Hegel’s Phenomenology: Preliminary Remarks

In the Encyclopedia, the parallelism between the Philosophy of Nature and the Philosophy of the Spirit is forsaken. The Absolute is not real, neither as essence (“Logic”) nor as Nature (existence). Nature (existence) is the negation of essence. Nature is abstract since it abstracts from Spirit. The Synthesis is only concrete, that is, Man in whom the essence of the Absolute is fully realised and revealed as the telos of the whole thing. We could therefore write the Philosophy of the Spirit from the Encyclopedia: Plan: I — Subjective Spirit: Individual Elements of Man: A. — Soul (anthropology) B. — Consciousness (phenomenology) C. — Spirit (Geist) (psychology) II. — Objective spirit: Elements that are realised only in Society. III. — Absolute spirit: A. — art B. — religion C. — philosophy. The Philosophy of Spirit culminates in the Philosophy of History, which describes the real becoming of the Absolute.

I, B corresponds to the first two chapters of the Phenomenology (Bewusstsein und Selbstbewusstsein), and I, C to the rest of the Phenomenology.

Absolute Philosophy has, so to speak, no object, or it is itself its own subject. Only the whole in its totality possesses a concrete reality. Philosophy, by studying concrete reality, therefore, studies the Totality. This Totality implies consciousness and also absolute Philosophy (since it is actually realised by Hegel). Absolute Philosophy has no object external to its “dialectical method”: this is a misunderstanding. (See Appendix I, pp. 447 et seq.) The three-step dialectic (thesis – • antithesis – synthesis) is not a method. Dialectics is the proper, true nature of things themselves (Enc. § 81) and not an “art” external to things (Enc. § 274): concrete reality is itself dialectical. The philosophical method can only be the passive contemplation of reality and its pure and simple description. Absolute knowledge is apparent inaction (Jena course, 1801-1802). The philosopher’s thought is dialectical because it reflects (reveals) the real, which is dialectical. The Phenomenology (of 1807) can be considered as: a) pedagogical introduction (secondary point of view); b) subjective introduction (Hegel himself must have thought up and written the Phenomenology); c) or else objectively, as awareness of the absolute Spirit in and through it. Historically, the Spirit has been realised; but it must become aware of itself; and this is what it does by thinking—in the person of Hegel—the “Phenomenology of the Spirit”, that is to say, the history of its progress, “appearances” or “revelations” (“ phenomena”).

The Phenomenology is a phenomenological description (in the Husserlian sense of the word); its “object” is man as an “existential phenomenon”; man as he appears (er-scheint) to himself in his existence and through it. And the Phenomenology itself is its last “appearance.” [This Phenomenology is falsified — in Hegel — by the monist prejudice (with a view to Logic); by the prejudice that the being of man is not different from the being of nature.] Two tendencies in the Phenomenology: ancient monism (predominant) on the one hand, and on the other, Judeo – Christianity (negativity, in Hegel, corresponds to the Christian ideas of freedom, individuality, and death). Hegel’s method is an ideating abstraction (Husserl). Hegel considers a concrete man, a concrete epoch, but to discover in it the possibility (that is to say, the “essence’ of the “concept”, of the” idea”, etc.) which is realised there (Hegel does not cite therefore proper names). For Hegel, the essence is not independent of existence. Also, man does not exist outside of history. Hegel’s Phenomenology is, therefore, “existential” like that of Heidegger. And it must serve as the basis for an ontology. [This ontology, in the Logic, is, in fact, anthropological; it is, therefore, falsified when it interprets Nature. It is not universal, despite what Hegel thought: it is an ontology of Man (“Spirit”) and not of Nature. Phenomenology considers all possible philosophical attitudes as existential attitudes. But each is based on only one “possibility”. Each is therefore false if it wants to express the whole truth. It is true as a “moment” of absolute Philosophy. Independently of what Hegel thinks of it, Phenomenology is a philosophical anthropology. Its theme is man as human, the real being in history. His method is phenomenological in the modern sense of the word. This anthropology is, therefore, neither psychology nor ontology. It wants to describe the integral “essence” of man, that is to say, all the human “possibilities” (cognitive, affective, active). In an epoch, a given culture only realises in its action (effectively) a single “possibility.

