתנת לערעור לכאורה בין הרעיון שנטען כי הוא תמיד כללי לבין מה שמכונה “הדבר המסוים בהכרח” יכולה להיות אשליה [א] אם הרעיון אינו בהכרח כללי או [ב] אם הדבר אינו בכל מקום ותמיד משהו מסוים. לכן יש לשאול אם זה באמת כך. משם שהדבר יכול “להתאים” לרעיון רק במידה שהוא “מתגלה” לאדם, דבר אשר ניתן לעשות, בסופו של דבר, רק באמצעות תפיסה (במובן הרחב), יש צורך לשאול [ג] אם זה אכן נכון שרק הדבר הפרטי יכול להיתפס ישירות. אם לא, הדבר עלול לא להיות פרטי. ואם, יתר על כן, הרעיון מסוגל לא להיות כללי, אפשר לשאול [ד} אם מידת הכללה או הייחודיות של רעיון אינה עולה בקנה אחד בדיוק עם זה של הדבר ש”מתאים” לרעיון הזה. בהמשך ננסה להשיב ברצף לארבע השאלות הללו הנוגעות להכללה ולייחודיות של הדברים והתפיסות הקיימים באופן אמפירי במשך זמן רב נתפס או מורגש.

א.

ייחודיות הרעיונות. האם אפשר לומר באמת כי רעיונות הם בהכרח, כלומר, בכל מקום ותמיד, כלליים?

אכן, הרעיונות נפוליאון או כוכב הלכת מארס הם לא יותר “כללים” מאשר כוכב הלכת מארס או האיש נפוליאון בעצמם. חלק יתנגדו, כדי להיות בטוחים, בטענה כי כאן זה עניין, לא של רעיונות שנקראו כראוי, אלא עניין של “שמות פרטיים”. ובכל זאת, זה יהיה הכרחי לומר אז מה הם שמות פרטיים ואיפה הם שונים מן המושגים/ רעיונות. עד כה, אף אחד מעולם לא הצליח לעשות זאת בצורה ברורה ומדויקת. בכל מקרה, יהיה קשה לטעון כי מושגים (שאינם מנוגדים) הם “שמות לא נאותים” של הדברים שאליהם הם למעשה “מתייחסים” (כלומר, במקרים אחרים מאלה שאותם אומרים בני האדם שמשתמשים בהם “מבצעים טעויות” או ”טועים“).

כך או כך, ההתנגדות לגבי “השם הפרטי” לא תהיה תקפה עוד אם מישהו ייקח כדוגמה רעיון כמו הצורה היוונית למילה יוניברס. ברור שהרעיון הזה אינו “כללי” יותר מהפסוק של היווני (בהגדרה אחת וייחודית) שאליו הוא “מתייחס”. ובכל זאת, לרעיון הזה יש את כל המראה של רעיון אותנטי. בכל מקרה, יהיה קשה לסרב לקרוא לזה “רעיון” בתואנה שבמקרה זה, גם במקרה זה, מדובר בשאלה של “שם ראוי”. למעשה, לעתים קרובות כפי שסוכם (שלא בצדק, יתר על כן, לדעתנו) לא ניתן להגדיר את המשמעות של “שם ראוי”, כלומר, לפתח אותו באופן דיסקרטי, משום שהוא אינו מורכב על ידי שילוב של משמעויות של מילים שאינם נפרדים מאותו “שם”. עם זאת, אין ספק כי לגבי המשמעות של הפסוק היווני של היוניברס, הצורה ניתנת להגדרה מושלמת מן המשמעויות המגוונות שהוא משלב ושכולן שונות ממנו. אין שום סיבה לא לקרוא ליקום “רעיון” במשמעות המחמירה והחזקה של המילה, אם כי הכל מוביל אותנו לומר שהרעיון הזה הוא “מסוים” ולא “כללי”. אנחנו יכולים, כך נראה, להסיק מכך שתפיסות אינן בהכרח כלליות יותר מהדברים שאליהם הן “מתייחסות”, שכן הם לא כל כך בכל מקום ותמיד.

ב.

אחד לא יכול, כדי להיות בטוח, להסיק מן הקודם כי אין מושגים “כלליים”. אבל האם אפשר לומר באמת שהדברים נמצאים בכל מקום ותמיד, כלומר, בהכרח באופן פרטי?

כמה דוגמאות יאפשרו לנו להבחין כי התשובה היא פחות קלה ממה שניתן לחשוב בדרך כלל בזמננו.

גיאולוג מתחיל בחיפוש אחר שמן, האם זה עבור שמן אחד או אחר, שמן “מסוים” שהוא מחפש, או המדובר על שמן “באופן כללי”? נראה לנו כי זה שמן “באופן כללי” שהוא מחפש וכי הוא מוצא. עם זאת, אף אחד לא ירצה לומר שהוא חיפש, בטח לא שהוא מצא, שום דבר, אלא רעיון.

כאשר בנק מפקיד באחר 10 טון זהב וכאשר האחרון משחזר את הזהב שהופקד, הרי שלא אותו זהב חוזר לבעלים של 10 טון זהב. נראה לנו, אם כן, כי זה לא עשרה טונות של זהב “מסוים” זה או אחר שהופקדו והוחזרו , אבל עשר טונות של זהב “באופן כללי”. עם זאת, אף אחד לא חולק על “המציאות” של הביצוע ולא, אם כן, של “הדבר”, של הזהב המדובר . באופן דומה, נראה לנו קשה להכחיש כי הרעיון OXYGEN הוא רעיון “כללי”. אבל זה לא אומר, לדעתנו, כי זה עדיין קשה יותר להסביר מדוע והיכן בדיוק היסוד הכימי Oxygen, אשר תואם את הרעיון הזה, הוא פחות “כללי” מאשר הרעיון עצמו. עם זאת, כולם יסכימו כי חמצן הוא דבר ודבר אמיתי, מוחשי. קיים בעולם.

אם נלך מהעולם הכימי לעולם הביולוגי, “חוסר היציבות של ה-generetion” של הדברים (שהתגלה, כך נראה, על ידי אריסטו) הופך להיות ברור יותר. אכן, זה בהחלט לא יהיה נכון (אם כי בשום אופן לא שקר) לומר כי עכבר “מסוים” זה או אחר לא יכול להפרות חתול נקבה “מסוים” נתון. זה הרבה יותר טבעי ((נורמלי)) לטעון כי החתול והעכבר אינם מפרים זה את זה הדדית. באופן דומה, אם לאחר זיווג של שני חתולים, חתלתולים ולא עכברי תינוקות נולדים, זה לא בגלל שזה עניין של כמה חתולים “מסוימים”, אבל של חתולים “באופן כללי”. אם אדם היה רוצה להפוך את הבעיה למודרנית על ידי מעבר לכרומוסים הניתנים לניתוק לגנים, הוא לא היה משנה דבר במצב, שכן לאחר מכן הוא היה צריך להתקדם ליסודות הכימיים המרכיבים את הגנים ובכך היה נופל חזרה לתחום הדוגמאות שצוטטו קודם לכן (Oxygen).

לפיכך, אנו יכולים להסיק באופן זמני ממה שקדם לכך, שאם הרעיונות הם לפעמים “מסוימים”, הדברים הם לעתים קרובות “כלליים”.

ג.

תפיסת הפרט והכלל. אם לומר את האמת, כאשר אחד טוען כי בהכרח זהו רעיון “כללי” אשר “מתייחס” לדבר מסויים, שנמצא בכל מקום ותמיד, נראה כי הוא טוען שהדבר אינו כל כך דבר , עם אופי כזה וכזה , עד שהוא “תואם” את הרעיון ;כמו שהוא טוען שזה אותו דבר הנתפס על ידי איש בשר ודם. אך האם זה מדויק לומר שבני (ובעלי החיים) תופסים דברים מסוימים? פסיכולוגיה ניסיונית מודרנית, בדיוק כמו שההתבוננות הפנימית האלמנטרית ביותר, נקייה מדעות קדומות, כמובן,מערערת על קביעה זו, שהיא בת יותר מאלפיים שנה.

אכן, מה האדם רואה כשהוא מסתכל סביבו? הוא רואה כאן עץ ושם כלב או מכונית או, יותר טוב, סיטרואן. אבל הוא אף פעם לא רואה את הסיטרואן המסוימת הזו, הנושאת מספר סידורי נתון. אדרבא וכברה כפרה! הוא שם לב (למרבה המזל מבלי להיות מופתע) לעיוורון הסלקטיבי זה, המונע ממנו לראות את התכונות הספציפיות, כשהוא “מבלבל”, למשל, את המכונית של חברו, הנראית לעיתים קרובות, עם המכונית שהוא רואה עכשיו חונה על המדרכה, ושייכת, למעשה, למישהו אחר.

תינוק מכנה באדישות את כל הכלבים בהם הוא נתקל “ווה-ווה” אך נזהר שלא לקרוא לחתול כך. האם צריך להסיק שהוא כבר עבר במאמץ ארוך וקשה של “הכללה”? האם לא טבעי יותר לחשוב שהוא רואה את הכלב לפני שלמד לראות את הכלבים השונים ברחוב? חוץ מזה, כולם יודעים שאפילו אדם מבוגר, אם הוא לא מאומן, רואה רק דוגמאות זהות לכבשים, שעה שהרועה רואה כבשים שונות בתכלית, שההבדל שלהן “קופץ לעיניו”, כמו שאומרים (יתר על כן, שלא בצדק). ובאשר ליכולת להבחין “במבט ראשון” פסל מקורי מן העותקים הטובים שלו, רק מומחה, אם מישהו בכלל יכול לכך, יהיה מסוגל לכך.

פסיכולוג של בעלי חיים ביצע כמה ניסויים גאוניים עם קופים (נחותים!) במטרה להראות כי חיות כביכול אינטליגנטיות יכולות לעבור ל”הכללות״/לרעיוניות. הוא הביא אותן להגיב בצורה זהה להצגת ציפורים שונות והגיע למסקנה כי לנבדקים אלה יש לא רק תפיסה של ציפור “מסוימת” כזו או אחרת, אלא גם תפיסה של הציפור “באופן כללי”. אם מדען זה היה מתנסה בצפרדעים, הוא ללא ספק היה משיג תוצאות עוד יותר מפתיעות בעיניו. שכן צפרדעים בהחלט מסוגלות ל”הכללות “מתקדמות עוד יותר ולכן יהיו ברשותם תפיסות כלליות “עוד יותר”. אבל השכל הישר גורם לאדם לחשוב שככל שיורדים לאורך קנה המידה של בעלי החיים, אנו פוגשים תפיסות שפחות ופחות מתאימות לחשוף “ייחודיות”, כלומר, אנו פוגשים תפיסות שיש להן “תוכן” של יותר ויותר אמנה “כללית”.

לבסוף, בואו נניח כי בוטנאי מגלה צמח ממין עדיין לא ידוע. אם הוא ייתן לו שם, הוא ללא ספק יצר רעיון חדש, שייאמר מעתה כי הוא אכן רעיון “כללי”. אך באיזה מקום שונה ה”תוכן” של תפיסה זו מתוכן התפיסה או מהתפיסות שהיו לבוטנאי בנוכחות הצמח המדובר, שאנו מכנים כצמח ה”מסוים” הזה?

לאור הדוגמאות הללו נראה לנו מותר לומר כי קשה הרבה יותר לתפוס את ה”פרטיקולרי “מאשר את “הכללי” ושיש, בשולי כל תפיסה של דבר,” ייחודיות “של הדבר ההוא שלא נתפס לנצח. לפיכך, כל תפיסה “כללית” של הדבר הנתפס, באיזה שהוא סוג, “עושה הפשטה” מתוך ה”מיוחדויות” שלו. ואפשר לשאול, במעין רצף, האם מידת ה”כלליות “או ה”פרטיקולריות” של הרעיון איננה זהה לזו המאפיינת את תפיסת הדבר ההולם, מתאים, כו משיב לתפיסה הנדונה.

ד. כלליות ומיוחדות של תפיסות ודברים

היות וכך, האם לא יכול היה לומר שתפיסה אינה “כללית” או “מסוימת” יותר או פחות מהדבר שאליו היא “מתייחסת”?

בואו ניקח שוב ((מחדש)) את הדוגמה של חמצן. איך קוראים לדבר הזה חמצן? איך קוראים לזה בדיוק! נראה שהתשובה הטובה ביותר היא לומר שחמצן הוא מכלול החמצן שקיים ביקום. אך האם הרעיון OXYGEN אינו “מתייחס” לאותו מכלול הזה? במה יהיה חמצן “אמיתי” או “דבר” יותר “מסוים” או פחות “כללי” מאשר “הרעיון” שלו? אולי אפשר לומר ששם “יכול היה להיות” או פחות או יותר חמצן ממה שיש במציאות כמכלול. אבל אפשר להתייחס אז לחמצן שיהיה “אפשרי” בלבד ולא לדבר ה”אמיתי”. הדבר עצמו. חוץ מזה, שום דבר לא מונע את הרעיון חמצן מלהתייחס אל הכמות הכוללת של חמצן כסך הכל אחר מזה הקיים “במציאות”. זה, אולם, יהיה נכון רק כטעות או בורות, מה שמחזיר אותנו לרלטיביות ביחס לדבר הנתפס. או יותר נכון לרלטיביות ביחס לידיעה שלנו את היקום מבחינה פיזיקלית. המקסימום זאת ההשערה המודעת לבורותה ומבקשת דמיון וסיפורים, כל דבר ולא את הדבר כשלעצמו, כרעיון ריק או הכרזה ריקה.

האבסטרקטי והקונקרטי:

האבסטרקטי והקונקרטי. גם כאן האופוזיציה יכולה להיות הזויה, אם יש מושגים “קונקרטים” או אם הדברים עצמם “אבסטרקטים” יותר ממה שמקובל לחשוב. לכן נדרש שננסה לראות מלכתחילה מה יש בזה.

כעת, בדרך כלל נאמר שהדברים הם “קונקרטים” (במובן “אמיתי”) מכיוון שהם מהווים את מושא התפיסה, לכן יש לשאול האם אכן הקונקרטי נתפס והאם הוא לבדו בהיותו כזה, נתפס? או שמא האבסטרקטי יכול להיות באותה מידה מושא של תפיסה (אלא אם כן הקונקרטי לבדו נתפס באמת)? רק אז נוכל לומר באיזה מובן אפשר לדבר (מבלי להכתיב את עצמנו באופן שרירותי) על האופי “האבסטרקטי” של רעיונות או על האופי “הקונקרטי” של דברים.

מלכתחילה, בואו נראה אם נוכל לומר שהרעיונות notions הם בכל מקום ותמיד מופשטים. בדרך כלל נאמר כי המושג הוא בהכרח מופשט בגלל שביצירתו אנחנו מפשיטים אותו מהמציאות הקונקרטית שלו.

כדי להגיע אל המושג מן ה”מציאות הקונקרטית״ או הדבר ב”הרהור” שלו, אחד חייב to abstract את המציאות הקונקרטית או הדבר מכמה אלמנטים או איכויות. והמצב הנובע מ”התפיסה” הזו של הדבר יהיה עני יותר מהדבר עצמו ש”הוגש”. בהיותו עני ב”תוכן” יותר מ”המציאות הקונקרטית” אליו הוא “מתייחס”, הרעיון יהיה “כללי” יותר מהאחרון. ככל שהרעיון הוא “כללי” יותר, כך הוא “עני יותר” או “מופשט” יותר; לעומת זאת, הוא “עשיר” ככל שהוא פחות “כללי”. אך בכל מקרה, תפיסה תהיה בכל מקום ותמיד “ענייה” יותר או “מופשטת” יותר מ”המציאות הקונקרטית”(בכל מקום ותמיד “קונקרטית”) ה”מתאימה” לה. הבה ניקח דוגמא על מנת להבין טוב יותר את הדרך המסורתית הזו לראות את הדברים. הנה שני פרחים, אשר נבדלים רק בגלל העובדה שאחד מהם כחול והשני אדום. כדי להפוך את שני הפרחים הללו למושג יחיד פרח, די יהיה “לקטוע” את הצבעים האדומים והכחולים שלהם כחלק מתהליך ההמשגה. כך יהיה ניתן להשיג תפיסה אחת “כללית” ו”אבסטרקטית״ אשר תתייחס באדישות אל הרבים , כך כאילו היו אחד, כמו השניים של שני הפרחים ה”אמיתיים” שכל אחד מהם “פרטי” ו”קונקרטי” ביחס לרעיון של הפרח. אך אל לנו לשכוח שהסכמנו לדבר על תפיסות ה”מתאימות “לדברים על ידי “התייחסות” אליהם. כעת ניכר כי הרעיון של משהו חסר צבע יכול “להתייחס” לכל דבר פרט לפרחים (מה שאפשר לעשות כי לבן הוא צבע באותה מידה). מה שבטוח, הרעיון עצמו הוא ש”מתאים״ לצבעו של אותו פרח באותה צורה כמו “איכויותיו”.

מכאן נובע כי כדי להיות מקביל או כדי לקיים הקבלה לשני הצבעים בדוגמא שלנו, המושג פ ר ח צריך להיות חסין מאובדן כל אלמנט מכונן המקביל לצבע. יתר על כן, התפיסה של הפרח כמושג חייבת לכלול בבת אחת אלמנט “המתאים” לצבע האדום ואלמנט “המתאים” לצבע הכחול. מה שתקף לשני הצבעים תקף כמובן לכל הצבעים, ובאופן כללי, לכל ה”איכויות” של הדברים שיש להפוך לתפיסות ״התואמות״ אותם.

כך, למשל, התפיסה FLOWER “מתאימה,” לא למשהו חסר צבע, אלא לדברים מסוימים (שהם בדיוק פרחים) “המסוגלים לקבל” את כל הצבעים שהפרחים האמיתיים בעולם הזה באמת מקיימים. מצד שני, המושג של הצבע כולל רק אלמנט אחד “המתאים” לצבע, כלומר האלמנט ש”מתאים “לגוון האדום וזה בדיוק פרג-אדום. אם תפיסה של הדבר, הרעיון שלו, המכונה “כללי” הוא “מופשט” בעוד שהדבר הוא “קונקרטי”, זה בוודאי לא משום ש”תוכן “הרעיון” הכללי “דל יותר מזה של הדבר” המסוים “שאליו התפיסה “תואמת”. שכן, למעשה, תפיסה (שאינה השם הנכון של דבר ייחודי) נמצאת בכל מקום ותמיד “עשירה יותר בתוכן” מכל מציאות “מסוימת” דברית “התואמת” לה. העושר יוצא הדופן הזה – שלא לומר האקסטרווגנטי – של “תוכן” התפיסות המכונה “כללי” תמוה ממבט ראשון. אבל זה לא ייחודי מסוגו. האחד נמצא במצב מקביל כאשר מתעסקים באלגוריתמים המתמטיים המכונים “טנסורים”.

כשרוצים להחיל אלגוריתם על מה שנמצא במרחב גיאומטרי (או חלל-זמן, צריך להציג בו “סובייקט” מתאים עם “נקודת המבט” שלו, וזאת אנו עושים זאת באמצעות מערכת קואורדינטות. בדיוק כמו שבעולם בו אנו חיים, הדברים משתנים בהתאם לסובייקט אליו הם מתגלים (באמצעות תפיסה) ובהתאם לנקודת המבט בה הוא ממוקם, הישויות שנמצאות במרחב הגיאומטרי (או, באופן כללי יותר במרחב זמן שאינו פיזי) גם משנות את “ההיבטים” שלהם בהתאם לשינויים במערכות הקואורדינטות. אך כשם שדברים של עולמנו נשארים מה שהם בעצמם למרות שינויי ההיבט שלהם, הישויות של מרחב גיאומטרי כוללות גם אלמנטים “בלתי משתנים”. אלמנטים בלתי משתנים הם אלה שמבטא הטנסור -מסמל). עכשיו,הטנסור מבטא אותם, לא על ידי “הפשטה” ממערכת הקואורדינטות, כלומר מ”סובייקטים” ו”עמדות” הגיאומטריות האפשריות ובכך מ”היבטים “שונים של הישות המדוברת אלא על ידי עירובם של כולם בבת אחת. לפיכך, הטנסור ממלא, בתחום השתיקה המתמטית (האלגוריתמית), תפקיד מקביל לזה שממלא הרעיון “הכללי” בתחום השיח: הוא מועשר או קונקרטי בהיותו כללי.

תמונה מקבילה עשויה אולי להפוך אותנו למובנים יותר אגב העושר ה”סותר “(כדי להימנע מאמירה” דיאלקטית”) של ״התוכן״ של טנסור או תפיסה. בוא נניח את קיומו של תפוח, כזה האדום מצד אחד וירוק מצד שני, ובוא נניח גם את זה: את קיומם של שני בני אדם, הניצבים פנים מול פנים, אחד מול השני, כל אחד מהם מסתכל על אחד משני הצדדים של התפוח שמונח ביניהם. האחד יגיד שהתפוח אדום, והשני שהוא ירוק. הם יכולים “לדון” על כך ללא הגבלת זמן, כל אחד מ”נקודת המבט “שלו (או “לערער על נקודת המבט השניה” או אפילו להגיע למכות). אך הם יכולים גם להגיע להסכמה, כי כל אחד מכיר גם ב”נקודת המבט” של האחר, באומרו שהתפוח הוא “בבת אחת” או “בעת ובעונה אחת” אדום וירוק (וההסכם הזה יהיה עבור שניהם “אותה” אמת “)- ומשם להכרה שיש תפוחים אדומים וירוקים. עם זאת , יש תפוחים בצבעים אחרים או נפרדים, שהם בכל זאת תפוחים. לשם הכרה בהם, יש רק צעד אחד, ואם מכירים בכך יהיה צורך לומר כי התפוחים כוללים אלמנט של צבע שאיננו אדום או ירוק או אחר אך יכול להיות ירוק או אדום או אחר אגב התפוח כדבר, כ-thingish.

אבל אפשר עוד לומר זאת: הצבע בכל מקרה איננו מהותי לתפוח. הוא גם לא מהותי לפרח כפרח. זאת איכות משנית. מכאן, האדום והירוק של הפרח הוא כשל האדום והירוק של התפוח כדי שיהיו לנו בכלל איכויות של אדום וירוק, כלומר רעיונות מעין אלה. בכל מקרה, עם המשך ההפשטה מאלמנטים, הרי שהרעיון APPLE “לא יתאים” כבר לכלום ולא יוכל להיקרא מושג במובן המחמיר של המילה. אם התפיסות המכונות “כללי” הן “מופשטות”, הן כאלה מסיבות אחרות מאלה המצוינות בדרך כלל. בכל מקרה, ראינו שתפישות “כלליות” אינן “מופשטות” במובן שניתן בדרך כלל למילה.

האופי המופשט של הדברים

בואו נראה כעת אם לא ניתן לומר שבמובן מסוים הדברים הנקראים “קונקרטים”, הדברים המסויימים, עליהם מדברים בדרך כלל, הם עצמם מופשטים. בוא ניקח עץ קונקרטי, זה, למשל, שצומח בצד הרחוב מול חלוני. אם העץ הזה “מסוים”, זה בגלל שהוא שונה מכל מה שאינו זה. כדי להיות העץ הזה, יש צורך, אם כן, להפרידו באופן ברור משאר העולם. כך שמבודדים אותו “במחשבה” כאשר מדברים עליו כעל דבר “פרטי” ו”קונקרטי “. אבל בואו ננסה לבודד את העץ באמת. במצב הטכנולוגיה הנוכחי זה בלתי אפשרי לחלוטין. ואכן, כיצד ניתן היה להסיר את העץ מהאדמה מבלי לפגוע בו בכל דרך שהיא לא “אמיתית” ולא ״מוחשית״? כמובן, זה עוד לפני שבידדנו אותו מהאוויר, מכל האיכויות המשניות של העץ הפרטי, המוחשי. כמובן, כל זה לא יאפשר את העברתו או צמיחתו מחדש. אכן, לא יאפשר לנו להגיד לנו שעץ זה הוא העץ הזה.

כמו כן, השולחן “המסוים” שעליו אני כותב ברגע זה הוא דבר “אמיתי” או “קונקרטי” רק במידה שהרצפה מונעת ממנו ליפול מהקומה החמישית ולהפסיק להיות שולחן. אבל הרצפה והבית כולו מחזיקים מעמד רק בגלל שהם נחים על האדמה, שהיא עצמה מהווה חלק מכדור הארץ. כעת, בוודאי לא היו בתים ולא שולחנות על פני כדור הארץ אלמלא האחרון לא היה חלק ממערכת שמש. ומערכת זו קשה לתפוס בנפרד מהגלקסיה, שהיא ספירלה ערפילית אחת בין היתר. והאם אנשים כבר לא מדברים על מערכת שתאחד במכלול יחיד את מכלול הספירלות הערפיליות? מי יודע אז איזו אסון על פני כדור הארץ יהיה צריך לדמיין אם אחד יחסל “בהפשטה” את הספירלות הערפיליות המרכיבות חלק מהעולם בו אנו חיים- מה שבטוח זה שאסון מעין זה יכול, כמובן, להשמיד את המציאות של השולחן שלי, המכונה “פרטי” ו”קונקרטי”- מציאות אשר תהיה תלויה במכלול העולם באותו אופן כמו שהמציאות הקונקרטית של העץ “המסוים” תלוי באדמה בה הוא צומח ובאוויר שהוא נושם (כלומר, שוב בעולם כולו). למרבה המזל, אפשר באמת לחסל כלום “על ידי הפשטה”, והשולחן שלי לא מסתכן בפועל. אבל ברור לגמרי שאם אפשר באמת “לפרט” את זה, כלומר לבודד אותו באמת משאר העולם, הוא היה מסיבה זו, מפסיק להיות מה שהוא, כלומר שולחן שעליו אוכל לכתוב, למשל.

בניגוד למה שאומרים בדרך כלל, אנחנו מגיעים לכדי המחשבה כי דברים “מסוימים”, ״פרטיים״, רחוקים מלהיות “קונקרטיים”, עד כדי כך שהם אינם אפילו “אמיתיים”. הם מופשטים במשמעות המחמירה ביותר של המילה. כי במציאות הדברים הם חלק משולב ואינטגרלי מהעולם היחיד והייחודי בו אנו חיים, וניתן להפרידם או להפוך אותם לדברים “פרטיים” בלבד על ידי הפשטה.

התפיסה החושית של האבסטרקטי והקונקרטי

כשדיברנו על מה שמכונה האופי הכללי של מושגים / רעיונות, ראינו שאלה לא הדברים עצמם שאנשים בדרך כלל מנגדים למושגים/ רעיונות, באומרם שהדברים הם “פרטים”, אלא “התוכן״ של התפיסות החושיות perceptions (בני אדם או בעלי חיים). באופן דומה, מה שהם מנגידים לרעיון עץ, המכונה “מופשט”,הוא בדרך כלל לא העץ עצמו אלא ה”תוכן”, הנקרא” קונקרטי”, של תפיסת החוש של העץ הזה (הנתפס בפועל על ידי אדם או בעל חיים). עכשיו, מספיק להסתכל קצת יותר מקרוב על הדברים כדי לראות שאנחנו נמצאים אז בעיצומה של “הפשטה”. אכן, במידה ש”תפיסה” מגלה את “מציאות הדבר”, האחרון הוא בהחלט לא אובייקט מבודד מה”סובייקט”(תופס): נניח עץ מבודד מהאיש שמסתכל על העץ. התפיסה “חושפת” היבטים מסוימים של האינטראקציה בין ה”סובייקט “ל”האובייקט”, בין האדם לעץ, למשל (למשל, אינטראקציה זו יכולה להיווצר רק בסביבה הולמת שבו שניהם שקועים בבת אחת). התפיסה האנושית של עץ היא בלתי אפשרית באותה מידה בלי האדם שתופס (את העץ) כמו המציאות ללא העץ שנתפסת כ״עצית״ (על ידי האדם). לדבר על העץ שנתפס על ידי האיש מבלי לדבר על האדם שתופס את העץ זה שוב להתמודד עם “הפשטה” במובן החזק ביותר של המונח, עם “הפשטה” שאינה ניתנת למימוש, בדיוק כמו שאי אפשר להעלותה על הדעת. ברגע שרוצים, בדרך של תפיסה, להגיע לקונקרטי ולהימנע מהאבסטרקטי, יש צורך להשלים את הדבר שנתפס עם האדם הקולט אותו. כעת, האדם המסוגל לתפוס הוא איש בשר ודם, שככזה, עליו לחיות בעולם ככזה. אבל הקונקרטי אינו עולם כלשהו; זהו (עבורנו) העולם היחיד והיחיד בו אנו חיים. כתוצאה מכך, על ידי שימוש ב”תיווך” באמצעות תפיסה, אנו מגיעים לתוצאה זהה ליצירת קשר” ישיר “עם הדברים באמצעות מחשבה דיסקורסיבית: אנו רואים שדברים” מסוימים “אינם” קונקרטיים “ואינם” אמיתיים “אלא טהורים: בבחינת “הפשטות”, מבודדות או “מופשטות” מהעולם האחד והיחיד בו אנו חיים. האפשרות לומר שזה דבר קונקרטי ואמיתי היא ייחודית לעולם הזה (היקום). רק זאת ניתן לומר (בלי לסתור את עצמנו).

מצד שני, הביטוי “מציאות אוניברסלית” לא יזעזע אותנו בהקשר זה, אם כי יש לו כמעט אותה משמעות.

כאן, למרות שהאוניברסלי נראה כמנוגד לאינדיבידואל, באופן דומה, הביטוי “מציאות אינדיבידואלית” מזעזע אותנו באופן החופף, ממבט ראשון, עם הפרטי. לומר את האמת העולם הוא “אינדיבידואלי” או, אם תרצה, “מסוים” רק במידה שהוא אחד (וייחודי); וזה “אוניברסלי” או, אם תרצה, “כללי” כי זה כולל את כולם. עכשיו, זהו בדיוק זה שכולו (שזה אותו הדבר כמו כל אחד) יכול להיקרא טוטאלי. באותה מידה יכול להיות שהדבר הקונקרטי היחיד הוא הטוטאליות, שהיא אוניברסאלית באותה מידה כמו האינדיבידואלית ושבהם הפרט חופף לכללי. אך ראינו לעיל כי לרעיון ש”מתאים “לעולם – היקום) יש אותו” תוכן “זהה לזה של העולם עצמו. לכן יש לקרוא ל”תוכן “זה קונקרטי. במילים אחרות, זוהי טוטליות באותה צורה כמו העולם: “אוניברסלי” או “אינדיבידואל”. תוכן שבו הכללי עולה בקנה אחד עם הפרטי. לכן אנו מחויבים לומר כי הרעיון WORLD (או UNIVERSE) הוא ממש קונקרטי כמו הדבר אליו הוא “מתייחס”. לסיום, אם לא ניתן לומר שתפיסה היא בהכרח מופשטת, יש צורך לומר שיש רק תפיסה קונקרטית אחת באמת. אבל בין הדברים יש באופן שווה אך ורק אחד שהוא קונקרטי במובן הראוי והחזק של המילה, כלומר הדבר ש”מתאים “לתפיסה הקונקרטית הייחודית, שהרעיון הוא בעצמו קונקרטי בדיוק בגלל שהוא” מתייחס” לדבר השווה לו באותה מידה. אם הדבר הקונקרטי הוא העולם או היקום שהם מכלול הדברים המשולב אשר יהיה, הרעיון הקונקרטי “המתייחס” אליו, כלומר הרעיון של העולם או היקום הוא קונקרטי באותה מידה כמו הדבר שאליו הוא מתייחס.

לבסוף, אם לא ניתן לומר כי תפיסה היא בהכרח מופשטת, יש לומר כי יש רק תפיסה קונקרטית אחת באמת. אבל בין הדברים יש באופן שווה אך ורק אחד שהוא קונקרטי במובן הראוי והחזק של המילה, כלומר הדבר ש”מתאים “לתפיסה הקונקרטית הייחודית, שהרעיון הוא בעצמו קונקרטי בדיוק בגלל שהוא” מתייחס “לדבר שווה באותה מידה. אם הדבר הקונקרטי הוא העולם או היקום שהם מכלול הדברים המשולב אשר יהיה, המושג הקונקרטי “המתייחס” אליו, כלומר הרעיון WORLD או UNIVERSE, צריך להיות המכלול המשולב של כל התפיסות, נלקח ככזה, כלומר כמשמעויות הקשורות למורפמות (המשמעות המשולבת שלהן קשורה למורפמות העולם או האוניברסיטה). דברים מסוימים מבודדים מהטוטאליות האמיתית שלהם רק על ידי הפשטה. לכן כולם בהכרח מופשטים רק במידה שהם מסוימים. זו הסיבה שכל התפיסות המסוימות ש”מתייחסות “לאותם דברים מסוימים מופשטות באותה מידה. ניתן לנתק את הרעיונות הפרטיים או המסוימים הללו מכללותם הרעיונית רק כאלמנטים מכוננים, מבודדים מלאכותית, של ההתפתחות הדיסקורסיבית של משמעות התפיסה הכוללת, אשר בהגדרתה היא אחת וייחודית. ואם דברים מסוימים הם “אמיתיים” או “דברים”, הרי שאלה הם ידע המשלב אלמנטים משולבים של מכלול הדברים היחיד, הייחודי (אשר בהגדרה מורגש, במישרין או בעקיפין), כמו שלתפיסות הפרטיות (בעלות אותה מידה של כלליות או ייחוד כמו הדברים ש”מתאימים “אליהם ) יש “משמעות” או “לא” רק כאלמנטים אינטגרטיביים ומשולבים של הטוטאליות היחידה הייחודית, הנלקחת כרעיונות. כלומר, אם תרצה, גם מכלול הדברים, הדברים האלה שנלקחים כ”מתחשבים “או” נתפסים”.

בקצרה, התפיסה הקונקרטית היחידה והייחודית (בבת אחת כללית, כלומר טוטאלית או אינדיבידואלית) שמצאנו, אינה דבר אחר מלבד CONCEPT, כמו שהגדרנו אותו (כפרויקט חקירה) בתחילת השיח הנוכחי.

ובכל זאת. —->

ההכללה של הפשטה והניתוק מה- hic et nunc השכל הישר מחייב אותנו לומר שיש הבדל בלתי הפיך בין רעיון / מושג לבין דבר, גם כאשר מדובר בדבר ש”מתאים למושג / רעיון. לכן עלינו לראות איזה סוג של הבדל קיים בין מושגים / רעיונות notions ודברים, מאיפה הוא עולה, ומה הוא מסמל.

ההבדל בין מושגים/ רעיונות ודברים/ אובייקטיים

הבה ניקח (“במחשבה”) פיל חי וננסה להציג אותו לתוך כאן ועכשיו (לתוך hic et nunc), למשל, לחדר בקומה החמישית בה אני כותב ברגע זה או לחדר בו אתה נמצא במהלך קריאת שורות אלה. אנו טוענים שזה בלתי אפשרי כמעט. אבל, אם מדובר בהכנסת אותו פיל במקום אחר, לכלוב מתאים בגן החיות, למשל, זה יהיה בהחלט אפשרי וקל יחסית לעשות זאת, גם עכשיו. יתרה מכך, ניתן היה, אם לא קל, להציג זאת גם כאן, אך רק מאוחר יותר, כאשר מישהו היה מחזק את הרצפה, למשל, או מגדיל את הדלת או מסדר, אם הייתה סיבה לכך, מנוף מכני, מספיק גבוה ועוצמתי כדי להכניס את הפיל דרך החלון. אבל ברגע שהכניסו אותו לחדר מגורים אנושי, הפיל החי היה מטריד ביותר: כבר לא הייתי מסוגל לכתוב בו, ולא היית מסוגל לקרוא. מצד שני, די בהפיכתו של פיל חי למושג אלפנט (גם אם תפיסה זו מתמיינת ממש עד להפיכתה למושג הפיל הזה – כאן), כדי שהקשיים והשעבוד האמורים ייעלמו כאילו על ידי כישוף. ואכן, הרגע הכנסתי את הרעיון ELEPHANT לחדר זה (ואפילו במספר דגימות) ללא מאמץ ניכר מצדי, והצלחתי להניח בתוך שטח של כ- 25 על 5 מילימטרים פיל רעיוני מושגי, אשר בוודאי “קיים” ממש כמו פיל חי, אך אשר “קיים” רק במצב של המורפמה הטיפוגרפית פ י ל ELEPHANT ושל המשמעות פיל ELEPHANT, שיש לנו, אני ואתה, “בראשנו.”

כדי לגרום לנפוליאון להפסיד בקרב בשנת 1806 ובסמוך לעיירה יינה, הרי שההם שם נאלצו להקריב ולהעמיד אלפי אנשים ולהשקיע בהמון ניכר של מתכות מגוונות. ובכל זאת הם נכשלו. אבל בואו נהפוך את נפוליאון למושג NAPOLEON ונמסור אותו להיסטוריון או לסופר. ללא כל ספק, הם יצליחו, אם ירצו בכך, לגרום לנפוליאון הרעיוני לאבד את אותו קרב יינה בו ניצח נפוליאון החי בשנת 1806.

מה שבטוח, הסופר יצטרך להתאמץ בדמיון, וההיסטוריון יצטרך לעמוד מול העמדה התקיפה של עמיתיו או אפילו של היסטוריונים עתידיים או הציבור ״התרבותי״. אבל לא תהיה השוואה בין המאמצים שלהם לבין אלה שהיו צריכים יריביו של נפוליאון להפעיל בשנת 1806 ביינה, מבלי להצליח בכל אלה.

ממותות נעלמו מעולם היצורים החיים לפני מיליוני שנים, ויש כל סיבה להניח שלעולם לא יחיו שם יותר. אך הרעיון MAMMOTH לא נעלם מכל אלה, והוא ממשיך “להתקיים” כיום בעולם האמיתי, בדיוק כפי שהוא “היה קיים” שם בעידן הפליאוליתי. לבסוף, כדי שאמצא היכן נמצא דוב קוטב חי, ללא ספק אצטרך לעזוב את עפולה, היכן שאני נמצא ברגע זה, כי אין דובי קוטב החיים בעפולה. אבל אני יכול לקיים קשר מיידי עם הרעיון מושג של ה-MAMMOTH בלי שאזוז ולו סנטימטר אחד ממקום מושבי.

#

אפשר לצבור דוגמאות מסוג זה ללא הגבלה. אבל אלה שצוטטו מספיקות כדי ליתן לנו נקודת מוצא, בבירור הטענה כי יש לנו מושגים רעיונות אשר בהכרח כלליים ואבסטרקטים לעומת דברים, שנמצאים בכל מקום ותמיד “פרטיים” ו”קונקרטיים “. זה יהיה כנגד המהלך הסביר לשלול את ההבדל בין רעיונות לדברים. אנו חייבים לנסות להבהיר הבדל זה ולהסביר מדוע ניתן היה להציגו כהבדל בין הכלליות המופשטת של הרעיונות מושגים אל מול הפרטיקולריות הקונקרטית של הדברים.

כאשר הכל נאמר ונעשה, מה שאיכשהו זוכה לביקורת במושגים רעיונות,שעה שהם מושווים לדברים, הוא חוסר היעילות או ההתנגדות הטוטאלית שלהם. המציאות של הדבר פועלת ומתנגדת לפעולה, ואילו המושגים הרעיונות, הם כשלעצמם פסיביים ואינם מציעים שום התנגדות כאשר הם פועלים או כאשר יש פעולה נגדם.

אין ספק: במידה שרעיון הוא עצמו מציאות הדבר או דבר, כלומר, במידה שהוא מורפמה (ניחנה במשמעות), הוא פועל ועמיד, כמו כל דבר אמיתי. בעולם שבו האדם חי, דיסקורסים בעל פה או דיסקורסים כתובים פועלים ומגיבים כמו “גופים”. אבל קל לראות שהדיסקורסים האלה תלויים ב”גופים״ אחרים ובמעשיהם. אם גוף יכול לפעול ולהתנגד ל”שיח”, “” שיח “יכול לממש פעולה ולהתנגד רק בתנאי שהוא מתורגם לתנועות “גופניות” (כלומר, לתנועות שאינן מוגבלות ליצירת הדיסקורס בלבד).

לקרב ביינה, למשל, היה צריך להקדים בהכרח מספר רב של שיחים (תוכניות אסטרטגיות, פקודות טקטיות וכו ‘), וללא השיחים הללו הצבאות המתנגדים לא היו נוצרים ולא היו יוצאים לדרך וכך לא היה בכלל קרב. אבל אם נפוליאון היה מסתפק בדיבורים על הקרב, הוא לא היה מטלטל את העולם הפוליטי שבו אנו חיים. כמו כן, שלט “מוקש בשדה! סכנת חיים!” אוסר, ככלל, גישה לשדה כמו חומה בגובה ארבעה מטרים. אך אם מישהו היה רוצה להיכנס לתחום זה, למרות האיסור המילולי גרידא, הוא יכול היה לעשות זאת הרבה יותר בקלות מאשר אם הוא היה צריך לטפס על הקיר האמור. ככלל, לתפיסות אין פעולה אפקטיבית מיידית. האפקט ה”אמיתי “שלהן נמצא בכל מקום ומתווך תמיד על ידי פעולות” גופניות “המהוות, בסופו של דבר, מאבק בין בני אדם או יצירה אנושית. עם זאת, ניתן “לתרגם” את המושגים על ידי מאבקים או עבודות רק במידה שהם כרוכים במורפמה (שמשמעותה “מובנת”). לגבי המשמעות של המושג עצמו, מבודד מהמורפמה שלו, הרי זאת אינה יעילה לחלוטין, גם אם הוא “מתקיים” באופן כלשהו.

אם נבחן כעת מחדש את הדוגמאות שהובאו לעיל, אנו נראה כי הפעולה וההתנגדות היעילות של הדברים שהודגשו עד כה הם בלעדיים אגב הלוקליזציה המרחבית-זמנית של הדברים האלה.

ביינה לא ניתן היה להביס את נפוליאון, אבל זה היה יכול להיעשות במקום אחר, למשל בווטרלו. הם רצו להביס אותו ונכשלו ב-1806, אך הם הצליחו מאוחר יותר, למשל ב-1814. כאן אי אפשר להציג פיל, אבל לא במקום אחר; ואם הפיל לא יכול להיות מוצג כאן עכשיו, זה כן יכול להיעשות מאוחר יותר. כמו כן, עכשיו אנחנו לא יכולים לראות ממותה חיה, אבל קודם לכן, בעידן האור של המערות כצל, זה היה ריאלי לחלוטין. באשר לדוב הקוטב, אם אני לא יכול לראות אותו בעפולה, אני יכול לראות אותו (מאוחר יותר), למשל, בגן החיות.

אם, אם כן, נפוליאון, הממותה, הפיל ודוב הקוטב לא היו קשורים באופן בלתי נלאה לכאן ועכשיו שלהם, הם לא היו מסוגלים לקבל לא את הפעולה ולא את ההתנגדות שהייתה להם או שיש להם בפועל, גם אם שום דבר אחר מלבד זה לא השתנה בהם. אם דוב הקוטב המדובר לא היה מרותק ברגע זה בכלוב שלו בגן החיות, מדוע שלא אוכל לראות אותו ולראות אותו כפי שהוא “בפני עצמו” באותו הזמן בעפולה? אם קיומן של הממותות לא היה מוגבל בתוך פרק זמן חולף, עשרות אלפי שנים לפני הזמן הנוכחי, אז למה אני לא יכול לראות אותם כפי שהם “בפני עצמם” כרגע? אם נפוליאון (כפי שהוא “בעצמו”) לא היה ביינה ב-1806, פשוט אי אפשר לדמיין איך הוא היה יכול לנצח שם בקרב באותה שנה.

וזה ממשיך. תמשיך. קראת את ההוא וההוא, לא?

אז יאללה.

רשומה רגילה
פילוסופיה

על הטעות של שופּנהאואר

עכשיו, אני לא נוהג במנהג הזה רבות, ואני מכבד את המסבכים, אבל אפשר לטעון משהו על אלה שמחבב פחות, תחת ההנחה שממילא אף אחד לא קורא כלום, יודע דבר וכאלה. בכל מקרה, טיפשות של פילוסופים גדולים משגעת אותי. כולם חולים בה, הסימפטומים עולים ויורדים בהתאם לאינטליגנציה ויותר מזה, לאלגנטיות ביציאה החוצה לאותו המקום. אבל רק כמשל, למשל, נמהר? שופּנהאואר: איך אתה יכול לטעון לרצון כ״דבר בפני עצמו״ מטפיזית אם אתה מגיע אליו דרך הרצון האישי, עזוב אינטרוספקציה על הרצון, כי זה גם זה מניח לפחות זמן, וזאת קטגוריה מההבנה שאין לה הגעה לעולם אלא רק לאידיאה שלו? אתה לא יכול לעשות זאת כקאנטיין, עם שם ספר דומה כהקדמה למערכת שלך כולה. זה פתטי למדי. מגוחך ברמות אינסוף. ניצב שם במרכז המערכת של הכל, והכל ללא התייחסות לבעיה כלל. עכשיו, שופּנהאואר הוא באמת פילוסוף. אך מה זה? משלינג, על הטיימאוס: [For since there were no days and night and months and years before heaven was born, he contrives their birth to come about just when heaven was constructed. All these are parts of time, and “was” and “will be” are forms of time that have come to be—exactly those forms which, without noticing it, we incorrectly apply to everlasting Being] [37e]. או: [For this is just what we say—“it was,” and “it is” and “it will be.” But “is” alone is suited to it, in keeping with the true account, whereas “was” and “will be” are fittingly said of becoming, which goes on in time] [38a].)Thus Plato maintains that there is a form of time independent of all succession of matter—a pure time-form about which one can only say that it is and the determinations of which one must not confuse with the determinations of time as it is applied to matter. שלינג מאפלטון זה על קאנטיין שלא מתבלבל, ולא רץ להלל את אפלטון סתם ללא סיבה, וגם הקונטקסט. שלינג לא הכרחי כאן.

מאסיב מיסטק.

רשומה רגילה
פילוסופיה

פרומתאוס, בקיצור, אבל על-אמת, באמת:

“For the gods keep hidden from men the means of life. Else you would easily do work enough in a day to supply you for a full year even without working; [45] soon would you put away your rudder over the smoke, and the fields worked by ox and sturdy mule would run to waste. But Zeus in the anger of his heart hid it, because Prometheus the crafty deceived him; therefore he planned sorrow and mischief against men. [50] He hid fire; but that the noble son of Iapetus stole again for men from Zeus the counsellor in a hollow fennel-stalk, so that Zeus who delights in thunder did not see it. But afterwards Zeus who gathers the clouds said to him in anger: “Son of Iapetus, surpassing all in cunning, [55] you are glad that you have outwitted me and stolen fire—a great plague to you yourself and to men that shall be. But I will give men as the price for fire an evil thing in which they may all be glad of heart while they embrace their own destruction.” Hesiod. The Homeric Hymns and Homerica with an English Translation by Hugh G. Evelyn-White. Works and Days. Cambridge, MA.,Harvard University Press; London, William Heinemann Ltd. 1914—Prometheus is not about the arts. Or the fire enables art, but something more essential is allowing progress from the first place. The fire is a light against the twilight and darkness of the night, as so near and immediate à propos the sun. Death was too near an expectation. If a man is an art, hence negation, then the blinding of man לעובדה של הלילה הקרוב, ואיתו הסימבוליקה של תודעה הולכת למותה was the first thing needful. Prometheus is being celebrated for this. Otherwise, the gift of the fire qua the source of the arts was rather futile, preposterous even. זה כל הסיפור.