System der Wissenschaft.1. Wissenschaft System ** Philosophy. “Scientific” philosophy is necessarily “systematic”; Wissenschaft or System. Philosophy must be scientific. Science or Philosophy is “necessary and complete”; it is not individual speculation. The system must be circular; only then is it necessary and complete. Circularity is, therefore, the criterion of the (absolute) truth of philosophy. It is the only possible (immanent) criterion of truth in idealistic monism (and perhaps in general). We have demonstrated that a philosophy implies the totality of what is thinkable (that is to say that it is absolutely true) when we have demonstrated that we cannot go beyond, without returning to the starting point, the point of view that necessarily ends the logical development of the System (which can, moreover, begin almost where it wishes). In this sense, Phenomenology has a circular character. 2. Wissenschaft der Phaenomenologie des Geistes = Wissenschaft der Erfahrung des Bewusstseins: Erfahrung = experience. It is the path that Consciousness (Bewusstsein) follows to arrive at self-knowledge (Selbstbewusstsein), that is, to understand that it is reality itself. This path is a reminder of the historicity of man, the “interiorising memory” (Er-innerung) of completed universal History. The historical development of man is a series of active (“negative”) creations, of successive realisations, which are the stages in the history of philosophy and which are integrated into and through the Phenomenology, which are in their totality this Phenomenology, and representing a series of passive, lived experiences (Erfahrung). {[Hegel does not always remain faithful to his guiding idea. Sometimes, historical evolution appears as the successive realisation (in Time) of an eternal (“pre-existing”) Idea. According to the historicity of man (Judeo-Christian in origin), man is what he becomes (or has become). (eternity, as an Idea) Pagan morality: become what you are (as an Idea = Ideal.) Christian morality: become what you are not (yet); (the morality of “conversion” (as opposed to the “stoic” morality of “permanence”, of identity with oneself)}].

רשומה רגילה

על התקדמות הנפש. חינוך. אפלטון. רפובליק.

…הדרך שבה סוקרטס מתקדם היא זו: הוא מבקש מגלאוקון (בסוף הספר השישי) לדמיין קו, ועל הקו הזה שני קטעים בגודל לא שווה. קטע אחד אמור להתאים לתחום הגלוי, והשני לתחום המובן. שכן ההכרה האנושית היא כפולה: אנו מזהים דברים על ידי ראייתם, ואנו מזהים דברים על ידי הבנתם, בעיקר על ידי הבנת הנאמר עליהם, על ידי הבנת המילה המדוברת. גלאוקון מוזמן לחלק כל קטע לשני תת קטעים לפי היחס בו מחולק הקו כולו. לכן יש לנו את ארבעת תת-הסעיפים A, E, O, U. (ניתן לקבוע בחישוב פשוט שאורכו של E שווה לאורכו של O.) ארבעת תתי-הסעיפים הללו מייצגים ארבע רמות שונות של הכרה. הבה נעקוב אחר סוקרטס על ידי שיוך לכל תת-סעיף, כלומר לכל אחת מהרמות הללו, ראשית, אובייקטים של הכרה ושנית, סוג הקשר הקיים בין האובייקטים הללו לבין הנפש המזהה. הבה נתחיל, כמו שסוקרטס עושה, ב-U ולאחר מכן נעלה ל-A. ככל שנעלה למעלה, כך יהיה לנו קשה יותר לעקוב אחר סוקרטס. תנו לי לנסות. אובייקטי ההכרה השייכים ל-U הם דימויים, דימויים של כל דבר גלוי, כל מיני דימויים כמו, למשל, השתקפויות של דברים במים או על משטחים בוהקים, תמונות, תצלומים, בובות או פסלים. הקשר בין החפצים הללו לבין הנפש המזהה הוא היכולת של האחרונה לראות דימוי כדימוי, יכולת שלכאורה אין לאף חיה מלבד בני אדם. הרמה הנמוכה ביותר הזו היא, למעשה, רמה מסובכת למדי והיא החשובה ביותר להבנת כל האחרות. למה אנחנו מתכוונים ב”דימוי”? מהי תמונה? עכשיו, אל תעשה את הטעות בלבלבל את התמונה עם החומר שעליו או ממנו היא עשויה. נניח שהסתכלת בתצלום של הנשיא הרצוג, למשל, בעיתון או על מסך; התמונה של הנשיא הרצוג אינה הנייר שעליו היא מודפסת או המסך עליו היא מוצגת. התמונה היא מה שאנו רואים, ורואים כתמונה. זאת אומרת, תמונה היא מה שהיא לא. הוויה ואי-הוויה מעורבבים באופן מסתורי בתמונה. בואו נבדוק את זה. אם הייתי מראה את התמונה הזו למישהו מכם ושאלתי “מה זה?” הרי שהוא היה עונה מיד: “זה הנשיא הרצוג”, בידיעה טובה שזה לא הנשיא הרצוג. “זה שטות גמורה,” מישהו מכם עשוי לומר; “התשובה היא לא: זה הנשיא הרצוג, התשובה היא: זו תמונה של הנשיא הרצוג”. בדיוק, רק שהתשובה זו אינה מבטאת את המשמעות של “דימוי”, כלומר משהו שהוא לא מה שהוא. אני חושב שבטוח לומר ש”דימוי”, עם אופיו המסתורי והפרדוקסאלי, הוא אבן היסוד של המבנה האפלטוני. ומשום כך יש חשיבות עליונה לקטע U הנמוך ביותר הזה של הקו המחולק (אתה חייב את הסופיסט בשביל הרפובליק). הבה נעבור לקטע O. אובייקטי ההכרה כאן הם דברים גלויים המצויים כדימוי ב-U, הרים ואגמים, צמחים ובעלי חיים, כוכבים וחלוקי נחל, וגם כל הדברים מעשה ידי אדם. היחס של הנפש המזהה לאובייקטים אלה הוא זה של אמון. האמון הזה עמוק בצורה בלתי נתפסת. אנו סומכים על כך שאחרי שנצא מהחדר הזה, נמצא מחוץ לאותם רחובות, את אותם בתים, את אותו אזור כפרי, ונפגוש בהם את אותם הדברים המוכרים, בין אם הם רהיטים, או עצים, או חיות, או אנשים. אנחנו יודעים איך הם נראים, אנחנו יודעים את המראה שלהם. הם שם, – מעבר לכל ספק, מעבר לכל שאלה. סעיפים U ו-O מהווים את העולם הגלוי. אנחנו בבית בו. כמעט שום דבר לא יכול להניע אותנו לנטוש אותו. אולם ישנן חוויות מסוימות שמובילות אותנו, בהכרח, הלאה. תאר לעצמך שאתה משתתף בשיעור במתמטיקה, ליתר דיוק, בגיאומטריית מישור. מישהו מדגים