רשומה רגילה
פילוסופיה

הערה על דיסקורס

עובדה היא לומר שהרקליטוס הוא באותו זמן: הפילוסוף הגדול שסתר את התזה של פרמנידס; – אבי הספקנות האנטי פילוסופית (יחסותית) ודוגמטיות פסאודו-פילוסופית (מדען); – והסבא של מערכת הידע. לכן עלינו לראות איך ולמה הוא היה כל זה בו-זמנית. —כדי להבין זאת, עלינו לצפות את הדיאלקטיקה של השיח התיאורטי, כלומר של השיח המדבר על משהו (לכל אחד) על פי ה”אמת” היחידה (המתיימרת) של מה שהוא אומר). כמו כל שיח, שיח תיאורטי (או “בלעדי”) מתחיל בפוזיציה מבלי להראות התנגדות לשיח תיאורטי אחר [אלא בהנחה של השיח המעשי (או זה שמדבר אל מישהו) במטרה ל”יעילות” הנפשית היחידה, הצפויה]. לפיכך זוהי תזה תיאורטית. כיוון שכתזה היא אינה מתנגדת לשום דבר, שום דבר אינו מתנגד לה (לפחות עבורה): היא מתנגדת לכלום. כך היא מתחזה לאקסיומה אשר, בהגדרה, אינה זקוקה ל”הדגמה”. —באקסיומטיות כזו, השיח התיאורטי מודה (ולו במשתמע) שדי לו להעמיד את עצמו כדי לכפות את עצמו (ללא כל התנגדות): כל מה שמאשרים מאושר על ידי עצם האישור; כל מה שמוצג (בדיסקורסיביות) נשמר בזהות עם עצמו, ללא צורך בהדגמה (בדיסקורסיביות), ללא הגבלת זמן (לנצח), בתנאי, כמובן, שהשיח המובא אינו מנוגד לעצמו ואינו מבטל את עצמו באופן דיסקורסיבי על ידי אמירת נגד כל מה שהוא אומר בעצמו. —הבה נקרא ל”אמת” או “אמיתי״ לכל דבר ששומר על עצמו זהות עם עצמו ללא הגבלת זמן. [ה] הטוטליות היא כך, בהגדרה,” אמת “. לכן אנו אומרים “נכון או “אמיתי” לכל שיח ששומר על עצמו זהות עם עצמו ללא הגבלת זמן. במילים אחרות, שיח הוא “אמת” כאשר הוא אינו סותר את עצמו, ואינו יכול להיאמר נגד עצמו, על ידי כל שיח אחר באשר הוא (תוך כדי שניתן לחזור על עצמו ללא הגבלה). זה המקרה עם השיח החד-טוטלי שהוא מערכת הידע. —במילים אחרות, שיח תיאורטי אקסיומטי אינו סותר את עצמו, על פי הגדרה. עם היותו לא סותר שום שיח אחר, הוא טוען שאי אפשר להיות נגדו – שמשהו כזה יכול להיאמר על ידי אף אחד. לכן הוא מוצג כשיח אמיתי או האמת עצמה. הבה נגיד שכל שיח אקסיומטי מציג את עצמו כ”אמת” (דיסקורסיבית), וה”קריטריון” היחיד של אמת זו הוא היעדר סתירה פנימית. כעת, למעשה, השיח התיאורטי האקסיומטי הזה, גם אם הוא אחד במובן של קוהרנטיות, הוא אינו ייחודי בשום אופן במובן של סך הכל. בהיותו תטי בלבד, הוא מוציא מעצמו כל שלילה. —ה”אמת” שלו היא אפוא בהגדרה אקסקלוסיבית: בהרחקת כל שלילה, הוא שולל גם את מה שבעצמו שולל אותה. בתור אמת אקסיומטית, התזה מוציאה את האנטי-תזה שלה כשגיאה (דיסקורסיבית), שגם היא אמורה להיות ((בלעדית), מכיוון שהיא שוללת את האמת. ללא ספק, התזה האקסיומטית טוענת כי! ‘הטעות שהיא, האנטי- התזה, מדכאת את עצמה כי היא “מנוגדת למושגים של עצמה. אבל האנטי-תזה סותרת את התזה באומרה שזו האחרונה שהיא סותרת ובכך מדכאת את עצמה, ובכך היא שגיאה. אולם, למעשה, אף אחת לא סותרת את עצמה, אם כי הן סותרות זו את זו (במידה שהן סותרות זו את זו). כשלעצמו הכרה במצב עניינים זה, השיח האקסיומטי (התיאורטי) הופך לשיח ספקני (תיאורטי). —ראשית, כפורמליסטי, שיח זה מסיר את הקונטרה -דיקציה בין התזה האקסיומטית לאנטי-תזה ע”י “פורמליזציה של” אלה, כלומר ע”י ריקון שתיהן מכל מיני משמעות (דיסקורסיבית). ואז, בתור רלטיביסט, הוא אומר מחדש את האחד והשני (על ידי סתירת עצמו), תחת האמתלה שאף אחד מהם לא סותר את עצמו. לבסוף, בתור ניהיליסט, השיח הסקפטי אינו אומר מחדש את האחד, או את השני (בכך שלא אומר דבר כלל), בתואנה שהם סותרים זה את זה. —לשיח התיאורטי הספקני אין קריטריון של אמת, אז הוא אינו אמת כלל: האמת אינה דיבורית והדיבור אינו אמת. אבל האמת המוכחשת על ידי השיח הסקפטי ממשיכה להילקח ולהיות מובנת כאמת תיאורטית או בלעדית: אין אמת דיסקורסיבית כי היא אמורה להחריג! ‘שגיאה בלי יכולת לעשות את זה, כי!’ השגיאה היא דיסקורסיבית בדיוק כמו האמת (השיח אינו יכול לשלול למעשה את השלילה של מה שהוא מאשר) [אם ההצהרה הזו היא “הגיונית”]. אם השיח התיאורטי רוצה לשמור על אמת בלעדית, עליו למצוא “קריטריון” אחר מזה של אמת אקסיומטית. הוא מוצא אותו על ידי הפיכת עצמו לשיח דוגמטי. השיח האקסיומטי הודה בקריטריון הטבוע בשיח, בהסתפק בהיעדר “סתירה” פנימית. —אבל השיח הסקפטי הראה שהעדר זה לא שולל נוכחות של סתירה חיצונית: שני שיחים לא סותרים או קוהרנטיים יכולים (וצריכים) לסתור זה את זה. לכן השיח הדוגמטי מודה שהקריטריון של אמת בלעדית חייב להיות טרנסצנדנטי ביחס לשיח ככזה. מכאן הקריטריון של הלימות בין דיבור למציאות, כלומר בין (המשמעות של) מה שאדם אומר וה(מהות) של מה שהאדם מדבר: האמת היא “שיח הולם”, והיא מוציאה את השגיאה כ”שיח לא הולם.” — אמת דוגמטית היא דיסקורסיבית ובלעדית בדיוק כמו אמת אקסיומטית, אך בעוד שהקריטריון של האחרון הוא גם דיסקורסיבי, הקריטריון של הראשון אינו כך עוד: זוהי חוויה, ניסיון שותק, על פי הגדרה (תיאולוגית, מדעית או מוסרית). שכן הקריטריון הדוגמטי של כל אמת דיבורית (בלעדית) הוא משהו אחר מאשר שיח באשר הוא (דוגמטיות מודה, בדיוק כמו הספקנות, באופי הסותר של השיח כשלעצמו או של השיח בכללותו, למעשה של כולו כי מכל שיח [משמעותי]. — כעת, כשיח תיאורטי או בלעדי, השיח הדוגמטי מדבר על הכל מבלי לדבר על עצמו: הוא מוציא את מה שהוא אומר בעצמו ממה שהוא מדבר עליו. אם הוא לא מוציא אותו מכלל, אם הוא מדבר גם על מה שהוא אומר ועל העובדה שהוא אומר אותו, הוא הופך לשיח סינתטי או פילוסופי. אבל הוא כבר לא יכול אז להודות בקריטריון הדוגמטי של האמת, וגם לא, יתר על כן, בקריטריון האקסיומטי. כי לא מספיק ששיח פילוסופי יהיה אמת (בלעדית): הוא עדיין חייב לומר שזה כן, באמירה שהוא “מספיק”, כלומר (המובן של) מה שהוא אומר “מתאים” עם (המהות של) מה שהוא מדבר עליו. — עם זאת, כל מה שאומרים ניתן לסתור (מבלי לסתור את עצמו). ברגע שאומרים שמה שאומרים הוא אמת (בלעדית): כי אז גם השגיאה (בלעדית, סופית לאקסקלוסיביות הקודמת). פנייה חדשה לחוויה שקטה יכולה רק לדחות את הבעיה, מבלי לפתור אותה אי פעם (דיסקורסיבית). אני הולך לישון. זהו שקט מסוג אחר: הנה, פינדר, פרגמנט 131. ברגק:

הגוף של כל בני האדם כפוף למוות עצום בכוחו,

אבל חיים שם עוד שאריות של אימג׳ השייך לאדם החי; כי זהו לבדו שבא מהאלים.

הוא ישן שעה שהעצמות פעילות,

אבל להם שהשינה היא הרבה חלומות,

הוא מתגלה כפרס של אושר או צער קרובים ליד.

או אפילו אריסטו. פרגמנט 12.

“בכל פעם שהנפש עצמה ישנה, היא חוזרת לטבעה״.

הרקליטוס לא היה העניין כאן.

רשומה רגילה
Marble statue of the ancient greek philosopher plato
אפלטון, פילוסופיה

אפלטון דיאלוג הסופיסט הפרופסור של החוכמה

הסופיסט של אפלטון.

דיאלקטיקה-פילוסופיה-מעייפת-ללא פילוסוף. [מספיק לקרוא את הציד הראשון, אחרי הדייג, ובקטע כאן, הקטע, בגדול, אחרי פיידרוס, המצוטט באנגלית, כדי לראות למה הגל מוצא בפרפייס שלו את הבעיה ברומנטיקה כפילוסופיה, בפשטות כאנטי פילוסופיה, מתוך עייפות. הם מתעייפים לפני שהם הולכים. לכן, הם מלאים בחוכמה לפני הפילוסופיה עצמה, כמו ששילר כותב באחד ממכתבי האסתטיקה שלו, לחיוב העניין, לפילוסופיה כאנטי-פילוסופיה. בפרה-פייס הגל גם צוחק על שפינוזה, והקשה כי נדיר אז קשה, אז כשאומר שזה לא קשה לפילוסופים, וגונב לו את העיגול הריק. אך זה סיפור אחר מצחיק, למתקדם במרקס את הגל. אבל! גם כאן להזכירכם, נושא העייפות יוזכר. למעשה, סוקרטס הצעיר, להבדיל מסוקרטס המאזין בצד, הוא בהיכון צא! הוא אמור להחליף את בר השיח של הזר אם הראשון ״יתעייף״. אקדמיה נו. זאת כבר האקדמיה. אבל זאת אקדמיה אחרת. ~וכאן, אנו מוצאים את הדיאלקטיקה לראשונה: התנועה של המחשבה במושגים -הגל. מה שאני עושה כאן הוא כלום ביסודו של עניין, רק חוזר על החלוקות והחיבורים, עוד לפני שאני עשיתי פילוסופיה, או עשיתי אפלטון כי אין אפלטון שם בכלל אלא אם עושה אותו. מה שכן אני עושה, הוא כל זה כריק על העייפות. פילוסופיה לא מתאימה למפלצת אקדמית, לכן בוטלה, הומצאה. מי יכול לדיאלקטיקה במפגשה הראשון, הקל?].

הסופיסט של אפלטון. מילה מקדימה. 1. דיאלוג איננו ספר או הרצאה. אריסטו טוען כי הדיאלוג של אפלטון הוא mime. יסוד דרמטי. 2. המשחק הוא חינוך ביוונית של אפלטון ואין הוא מפסיק לשחק בקרבה ביניהם. Playfulness ורצינות הן אחיות. מכתב מספר 6. 3. המטרה היא לא לחפש את אפלטון, אלא להיות זה שמקשיב ועושה את הפילוסופיה תוך כדי. הקורא הוא במעגל השומעים אבל עליו לנהוג, במינימום, כמו העבד ולא מנו. ייטב, כמובן, אם לא תהיה לו נפש דו ממדית, חסרת עומק. בהמשך נראה איך מדברים אם טקסטים לא מדברים, מטאפוריים, מתחבאים בחשיכה. 4. לצד המילה יש גם דרמה השופטת את המילה והמצביעה על הדהודיה האפשריים. 5. אין דוקטרינה. יש את המעשה עצמו, המעשה הפילוסופי. 6. לא דוקטרינה, אבל כן יש תימות.

סוקרטס: מחר מוקדם בבוקר, תיאודורוס, בואו ניפגש כאן לשוחח על עניין בעל משמעות, זה שהתגלה בשיחות עצמן. הכאן זה באולם התעמלות שבו כל הדיבורים הללו נמשכים. תיאודורוס מקירקין (צפון אפריקה) מציג את תיאטוס הצעיר לסוקרטס הזקן, ובעקבותיו, את תאיטיטוס. למחרת תיאודורוס מציג את הזר מאיליאה (איטליה) לסוקרטס. סוקרטס הצעיר נוכח כל הזמן, וכנראה צעירים רבים אחרים.

הסופיסט הוא חלק מטרילוגיה: נתחיל.

סוגיה מסוימת מטופלת בסופיסט, ואשר במקרה מהווה את הנחת היסוד בתאיטוס, כלומר שהשורשים, המקורות האולטימטיביים של הכל, “ההתחלה השלטת” (האופקסאי), הם שני אלה: ״אותו דבר״ ו”אחר “. לכן כדי להתחיל, אם כן, עם הסופיסט, “הפילוסוף”, סוגים של הוויות? להמשיך עם תיאטוס, ולסיים עם המדינאי. בנוסף, הסופיסט מניח את התוכנית הכוללת של הטרילוגיה: בתחילת הסופיסט, סוקרטס הזקן מעלה את השאלה מה חושבים האנשים באיליאה על ה”סופיסט”, “המדינאי” ועל ״הפילוסוף״. והאם כדי לייצגם יש לעשות שיחה אחת, שתיים או שלוש הנחשבות לשיחה. יש שיחה על ידע, לא על הפילוסוף בטרילוגיה, שדויווחם תלוי על רצף הזמן בדיאלוגים. בין השאלות שהועלו (בשניים מהדיאלוגים, הסופיסט והמדינאי) הן אלה: מה זה או מה זה הוא * הסופיסט “? מהו ה”פילוסוף”? מהו “המדינאי”? מתוך הניסיון לענות עליהן עולות גם שאלות אחרות, הכוללות: הוויה, שקר ושגיאה.

החשובה ביותר היא השאלה: מהי הוויה? יתכן ויהיה נכון לצטט את אריסטו בשלב זה. אריסטו אומר אכן: השאלה שלפילוסוף יש כבר לפני זמן רב, והוא עדיין מחפש עכשיו ותמיד יחפש, כמו שהשאלה הזאת תמיד תהיה מביכה עבורו, היא: מה זה, זה שהוא? זאת אומרת, מה זה Being? אנחנו נקפוץ למים בשאלה, מהי דיאלקטיקה. מהי דיאלקטיקה. סופיסט. הזר מסביר מה זה דיאלקטיקה: לחלק את המובן ולא להביט באותו מבט כאילו הוא אחר או באחר כאילו הוא זהה, האם אין זה ראוי ל”ידע דיאלקטי״? הפרטנר שלנו לדיאלוג מסכים.

עכשיו, הזר נותן תיאור מפורט של מה שיכול לעשות אדם שיש לו “ידע דיאלקטי”: הוא רואה די במובהק (א) מבט אחד המשתרע לכל כיוון ובמבטים רבים, שכל אחד מהם מוגדר בנפרד, ו- (ב) מבטים רבים אחרים אשר התחבקו מבחוץ לכדי אחד, ושוב, (ג) איך מבט אחד התאסף לאחדות דרך שלמים רבים, ו (ד) איך, מנגד, רבים נראים לגמרי נפרדים ומופרדים. זאת המשמעות של הבחנה במבטים. כיצד ניתן או לא ניתן להביא את כולם ביחד ובנפרד להתיישב אחד עם השני.הבה נבין מה אומר הזר באמצעות דוגמאות. דוגמה א ‘: “יונק” משתרע בכל כיוון דרך “אריה”, “גמל”, “כלב”, “לוויתן”, “עטלף” וכו’, שכל אחד מהם נמצא בנפרד. דוגמא ב: “הוויה” מחבקת “, מבחוץ, “שינוי ומנוחה, אינם כפרודים זה מזה; אם “ההוויה” חיבקה את A ו- B “מבפנים”, A ו- B יהיו אחד ולא שניים (ראה 243e8-244a3). דוגמה ג: חיה ל״יונק”, “דג” ו”ציפור “. דוגמה ד ‘: “צדק”, “ענן” ו”דגים “הם לגמרי נפרדים ומופרדים.

לראות כיצד מבטים כאלה מורכבים לאחדות באמצעות איחוד או הפרדה, זאת היא יכולתו של הדיאלקטיקן או זאת היא יכולתו בקירוב:

Phaedrus (266b-c): “Now I myself, Phaedrus, am a lover of these divisions and compoundings as aids to speech and thought; and if I think any other man is able to see things which can naturally be compounded into one and divided into many, him I follow after and walk in his footsteps as if he were a god. And whether the name I give to those who can do this is right or wrong, a god knows, but I have hitherto called them dialectician.״

הפילוסוף לא מתחבא כמו הסופיסט בחושך, אבל הוא נמצא תחת אור שאליו העין צריכה להתרגל. חיפושו סבוך פחות. הנושא, כאמור, הוא החיפוש אחר ההוויה של הסופיסט, מהו הסופיסט. הפרופסור של החוכמה הוא לא הדבר עצמו, הוא לא הפילוסוף, בוודאי לא האיש החכם. עכשיו, אנחנו לא יודעים את זה עדיין. אנחנו עדיין צריכים לחפש את זה. אבל אנחנו צריכים לדעת איך לחפש, כאן הדיאלקטיקה במשמעותה השנייה, של פירוק וחיבור, נכנסת למהלך ראשון. לפני שאנו מדברים, אבל, עלינו לדעת מה זה דיאלקטיקה במשמעות הזאת, זאת שאינה סוקרטית לחלוטין, או רק במשתמע. עכשיו, בסופיסט לא ניתנת לנו הגדרה למעשה זה, ניתן לנו מה שניתן, וגם אחרי ההגדרה, אנחנו די ריקים. מה שניתן לנו במקום, או נכון יותר כתוספת, זאת הדרך לחפש את הסופיסט דרך דוגמא אחרת, קלה יותר, והיא; החיפוש אחרי הדייג, האנגלר.

לפני תחילת ה”חלוקה”, שתגרום לנו לראות מהו הדייג, הזר קובע, תיאטטוס מסכים, שהדייג הוא אומן, אדם שיש לו קצת ידע, קצת אמנות, איזו מיומנות. והחלוקה מתחילה. מכל האמנויות יש, בערך, שני מבטים. אפשר לקרוא לאחד, ה”אמנות היצרנית”, המאפשרת לבני אדם לתת למשהו להתהוות למשהו שלא היה שם קודם. דוגמאות לכך הן חקלאות, טיפול בגופים דוממים, הרכבת כלים מכל הסוגים וכל אמנות חיקוי. המבט השני יכול להיקרא “אמנות הרכישה”, שבאמצעותה תופסים או לומדים משהו, או מרוויחים כסף, או יודעים כיצד להילחם או לצוד. בכל המקרים האלה שום דבר לא נוצר; אנו מדברים על דברים שהיו שם מעצמם או על דברים נשלטים או מוכנעים, על ידי מילים או מעשים, אלא אם כן הם מונעים מאנשים להכניע אותם. ברור שאמנות הדייג שייכת ל”אמנות הרכישה”. אבל זה שוב כולל שני מבטים: האחד של “החלפה”, כאשר אנשים רוכשים דברים באמצעות מתנות או שכר או קניות, כאשר כל הכרוך כאן נעשה ברצון; השני, ה”מכניע”, כאשר אנשים מוכנעים על ידי מעשה או דיבור. כעת ניתן לחלק שוב את “האמנות ההכנעה”. חלק אחד שלה, הגלוי, “נלחם”, והשני, הנסתר, הוא ציד. עכשיו, גם את הציד אפשר לחלק על ידי חלוקתו לציד של “חסרי חיים” ו”חיים”. תיאטטוס אינו בטוח לחלוטין אם שני סוגי הציד יכולים להיות . הזר מודה שלציד של דברים חסרי חיים אין שום דבר משמעותי, עבורם וכי חלק זה של “ציד” עשוי להיות ״מפוספס״, כי זניח מדי לחיפוש עצמו. אבל מה שיש לקחת בחשבון הוא ציד של יצורים חיים, “אמנות ציד בעלי חיים” – עכשיו, ניתן לחלק את האמנות הזו לשני מבטים: “ציד בעלי חיים מהלכים”. וציד חיות-שוחות, “צייד של חיות-מים״. בציד של חיות שוחות יש אלה שיש להם כנפיים ואלה שחיים במים. הציד של בעלי כנף אשר מסוגלים לשחות נקרא “אומנות העוף”, אומנות ציד בעלי חיים שחיים במים היא דיג. עכשיו, גם סוג זה של צד ניתן לחלק לשניים חשובים. אחד מהם הוא הציד הנעשה על ידי מלכודות, השני נעשה במכה. תיאטטוס לא ממש מבין, אז הזר מסביר: רשתות דייגים, מלכודות, וכדומה, וכאשר משתמשים בכלים כאלה, closures, אנחנו מתכוונים לראשון. עכשיו, אנחנו יכולים לחלק את השני, לדיג באמצעות וו, ״סוג״ של ״חכה״ או משהו בסגנון; “דייג באמצעות חנית״. עכשיו, את הדיג באמצעות חנית, אפשר לחלק שוב, על ידי מכה מלמעלה, או מכה עם תפיסה מלמטה החוצה, שזה כבר הדבר עצמו, האנגלר, הדייג. והנה להם תשובה ישירה לדבר שהם חיפשו, מה שמאלץ את תיאטטוס לציין כי לדעתו יש להם ביד או בדיבור מה שהם חיפשו.

הזר, מצדו, מסכים על כל מה שנאמר קודם, ומעיר כי הם לא רק מסכימים על שם הדייג, אלא גם שתוך כדי הם רכשו תיאור מספיק ברור של הדבר עצמו, של מה זה דיאלקטיקה, איך עושים אותה, הדרך שאותה הם צריכים כדי לצוד תופעה כל כך- תופעה זאת מילה לא נכונה, גם גנוס לא יעזור כאן. אלה מילים ״אריסטוטליות״, מהלטיניזציה של אריסטו, בימי הביניים, ששטפו את הפילוסופיה, ונטעו בה מילים שהשכחה שלהם בהיזכרות היא כבר זיכרון זר לדבר עצמו, אז נאמר במקום, ״שבט״, ואם כן, אז כך שהזר מסכים כי ״תוך כדי הם רכשו תיאור מספיק ברור של הדבר עצמו, של מה זה דיאלקטיקה, איך עושים אותה, הדרך שאותה הם צריכים כדי לצוד״ את השבט של הסופיסט.

אפשר, אבל לומר כי עד כה עשינו את החלוקה, וכי ממנה, הזר ממשיך “להפגיש” את מה שנמצא ב”צד ימין” של החלוקה, כדי להשיג את האופי של הדייגים. זה על דרך ההבאה ביחד של החלוקה, וכי כך הוא עושה זאת. אז! עכשיו לחיבור עצמו: מתוך” כל האמנויות, חצי היה רכש, מזה, וחצי היה הכנעה, מזה, חצי היה ציד, חצי היה ציד בעלי חיים, ומזה, חציו ציד חיות מים, והחלק התחתון של זה היה דיג, מזה, חציו היה עם מלכודות רשת, כאלה ואחרות , מזה, וחצי היה ציד עם כלים חדים, מזה, לחלק שבו המכה נפגעת במשיכה מלמטה כלפי מעלה, ושם השם הוא כמו ה- הפעולה עצמה, דהיינו, דייג -שזה מה שהם חיפשו. אנו רואים שהזר עושה את ה”קומבינציה” נאמנה. הוא משחק רק כאשר הוא משחק מילים על הפועל, המופיע בשני צדי ה”חלוקה” וה-שם עצמו. עכשיו, אנו נתחיל בחיפוש אחר הסופיסט, ונתחיל באמצע החיבור יחד, שעה שנסכים כי אנו מתחילים עם ״צייד אחרי חיות הולכות״. בוא נלך לראות איך זה הולך לשם, ומשם:

השאלה הראשונה שיש לשאול, אומר הזר, זהה לשאלה שנשאלה במקרה של הדייג: האם הסופיסט הוא הדיוט, אדם לא מיומן, או אדם שיש לו קצת אומנות, אדם אשר, לפי שמו, האם הוא באמת איש “חכמה”? תיאטטוס סבור שהסופיסט אינו יכול להיות אדם לא מיומן, שעליו לעמוד בשם שיש לו. אבל הוא תוהה מה הם כישוריו של הסופיסט. והזר מעמיד פנים שהוא רואה כעת שיש דמיון מסוים בין הסופיסט לדיייג, מכיוון ששניהם נראים כסוג של צייד. הזר ממשיך ומציין את ה”חלוקה” שיש לבצע. הוא נותן לתיאטטוס ולנו להבין שארבעת החתכים הראשונים של החלוקה, שמובילה לדיג, נשארים זהים, החל ב”אמנות הרכישה”. החלק ששמו “ציד בעלי חיים” נחתך לציד חיות שוחות וציד חיות מטיילות, וצייד חיות שוחות חולק עוד יותר, בעוד שעל ציד בעלי חיים מהלכים נאמר רק שיש לו הרבה מגוון רחב של מבטים.

אולם, עכשיו, אחד צריך לפנות לאדמה, לנהרות אחרים- נהרות של עושר ואנשים צעירים, לשדות המרעה היפים. זה שם היכן שהסופיסט מנסה להכריע את החיות ההולכות. תיאטטוס לא מצליח לעקוב, אז הזר מסביר. יש שני סוגים של ציד אחרי חיות הולכות, וזה קשור להבחנה בין חיות מבוייתות הולכות, לבין חיות פרא הולכות. עכשיו, ההרכבה הזאת תלוייה בחלוקה, כל עוד, הזר אומר, יש ציד של בני אדם, כשבני אדם הם חיות מבוייתות. אנחנו עוברים כאן לציד אחרי בני אדם, משאירים את המבויית והפראי בצד. מילים אחרות לזהות שאנו קובעים כך בציד של בני אדם כשווה ערך, ולכן כמייתר, בכך שתופס בזמן את כל החלל של ציד המבויית, וממילא של צייד החיה הפראית. מכאן, מהציד אחר בני אדם, אנחנו מתחילים לחפש אקטיבית, באופן מודע יותר, זה לומר, את הסופיסט. אחרי שתיאטטוס מסופק, הציד, אם תרצו, ממשיך. אם ציד, אז יש שני מבטים אפשריים לציד בקונטקסט הזה, קרי, של בני אדם. יש את דרך הציד האלימה, ויש את דרך השיכנוע. ״אמנות הציד האלימה״ כוללת פיראטיות, ציד עבדים, פעולה רודנית, וכל אומנות הלחימה. אבל, עכשיו, אנחנו צריכים לחלק את “אמנות השכנוע”.

אמנות זו היא כפולה: כי אני יכול להתייחס לשכנוע של אנשים פרטיים או לשכנוע של הציבור. באשר לשכנוע של בני אדם פרטיים, כלומר, אומנות הציד של בני אדם פרטיים, האמור יכול להיעשות על ידי מתן שירותים תמורת שכר או על ידי מתן מתנות. תיאטטוס לא מבין. הזר מתייחס לאופן שבו אוהבים צדים את מי שהם אוהבים: בנוסף לכל דבר אחר שהם עשויים לעשות, הם נותנים מתנות למושאי אהבתם, והזר מציע לשקול זאת המראה של “האמנות המחבבת”. סוף סוף ישנה דרך כפולה למתן שירותים תמורת שכר: אם השירות הוא סוג של התחברות, ״חברתיות״, שנעשתה למען טובת הנאה והפקת הנאה היא הפיתיון שלו, בעוד שהתגמול הנגבה הוא רק ״קיומי״, אפשר לכנות זאת “אמנות החנופה״; אם: לעומת זאת, ההתחברויות מתיימרות להיות לשם “מעלה” והשכר נגבה במזומן, האם דבר כזה, שואל הזר, לא ראוי לשם אחר? תיאטטוס מסכים לחלוטין. נראה לו שהם גילו את הסופיסט ושהשם שהזר מחפש הוא של הסופיסט.

הזר ממשיך להביא יחד את מה שנאמר או נרמז בהפרדה. זו הדרך שבה הוא עושה זאת. הוא מתחיל ב”אמנות הייחוס”, ממשיך ב”אמנות הרכישה”, “אמנות הציד”, ב”ציד-חיות”, “ציד-חיות-יבשה”, “ציד חיות מאולפות” , “ציד אדם”, ציד אנשים פרטיים”, ומסתיים ב”אומנות מתן שירות תמורת שכר”, “אומנות התגמול בכסף” ו”אומנות שיש בה מראית עין של חינוך” , שהיא כלום אלא הציד אחר צעירים עשירים בעלי מוניטין גבוה. החשבון הזה הוביל אפוא לסופיסטרי. זה תלוי בנו לראות עד כמה החשבון הזה שונה מזה של דייג. “אמנות ייחוס” מתווספת שלא לצורך ל”אמנות רכשה”, “ציד חיות ביבשה” ל”יבשה-חיות-ציד”, “ציד חיות מאולפות” ל”ציד בני אדם”. מצד שני, “אומנות ההכנעה” ו”אומנות השכנוע” נותרות בחוץ. לכן ברור שיש עודפים וחסרונות בהתכנסות זו. אבל רק האזכור של “האמנות שיש לה מראית עין של חינוך״ אמור לעצור אותנו, כי מראית עין היא לא המראה עצמוֿ, ואכן על חשבון זה, הזר מתכונן להצגת חלוקה נוספת.

אבל בוא נמשיך לחלוקה הבאה. כאן אנו מתחילים במסחר, מכירה. ניתן לומר שהאחרון הוא כפול: אם מה שנמכר מיוצר על ידי המוכר עצמו: אנו עומדים בפני “אמנות המכירה של עבודתו”; אם מה שמוחלף הוא יצירה של אחרים, אתה פשוט מתמודד עם “אמנות ההחלפה”. זה היה הביטוי ששימש ל”החלפה” בחלוקת הדייג. אנו שמים לב ש”החלפה” משמשת כעת בצורה כפולה. הזר ממשיך: כמחצית מהחליפין הזה מתבצע בתוך העיר עצמה ונקרא “אומנות המסחר הקמעונאי”; זה שמתבצע על ידי רכישה ומכירה מעיר לעיר, נקרא “אמנות הסחורה”. ישנם שני סוגים של סחורה: סוג אחד מחליף במזומן את מה שהגוף צריך להזנה ולשימוש; הסוג השני עושה זאת עבור הנפש. תיאטטוס כמו מצביע עם היד. הפסקה. משהו כאן לא עושה זאת. הוא לא ממש מבין. הזר מניח שתאטטוס אינו בור לגבי הסחורה הנוגעת לגוף, אך אינו ברור לגבי הכוונה של הסחורה הנוגעת לנפש. הזר מסביר: יש את כל החליפין הזה שעליו מוזות מציירות, מחוללות פלאים ממש; ויש עוד הרבה דברים שהנפש מעוניינת בהם; כל חפץ שכזה עובר מעיר לעיר; הוא נקנה כאן, אחר כך נסחף ונמכר לשם, והנשיאה והמכירה הזו נעשית או בשביל הסחת דעת נעימה או למרדף רציני; אדם העוסק בנשיאה ובסחר זה הוא סוחר לא פחות מזה שמוכר אוכל ושתייה; ואותו שם של “סוחר” שייך לאדם הרוכש דברים שניתן ללמוד ומחליף אותם בכסף, עובר מעיר לעיר. לפיכך, ניתן לחלק את “אמנות הסחר של הנפש” בצדק רב ל”אומנות ההצגה”, המספקת הסחת דעת נעימה, והתנועה בדברים שניתן ללמוד. האחרון (למרות שנראה שהוא למרדף רציני) הוא לא פחות מגוחך מהראשון. כעת “אמנות הסחורה בדברים שיש ללמוד” היא שוב כפולה: היא יכולה להתייחס או לכל מיני אומנויות שצריך ללמוד או ללימוד של “סגולה”; במקרה הראשון השם המתאים הוא “מסחר באמנויות”; במקרה השני, השם שיש ליישם מבלי לבצע שגיאה – אומר תיאטטוס – הוא רק השם של מה שמחפשים, כלומר “השבט הסופי”. השם של הסופיסט.

הזר מציע כעת במפורש שהם “יחברו” את מה שנאמר. הוא מתחיל ב”אמנות הרכישה”, עובר ל”אמנות החליפין”, משם ל”אמנות המכירה”, ל” אמנות המסחר מעיר לעיר”ֿ, ״דברים שאפשר ללמד״, ו״מסחר במעלה הטובה״, והנה זאת הפעם השניה, שבה הגענו ל״אמנות הסופיסטית״. גם כאן יש כמה חסרים, השמטות החוצה, בחיבור עצמו, מה שמוליך אותנו, לחלוקה השלישית. זאת חלוקה קצרה מאד, וחשובה לא פחות. כאן, הזר מתחיל בחליפין, במכירה יותר ספציפית, ואומר כי אם אדם משתקע בעיר מסויימת, וקונה כמה דברים שניתן ללמוד בעצמו, ומייצר בעצמו מסגרות חשיבה שהוא יכול למכור לאחרים, הרי שהגענו לאותו ״שבט״ פעם נוספת.

אנחנו לא ניכנס להגדרות נוספות של הסופיסט, יש עוד שניים? כאיש מסחר של חוץ ופנים אשר מסתובב בין הערים ומוכר את מרכולתו, כשזאת תמיד משתנה על ידי הקונה או כך הוא הניסיון לפחות. ולא, נאמר לא! לשיטת הפירוק וההרכבה במרדף עצמו. רגע, למה לא? בוא נסכם דיאלקטית, החלוקה הרביעית לא חשובה כל כך. כאן, אנחנו מתחילים בהיאבקות, שיכולה להיות תחרותית-ספורטיבית או רצינית, ״על אמת״, עם תוצאות, זאת, שוב, יכולה להיות אלימה – פיזית, או מילולית, על ידי ויכוח; האחרון, יכול להיות משפטי כמו ברטוריקה המשפטית, או חיקוי של כל זה, ואלה מתחלקים לזה ללא שם וחסר האמנות, לעומת זה הביקורתי, של מציאת טעויות, והראשון יכול להיעשות לטובת הנאה וכסף, השני רק לטובת כסף. הסופיסט נמצא שוב, אבל חומק שוב, כמו פנומנולוגיה כגלריה של תמונות, וכל תמונה משהה אותך רגע לאשליה כי הנה הסובייקט והאובייקט התאחדו, שוב, עכשיו סוף סוף, אבל לא!

יש להמשיך במסלול אחר של הסופיסט, אומר הזר. ומה שהוא להלן הוא מעין מבוא לחטיבה החמישית. הזר מזכיר ביטויים המשמשים במשימות משק בית שונות: “סנן דרך”, “עבור מהר”, “לעבור”, “להפריד”, ״סובב״; ויש אינספור אחרים, מוסיף הזר. תיאטטוס רוצה לדעת האם הביטויים הללו אמורים לייצג מודלים של משהו ומה כוונתו של הזר באזכורם. הזר משיב שכולם מרמזים על איזו “התפרקות” ואומנות שהם צריכים לראות ראויה לשם אחד, לאמור, “אמנות ההפרדה”. הוא ממשיך ואומר: “תראה אם ​​נוכל איכשהו לראות שני מבטים שלו.” “אתה דורש מבט מהיר מצידי,” אומר תיאטטוס. הזר מציין, כי בהפרדות שנזכרו, הייתה מחד גיסא הפרדת הרע מהטוב ומאידך גיסא הפרדות כיוצא בזה. זוהי תחילתה של החלוקה החמישית: אנו רואים שמה שמפורק כאן הוא אומנות ההפרדה עצמה. המבט השני של אמנות ההפרדה, ההפרדה של דומה לדומה, הוא חסר שם, לפי הזר; אבל הזר יודע את שם ההפרדה בין הגרועים לטובים יותר, כי זה נקרא על ידי כולם סוג של “טיהור”. גם מראה הטיהור כפול: יש הרבה מבטים של טיהור גופים, ושם אחד מקיף את כולם כראוי; אנו מבינים שהשם הזה עשוי להיות “טיהור גופני”, למרות שהזר אינו מזכיר זאת. כאן יש אבל עוד חלוקה, מול הגוף, וזאת הנפשית, ״טיהור הנפש״. ברור מאליו שאלה הם מבטים שונים המחייבים להראות בנפרד את אמנות ההפרדה, של הדומה מהדומה. כאן, אז בוא נתחיל בגוף; טיהור הגוף. יש את טיהור הגופות הדוממים, פחות חשוב לנו, אנחנו, הם, לא מצריים, ויש את האמנות של ההליכה מהרע יותר לטוב יותר, כהיטהרות המופעלת על החיצוני, על ידי ״אמנות הרחצה״, וזאת לעומת אמנות ההסרה של הכיעור על ידי אימון או של מחלה על ידי רפואה. כאן, הגענו לסוף, ועדיין לא הגענו למבט שאותו אנו מחפשים, את הסופיסט. מכאן, המעבר מחייב אותנו. לנפש. כאן יש מבטים רבים. נתחיל בטיהור דרך תוכחה, זאת יכולה להיות פרקסיס של מנהג, כבוד למסורת וממילא האיום של עונש כטיהור במידה של נסיגה או סטייה. אבל יש מבט שמוליך גם לדרך אחרת. של האומנויות. הם מטפלות בטיהור במובן של יציאה מריקנות, בורות. אבל כאן, הזר מתעקש כי יש סוג אחר של בורות. אבל יש הטוענים כי בורות זאת טובה מאשר לימוד הדברים שלא צריכים להילמד. כאן אנו חוזרים אחורה עם מבט קדימה, מתנגש, לזה הסוקרטי. אבל כאן יש עוד מהלך, או עוד מבט אחורה אגב המבט קדימה. הטענה לידע ריק, שלה לא ניתן השם של הסופיסט כי החלוקה ממשיכה למבט אחר, זה שיכול לטהר את ההכרזה הריקה למלאות דרך הדיאלקטיקה השלילית של סוקרטס, הרופא של הנפש. אבל רגע, זה לא הסופיסט. אל להם לטעות בדומה לזה שדומה. אנחנו נצטרך לשם כך להתחיל שוב.

עכשיו, אנחנו מלאים דיו. אנחנו בדרמה של ה-image, אז בדרמה על האחר.

אנחנו נעיר שתי הערות קצרות. אחת על השפה של האונטולוגיה והשניה על האונטולוגיה הלא כה אידיאליסטית של אפלטון, בניגוד לאיך שמצוייירת על ידי אריסטו וכך הגל, היידגר וכולי. נתייחס לדיאלוג כאן כתשובה לדיאלוג פרמנידס. בהקשר זה שוב:

הזר: לפני שהוא ניגש לבחינה הביקורתית של תורות ההוויה, הזר פונה בשלוש בקשות לתיאטוס. בראשונה, הוא מבקש שנסתפק” במעט שנוכל להשיג, בכל דרך שהיא, על לוגוס חזק/בלתי חדיר/אטום כמו זה של פרמנידס “; בשניה, לא להתייחס אליו כאל רוצח אב אם ייאלץ לבדוק את הלוגוס של פרמנידס אביו “; בשלישית, לא להאשים אותו בחוסר שכל, שיפוטיות ומידה, לא לראות בו בית של הזיות, אם הוא “מוכרח להפריך את הלוגוס הזה”, בהנחה שהוא מסוגל לעשות זאת (סופיסט 241c-242a). מתוך המשמעות שאנו נותנים לדרך זו להכריז על בני השיח כבוחנים אפשריים של לוגוס חזק, אבהי ומקודש – באה החשיבות שאנו מייחסים (או לא) לדרך זו משום הפרקסיס הפילוסופי, העוסק במה, בכיצד ובמטרה של השיפוטיות, במיוחד זו השלילית, המפריכה. הזר, מצד שני, הוא מקומי לפרמנידס, הוא מגיע מאיטליה. הוא זר למקום שבו הוא מדבר. האם גם לכאן יגיע זר, מול הסופיסטים, הפרופסורים של החוכמה, לענות לכל הזר לפילוסופיה? הא, אין כאן שום מקומי להיות זר לו, ושהרי, האם הסופיסט כדיאלוג לא מתחיל (גם) בסוקרטס מספר על הדרך שדיבר עם פרמנידס שהיה כבר זקן מאד, בדיאלוג ההוא? והכל הולך לשם מול האפשרות המבהילה של שיחה עם סוקרטס הצעיר? סוקרטס הצעיר, להבדיל מסוקרטס הזקן, שלא משתתף בדיון, נשאר להקשיב לדיון, תוך ידיעה כי יכול להיות שהוא יהיה השחקן המחליף של זה שמדבר עם הזר, אם הוא י ת ע י י ף, כשהזר עצמו עושה את רוב השיח עצמאית אלא אם בר שיחו עוצר אותו בנקודה שדורשת הסבר נוסף. האם סוקרטס הצעיר היה נוהג כמו סוקרטס המבוגר, של דיאלקטיקה במשמעות של קרוס אקזמינמשן? בכל מקרה, הזר לא מבדיל בין וויכוח סתם לדיאלקטיקה אד-הומינם, ומעדיף להימנע מהאחרון מזוהה על-ידיו כאחד, אם מדברים על העדפה אישית; אבל נכון למנהג המקום, הוא, כאמור, מסכים לתיאטטוס כבר שיח.

בואו נמשיך לעקוב.

בגדול, הזר שואל איך מתרחש לו העניין המוזר שאותו דבר מכונה בשמות רבים? מה, למשל? שואל תיאטוטוס. הוא רוצה שהזר יתן לו מודל. והזר מראה לו אחד: נגיד שאנו מדברים על “אדם”, הרי שאפשר לומר שהוא לבן וגבוה, שמן או רזה ורע וטוב, וכן הלאה וכן הלאה. ובדומה, כל מה שאמור להיות דבר אחד, הרי שהוא בפועל מיוחס כרבים וככזה הוא מכונה בשמות רבים. אנשים צעירים, וזקנים שלקחו על עצמם ללמוד בשנים המאוחרות, קיבלו אפוא את ההזדמנות החגיגית לטעון שזה בלתי אפשרי עבור רבים להיות אחד ושהאחד יהיה רבים, ושזה לא נכון לקרוא לגבר טוב, וכי יש לקרוא לטוב טוב ולגבר גבר. הזר מניח שלעתים קרובות פוגשים אנשים כאלה, והוא מדגיש שלפעמים הם גברים קשישים חסרי מחשבה, אשר כל כך מתפלאים על אמירות כאלה, כאילו גילו את שיא החוכמה. תיאטוטוס מסכים.

הזר כנראה מתייחס בעיקר לאנטיסטנס. והוא מציע לדבר על ההוויה לאנשים האלה, בתוספת אלה שהם פנו אליהם בעבר, ולעשות זאת על ידי שאלות. השאלה היא: האם עלינו לא לייחס את ההוויה לשינוי ולמנוחה, ולא לשום דבר אחר, והאם יש לטעון בוויכוח על דברים כאלה שהם אינם מתערבבים ואינם יכולים להתמזג זה עם זה? או שצריך לזרוק את כולם יחדיו או חלקם או מה? על כך, הזר מקבל תשובה וכי למה לא להתבונן באופציות האלה ביתר נפרדות, בהירות ופוקוס?הזר מסכים. הזר מוכן והוא פונה לאפשרות, להתקשר עם כל תזה בנפרד. התזה הראשונה טוענת לאי יכולת לערבב או יותר נכון למזג בין השונות. במקרה זה, למנוחה לא יהיה שום חלק בהוויה, כך גם לשינוי לא יהיה מקום בהוויה. כן, אף אחד לא יכול לתקשר עם ההוויה. אם זה נכון, והתזה היא אמת, כל הדעות שצויינו זוכות לערעור משמעותי:

(1) הכל בשינוי (הרקליטוס); (2) הכל הוא “אחד” ו (פרמניידס); (3) כל הדברים תלויים במראות looks שתמיד זהים לעצמם- החברים של האידיאות”. כל אלה שמחזיקים בדעות אלה, מדגישים את ההוויה, יש האומרים שזה שינוי ויש בדעה שזה מנוחה. ואז יש דעה, כי (4) הדברים משתלבים בזמן כלשהו ונפרדים בזמן אחר (Empedocles). אנשים מחזיקים בתפיסה זו אולי חושבים על שפע בלתי מוגבל של אלמנטים מתחברים לאחד או כי אלמנטים רבים מפרידים ואז מתחברים שוב. הם עשויים לחשוב שזה קורה, אבל אם זה לא מתערבב/מתמזג, הרי שאין בכך ממש. תיאטוס מסכים. והזר מסכם את הסקירה בציון אלה (5) שאינם מאפשרים לשום דבר להיקרא בשם אחר משום שזה אומר שמשהו עשוי להיות מושפע ממשהו אחר (אנטיסתנס); בכך ההנחה שכלום איננו מסוגל להתמזג עם כל אחד אחר מייצרת לנו תוצאה עגומה ואולי אף מגוחכת, נוגדת את ההגיון שלנו.

תיאטוס אינו מבין. הזר מסביר למה. משום שאלה, הפילוסופים הללו, משתמשים לגבי כל דבר ועניין , במילים כמו ״הוויה”, “לחוד”, ״בנפרד מהאחרים״ ובאינספור ביטויים; כך אין צורך אפוא להפריך אותם: האוייב העכשווי, כמו היריב העתידי שלהם, מתגורר בתוך הבית שלהם, פנימה הם דוחפים אותו, כשהם סוחבים אותו לכל מקום בו הם מדברים מהבטן, כמו האמנים הנפלאים בדמות יוניקלס. ‏Theaetetus מאד מתרשם מהמילים של הזר.

הדימוי של הסופיסט.

אונטולוגיה פעם שניה. מול פרמנידס.

הזר מסכם: אלה, אם כן, שני המבטים של יצירת הדימוי. 1. ״האמנות המייצרת את מה שנראה כמו משהו. קופי. שימושי. טכני” – 2:1: ״אומנות שמייצרת משהו שדומה למשהו. ציור למשל. ו_2:2: ״אמנות המייצרת מה שנראה כמו משהו דומה״. זיוף, עובד בעיקר על צעירים, קהל היעד העיקרי של הסופיסטים. עלינו להבין: אידויד הוא מה שנראה כמו משהו; עם זאת, זה יכול להיות אירוב, כלומר מה שדומה למשהו, או פאברואה, כלומר מה שנראה כמו משהו. הזר מסיים את הדיון בהעלאת השאלה: לאיזה משני החלקים של אמנות יצירת הדימוי יש למקם את הסופיסט, מכונן הפלא? קשה מאוד לקבל מבט ברור על האיש המדהים הזה, אומר הזר: באופן גאוני ביותר הוא מסתתר כעת במבט מביך, שם קשה לאתר אותו. נראה שזה המקרה גם לגבי תיאטוס. מה הפירוש של הזר לאותו “מבט מביך” ?

לשם כך, עלינו למצוא את המשמעות של “דימוי”, אם זה נקרא , אם זה מה שנראה כמו משהו, או מה שדומה למשהו, או מה שנראה כמו משהו דומה למשהו. בכל אחד מהמקרים האלה זה משהו אחר מאשר המשהו זה: זה לא אותו דבר, אם נראה שהוא דומה לו, או שנראה כמוהו, או שהוא דומה למה שדומה לו. בהיותו לא משהו זה, זה מעלה את הקושי להבין מה המשמעות של ה”לא “הזה, הקושי העצום של” לא להיות “. זהו” המבט המביך “שעליו צריך הזר להתמודד כעת.מקרה מובהק של תמיהה בפעמים קודמות, והוא מורגש ככה עכשיו, הוא בדיוק זה ,שנראה שמשהו קיים בזמן שהוא לא, כך שהסובר את הדברים בדבר קיום / הוויה סובר בהכרח דברים שאינם נכונים.

כיצד ניתן לאושש את הטענה, מבלי להסתבך בסתירה, כי דיבור או דעה כוזבת יכולים להתרחש? קשה מאוד לענות על שאלה זו, טוען הזר. למה? שואל תיאטוס. מכיוון שאישור כזה מניח באומץ את אי-ההוויה, הלא-הוויה, עונה הזר. והוא מצטט את דבריו של פרמנידס הגדול, בהם נאמר: “לעולם לא יוכח כי דברים שאינם הם; לעולם אל תסיט את מחשבתך מדרך חקירה זו.” הזר מציע לבדוק את ההצהרה הזו. בקפדנות ושואל אם זה יתאים לתיאתטוס.

תיאיטוס, ה”מסוגל “, מוכן יותר ויותר להשתתף בבדיקה זו ומציע לזר להזמין אותו. הזר שואל: האם תהיה להם תעוזה להשמיע את הביטוי “מה שבשום אופן אינו הוא”? תיאטוס: מדוע שלא? הזר עונה כי אי אפשר לייחס את אי הוויה למשהו כי למשהו יש חלק מההוויה וזאת היא אי הוויה, הרי, הלא הוויה. אבל, כאן, עלינו להתחיל לראות את אחד החלקים הסבוכים ביותר בהיסטוריה של הפילוסופיה וזה השינוי שהדימוי של הסופיסט, המביך בתוך דימוי והסופיסט בעל יכולת להביך שוב דרך שלילה והתחמקות לאלף פרצופים ונראויות, הוא גם הבסיס לשינוי האונטולוגי של אפלטון. שהרי, הסופיסט אכן נמצא, אכן קיים. הלא הפילוסופי איננו אי הוויה.

איך זה? אתה שואל עם תיאטוס? הזר נותן דוגמא: משהו “לא גדול” יכול להיות שמשהו הוא בגודל קטן או בינוני; אם משהו נשלל, הכוונה אינה הפוכה: החלקיק “לא” מציין משהו שונה מהמילים העוקבות אחרי חלקיק זה, או ליתר דיוק משהו שונה מהדברים המיועדים במילים ההן שנאמרו לאחר השלילה. והזר מזמין את תיאטוס ללכת בעקבותיו הלאה. לזר נראה כי טבעו של “האחר” נחתך לחתיכות, וכך גם כל הידע שלו. איך זה? שואל תיאטוס. הזר מסביר: גם הידע הוא אחד, אך לכל אחד מחלקיו הנפרדים ואשר עוסקים במשהו ספציפי יש שם ראוי; מכאן שיש אומנויות רבות, וסוגים רבים של ידע. החלקים של “האחר”, שטבעם הוא אחד, חווים את אותו הדבר ממש. תיאטוס חושב שזה אפשרי אך מציע לברר כיצד זה קורה. הזר ותיאטוס ממשיכים לדון בשאלה זו. יש חלק כלשהו מ”האחר “שמתנגד ליפה. יש לו שם, ה”לא יפה “, והוא ה”אחר” של שום דבר אחר מאשר האחרות שלו אל מול הטבע של היפה. אבל מה שיש לומר גם על הלא יפה הוא זה: זהו חלק נפרד בתוך משפחה אחת של הוויות והוא מוגדר כנגד משהו בין הוויות.

נראה שהלא יפה הוא כהוויה המתנגדת להוויה אחרת. לפיכך ברור שאי אפשר לומר שהיפה שייך יותר למשהו ואילו הלא פחות יפה פחות. באותו אופן, ללא-גדול יש הרבה כמו הגדול; ניתן לומר את אותו הדבר על הצודק והלא צודק כמו גם על דברים אחרים, שכן טבעו של “האחר” הופיע בין מה שיש; ואם זה קיים, החלקים שלו חייבים להיות גם בין ישויות. נראה כי זה נובע מכך: “האחר” עשוי להתנגד לחלק מ”הוויה “, אך בהחלט ניתן לומר כי לאופוזיציה זו יש לא פחות מ”הוויה” בעצמה, שכן היא מצביעה, לא על משהו המתנגד להוויה של מה שיש, אלא רק להוויה אחרת, פוזיטיבית, ולא יותר.

תיאטוס מסכם: מה שהם דיברו עליו, כלומר, “האחר”, הוא מה שהם חיפשו תחת ״אי ההוויה״ למציאת הסופיסט. אל לנו לשכוח: הזר ותיאטוס לא רצו להירגע בניסיונם לגלות מהו הסופיסט, שנמלט אל חושך אי-ההוויה. אנו מבינים כעת שהוא בורח לחושך של “האחר”.

ואנחנו יכולים לשמוע את הזר חוזר על כך של”לא-להיות “יש אופי משלו, כלומר, הטבע של” האחר “. כמו שאפשר לומר שהגדול הוא גדול, היפה יפה, הלא גדול לא גדול, הלא יפה לא יפה, כך ניתן לומר ש”לא להיות “הוא” זה להיות הוויה של מבט אחד בין כל ההוויות הרבות שיש. האם יש לנו חוסר אמון בקשר לזה, תיאטוס?” שואל הזר. ותיאיטוס “עונה:” ממש לא. ״אי-הוויה “, אנו מבינים, היא ” האחר “. אנו נצטרך ללמוד ביתר פירוט מה המשמעות של זה. הזר חוזר להצהרה של פרמנידס, ומראה כי ביחס לאחרון, הם עשו יותר ממה מאשר ואף חרגו לתוך מה שהוא אסר לחקור עליהם: הם לא רק הראו לו שהדברים שאינם אינם-הם, אלא גם מה שהמראה של “לא-להיות” אומר בפועל: הם הוכיחו שטבעו של “האחר” הוא בעל הוויה גם כן, שהוא נחתך לחתיכות וזאת כדי להשפיע על כל היצורים ביחסיהם זה לזה. ביחס ל פרמינדס הם העזו לקבוע כי כל חלק ב”אחר “אשר התייצב למשהו שהוא, הוא בעצמו” אי-הוויה “. תיאטוס הוא בדעה כי כל מה שאמרו נכון ביותר.

אבל הזר לא רוצה שיבינו אותם בצורה לא נכונה: הם לא טוענים שהיש של אי ההוויה זה ההפך מההוויה. הם כבר נטשו מזמן את הדיבור על כל דבר כהפך של ההוויה, “בין אם באופן חיובי או שלילי (אנו זוכרים, דיבורים כאלה, אילצו את הזר לסתור את עצמו). הם כיום טוענים כי “לא-להיות” הוא-הוא קיים. אם אחד אינו מסוגל להפריך אותם, עליו לומר, כפי שהם עושים, כי (א) הרעיונות המובנים יכולים להתמזג האחד עם רעהו וכי ההוויה וה”אחר “עוברים בכל הדברים, כולל הם עצמם —- אנו זוכרים, כמו את התנועות עושות באלף בית, וכי (ה) ה”אחר ” משתתף ב”הוויה”, אך הוא אינו זה שהוא בו, מכיוון שהוא “אחר, שונה מההוויה, ובכך באופן הברור ביותר והכרחי” הוא לא-אי הוויה“.

באותו אופן, הם גם טוענים כי ההוויה היא חלק מ”האחר” ולפיכך האחר מופרד מהמובנים, מבטים אחרים; ומכיוון שמדובר באחר ביחס לרבים, טבעו לא בא מהם אלא רק מעצמו. לפיכך ההוויה היא אין ספור דברים; ועל כל אחד מהם ומכולם ניתן לומר שהם במובנים רבים אינם ובמובנים רבים ישנם. נכון, אומר תיאטוס. אנו רואים כי הזר חוזר ומדגיש את אופיו הבלתי מוגבל של “האחר”. הזר מסיים את כל הדיון הזה בדחיפתו, בקריאה ארוכה, כי אלה שאינם מסכימים עם הנאמר צריכים להציע פיתרון טוב יותר ולהימנע מבזבוז זמן על ארגומנטים שאי אפשר לתת דעה רצינית עליהם.

וזאת הייתה דעה רצינית, לסיכום:

הבורות שלך היא לא כלום. היא המוכר שהופך לאחר: what is not in a way is, and what is, also, in a sense is not. זה לגמרי אפלטון ובכלל יוון. טוב, זה לא נכון. זה לגמרי יוון כסיכום של אפלטון עובד על פרמנידס אגב הסופיסט. החלף בורות באי הוויה, תבין את to be כחסר אקיסטנס בעברית, ובעיקר את הבעיה של הסופיסט שמובילה אותנו לעמדת האחר, ווואלה! כי אם what is is, what is not is not, העמדה האליטיאית לפילוסופיה יש אחיזה, אז אין מקום ל-image, או הדרמה של הלייק, או אפשרות לסופיסט כזה שהאחר רואה בו איש חכם – טעות, אז רק אז יהיה אפשר להמשיך. זה המומנט שהזר נאלץ לרצח אב של ההוא מאיטליה, שנהיה רשמי לפני שהיה כי הוא מבקש לפני לא לזהות את זה עם זה, אבל זה בדיוק הבין לבין כך וכך עם הכותרת לרצח אב זה. הציטוט הוא מה״סופיסט״. 241d.

רשומה רגילה
פילוסופיה

על הקשת בענן.

In De anima III.3–5, Aristotle shows that phantasia (imagination) gives mind access to the noēton (intelligible) “by suspending the truth-claim of the sensible and converting ‘I see a man’ into ‘It seems to be a man.’ It allows the sensible image to be viewed just as image” (161; 175–76). For the world to be intelligible, Phantasia must “transform the aisthēton [sensible] so it can be read as a noēton ” (177). Prior to the activation of the intellect, then, there is a passive intellect aware of the possible intelligible. As the precondition or access to the noēton , the passive intellect is “the ground of knowledge of ignorance” (179). One must therefore turn to wonder, which paradoxically combines the desire-to-know’s “indiscriminate greediness to transform the opaque into the plain” with our “recognition of the opaque in the plain” (167). For this reason, De anima III.3–5 serves as an introduction to Metaphysics Α.1–2, whose subject is the relation of wisdom to wonder. אריסטו מקשקש אפלטונית, גם, ואף אפילו בעברית…

אריסטו טוען שהפנטזיה (דמיון) מעניקה גישה לתודעה מובנות ״על ידי השעיית אמיתות ההיגיון הפשוטות והמרת” אני רואה אדם “ל”נראה שהוא אדם״. “התמונה הגיונית כמו תמונה” (161; 175–76). כדי שהעולם יובן, הפנטזיה חייבת “לשנות את איסטטון [באופן הגיוני] כך שניתן יהיה לקרוא אותה סוף סוף” (177). מתוך הכרת ההבנה האפשרית כתנאי מוקדם, האינטלקט פסיבי והוא “הידע של בורות” (179). לפיכך, יש לפנות לתהייה, לפליאה ובאופן פרדוקסלי: זאת ה”חמדנות חסרת הבחנה של הרצון לדעת”, להפוך את האטום לממשי, המתחילה ב״הפיכת הידוע לנו לאטום״. מסיבה זו, דה אנימה III.3 –5 משמש מבוא למטאפיזיקה Α1–2, הנושאת את הקשר בין חוכמה לתמיהה. והנה, אצל אפלטון:

You have to go through these two phases: you’re perplexed before something without knowing what it is, then there’s a second phase in which it totally turns around. This is the first and second sailing. A problem presents itself, which is an image of the true problem, but not recognized as an image; it’s taken in itself, and that leads to some perplexity. Then in undergoing the crucial philosophical transformation, it seems to be something quite different, though related to what you began with. The problem of the number ‘two’, understood in Platonic terms is “the question of the image”, is treated according to “the relation between eikastics and phantastics [the two arts of image-making in the Sophist. כתבתי].

לעצמי. מספיק! על הדרמה של האימג׳ בסופיסט:

במקור, הוונדר הוא אישה בשם איריס:

Iris or rainbow, which one admires and wonders at a set of colors with an apparent body comes from Thaumus or wonder, as just between one’s own wonder and the source of wonder stands an apparition. The wonderful induces in the wonderer its own cause. קשת בענן, זהו.

״הפילוסופיה אוהבת את המיתוס״.

אריסטו אמר.
אפלטון עשה.
ויקו הסביר.

רשומה רגילה
פילוסופיה

הערה קצרה על ויקו, ואז עוד אחת

תמיד חשבתי על המיתוס, בנפרד מההשגחה, או ההתגלות האחרת שלה, כמו היחס של דנטה לוירג׳יל, מיתוס שיכול להחזיק אותך עד פתח הגיהנום, ואולי כמוזיקה להוציא אותך משם, כשם שדנטה אומר בערך, למרות שזאת המוזיקה שהוא עצמו כבר שומע… אבל עמוד הערות של ויקו על המטאפיזיקה של יומו, שפינוזה, דקארט ולוק, מלמדים אחרת לגמרי: המעשה הוא לא רק הפוליטי, החוק האוניברסלי של ההיסטוריה, שעיקר הטענה היא שכחתו תוך ניסיון להבין את מה שאלוהים יצר, עולם הטבע, ולא מה שהאדם יוצר בעצמו, לכן פתוח להבנה מהעשייה גרידא; אלא גם השירה כמעשה הניתן כאפשרות לעשות מטאפיזיקה, בקביעתו את ההוויה עצמאית מהמעשה של האני, המניח את האני כקיום מדבר באני. מונח המפתח לתפיסתו של ויקו את המטאפיזיקה המודרנית הוא השערה (supposizione), שאותה הוא מיישם על לוק אך יכול ליישם במובן דומה גם על דקארט. ויקו כותב, “לוק צריך לשקול אם הרעיון של הוויה אמיתית קיים בהנחה” (ראה סעיף 1215). בין אם השערה היא אקסטרפולציה מהחושים ובין אם היא תהליך של ספק מתמשך להשערה רציונלית, האמת עודנה נשארת: לא ניתן לייצר את הרעיון של הוויה אמיתית. האקסיומה של ויקו במדע החדש, לפיה “הדוקטרינות חייבות לקחת את ההתחלה שלהן מזו של הדברים עצמם שבהם הן מטפלות”, כאשר היא נתפסת ביחס לתפיסתו לגבי ההמרה של האמת והמעשה, אומרת, למעשה, כי לא יכול להיות יותר דיסקורס על הוויה שהאדם הוא המקור שלה כאומר אני. הסבסטנס יכול להופיע כסוג של השערה אולטימטיבית לגבי העולם, אפילו כזו שאנו בהכרח מחויבים לה כמשהו ודאי. אך ישות אמיתית היא אינה סבסטנס במובן של רעיון שאנו מונעים לקבל על ידי התחלה: או עם החושים שלנו או עם כוחות המחשבה הלוגיים שלנו. הוויה אמיתית צריכה להיות נתון אמיתי ולא רק תוצר של השערה בלתי נמנעת. בדחיית לוק, ויקו אינו מחזיק בדוקטרינה ההפוכה של רעיונות מולדים- דקארט. בכך שהוא מתחיל עם המשוררים, יש לויקו דרך לעבור בין קרני הדילמה הזו, משום שהוא מתחיל מאלוהים כרעיון בתרבות האנושית עצמה וכזה שהוא ממשי עבור האדם במובן זה. נראה כי טענתו של ויקו היא שמה שהמטפיזיקה המודרנית, זו שמתחילה מהגוף או ממחשבה סופית, יכולה לתת הוא לא יותר מאשר גרסה אולטימטיבית של כל אחד מהם, והישות האמיתית חייבת להיות משהו שאינו אף אחד מאלה. נקודת המוצא למטא-פיסיקה עבור ויקו אינה יכולה להתבסס בחושים או בוויכוח. היא מבוססת על מה שבמונחים עכשוויים ניתן לכנות “תחושה” או, במונחים שלו, ליתר דיוק, פנטזיה. זהו כוחה של המשוררות להפוך מובן אולטימטיבי כאגדה או כמטאפורה, כפי שויקו טוען שכל מטפורה היא אגדה בקצרה (NS 404). כל התרבויות האנושיות, סבור ויקו, מתחילות בתובנה של הוויה אמיתית, או זאוס או יופיטר, והוא סבור שלכל אומה יש את הזאוס או את היופיטר שלה (NS 380). מכיוון שמתוך תובנה מקורית זו מתפתחת תרבות, או מה שוויקו מכנה אומה, המטפיזיקה חייבת להיות השתקפות על “אמיתי” שכזה, שהוא ״מעשה״ מיתי במקורו. המטאפיזיקה חייבת להיות ניסיון לגולל את מה שכבר קיים בפנטזיה האנושית שממנה נוצרה לראשונה התרבות עצמה. המטאפיזיקה אינה יכולה להתקדם ללא תלות בכך, כי לבסס אותה על כוחות החישה או ההיגיון שלנו פירושו לנסות לייצר את טבע ההוויה מיכולות שהן עצמן תלויות בכוח הבסיסי יותר של היווצרות החוויה הקיימת בכוחות האנושיים. של פנטזיה. הערתו של ויקו לגבי ה”הנחה” של פוליביוס (סעיף 1212), לפיה פוליביוס טועה בכך שיכולה להיות חברה של פילוסופים, היא דרך נוספת לומר את מה שהוא אומר על דקארט, שפינוזה ולוק כנציגים מובילים של התרבות המודרנית והמטאפיזיקה. באופן דומה, הסוף המוזר למדי של ויקו ל”השגחה” (סעיף 1216), שבו הוא ממזג את המטאפיזיקה של אפלטון ואריסטו יחד – שהאחרון הוא, הוא כותב, רק הרחבה של הראשונה – הוא דרך נוספת לומר שיש דרך עתיקה לעשות מטפיזיקה שאבדה בדרך המודרנית של חשיבה דרך הנחות. כך, הפרויקט של מטפיזיקה עתיקה עבור ויקו תמיד עומד מול מיתוס או הידע של המשוררים. הבעיה של המטאפיזיקה העתיקה היא איך לאחוז ביצירת המשוררים ובה בעת להפוך את אמיתותיהם בדרכם לאמת מדברת אחרת. הדיאלוג של אפלטון הוא מאבק עם המשוררים, ולאחר שהושג ניתן להפוך את תוצאותיו ל”פדגוגיות” על ידי אריסטו ואפילו ליצור גיאומטריות על ידי פרוקלוס. ויקו ראה בגיאומטריה מופע של חשיבה סינתטית המבוססת על פנטזיה – כלומר, מונחית על ידי כוח הנפש של האימג׳. מצחיק קצת שהוא משתמש במושג אונטולוגיה לעשיית מטאפיזיקה. טוף נו.

בהקשר אחר, איזה באסה זאת:

ויקו מספר כי לא נעים לו להיפגש עם אנשים בחברה, אלה ששם בחוץ, כאלה שקיבלו את ״המדע החדש״ רק כדי להיכשל להזכיר את קיומו או את עצם נוכחותו, פנים אל מול פנים, אפילו. הוא! חדש כמו הספר, גיבור בעידן של אנשים, כמו מזכיר את הנביא הלא חמוש של מקיוואלי. כל חייו הלכו לזה, וכלום, העולם ממשיך כמו כלום. כך הוא כותב לחבר שלו כי ״הספר יצא בעידן שרוחו – בביטוי של Tacitus שבו הוא מהרהר בתקופותיו הדומות מאוד לתקופתנו – היא “לפתות ולהתפתות” [corrumpere et corrumpi seculum vocatur; Germania 19], ומכיוון שהספר או מגעיל או מטריד את הרבים, הוא אינו מסוגל להשיג מחיאות כפיים אוניברסאליות. מכיוון שהוא מתייחס לרעיון ההשגחה כבסיס לצדק במין האנושי, הוא מפנה את האומות לתקן מחמיר. אבל היום העולם מתנודד ומתפתל בין סופות המנהגים האנושיים, בהתאם לפורטונה של אפיקורוס, או ממוסמר ומקובע לצורך של דקארט; ולפיכך הוא או נוטש את עצמו למזל עיוור או מרשה לעצמו להיגרר על ידי כורח חירש; אכפת לו מעט או כלל לא איכפת לו להישלט באחת על ידי הכוחות הבלתי ניתנים לבחירה של בחירה סבירה או להימנע, ובמקום שלא ניתן, למתן את האחר. לפיכך, הספרים היחידים שאנשים רוצים הם אלה שכמו בגדים, מיוצרים בהתאם לאופנה.” קורא ספר מצויין של איטלקי מתורגם לאנגלית על, ועם! דרפטס, פמפלטס, מכתבים של ויקו סביב ״המדע החדש״. קצת הבאתי ממנו לכאן. ראוי להרבה יותר.

רשומה רגילה
פילוסופיה

הטענה לפילוסופיה כהיות שיח בלתי אפשרי. סוציולוגיה, היסטוריה, פסיכולוגיה.

סוציולוגיה – (ל) היסטוריה

זה לא המדע שמפריע ל- או מדאיג את ה- פילוסופים. כי הם יכולים לשלב את זה במערכות שלהם על ידי אמירה מחדש של כל מה שהוא אומר, בתנאי שהם גם ידברו על זה שהם מדברים בעצמם ועל מה שהם אומרים כשהם אומרים מחדש את מה שאמרו המדעים. ואכן, מה שמטריד את הפילוסופים המאמינים בחוכמה שהם אוהבים הם דבריהם של אלה שאינם חושבים שהם יכולים להגן ולהצדיק את התיאולוגיה, המדע או המוסר (אשר, יתר על כן, עושים את שלהם ללא כל צורך בהצדקה או הגנה מצד אחרים).

זו ההכחשה הזו, ולא ההכחשה הישירה של עצם האפשרות של הפילוסופיה, שבה אדם טוען או טוען שזה בלתי אפשרי לחלוטין, ממש מגוחך, לדבר על כל מה שאדם מדבר, כולל, אם כן, מה שהוא אומר על עצמו (לפחות מבלי שהוא בהכרח סותר את עצמו בכך).

כעת, האמירות הללו הן אלו שמרכיבות את מהות האנטי-חוכמה שהיא הספקנות הפסאודו-פילוסופית (הספקנות התיאורטית או הא-פילוסופית [המובילה לתיאוריה הדוגמטית] לומר שאפשר לסתור את כל מה שאחד אומר [לפחות כל מה שאומרים בצורה אקסיומטית]).

עם זאת, אם כל הספקנים הפסאודו- פילוסופיים (שאפשר לקרוא להם אנטי-פילוסופיים) בסופו של דבר אמרו את אותו הדבר, הם אמרו זאת אחרת. לכן, מעניין לסקור כמה מהגרסאות המרובות של הגישה הפסאודו-פילוסופית הספקנית כדי לראות טוב יותר מהי מנקודת המבט של הפילוסופיה.

מאז הגל, הספקנות חוללה פגעים פסאודו או אנטי פילוסופיים (ואחרים) כאלה תחת היבטם של שני אחים תאומים, אחד שנקרא סוציולוגיה (של ידע) והאחר היסטוריסטיזם.

בשתי צורות שונות במעט, מה שהן הסוציולוגיה והן הפסיכולוגיה מכריזות מסתכם, בסופו של דבר, בכך.

כל דבר שנאמר או יכול להיאמר על ידי כל אחד מאלה המדברים, חוזר, ככלל, על ידי אחרים מלבדו; או שהוא חוזר על מה שכבר אמרו אחרים. אולם, אם הוא “יוצא דופן” עד כדי כך שהוא אומר את מה שאף אחד לא אמר מעולם ולא יאמר שוב, זה בגלל שלדבריו אין שכל וישר והוא למעשה ״רק״ או כבר אדם מטורף.

לכן כל השיחים הרגילים או המנורמלים הם חזרות שנאמרות מחדש. כמו כן, כולם היו צריכים לדבר כפי שתלמידי האקדמיה של אפלטון דיברו פעם: תגידו בכל מקום ותמיד מה שכולנו אומרים “ולעולם אל תגידו חלק מאני אומר” (במובן של: “אני לבד אומר את זה). לגבי כל מה שאדם אומר, סוציולוג מאסטר יידע שאם האיש הזה אינו משוגע, דעתו המובעת או זו שתבוא לידי ביטוי יכולה להיות רק הדעה הנכונה” או ה”אורתודוקסית”, כי אף אחד לא יכול, לדבר במשמעות טובה, לסטות מהדרך המשותפת, שהיא בהגדרה ישרה, שכן היא הקצרה ביותר לדעת כולם.

עם זאת, קורה כי באומרנו דברים נורמליים, בשום פנים ואופן לא חסרי שכל ישר, אנו ממשיכים לומר שאנו לבד (או ראשונים) להצהיר אותם או, לפחות, מצאנו אותם לבד, כלומר. ללא תלות בכל האחרים שגם מצאו אותם. לאחר מכן, הסוציולוג המאסטר קורא לסדר ואומר כי בהיותם אומרים או טוענים כך, הדברים הללו נקראים אידיאולוגיה (יתרה מכך במובן הרגיל, במובן של השכל הישר). והוא מוסיף שעדיין זאת תהיה אידיאולוגיה לומר: “אנחנו אומרים” או “אנחנו רק אומרים את זה” או “אנחנו” כי כל אחד מאיתנו אומר או יכול לומר: “אני אומר”. כי למעשה, מה שאני אומר לא יהיה הגיוני (נכון) אם לא אגיד את מה שכולנו אומרים. כמובן, מה שאני אומר מובן אם כל אלה שמדברים זה עם זה מסכימים על תנאי דיבור.

אל לנו לומר, מעל הכל, שאנו יכולים לשיר בפזמון (מונודי) רק אם כל המקהלות שרות, כל אחד בנפרד, את השיר שלו (פירושו: אותו שיר). כי אם אני לא יכול לשיר במקהלה לבד, כל מקהלה יכולה בהחלט להסתדר בלעדיי גם אם אני חלק ממנה. המקהלה אפילו תצטרך לעשות את זה אם אני שותק, שר בקול, מת או רק חולה או צרוד. ובכל מקרה, אם למקהלה (המונודית) יש יותר מעשרה קולות, הקול שלי הוא לעולם לא יותר מאופציונלי. בכל מקרה, הקול הזה ניתן להחלפה אם אנחנו רוצים לדבר על זה בלי חנופה מוגזמת.עם זאת, המאסטר שאומר זאת, שמגלה את האיכות הדומה למקהלה, אינו בהכרח זמר. אם אחד הזמרים אומר “אני” והשני “אנחנו”, מתוך צניעות פשוטה, שניהם שרים את אותו השיר. אבל המאסטר שגורם להם להתפכח לא שר את עצמו בשום צורה.

פתאום זו אידיאולוגיה. הסוציולוג אומר זאת ומקבל זאת כמובן מאליו, אוטומטית. מה שהוא אומר זה על סוציולוגיה. אבל אם אידיאולוגיה מגדירה את דעתו למוזיקה, מה יכול הסוציולוג לעשות אם מה שהוא אומר אינו אידיאולוגיה או דעה?

האם הוא יעסוק בפילוסופיה? מי שנותן דעה מבלי לדבר כלל על דעה זו עצמה הוא בוודאי לא פילוסוף.

מי שמאמין שזה נכון או מי שאומרים שהם מאמינים שזה מדבר על זה ללא ספק הוא גם לא פילוסוף, כי הוא מדבר על זה בצורה “נאיבית”, מבלי להעמיד את דבריו על כך ל”ביקורת”. למעשה, הוא בכלל לא מדבר על מה שהוא אומר על זה בעצמו. הסוציולוג הוא זה שעושה זאת בשמו ובמקומו. האם הוא עושה פילוסופיה תוך כדי?

הסוציולוג הראשון אמר לנו שכן. אבל השני שם לב שאם הראשון, כשאמר את זה, דיבר על מה שהוא אמר בעצמו, הוא לא אמר שום דבר ממה שהוא אמר בכך שהוא עוסק בפילוסופיה. זה היה השני שלו שעשה את זה בשמו ובמקום זאת, אמר שמה שהוא אמר כשדיבר על מה שהוא אמר זה אידיאולוגיה של… סוציולוג (ראשון). האם הסוציולוג השני הזה עשה פילוסופיה בכך שאמר זאת?

אולי הוא אמר שכן. אבל השני שלו, כלומר השלישי של הראשון, כבר לא יכול היה לומר זאת בצורה הגונה. לכן, אם השאלה הייתה נשאלת בפניו, הוא היה עונה בשלילה ושהוא עצמו היה רק סוציולוג, מדבר על האידיאולוגיות של קודמיו בעודו מחכה שיורשו ידבר על שלו. יתרה מכך, הוא יוסיף שאף אחד לא יכול לעשות שום דבר אחר ברגע שהוא לא מסתפק באמירה חוזרת אלא מדבר על מה שאומר. לפיכך, הפילוסופים כביכול נבדלים מאידיאולוגים אחרים רק בנאיביות חשוכת המרפא שלהם, המאפשרת להם לעבוד ללא ייאוש במשימה בלתי אפשרית, שכן ברור שהיא אינסופית. אם רוצים, היה אומר הסוציולוג השלישי, כל סוציולוג הוא פילוסוף שהבין את חוסר האפשרות של הפילוסופיה או, אם מעדיפים, את ההבל שבכל חיפוש אחר חוכמה (דיסקורסיבית).

אתה יכול להגיד את כל זה בכל מקום. באופן כללי, ההיקף המרחבי אינו גורם לבעיות לסוציולוגיה. אין ספק שבטיולים אנו מוצאים מגוון של שיחים, וחלקם הם כאלה שאפילו סוציולוגים יתקשו לומר אותם מחדש בכך שהם מתחילים באמירה: “אנחנו אומרים…”.אבל קל לראות ששיחים כאלה נאמרים על ידי אנשים שאנחנו לא מדברים איתם, דווקא בגלל הריחוק המרחבי שלהם מהמקומות שבהם אנחנו חיים. הם תושבי איים שקשה לגשת אליהם או של יערות בלתי חדירים או, יותר פשוט, של שכונות שאליהן אנו לא הולכים ושהאנשים שחיים שם הם אלה שלא פוקדים את השכונות שלנו.

לכן, למרות שמשני הצדדים אנו אומרים או היינו צריכים לומר: “אנחנו אומרים” בכל פעם שאנחנו מדברים, ה”אנחנו” מתייחס בכל פעם רק לאחד משני הצדדים המעורבים, מהסיבה הפשוטה והמספיקה, לפיה, אנחנו לא מדברים עם/את כל אחד. אחרת, לשני הצדדים הללו לעולם אין הזדמנות לומר ביחד: “אנחנו מדברים”.

אבל ברגע, מסיבה זו או אחרת, ששתי הקבוצות, שהיו מבודדות עד כה זו מזו, נפגשות ומשוחחות זו עם זו, הן למעשה מדברות במשותף ולכן צריכות לומר: “אנחנו מדברים” בכל פעם אחת שמי מהם אומר משהו.

אולם, אם המגוון המרחבי של האמירות אינו מפריך את הסוציולוגיה, גם אותה לא ניתן להסביר אותה. כי אם בכל קבוצה מבודדת של דוברים, כל אחד מאלה שמדבר יכול לומר רק משהו שאינו משולל בו שכל ישר, בתנאי שזה אומר או יאמר מחדש את מה שאומרים שאר הדוברים של אותה קבוצה, איננו יכולים לראות מדוע האחרים הללו אינם אומרים אותו דבר בכל הקבוצות המבודדות בשלהן; מה שלא כך, לעומת זאת, אם מאמינים לאתנוגרפים.

כך או כך, אם היקף השיח במרחב לא הפריע לסוציולוגים, משך הזמן שלו ללא ספק גורם להם לצרות. כי אם, בקבוצת דוברים נתונה, כל אחד מהם רק אומר לאחרים את מה שאחרים אומרים לו, איננו רואים מדוע או כיצד לשיחים, בעלי שכל ישר, יכולים להיות יום אחד משמעות אחרת מאשר האחת שהייתה להם בעבר. עם זאת, לפי ההיסטוריונים, מוטציות כאלה של השכל הישר מתרחשות מעת לעת בתוך אותה קבוצת דוברים המדברים זה עם זה.

ככלל, סוציולוגים מקבלים את הצהרותיהם של היסטוריונים תוך מזעור השונות בשכל הישר שהאחרונים רק נוטים להרחיב עד קיצון. ועל ידי הודאה בכך, סוציולוגים מצמצמים לווריאציות (“היסטוריות”) בזמן את הווריאציות המרחביות (“אתנוגרפיות”). או: כאשר סוציולוגיה מוצאת את עצמה בנוכחות שתי קבוצות של דוברים, שכל אחת מהן אומרת: “אנחנו”, אבל אף אחד לא אומר “אנחנו במקהלה”, היא מודה שהקבוצות האלה לא אומרות את זה כי הן לא מדברות אחת עם השנייה או מסתדרות, וזה מסביר שהן לא עושות את זה לא בגלל מהריחוק המרחבי שלהם, אלא בגלל פיגור הזמן שלהם. לפיכך, על ידי התרחקות של כמה מאות מטרים ממחוז (המגורים) שבו הוא מתגורר, הסוציולוג המיודע חוזר כמה מאות שנים אחורה, ועל ידי ביצוע כמה אלפי קילומטרים, הוא יכול להצעיר את עצמו בכמה מיליוני שנים.

בסך הכל, סוציולוגיה משתמשת! בהיסטוריה כדי להסביר את המגוון המרחבי של דיבורים בו-זמניים (השכל הישר) אותם היא חוקרת אך אינה יכולה להסביר את עצמה. עם זאת, ההיסטוריונים המעניקים לסוציולוג שירות יקר ערך זה שואלים אותו בתשובה לכדי שירות חשוב לא פחות. הם היו רוצים שסוציולוגים יסבירו להם, אם לא את האיך (שהם יודעים), לפחות את הלמה של השונות הזמניים שהם חוקרים (ברצף וכבר לא בו-זמנית) מבלי להסביר אותם בעצמם.

אבל לא אכפת לנו איך הסוציולוגיה משלמת (או לא משלמת) את חובה להיסטוריה. מה שמעניין אותנו הוא אך ורק היחס של היסטוריה סוציולוגית וסוציולוגיה היסטורית עם פילוסופיה. כעת, היחסים הללו נחוצים, כלומר הם בכל מקום ותמיד, אותו דבר.

היסטוריציזם כשיח לא אפשרי

ההיסטוריון, באופן טהור ופשוט, חוזר על כל מה שנאמר לפניו באופן עקרוני. אבל ההיסטוריון-סוציולוג (או התומך בסוציולוגיה ההיסטורית) מדבר גם על מה שהוא עצמו אומר בכך שהוא אומר מחדש את מה שאחרים אמרו קודם. אם הוא כבר מדבר על מה שבני אדם אמרו בעבר הוא, לפיכך, פילוסוף יותר מהם מאחר שבני האדם האלה הסתפקו לדבר בלי לדבר על מה שהם אמרו בעצמם. והעליונות הפילוסופית הזו בולטת במיוחד במקרים שבהם ההיסטוריון-סוציולוג (או הסוציו-היסטוריון) מדבר על מה שאמרו אנשי העבר באומרו שזו פילוסופיה.

הפילוסוף של העבר יכול גם לדבר על מה שהוא עצמו אמר, ההיסטוריון הסוציולוגי (או הסוציולוג ההיסטורי) של הפילוסופיה לא רק אומר מחדש את כל מה שאמר אלא גם מדבר על מה שהפילוסוף המדובר אמר כשדיבר על מה שאמר בעצמו, בעוד הפילוסוף הזה לא עשה כן (ומסיבה טובה, שכן מחוסר זמן).

כמו כן, ברגע נתון, כל שיח היסטורי-סוציולוגי (או סוציו-היסטורי) הוא בהכרח פילוסופי יותר מכל השיח שהוא חוזר ואומר בזמן שהוא מדבר עליו, כולל אלה של הפילוסופים שהוא מדבר עליהם. נוכל אפוא להאמין, במבט ראשון, ששיח כזה הוא היחידי באמת פילוסופי (או “רפלקטיבי”), בעוד ששם זה אינו ראוי לשום שיח מהעבר ששיח פילוסופי זה חוזר ואומר. חוץ מזה, תמיד תהיה לפחות פילוסופיה אותנטית בהווה (היסטורית או סוציולוגית), בעוד שלא הייתה כזו בעבר (ובפרט לא כשלא הייתה לא סוציולוגיה ואפילו לא היסטוריה). כך, או פחות או יותר, ההיסטוריון הסוציולוגי הראשון או הסוציולוג ההיסטורי דיבר על המדע שלו.

השני, שהגיע אחרי זה, עשה את אותו הדבר. אבל הוא הוסיף, שיח על ההיסטוריה הסוציולוגית של העבר (או הסוציולוגיה ההיסטורית), של הראשונים (שהאחרונים לא דיברו ולא יכלו לדבר עליה, כל עוד היא נוכחת לו כמו זו שעדיין לא הושלמה אז או כמו תקופה שעדיין לא עברה, ל א חרגה ממנו), שזה לא היה פילוסופי, למרות הצהרותיו שלו. באשר לשלישי, שירש את השניים הראשונים, הוא היה הראשון להודות (לאחר שחרג, בכך שדיבר על כך, לפילוסופיה לכאורה של השני, שדיברה, על ידי מעבר לזו של הראשונה, לומר ש” כעבר”, זה לא היה בשום אופן ולא יכול להיות פילוסופי) שאם האמירות שלו היו פילוסופיות יותר מכל אלו של קודמיו באותה תקופה; אז אותן אמירות היו (לפחות למעשה) פחות פילוסופיות מהאמירות (העתידיות) של ממשיכי דרכו.

כעת, לאקסטרפולציה החברתית-היסטורית הזו, שנעשתה על ידי הסוציולוג ההיסטוריון השלישי, בכל אובייקטיביות וחוסר עניין מדעי מוחלט, יש משום היות התוצאה הבלתי נמנעת של אישור אי-האפשרות המוחלטת של כל פילוסופיה בהתחשב באופי הסותר של עצם הרעיון של חוכמה (דיסקורסיבית). כי אם בכל מקום ותמיד אפשר לומר, בלי שיסתערו עליו, שאדם חכם יותר מכל אנשי העבר שחלפו, הרי שזה נובע בהכרח שבמוקדם או במאוחר יסתערו על אותו אחד אם הוא שהוא חכם יותר מכמה אנשי העבר של העתיד. שהרי, אדם נאיבי וחסר מחשבה שחי בהווה בהתעלם או שוכח מהעבר אינו מסוגל, כמובן, להפיק ממנו לקחים. הוא יכול גם להאמין בתמימות שהוא החכם של כל הזמנים או, לפחות, לחפש כל חייו להיות אחד ולכנות את עצמו “פילוסוף”.

אבל ההיסטוריון החפץ בסוציולוגיה והסוציולוג החדור בהיסטוריה יודעים שכל מה שמכונה “חוכמה” הוא מיושן מעצם העובדה שהיא חלפה, ולכן זה חסר תועלת באותה מידה לחבב במיוחד כל אחד; ושזה ילדותי להאמין שהשיח האחד שאתה אוהב כשלך הוא עדיף על חוכמתם של אחרים.

ללא ספק, ההיסטוריון פוגש בכל מקום או מעת לעת בני אדם הטוענים שהם מעדיפים “פילוסופיה” של העבר על פני “חכמת היום”. אבל הסוציולוג מסביר לו שבני האדם האלה אינם בני זמנם, משום שבכך שהם חוזרים באופן טהור ופשוט על מה שנאמר בעבר נתון, הם חיים בעבר, תוך התעלמות מההווה (אחר). אם ההיסטוריון היה מספר להם את כל מה שנאמר בינתיים, כמו גם את כל מה שהוא עצמו אומר על כך כרגע, “המאובנים החיים” הללו יפסיקו להיות תמימים ולחשוב על מה הוא היה אומר להם על ידי הרהור זה, בעודו מונחה על ידי הסוציולוגיה, אומר כעת מחדש את מה שהסיפור הזה אומר להם, כלומר, שום דבר מהיום, כלומר, שאנחנו לא יכולים להגיד שום דבר טוב יותר מכל מה שכבר אמרנו, או רק בתנאי להוסיף, שכל מה שאנחנו אומרים טוב על זה כרגע ייאמר אפילו טוב יותר בעתיד, ומכאן, אנחנו רק נגיד את זה שוב כדי לומר שמה שאמרנו על זה בעבר היה פחות טוב ממה שאנחנו אומרים על זה עכשיו.

רק, כאשר לא מדובר בפונקציה מתמטית, אלא בהיסטוריה האנושית, אפשר “להדגים” מצב דברים כזה רק על ידי זה שאתה רוצה “להראות” אותו למי שרוצה “לראות” אותו. אולם, לעת עתה, מספרם של אנשים בעלי רצון טוב “קרוב לאפס”, גם אם אינו אפס; כלומר, לא מספר “זניח”, ולו רק “בפועל” נלקח/מדבר. אם כל מה שהוא אנושי השתנה תמיד ובכל מקום בעבר, זה בהכרח יהיה אותו הדבר בעתיד. וזה בהחלט לא יהיה רציני בכלל לענות על זה באומרו (כמו שאנחנו עושים לפעמים) שככל שהדברים משתנים יותר, כך הם הופכים להיות זהים. אבל אפשר אולי לשים לב שאם העתיד האנושי אמור להיות שונה במהותו מעברו שלו, יהיה זה פזיז לטעון שבני אדם ישנו דברים/עצמם בעתיד, כי הם השתנו כך וכך בעבר. שכן, אחרי הכל, ההבדל המהותי (או הבלתי ניתן לצמצום) בין העבר (כבר הווה או עדיין עתיד) של בני אדם לעתידם (עדיין עתיד או כבר הווה) טמון דווקא בעובדה שכל מה שהוא אנושי השתנה בעבר, בעוד ששום דבר כזה לא ישתנה בעתיד.

אבל אם ביקורת שלילית כזו על האינדוקציה הפזיזה של! “אין להכחיש היסטוריונים מחסידיו של ג’ון סטיוארט מיל כלוגיקאים, ההיפוך החיובי של הביקורת הזו ללא ספק יפגע באמונתם (שלהם רואים כטובה) של חסידיה הפוליטיים. עם זאת, אם נהיה בתום לב, לא נוכל לטעון, הפעם, את התנגדות “ההיגיון” ל”אמונה” זו. שכן אם, מאז יום, אין לנו סיבה להסיק מהעבר לעתיד. , זה לא הגיוני לטעון שהעתיד (בפרט העתיד האנושי) יהיה זהה לעבר כמו לטעון את היפוכו.

כך, אוחזים זה בזה ביד, אומרים לנו הסוציולוג וההיסטוריון במקהלה שלהם. הם יקחו אותך לטיולים ארוכים אם תרצה, ושם, בין אם תרצה או לאו, הם יכירו לך את:

הספקנות לפילוסופיה בצורתה הפסיכואנליטית

מאז קאנט יש משום ההסכמה שכדי להתפלסף יש צורך וכן כי זה מספיק קודם כל לומר משהו (קוהרנטי) ואז לדבר, לתת חשבון, על מה שנאמר. עכשיו, לדבר על מה שאדם אומר זה להיות מודע באופן דיסקורסיבי, ולתת דין וחשבון על מה שהוא עושה, ולכן על מה שהוא עושה בזמן שהוא עושה את זה. במילים אחרות, לפילוסופיה יש מטרה, כלומר בסופו של דבר, והמטרה היא תודעה עצמית (דיסקורסיבית) שלמה ומושלמת, אפילו טוטאלית ומוחלטת, תודעה עצמית.

תודעה עצמית כזו, בהיותה בהגדרה סימנו המובהק של החכם, הופכת לכיוונה את כל הפילוסופיה השואפת לחוכמה (דיסקורסיבית). אבל אם הפסיכולוגיה הראתה שחכמה אינה קיימת ואינה יכולה להתקיים, הפילוסופיה תצטמצם, לפחות בעיני האלופים הפיזיולוגיים, למערכת של שיח המראה את אי-קיומה של חוכמה-פילוסופיה, על ידי הדגמה כיצד וכך גם מדוע כל המאמצים הפילוסופיים (הדיסקורסיבים) כביכול, שהיו, נעשים וייעשו כדי להשיג את מה שנקרא “חוכמה” זו (למעשה לא קיימת) הם אשליות ותקוות שווא, או , אם תרצו, תחת התחום של ה”בלתי אפשרי”.

עכשיו, זה מה שהפסיכולוג המודרני מאמין שהוא יכול להדגים על ידי הוראה פשוטה: מצד אחד, בכל מקום שבו המודעות נלקחה (בדיסקורסיביות) של עצמך, תמיד תהיה מודעות שעדיין לא נלקחת (דיסקורסיבית) על ידי אותה מודעות של העצמי; ומכאן, התודעה העצמית המדברת באני אומר איננה אפשרית. ומצד שני, שלפני כל מצב לא מודע שאחד זה עתה הפך להיות מודע אליו, תמיד היה/יהיה אחר, שעדיין נשאר/יישאר לא מודע.

נתחיל בגרסה ה”סינטטית” או ה”עולה” של הפסיכולוגיה המודרנית. הנה מה שהוא אומרת לנו, במידה שהיא מדברת על מה שמעניין אותנו.

לא ברור אם סהרורי הופך להיות מודע או נשאר לא מודע לגג עליו הוא הולך תוך כדי מצבו הסהרורי. עם זאת, הוא מתנהג שם למעשה כמו חתול. האם לחתול יש “תודעה” של סהרורי שלא מתעורר לעולם? כל עוד הסהרורי אינו ער בעצמו, האם יש לו “מצפון” של חתול? מי יודע. אבל בכל מקרה יש לומר שהסומנבוליסט אינו מודע לעצמו תוך כדי הליכה שלו ישן על גג, אליו הלך, או שאינו נעשה “מודע” (כמו חתול שניתן היה לשלוף ממנו. ה”טורפור” שלו, שהוא עדיין אחרת).

ליתר דיוק, כאשר הסומנבוליסט הופך להיות מסוגל לומר (מה שהחתול לעולם לא יכול) שהוא לוקח (ברגע שהוא אומר זאת) את עצמו למודעות העצמית הזאת, הוא לא יכול לומר (מבלי לטעות או בלי לשקר) שהוא כבר היה מודע לזה, כי הוא לעצמו (או אפילו לגג) כשהיה עדיין במצב סהרורי שלו. אבל אם נאמר לו שהוא ישן מהלך על גג, הוא מיד נהיה מודע לעצמו (בהווה) כמי שעשה זאת (בעבר) מבלי להבין זאת (אז).

ואם הוא לא אידיוט (במובן הקליני של המונח), הוא (פחות או יותר מהר) לוקח את המודעות העצמית כאילו הוא (עכשיו) הבין שהוא עשה משהו (לפני כן) מבלי לקחת את עצמו (ברגע זה) -כמודעות למי שעושה את זה. בקיצור, הוא הופך מודע לעצמו כסהרורי.

ובכן, אנחנו בדרך כלל מסכימים, בפסיכולוגיה, לומר שהאדם המדובר משפר את מצבו (הופך לאנושי, אם רוצים, או מתפכח) כאשר הוא (מחדש) הופך מודע לעצמו. באשר לשאלה לדעת האם מצב זה בתורו משתפר כי הוא לומד (מאחרים) שהוא (שלא במודע) הלך על גג, – הדעות חלוקות. כמו כן, איננו תמימי דעים לומר שהוא עדיין משפר את מצבו (האנושי) בכך שהוא הופך מודע לעצמו כמי שהוא סהרורי (אם כי בדרך כלל אנו מודים שאחרים, כולל פסיכולוגים, משפרים את מצבם בכך שהם מבינים שכן). כך או כך, דבר אחד הוא ללכת על גג; דבר נוסף להיות מודע לזה; עוד דבר להיות מודע לעובדה שאדם עושה זאת (או שעשה זאת) באופן לא מודע. וזה יהיה דבר אחר לגמרי להיות מודעים לכל זה, כפי שאנחנו, אתה ואני, עושים את זה ממש כאן עכשיו.

עם זאת, הסומנבוליסט במצב של טראנס אינו פילוסוף כלל. גם הוא לא כל האחרים שאומרים את מה שהוא עשה במצב הזה. אבל כשהוא נעשה מודע לעצמו כסומנם, הוא יכול לקחת את זה (כפילוסוף) מבחינה פילוסופית, או לא: או שהוא יכול למצוא את זה או טוב, או רע, או להישאר אדיש לכך ולעצור שם; או (על ידי התעללות) הוא עשוי לרצות להירפא מזה, בעצמו או בעזרתו של אחר, מאדם וולגרי ((מרפא, למשל, או מרופא מהולל, אפילו קדוש או אלוהים כלשהו).

עכשיו, מה ששווה עבור הסומנבוליסט שווה לכל אדם, ינשוף לילה או אחר. ככלל, חכם יותר לעשות משהו עם מודעות לעצמך כעושה הפעולה מאשר לעשות זאת באופן לא מודע.

האם לעשות משהו שמבוסס על מודעות עצמית זה סיפור אחר לגמרי וזה מאוד שנוי במחלוקת. עם זאת, מחלוקת זו הוכרעה כולה עבור פילוסוף. לאידיאל האנושי המוכר על ידי הפילוסוף, אותה עשיית המשהו שמבוסס על מודעות עצמית זה סיפור אחר לגמרי וזה מאוד שנוי במחלוקת. עם זאת, מחלוקת זו הוכרעה בכללותה עבור הפילוסוף.

האידיאל האנושי המוכר על ידי הפילוסוף, הוא החכם, שהופך מודע לכל מה שהוא עושה (ולכל מה שהוא עושה) ועושה רק כמה דברים (לפחות בתור חכם) רק במידה שהוא יכול לעשות זאת כתודעה עצמית. וכל פילוסוף טוען שאם וכאשר יממש את האידיאל הזה בעצמו, לא רק הוא יהפוך מודע לו (בהגדרה), אלא שכל אדם שמתוודע לעצמו יכול (בהגדרה או כ-) עקרון להתוודע אליו, גם הוא עצמו לעצמו, בתור אני, כיוצא בזה. לא משנה לנו שרק מעטים הם הפילוסופים שטענו שהשיגו את אידיאל החוכמה. זה אפילו לא משנה הרבה לדעת שלפני הגל או מי שלא יהיה, כולם טעו בטענה. מה שחשוב, לפחות כרגע, הוא לדעת שלפי הפסיכולוגיה (המודרנית) אי אפשר להשיג את האידיאל הזה. המחלוקת בנושא הזה, כאמור, הוכרעה. כך מדומיינת לה שבירת כוח ההתנגדות של הפילוסוף, נגיד, נגיד שהוא מתייחס לזה:

אכן, כדי להיות מודע לעצמו באופן מלא ומושלם, זה לא מספיק להיות מודע לעצמו כפי שהיה לפני שהמודעות הזו הושגה. עדיין יש צורך להיות מודע לעצמו כמודע לעצמו (פנומנולוגיה?). כעת, מכיוון שהאדם הוא בן תמותה, במוקדם או במאוחר יבוא לו יום, שיהיה לו יום ללא מחר (פילוסופי): לאחר שלקח, באותו יום (או ב”רגע” נתון), את עצמו כמודעות עצמית, קרי כתודעה עצמית בפוטנציה, זה לא יהיה יותר אפשרי, מחר (או רגע אחרי), להיות מודע למודעות (של האני הרגעי) זו.

כתוצאה מכך, כל עוד הוא חי, האדם תמיד יאחר לממש מודעות אפשרית (וזה רק לאחר מותו הוא יכול לפצות על כך, תוך שהוא מודה אז שיש! אז עצמי שהוא יכול להיות מודע לו כמי שהוא שלו; – בעלים של עצמו, מה שהפסיכולוגיה המודרנית בדרך כלל לא מודה וכל הפסיכולוגיה מתעלמת, לפחות במידה שהיא פסיכולוגיה של החיים i am. להודות בזה זה להודות במשהו אחר שמדבר בי, וקיים בי באמת. כמו הפילוסופיה, גם הפסיכולוגיה לא יכולה להרשות לעצמה אלוהים אלא אם הוא מופיע בחגים, יונג וזה, ונעזוב את הזבל הזה ב- i am).

לפיכך, ה”חוכמה” היחידה של הפסיכולוגיה, או, אם מעדיפים, ה”פילוסופיה” היחידה שלה, מורכבת מלקיחת מודעות עצמית (באופן דיסקורסיבי) כמודעות עצמית לעולם לא מלאה ומושלמת. כעת, אם זה המקרה של פסיכולוגיה, זו האחרונה צריכה בעצמה לקחת מודעות מלאה ומושלמת (למרבה הצער, מודעות, כפי שנראה, ללא עצמי, תודעה זו של העצמי ככלל, של טכנאי: חוסר הכרה”). וזה מה שהיא בעצם עושה: לזמן קצר זה נכון; ורק בסניף (‘אנליטי’) שלו ובאמצעות האפר שלו.

על הסניף האחרון הזה אנחנו צריכים לדבר עכשיו.

בהיותה מודעת לחלוטין לאי-המודע הבסיסי והבלתי ניתן לצמצום, הפסיכולוגיה (האנליטית) של היום אומרת לנו משהו כזה.

בהיותו אנושי, פשוט ו”נאיבי”, האדם הוא (פחות או יותר) לא מודע לעצמו, מבלי להיות מודע לחוסר ההכרה שלו. אבל כפסיכולוג (אנליטי), זה לא משנה אם הוא חובב נלהב יותר או פחות (עבור עצמו) או איש מקצוע שמתעניין פחות או יותר (באחרים), האדם הזה יכול (בדיסקורסיביות) להיות מודע לאי-המודע ה”נאיבי” הזה, הספציפי לכל בני האדם שהם “פשוט” בני אדם. ברגע שהוא עשה זאת באמת וברצינות , הוא יפנה לעצמו (בין אם הוא מקצוען או חובבן) כטכנאי (רצוי מקצועי) מחוסר הכרה של אחרים וינסה, בעזרתו.ם של זה. אלה, להיות מודע, ברגע שזה יגיע לכך, לחוסר ההכרה של עצמו.

במבט ראשון נראה שהטכנאי המדובר הוא חכם, שמתחיל בהפיכת המטופל שלו לפילוסוף, במטרה להביא אותו בסופו של דבר גם לחוכמה (פדגוגית או אנוכית גרידא). אבל המבט הראשון הזה הוא אשליה טהורה (שעוד מעידה, כמו כל האשליות, על חוסר ההכרה של מי שמלטף אותה). שכן הטכנאי המדובר יגיד לנו, כי בהיות החוכמה בלתי אפשרית, שהוא עצמו הוא רק פילוסוף, שכל ה”חכמה” שבה הוא מדבר מסתכמת בכך שלא רק שכל אדם לא מודע תמיד מוצא מישהו שהוא אפילו יותר מחוסר ידיעה שכזאת לעצמו מאשר הוא, אבל אפילו יותר: שבכך שהוא הופך יותר ויותר מודע לעצמו (qua unconsciousness), אדם מגלה רק את מה שפחות ופחות (הוא) מודע (או יכול להיות מודע).

נניח אכן שמישהו הופך מודע (בדיסקורסיביות, כלומר על ידי אמירה חוזרת של שיח מתאים לטכנאי שעוזר לו לעשות זאת, ולפניו) רק לאחד מחוסרי ההכרה הרבים שלו. כתוצאה ממודעות ייחודית זו בלבד, מתגלות למודעות העצמית שלו שני חוסר הכרות (חדשות) כלא נלקחות על ידה: מחד, חוסר ההכרה שמנע ממנו להיות מודע לחוסר ההכרה לה נהיה מודע; ומצד שני, חוסר הכרה נוסף, שאפשר לו להיות מודע לכך (על ידי כך שהוא מודע לרצונו הלא מודע לפנות אל הטכנאי שאיפשר זאת, אי המודעות הנדונה). כעת, אם המטופל יהפוך מודע לכל אחד משתי אי-המודעות החדשות שלו שהתגלו ככאלה, יתגלו לו ארבעה אי-מודעות אחרים, אפילו יותר מחוסרי הכרה. וכולי…

כתוצאה מכך, כאשר אדם פסיכולוגי מרשה לעצמו להיות מונחה כל חייו על ידי אנליטיקאי חכם, הוא ימצא את עצמו על ערש דווי במודעות מלאה. והכל! מחיי איליאדה של חוסר הכרה שיישאר לא מודע עבורו לנצח (או לפחות כל כך). שהוא עדיין יחיה). אם הוא פילוסוף קטן כל כך, הוא ייקח את זה מבחינה פילוסופית ויאמר לעצמו, אולי יספר זאת לאחרים, שבן תמותה לעולם לא יגיע למודעות האידיאלית של העצמי, שתאפשר לו לקבל מודעות מלאה ומושלמת, תודעה עצמית של אני כי אחרי הכל, אדם מתעלם לחלוטין מכל דבר, לפחות בסופו של דבר.

לפיכך, פסיכולוגיה כפולה מודרנית זו מובילה לאותה תוצאה כמו כפילות הסוציולוגיה- היסטוריה המודרנית: עבור זו כמו עבור זו האחרת, הפילוסופיה (המודרנית) מצטמצמת להפגנת חוסר האפשרות שלה כחיפוש אחר חוכמה (עתיקה).

נוכל להסביר את צירוף המקרים של שתי נקודות המבט הכפולות הללו, בכך שהפסיכולוגיה והסוציולוגיה ההיסטורית מתבוננות (כפול ושניהם) בתופעה אחת ויחידה, שהיא האדם או הרוח (גייסט). זה מאפשר, יתר על כן, להחיל עליהם ללא הגבלת זמן את הכינוי הנפוץ של מדע האדם או הרוח (Geisteswissenschaft).

כי אם, בהתחשב באנושות כאינדיבידואל גדול שלומד תמיד, נוכל ליישם עליה שיטות וחוקים פסיכולוגיים, באותה קלות שאנו יכולים ליישם חוקים ושיטות סוציו-היסטוריות על כל פרט אנושי, ברגע שאנו רואים בו תוצר של חברה עם היסטוריה. מכאן המצאת הסובייקט כאובייקט שלא יכלה להיות מדומיינת על ידי מלאך כמו דקארט. זהו לבינתיים. או כדי להמשיך הייתי צריך לכלול את הדיון על סוציולוגיה של הידע והיסטוריציזם, המתקפלים ונפתחים שוב מכאן, פוטנציאלית, אבל כשאמרתי די לי לבינתיים:

אין פלא אם כן ששני המדעים הכפולים המדוברים מובילים לתוצאה אחת ויחידה באשר לאפשרות הפילוסופיה. הסיבה לכך היא שהשניים מסכימים באומרם שאם יצור אנושי או רוחני (אינדיבידואלי או קולקטיבי) יכול ללמוד בכל מקום ותמיד, הוא יכול לדעת בשום מקום ולעולם לא, לפחות במובן הקדום (או האפלטוני) של המילה ידע, אשר חלק טוענים שזו המשמעות הפילוסופית שלו.

עם זאת, הטמעת האנושות לאדם אינדיבידואלי עדיין שנויה במחלוקת. לפיכך נסתתר פחות אם נסביר את צירוף המקרים של נקודות המבט של הפסיכולוגיה והסוציולוגיה ההיסטורית, לא בזהותם של האובייקטים שלהם, אלא של השיטות שלהם, שהן, אכן וללא ספק, מדעיות, לפחות במובנים של התקופה המודרנית.

לדעתם הרווחת של כולם, המדע המודרני מתאפיין באובייקטיביות המוחלטת שלה כמו בחוסר פניות המושלמת שלה ובחוסר העניין המוחלט שלה. כעת, אם להודות באופי המתודולוגי המשולש הזה, ניתן להסיק ממנו, לפילוסופיה, את התוצאה המדוברת.

אכן, לומר שמה שאדם אומר בעצמו טוב לאין ערוך ממה שאחרים אמרו ואומרים, כי מה שאדם אומר בעצמו יהיה היחיד שיהיה (למשל) מושך לחלוטין או נכון לחלוטין, יראה מראה של סובייקטיביות ברורה, המבוססת על הטיה ברורה לשירות עצמי. אבל כל עוד אדם לא אומר שמה שאדם אומר בעצמו הוא מושך או נכון, שוב יהיה חסר אובייקטיביזם לומר זאת על מה שאחרים אומרים או אמרו. כי ללומד אמיתי (כמו לנוצרי האותנטי), אסור להעדיף את חברו על פני עצמו כמו להעדיף את עצמו על פניו.

אז, מדע אמיתי מזמין מלומד אמיתי לא לעשות שום הבדל (בעל ערך כלשהו) בין מה שהם עושים, הם ואומרים שהם מדברים עליו. וההיגיון מדרבן אותו, אם כן, לא לעשות שום הבדל (בעל ערך) בין מה שאחרים אומרים, עושים והנם לבין מה שהוא עצמו, עושה ואומר, לפחות כמדען. אם הוא מגביל את עצמו שלא לעשות כן, הוא רק מלומד. אבל אם הוא אומר עוד שהוא לא עושה את זה או לא יכול לעשות את זה (שלא אומר שהוא לא), הוא גם פילוסוף – תוך שהוא נשאר מדען. מובן: פילוסוף “סקפטי”; שיעדיף, יתרה מכך, לפחות מאז קאנט, לכנות את עצמו “ביקורתי”, בהתחשב בכך שבביקורת על כל אדם וכל דבר, הוא מבקר גם את עצמו, כמו גם את הביקורת שלו.

חוקרים פוסט-קנטיאנים (סוציולוגים, היסטוריונים, פסיכולוגים או אחרים) יודעים שהידע שלהם הוא מדע אמיתי רק במידה שהוא לא רק זוכה לביקורת למעשה, אלא גם פתוח לביקורת “עקרונית”; כלומר, ולו רק וירטואלית, בכל מקום ותמיד או ללא הגבלת זמן, אפילו אינסופי.

עם זאת, קאנט עצמו אמר שאין מדע אמיתי אלא במקום שבו מתמטיקה נמצאת בבית. ומעטים הם המדענים האמיתיים שמפקפקים בכך היום. אולם יש הטוענים שנוכחות המתמטיקה אינה זהה בכל המדעים, וכי הם נעדרים למעשה ממדעי הרוח או האנושיים. אבל נראה ששיפוט כזה (בעל ערך?) מותנה בבורות מוחלטת של טבעם העמוק של מדעי המתמטיקה הטהורים, כלומר של המתמטיקה ככזו. ואכן, לפי פואנקרה (הנרי), שהיה אנין טעם, יש מתמטיקה אמיתית רק אם כל מה שתקף עבור כל אובייקט n תקף, על ידי עובדה זו בלבד, גם עבור האובייקט ו”הבא” 1 n + 1, ו שזה עדיין חייב להיות תקף בכל מקום ותמיד, זאת אומרת לכל ה”אובייקטים” העוקבים 1 של 1 n, יהיו אשר יהיו, היו או יהיו. ה”סדרה” 1 n יכולה, יתרה מכך, גם להיות שרירותית; או, אם עדיף, כל דבר יכול להוות סדרה n 1. אבל המתמטיקה תחול רק על כל אובייקטים מסדרה n 1 במידה שיהיה באובייקטים האלה משהו שיהיה (בהכרח) בכולם, אם הוא (על ידי סיכוי) בכל אחד מהם. לעומת זאת, מתמטיקה מיושמת בהכרח, כלומר בכל מקום.

באשר לפילוסופיה, ניתן כמובן גם לבצע מתמטיקה. לשם כך, די לקחת כל אחד ולקרוא לו הפילוסופיה הזו של N> 1; ואז קח כל שנייה על ידי קריאתה c 1; לא לשכוח, תוך כדי כך, שאחד לא שווה יותר ולא פחות מהשני; ולהסיק, לבסוף, שאם לא היו אחרים (עד עכשיו), יהיו (בעתיד) עדיין אינסוף, והם יהיו שווים באותה מידה.

ללא ספק, הפילוסופיה של מר N + 1 טוענת בדרך כלל [גם אם (N + 1) = קאנט] שהפילוסופיה של מר N אינה שווה דבר כלל, בעוד שהיא עצמה בהחלט שווה משהו. היא אפילו יכולה לטעון שלעולם לא תהיה פילוסופיה של אדם N + 2. כל הקביעות הללו מוכיחות למדען (שעבורו הן חופשיות) היא שמה שנקרא הפילוסופיה של N (ולכן גם זו של N + 1 , N בהיותו שרירותי בכל מקרה) אינו מדעי או קריטי (ולא לכן ניתן למתמטיזציה, גם אם (N + 1) = קאנט) ואינו ראוי לשמו שניתן באופן לא תקין.

בסיכום כל האמור לעיל, אנו יכולים לומר זאת: זה לא מדעי להודות בקיומו של הידע המוחלט (הדיסקורסי) שהפילוסופיה הכביכול לא או פרה-מדעית חיפשה בשם “חכמה”. באשר לפילוסופיה אמיתית או מדעית, היא לא יותר או יותר מאשר ההצהרה (בקפדנות, כלומר הוכחה מדעית או מתמטית) שכן הפילוסופיה הלא מדעית (או הנאיבית). > היא בכל מקום ותמיד בלתי אפשרית, שכן היא רק חיפוש או חיפוש אחר משהו שלא נמצא ולא נרכש בשום מקום או אי פעם.

רשומה רגילה
Img 0919
פילוסופיה

על הטעות. המיילדת. ואפלטון. תיאטוס.

על הטעות. הגל גתה. ויטגנשטיין. סוקרטס. מנו. המיילדת. ואפלטון. תיאטוס. וולגאריות נו. עבד.

  1. חשוב עליו, בסאלון פה, כאילו קורא את הנאום האחרון של פאוסט מאת גתה,כאילו קרא את הההתחלה,אמצע ועכשיו, במערכה החמישית של החלק השני, הוא בסוף של הסוף, סוגר את הספר, בוהה בדמיון שלו בוהה בך בוהה מתוך עומק של עושה הרוח, הנעדר עומק ברוחב, ואז משחרר את שיפוטו במילים לא מכונפות, פחות יוצאות מסוגר הפה ללב המאזין, ויותר מעופפות להן כמטאטא לרצפה ללא סחבה : ~״תמיד ידעתי ששום דבר טוב לא יכול להגיע מתוך חתירה בלתי מוגבלת; האדם צריך להסתפק בעבודה רגילה ולעשות את העבודה הזאת טוב״. ~מה הוא עשה כאן? השיג כאן? הגל אומר כי הוא תפס תוצאה עירומה או כלליות חסרת חיים. הבנה אמיתית אינה תלויה במחזה של המעשה האחרון, או בדיבור ללא המחזה, אלא: המובנות מתוך התוצאה, יחד עם היווצרותה (#39;45 יינה. ~ גם במקרה של עמדה פילוסופית, ההתהוות; כוללת לא רק את הטיעונים המפורטים אלא גם את “רצינות החיים במלואם” (Ernst des erfüllten Lebens). ואולם זה, הכרחי ככל שיהיה, אינו מספיק לפילוסופיה הדורשת, “בנוסף לכל אלה, את רצינות המושג Ernst des Begriffs.” זה כבר לשיח אחר. דוגמא?

  2. אני לא יכול לאפיין את עמדתי טוב יותר [כתב ויטגנשטיין] מאשר לומר שהיא מנוגדת לזו שסוקרטס מייצג בדיאלוגים האפלטוניים. שהרי אם אשאל מהי ידיעה (146a Theatatus) אציין דוגמאות של הידע, ואוסיף את המילים “וכדומה”. . . ואילו כאשר סוקרטס שואל את השאלה “מהו ידע?” הוא אפילו לא רואה את זה בתור תשובה מקדמית למנות מקרים של ידע. (לודוויג ויטגנשטיין).

  3. כעת עלינו לסכם את המתרחש בדיאלוג. תיאודורוס מציג את תיאטוס בפני סוקרטס, השואל את תאיטוס: מהו ידע? תשובותיו של תיאטוס, אשר סוקרטס מביא על ידי אמנות המיילדת שלו, מבטאות לא כל כך את מחשבותיו של תיאטוס עצמו כמו מחשבותיהם של אנשים אחרים, שהם כביכול אבות מחשבותיו של תיאטוס. ~ אנא ראה כי אמנות המיילדת איננה כרוכה בגילוי האמת באופן ישיר כמו בסילוק דעות קדומות. מנו מציג לנו לכאורה אמת אחרת, לפיה אפשר ללמוד ללא התרגום האקטיבי, מבחוץ, בעוד התרגום האקטיבי הוא הקניית משמעות לסימנים המסמנים דרך ההליכה המצליחה להבין את הסימון בדרך. ~שכן, העבד נזכר באמת לאור לימוד טכני, רציונאלי, שיטתי של סוקרטס האפלטוני, אשר באמצעותו אפשר כי העבד יעקוב באופן אקטיבי אחרי הצעדים. זה לא כן ישנוני למהלך בתוך התהליך. זה הכו אשר אומר כן, אני רואה, זהו אכן זה המקרה, בכל שלב ושלב. מכאן כי לאמת אין מיילד כמו המקסימום של הרמז. או המקסימום הוא אך גם לשיטה יש חשיבות, כמו גם למהלך ההיסטורי כולו של החיפוש. ~שלילת התשובות יכולה להיות כמו הדיאלוגים המוקדמים, הסוקרטיים לכאורה של אפלטון. סוקרטיים במשמעות של פרוייקט ההגדה של אריסטו. כלומר, השלילה יכולה להיות בעת ובעונה אחת חלק מתהליך מפרק כדי להרכיב מתוך ניסיון את המשותף או המהותי לתופעה עם המשמעות. ~בכל מקרה, לשאלה מהו ידע, יש שלוש תשובות, וסוקרטס מראה שכולן הן טעויות בפני עצמן. אך הטעות הכרוכה בכל אחד מהמקרים מבוססת על הערכה כוזבת של ההתחלה המהותית, שעוסקת בסופיסט, זו של “אותו אחד” ו”אחר “. במקרה הראשון, הערכת השווא מורכבת מאי הבחנה בין “אותו דבר” ל”אחר “, ובכך מזהה אותם באופן מוחלט. זהו שורש הסתירה העצמית. במקרה השני, “האחר” נחשב ל”אותו דבר “. זהו שורש כל טעות. בשלישי “אותו דבר” נחשב ל”אחר “. זהו שורש הטאוטולוגיה. לפיכך נושא הדיאלוג אינו ידיעה אלא אפשרות הטעות, אשר ביסודה ב”דמיון “של” אותו אחד “ו”אחר” ככל שהם שוללים התחלות. הדמיון הזה מקביל לחיקוי בדמיון הקיים בין סוקרטס ותאיטוס, שמיוצג בשובבות לייצג את “אותו” ואת “האחר”. ~אפילוג (210a9-d4) בואו נזכור שהשיחה בין סוקרטס לסוקרטס מסכמת את הנאמר על שלוש התשובות של תיאטוס לשאלה “מהו ידע?” לא “חישה” ולא “דעה נכונה” ולא “דעה נכונה עם חשבון נוסף” יכולים להיות ידיעה. כל התשובות היו שגויות. האם הוא עדיין בהריון, שואל סוקרטס, האם הוא נמצא בקושי לבטא את דעתו על או ביחס ל-, ידע, או שהכל הגיע למרכז הדיון? תיאטוס נשבע על ידי זאוס שסוקרטס גרם לו לומר יותר ממה שהיה בו. ~סוקרטס ותאיטוס מסכימים שאומנות המיילדות שלהם מספרת להם כי מה שהביאו היו ביצי רוח בלבד, וכי ביצי רוח אלה לא ראויות לגידול. סוקרטס מציע שאם תיאטוס ינסה להיכנס להריון והוא אכן נכנס להריון, הרי שהוא יהיה מלא במחשבות טובות יותר, בגלל הבדיקה מקרוב שהם בדיוק עסקו בה; אם הוא יישאר ריק מידע, הוא יהיה פחות מטריד ועדין כלפי מקורביו, ובהיותו זהיר יותר, לא יחשוב שהוא יודע את מה שהוא לא יודע. ~תיאודורוס עוסק בשלב מסוים בהליכים בבתי משפט ובמה שעלול לקרות כאשר פילוסופים משתתפים בהם (עמ ‘107). סוקרטס התייחס לנושא זה באמצע הדיאלוג. ~ועכשיו, ממש בסוף הדיאלוג, סוקרטס יוצא בהודעה, לפיה הוא צריך ללכת אל האגורה בגלל התביעה שמלטוס יזם נגדו. המשפט של סוקרטס, כך אנו מבינים, יתקיים בקרוב מאוד. אבל סוקרטס קורא לתיאודורוס לרתום אותו שוב למאמץ הפילוסופי, כבר למחרת, עם אור ראשון. אז יתקיימו השיחות המדווחות בסופיסט ובמדינאי. [אפלטון. איפשהו שם… על עשן ואש, רק אחרת: כשאנשים מדברים רעות עליך, חייה את חייך כך שאף אחד לא יאמין להם. סוקרטס רפובליק; תשובה אחרת לאריסטופאנס].~ עלינו לציין כי אין התיאטוס למצוא תשובה נכונה לשאלה אודות קצה הידע. עם זאת, הדבר ברור: שיש תשובות מוטעות לשאלה מרמז על כך שיש שאלה נכונה, שניתן לתת או שלא ניתן לה. עלינו, הקוראים והמאזינים, לנסות למצוא אותו. ~ מתוך כתיבה על התיאטוס לאפלטון.

  4. דוגמא?

״אני לא יכול לאפיין את עמדתי טוב יותר [כתב ויטגנשטיין] מאשר לומר שהיא מנוגדת לזו שסוקרטס מייצג בדיאלוגים האפלטוניים. שהרי אם אשאל מהי ידיעה (146a Theatatus) אציין דוגמאות של הידע, ואוסיף את המילים “וכדומה”. . . ואילו כאשר סוקרטס שואל את השאלה “מהו ידע?” הוא אפילו לא רואה את זה בתור תשובה מקדמית למנות מקרים של ידע. (לודוויג ויטגנשטיין, כתב יד 302, § 14, כפי שצוטט בגרת ‘האלט, פרשנות ל”חקירות פילוסופיות “של ויטגנשטיין (איתקה, ניו יורק: הוצאת אוניברסיטת קורנל, 1977), 33–4״.

אבל.

Theaetetus:
the theorists of flux should be sumpheresthon brought together, 152e; they form stratopedon army with Homer the strat•gos general153a stratia. army of philosophizing souls in. Phaedrus 246 a history of philosophy as tug-of-war, 181a; best philosopher koruphaios- a leader of the chorus, 173c; other philosophers form 173b, c.

אני יכול להראות כמה זה מגוחך אגב איך קןוראים את אפלטון, שאתה צריך להיות במעגל הדרמטי של ההקשבה, שזה דבילי כי זה המקרה שיש בו שלושה דיאלוגים ברצף, וכן, שהוא בכלל לא מזהה את השאלה. השאלה היא מהי טעות, מה המעמד של הטעות בשיח ומה המשמעות שלה בהווייה. הוא כלל לא עוקב. ~זה כמו במנו, הוא ממשיך לשאול אותה שאלה מקודם. זה הוא ויטגנשטיין ממשיך לשאול כאן. אין אפלטון,וזה אירוני. הוא ממשיך בשאלה של הידע, כמו שמנו ממשיך לצטט אותה שאלה, האם אפשר ללמד במקום לראות שהוא במהלך של לימוד. הוא זוכר, לא נזכר לעתיד. מעבר לכל זה, הוא מפספס את הדיאלוג כרדיפה אחרי השאלה באמצעות חלוקה למקרים וחיבורם, ההיפך הגמור. ~עכשיו,הוא לא קרא כלום, כמט תלמידיו שקוראים רק אותו, גם אם קוראים כי לא קוראים כלום, עם השינוי לשפה. ~מילה כסמל למסמן, זה כמו או בסוף ממש בדיוק, דיון אוטוריטרי. כמו פה, לאקאן אומר לסטודנטים שלו. או מה יודע. ~לאקאן. ״על מה מדובר בשיח, כמבנה הכרחי החורג הרבה מעבר לדיבור, שתמיד מזדמן פחות או יותר. מה שאני מעדיף, אמרתי, ואפילו כתבתי את זה על הלוח יום אחד, הוא שיח ללא דיבור. העובדה היא שלמען האמת, השיח יכול להתקיים בבירור ללא מילים. הוא מתקיים ביחסים בסיסיים מסוימים שלמעשה לא ניתן יהיה לקיים ללא שפה. באמצעות מכשיר השפה נוצרים מספר יחסים יציבים, שבתוכם ניתן כמובן לרשום משהו שהוא הרבה יותר גדול ונמשך הרבה יותר מאשר התבטאויות בפועל יכולות לומר “(Lacan, 2007: 13). ~ועדיין, לא קרא כלום, אז בטח לקח את זה מסוקרטס הצעיר. הוא תמיד היה אומר, זאת דוגמא, זאת לא תשובה של מהות למה זה. אבל זה ממשיך, ואפלטון נותן את כל התשובות האלה כחלוקה, פרטים, פרטים, בשביל למצוא את המאחד. דוגמא. הגדרה. ~לבסוף זה ויטגנשטיין נשאר במה זה. כי רוצה אובייקט. אחר כך משחק כאובייקט- אנתרופולוגיה. כאן, דוגמא, להראות. ~אין לו הבנה של שפה. בגלל סמל מסמן. והפחד מהאני. אז אין עצמאות לשיח.

Proposition 6.5:
For an answer which cannot be expressed the
question too cannot be expressed.
The riddle does not exist.
If a question can be put at all,
then it can also be answered.

הוא לא יודע מה זה דיאלקטיקה.

חלוקה והרכבה.

וגם. מטאפורית, לא ישירות.

  1. דיאלוג איננו ספר או הרצאה. אריסטו טוען כי הדיאלוג של אפלטון הוא mime. יסוד דרמטי. 2. המשחק הוא חינוך ביוונית של אפלטון ואין הוא מפסיק לשחק בקרבה ביניהם. Playfulness ורצינות הן אחיות. 3. המטרה היא לא לחפש את אפלטון, אלא להיות זה שמקשיב ועושה את הפילוסופיה תוך כדי. הקורא הוא במעגל השומעים אבל עליו לנהוג, במינימום, כמו העבד ולא מנו. ייטב, כמובן, אם לא תהיה לו נפש דו ממדית, חסרת עומק. בהמשך נראה איך מדברים אם טקסטים לא מדברים, מטאפוריים, מתחבאים. 4. לצד המילה יש גם דרמה השופטת את המילה והמצביעה על הדהודיה האפשריים. 5. אין דוקטרינה. יש את המעשה עצמו, המעשה הפילוסופי. 6. לא דוקטרינה, אבל כן תמות חוזרות, ניסיונות המדברים זה עם זה. 7. אפלטון מופיע כשהוא שר. טרנס. הוא לא מעלים את המשוררים. הוא נעלם בעצמו וכך מופיע בעצמו. הגל, פילוסופיה. לא אובייקטים. ו- הרצינות של הקונספט כשיח. הכל אמור למצוא את עצמו בספר. ~זה קצת יותר ישירות, ועדיין: עדיין כי כאן יש עשייה של דיאלקטיקה. מילה כ-image ושינוי משפט קורא לאני כשאלה שוב: השלילה היא עם ה ש ל ל נושא נשוא נושא כ-סובייקט. מי מדבר. ~המערה של אפלטון, זאת לא הפוליס לעומת הפילוסוף, זאת האקדמיה, נקודה. לפני מותו, סוקרטס מספר בפיידון או לך תזכור מה המציאו פהֿ על ההפלגה השניה שלו, על הניסיון השני שלו לפילוסופיה.ה שם, הוא אומר כי ניסיון ישיר פרה סוקרטי, שאותו ניסה, כשלמד את הטבע, מעלה בפני מאור פניך את השמש, זאת מסנוורת, וכך מעוורת אותך, במבט ישיר. אתה צריך את המילה כ-image, בין מהות למשמעות, לפיתוחה, או המילה המפליאה בהיות המוכר אטום פתאום כי פתוח פתאום, זאת היא השתקפות על הקיר, הפער הזה של ה-image- סופיסט. דיון. כאן, מתחיל הפילוסופי. או ראה אריסטו ועניין העין, להבדיל מהמדע, המתורגם כאן, אגב תחילת המטאפיזיקה, פנטזם, פער, ההרהור הפילוסופי נכנס, וכך נתחיל, בשאלה על השאלה לשאלת., מה זה כדבר הזה ; מה היא פילוסופיה, בפעולה זו. מטאפיזיקה. א-ב. ~איך אפלטון אומר? האסירים אזוקים בתוך הדעות הקדומות שלהם. זה לא אומר הרבה. המטאפורה הזאת לא מדברת. מדברת החוצה. צריך לחזור חזרה. מנשוא לנושא עם הנשוא כנושא נישא על ידי האני. אז הוא משנה. אנחנו לא מסתכלים עליהם עוד. הוא אומר. הם דומים לנו. כלומר, הם הומצאו כמטאפורה מהמילולי, לא, ההיפך, זאת שלילת החוץ בשביל השלל, התמיד שואל את השאלה של האני שוב תוך שמדבר אחרת כי הדיבור אחרת הוא זה שמביא את השאלה, מה? אלוהים הוא הוויה. אז נמשיך. שטויות. סתום אטום. רגע. תהפוך. ההוויה היא אלוהים? מי מדבר כאן? חוזרים לסובייקט אחרי המעשה, המסדר אחרת את המושגיים אגב הפרפרזה האחרת של האקספוזה. ~האקדמיה נרדמת אל ה-image של המילה, אפילו לא במערה.

  2. או: אקדמית: ~ תראו תראו תיראו תראו תירו תראו את סיר הטיפשות הזה: ״אני לא יכול לאפיין את עמדתי טוב יותר [כתב ויטגנשטיין] מאשר לומר שהיא מנוגדת לזו שסוקרטס מייצג בדיאלוגים האפלטוניים. שהרי אם אשאל מהי ידיעה (146a Theatatus) אציין דוגמאות של הידע, ואוסיף את המילים “וכדומה”. . . ואילו כאשר סוקרטס שואל את השאלה “מהו ידע?” הוא אפילו לא רואה את זה בתור תשובה מקדמית למנות מקרים של ידע״. ~אתה מנסה לחבב את הדגנרט הזה! הלו טפשת. האידיוט בן אידיוט אהוב על ידי אידיוטים רבים, היי: ~יצחק דרורי האדם הכי מאונן אבר פוראבר עסוק בשאלה איך מקבלים החלטה. הוא שכח שהוא קיבל החלטה לעסוק בשאלה איך מקבלים החלטה. הוא גם כזה טיפש, המאונן הרשמי של כל הוועדות, אז שהוא לא יודע שהוא מקבל החלטה כל פעם שהוא מאונן את עצמו שוב בדרך לקבלת החלטה. כאילו כל צעד הוא החלטה על איך צריכים לקבל החלטה בניגוד לתוצאה הסופית של איך מאוננים החלטה. זאת אפילו לא דוגמא לויטגנשטיין. ויטגנשטיין יותר טיפש: ויטגנשטיין רוצה להגיד לנו איך אומרים משפט. כל משפט שלו מלכתחילה הוא דוגמא לאיך אומרים משפט מנוגד לאיך לא אומרים את המשפט שאי אפשר להגיד אצלו. הכל זה תשוקה לנקודה. היוונים העתיקו נקודה, כאשר התבלבלו עם האפס שלא הבינו. ~ואני אפילו לא מתייחס לכמה הוא באמת טיפש.אתה מנסה לחבב אידיוט גמור, ואז החכם החנוכה הזה מקשקש לך קשקוש שמראה בבירור טיפשות גמורה שלא תוכל לשאת. אני מודה ועוזב את ירוחם.

  3. אני צוחק. זה ממש לא ויטגנשטיין. פשוט לא מבין מה זה. אז אמר? אקדמיה מהדהדת מים.

  4. או ויטגנשטיין. אפלטון. מנו. זאת הבעיה אם תרצה כשילוב: העניין הוא אי השאלה בקריאה. כשם שרואה. זהו אפלטון ששואל דרך סוקרטס ולא סוקרטס שואל כשאפלטון משרטט את סוקרטס ההיסטורי יותר או את התנועה הראשונה של פילוסופיה. בכל מקרה, זה נוגע בבעיית הקריאה שלנו. וגם על הדרך אולי מראה לנו איך עלינו לקרוא דיאלוג אפלטוני. ראה אם כן, אבל: את הנקודה הלא פחות חשובה: של העבד. הטבעי. הראשוני. הוא ערובה טובה יותר לצדק העניין או אמת העניין. זה לא השקר שם כהמצאה. הדוקטרינה של הדוקטרינציה. החזרה סתם על ציטוטים. בכל זאת, למנו יש זיכרון טוב. אין לו יכולת היזכרות או יכולת פילוסופית. יש לו נפש קטנה. הוא דו, אבל עם קונדום על שתי כריות, והוא בכלל על הרצפה שואל אם אנחנו גם זיינים כמוהו. סליחה על הפאגניות שלי. זה הכי קרוב ליוון, ובתוך מגפת עמי, אני יושב. ~במנו של אפלטון יש לנו הבחנה בין זיכרון להיזכרות. זיכרון מאופיין הן על ידי פאסיביות בעשיית הקשרים, אנלוגיות, דיאלקטיקה. והן בחסר בהקשר הראשוני יותר של דמיון והפעלת השפה עליו. הזיכרון, באופן חיובי יותר, קשור להטמנת דימויים או מסמניהם . הזיכרון, בדרך כלל, נקרא קדימה, למרכז הבמה, על ידי הקשר דומה. מכאן היעדר הדרמטיות או הדרמטיות של מנו עצמו כששואל את השאלה של גורגיאס לגבי הבעיה האימננטית שיש לאדם ברכישת ידע חדש. אם הוא מזהה את זה, אז ממילא הוא למד את זה כבר, זה מאופסן//מאוחסן בזיכרון שלו. ~אין כאן חזרה לעצמי, שאלה. ואין כאן מחשבה על הזיכרון – החומר שיש לנו שם – כהליכה אל העבר בשביל העתיד. הזמן שלו הוא רק עכשיו. עונה למילים האלה, לשאלה הזאת. אם אין היא השאלה הזו, זו שא׳, או ב׳ זוכר, הרי ממילא שהוא לא יזכור כי הוא זוכר. הזיכרון ישאר ברקע של הדברים ואלו לא יהיו הדברים עבורו. זה למעשה מנו. ~תוך כדי דיון, אנחנו מגיעים אחרי כמה כישלונות של מנו במתן תשובה גורגיאס לשינוי המהלך על ידי העלבה נוספת – הראשונה הייתה בהתחלה- של סוקרטס. אי אפשר לדבר איתו, טורפדו/שוק, דומה כי הוא שם לא כדי לדבר. ~כמובן, זאת לא העלבה, אבל זה מאפשר למנו לשאול עכשיו שאלה אחרת מהראשונה- הראשונה הייתה האם virtue, יותר נכון arete הוא דבר מה מולד או נרכש ואם נרכש אז איך נרכש. האם יש אפשרות לחנך לכך וכיוצא באלה (או בעצם ללא היוצא בכלל, לא באלה ולא באלה- המעבר , בסופו של דבר, לשלם גדול יותר, מצריך את הדיסקורס שאין למנו- אבל זה נראה בהמשך, דרמטית. ~אולי עתה, עלינו לשים לב לכך רק) – קרי, איך אפשר בכלל ללמוד משהו חדש. הרי הזיכרון שלו לא עזר לו אם אנו יודעים את זה אז לא למדנו ואם לא יודעים, אז איך נזהה כשנתקל בכך. כאן מגיע הדיאלוג עם העבד. זה עניין ההיזכרות. ~מה שחשוב כאן זה לראות שהעבד עובר את כל התהליך עם סוקרטס. הכן שלו איננו שקט. אלא כן, כן, תן לי לראות, אכן, כן, אני מסכים. זה היסוד האקטיבי של ההיזכרות. החזרה לעצמי, הגדילה הזאת מהבסיס, משחק השואל בין החוץ לפנים. אם נקח את כל המהלך הזה מהצד, הרי שמנו היה צריך להבין כי השאלה היא גם וגם מהתשובה כאפשרות. ~אפשר ללמד דרך רמיזה. אתה לומד את מה שממילא חבוי בכך, כבסיס היסטורי או מטא היסטורי אם הולכים עם המיתוס. עם זאת מנו לא נענה לתהליך ולא ממשיך לבדוק מה זה הארטה כשם שסוקרטס מציע. הוא חוזר לשאלה הראשונה. הוא לא קורא . לא שומע בכן, כן, אכן, תן לי לבדוק, כן. הוא חוזר לשאלה הראשונה. במובן הזה הוא מראה כי הנפש שלו היא בעלת שני ממדים, הוא לא יכול ללמוד. יש לו נפש קטנה.

רשומה רגילה
פילוסופיה

על האפס הערבי

מאה 17. המתמתיקאי סטיוון. גם סטווין עצמו ראה חשיבות רבה בשאלת השפה הנכונה והיה די בספק לגבי האפשרות לחדש את עידן החוכמה, רק בגלל העובדה המצערת שהשפה הפלמית הייתה ידועה בכדור הארץ הזה רק על ידי מספר קטן יחסית של אנשים. אבל ברמה אחרת הוא מצא את השפה הראויה, ובו בזמן אוניברסלית, בסמליות של חשבון ואלגברה. וזה הנושא אליו ניגש כעת.

איזו סיבה הייתה לו לחזור אל מעבר ליוונים ולגבש את ההשערה של “עידן חוכמה” – השערה המקובלת, במיוחד באסטרונומיה, באלכימיה וברפואה, על ידי הרבה מאוד אנשים החיים באזורים שונים על פני האדמה ושייכים לתרבויות שונות, הגורסים כי היוונים תחילה דווקא?

על פי סטווין, ליוונים לא היה מושג לגבי האפס. כל “עידן הברבריות” מאופיין בבורות זו, ואילו “עידן החוכמה” מובחן בידיעת האפס ומערכת הספרות הערבית.

השימוש שלהם בסימן זה: “.”.החליף את האפס. לדברי סטווין הנקודה “.” נהיית הסימן ל- 0 בעידן החוכמה.

היוונים, לעומת זאת, פירשו באופן שגוי את האפס כסימן ליחידה. מכאן הרבה מאוד שגיאות מהותיות – למשל: הגדרת המספר, הגדרת עקרון המספר, ההבחנה בין גיאומטריה לחשבון, אי הבנת אופי האלגברה, היו רק פועל יוצא אוטומטי לטעות הראשונית.

לפי היוונים, הגדרת המספר היא “ריבוי יחידות”, הגדרה המקובלת באופן אוניברסלי עד המאה השבע עשרה. עקרון המספר הוא היחידה, במובן זה שלא ניתן לספור בלי להבדיל בין היחידות של מספר, יהיה אשר יהיה המספר או היחידות המדוברות: תפוחים או סוסים או כוכבים או יחידות מתמטיות טהורות. היחידה או היחידות אינן, אם כן, מספר עצמו. התוצאה העיקרית של הבנה זו של היחידה ושל המספר הוא ההבחנה החדה בין המספרים, כמורכבת מיחידות מופרדות, נפרדות, מגדלים ורצפים קוויים, כמישור או כמשולש מעוגל נטוי – כלומר ההבחנה החדה בין חשבון וגיאומטריה נעוצה בהעדר האפס. שוב: או יתר על כן, מספרים במובן המדויק של המילה (ביוונית) הם מספרים שלמים בלבד. שברים מובנים כחלקים מהיחידה המתרחשים בחישוב. שברים אינם מספרים. באופן מדעי ניתן להתייחס אליהם כאל יחסים, ליתר דיוק כיחסים בין מספרים שלמים. מספרים “שליליים” ו”לא רציונליים “כלל אינם מתקבלים על הדעת. במהלך המאות החמש עשרה ושש עשרה. מערכת הספרות הערבית הובאה לאירופה במאה השתים-עשרה והייתה בשימוש מתמיד מאז. אבל זה היה סטווין שזיהה לראשונה את המשיכה העצומה של החידוש הטכני הזה. כמובן, היוונים הצליחו גם לחשב ולפתור בעיות, שכיום אנו מכנים אריתמטיות והם, היוונים, כינו לוגיסטיות. אך, עבורם, חישוב וגם פתרון משוואות מספריות לא היו שייכים למדע במובן הראוי של המונח. סטווין מייחס עובדה זו לבלבול מהותי מצדם ביחס למספרים לא רציונליים, אם כי הם שימשו בפועל ארתימטיקאיים ואלגבריסטים- אלה כינו את המספרים הלא רציונאליים "כאבסורדים" או "בלתי מוסברים" או מספרים מוחלטים "חירשים".

לדברי סטווין, “כל זה הוא התוצאה של ההגדרה השגויה של עקרון המספר. הוא אומר:” שעה לא מאושרת בה נאמר לראשונה הגדרה זו של עקרון המספר! 0 הגורם לקושי ולעמעום של דברים שבטבע הם כל כך קלים וברורים! “בעיניו”, בטבע “העיקרון האמיתי של המספר הוא האפס, שהוא מכנה” הנקודה האריתמטית “, באנלוגיה לעקרון הקו, כלומר” הנקודה הגיאומטרית. “זה אפילו יותר מאנלוגיה״. כדי להבין את מלוא היקף הרדיקליות של סטווין במתמטיקה, עלינו לשקול לרגע את מערכת המספרים הערבית בפני עצמה.

מערכת הספרות הערבית כוללת שתי תכונות עיקריות: 1) היא מערכת עשרונית, ו- 2) היא: מערכת של מיקום הספרית. הרכב הסימנים ב- 333 הוא מהסוג שהסימן 3 באמצע פירושו שלושים והסימן 3 משמאל פירושו שלוש מאות, רק בגלל עמדותיהם בהתאמה. המספר העשרוני כשלעצמו משותף לעמים רבים. ספירת המיקום ככזו שימשה כבר את הבבלים, בין היתר. המערכת הערבית ייחודית בכך שהיא משלבת את שניהם, את המספר העשרוני ואת המיקום. סטווין היה ‘הראשון שגרר את התוצאות הסופיות משני המאפיינים האלה של מערכת המספרים של הערבים, שאותם הוא נטה להחשיב כיורשיהם האמיתיים של העמים האלמונים של “עידן החוכמה”. מלכתחילה, הוא זיהה את הצפנים, הסימנים שמשמעותם המספרים השונים, עם המספרים עצמם. כך הוא הצליח לטעון כדלקמן.

אנו יכולים לראות שהאפס ולא היחידה הם עקרון המספר וכי האפס הוא המקבילה לנקודה גיאומטרית על ידי השוואה ישירה של רצף הצפנים עם הארכת קו, באמצעות הוספה של מספר אחד או מספרים רבים ביחס: כבר בשלהי שנת 1560 מתמטיקאי צרפתי, פלטייה, מודה כי איננו יכולים להימנע משימוש במספרים כאלה- “בלתי ניתנים לדדוקציה”, במיוחד y במדידת רציפות, אך ממשיך ואומר שהקשר שלהם לאמיתי אוֹ לא גדל גם על ידי תוספת של אחד או כל אפסים. אבל גם אם נחשוב על הארכה כמעט של קו באמצעות תוספת נקודה

איור: אפס מקף לבבל.

שים לב כי אנו יכולים להעלות עלייה כמעט של מספר דרך התוספת של אפס, וכך: 0.6, 0.60. טענה זו כוללת שימוש בשברים עשרוניים. אנו נחזור לנקודה זו עוד רגע. עם זאת, הראומנט מראה כי סטיבין לא יכול היה להבין את ההבדל בין אופיו של גודל מתמשך לבין אופיו של מספר נפרד. היחידה וכל שבר מהיחידה הם חלקים ממספר, וכתוצאה מכך מספרים את עצמם, כשם שבר שורה הוא חלק מאותו קו, וכתוצאה מכך קו עצמו. האפס, לעומת זאת, אינו חלק ממספר, אלא עקרון של מספר, כשם שהנקודה אינה חלק מגודל, אלא עיקרון של גודל. לכן, אין להבדיל בין מספר וגודל באמצעות דיסקרטיות והמשכיות.

סטיבין אומר: ״לגבי רצף של מים יש רצף של לחות, ולכן בעוצמה רציפה יש מספר רציף. רווח, ככל שרצף הלחות של כל המים עובר את אותה חלוקה והפרדה כמו המים, כך המספר הרציף שמתחת עובר את אותה חלוקה והפרדה כמו המאפיין. “במילים אחרות: עבור סטיבין אין רק אנלוגיה בין האפס לנקודה או בין מספר לגודל, אך התכתבות מושלמת. מבחינה זו לא ניתן להעריך יתר על המידה את השפעתו על דקארט. למעשה, סטיבין תרם בכך מאף אחד אחר לגילויו של דקארט את האלגברה גיאומטית אנליטית. דקארט – וזה חל פחות או יותר גם על פרמה שפירש את אפולוניוס, כאילו, דרך העיניים של סטיבין.

תוצאה נוספת של הבנת סטבין את שיטת הספרות בערבית הייתה ההכרה בכמויות לא רציונליות כמספרים אמיתיים. רק מאז סטיבין יכולנו לדבר על מספרים רציונליים כמו גם על מספרים לא רציונליים.
סטווין.גם הבין ביטוי כזה: 4×2-.J5x + 3 כמספר אחד, אותו כינה מספר שמייצג מספר ״רב-רומית אלגברית”. הוא היה גם הראשון שהבין חיסור כתוספת מספרים שליליים.

הזכרתי את השימוש בשברים עשרוניים על ידי סטווין. למעשה, הוא לא היה הראשון להשתמש בהם, אבל הוא היה הראשון שהציב אותם כקשורים ביסודם עם מערכת המספרים הכללית, דרך ״ההתקדמות פי העשר” כפי שהוא אומר – אפשר להמשיך את המספר העשרוני לאין שיעור לא רק כדי להגדיל את המספרים, אך גם כדי להפחית אותם באותו אופן. כך נוכל להיפטר מכל השברים במובן הרגיל של המילה. בכל פעם שאנחנו מתעסקים במספרים, עלינו להכניס אותם לעמודות .כמו כן, דוגמא.

6304 5401
02078

כאן, היינו כותבים את המספר הראשון בסדרה זו, כלומר 6.304.

אנו משתמשים בהם היום.

יתר על כן, לא זו בלבד שהוא הציע שימוש אוניברסלי בשברים העשרוניים, אלא הוא הציע גם את הצפנים בתוך המעגלים כמעריכים עשרוניים. “הוא הבין שכל שבר עשרוני זהה למספר שלם אך למקדם עשרוני,” כהגדרתו של ג’ורג ‘סרטון. כך הוא הפך למגלה האמיתי של השברים העשרוניים כמו ליישום המערכת העשרונית לכל מיני חישובים ומדידות. הוא דרש שכל המדדים והמשקולות יבואו לידי ביטוי ביחידות עשרוניות, דרישה שאמורה הייתה להתממש בצרפת במהלך המהפכה הצרפתית ואחריה אחר כך כמעט כל העולם, למעט אנגליה וארצות הברית. באופן מוזר, סטווין קשר את הסמליות שלו למערכת העשרונית לזו של האלגברה שלו.

אך ברצוני להדגיש כי הרעיון של סטיבין על “עידן חוכמה” – כלומר, תור זהב של מדע או, ליתר דיוק, עידן אלגברי של מדע – עדיין מוביל את התפיסה המודרנית של מדע באופן כללי. ההבדל היחיד בין הרעיון של סטווין לבין ההשקפה המודרנית הוא שאנחנו מציבים את תור הזהב לא בעבר אלא בעתיד.

אנחנו בעתיד היהודי המיוחד הזה.

רשומה רגילה