הצעה לגבי משולשים ומעגלים. הוא מצייר את המשולשים והעיגולים האלה על הלוח. אתה עוקב אחר ההדגמה ואתה יודע מצוין שמה שנאמר אינו מתייחס לקווים הלבנים על הלוח, שישרותם או מעגליותם מוטלת בספק רב, אלא למשולשים ומעגלים שאינם נראים כלל, אך בכל זאת נוכחים בתודעתך, ואשר המשולשים והמעגלים המצוירים שלהם הם רק דימויים לא מושלמים. ראה גם פיידון. רקולקשן. זה נכון לגבי כל ההדגמות המתמטיות, בין אם אתה משתמש בדמויות או בסמלים. וזה אומר שיש לנו גישה לעולם שאינו גלוי, שיש לנו גישה לעולם המובן, שבו מושאי ההכרה הם אובייקטים של מחשבה. עברנו לסעיף E מושאי ההכרה כאן הם, כפי שאמרתי, אובייקטים של מחשבה. הקשר שיש לנפש המזהה עם האובייקטים הללו הוא זה של חשיבה. לעקוב אחר הוכחה מתמטית פירושו לחשוב בצורה מופתית. אבל החשיבה כמובן אינה מוגבלת לחשיבה מתמטית. בכל פעם שאנו עוקבים אחר שיחה, כלומר עוקבים אחר המילה המדוברת, איננו יכולים שלא לחשוב, אלא אם כן איננו מקשיבים כלל. בכל פעם שאנו מנסים להבין משהו, כלומר מנסים ללמוד, אנו עוסקים בחשיבה. המילה היוונית שממנה נגזרת המילה “מתמטיקה” פירושה “אובייקטים של למידה”. אכן, למידה מתמטית מדגימה בצורה הטובה ביותר את מצבה של הנפש המזהה ברמה התואמת את חלק E. אבל זה גם מרמז שברמה זו, על הנפש המזהה להשתמש בדברים גלויים תמיד כדימויים של מושאי המחשבה. מושאי מחשבה אלו הם התכנים המשמעותיים של דברינו, הם אלו שאנו מתכוונים ומעבירים באמצעות דברינו, אך, ברמה זו E, יחסם לנפש המזהה אינו ישיר; הם נתפסים בתכונותיו של העולם הגלוי, המקיף אותנו ומהווה את ביתנו, בדיוק כפי שהאובייקטים המתמטיים המובנים נתפסים בדמויות הלא מושלמות או בסמלים המצוירים על נייר או על הלוח. משמעות הדבר היא שמושאי המחשבה נחשבים למקורים או מודלים של הדברים הגלויים, ליתר דיוק, שמושאי המחשבה ברמה של E מובנים כבעלי אותו יחס לדברים הגלויים של O שהדימויים שלהם ב-U צריכים למלא. הדיבור והחשיבה הרגילים שלנו אכן עוסקים באופן ייחודי בתכונות של העולם הגלוי. לכן אורך סעיף E שווה לאורכו של סעיף O. וזה גם אומר שברמה E, הנפש המזהה מכוונת את החשיבה כלפי מטה. מעניין בהקשר הזה לדעת כי המילה שאנחנו מתרגמים כרעיון או אידיאה אומרת ביוונית מדוברת looks של הדבר או של האדם. ואפלטון, בשימושו המוזר במילה זו, משחק בכוונה עם המשמעות המדוברת שלה. לדברים בעולם הגלוי יש מראה גלוי. אבל בעולם המובן, “רעיון” פירושו המבטים הבלתי נראים של אובייקט מחשבה, של ישות מובנת, הנוכחת רק לנפש, ל”עין הנפש”, כביכול. גם את המילה “רעיון” במשמעותו האפלטונית לא ניתן לתרגם במונח “מושג”, מונח שנעשה בו שימוש לרעה ומעט מובן, מה שמוסיף לקלקול של דרך הדיבור שלנו. למה אני מזכיר את כל זה? כי במעבר לסעיף A של הקו המחולק עלינו להבין שמושאי ההכרה הם כאן “רעיונות”, “מבטים בלתי נראים”, ושהקשר שלהם עם הנפש המזהה הוא כעת קשר ישיר, שאינו צריך לעקוף דרך הדברים – אובייקטים של העולם הגלוי, אינו זקוק לעזרה של תמונות כלשהן, וכתוצאה מכך, יכול להימנע מלהיות מוכתם באי-הוויה. עבור אופן ההכרה ברמה זו אין כמעט מילה אנגלית מתאימה. אנו עשויים להשתמש במונח intellection. המרדף האינטלקטיאלי אחר “המבטים הבלתי נראים”, של הרעיונות, הוא מפעל מפרך להפליא שבו הנפש הבינתית הופכת את כיוונה ונוטה כלפי מעלה. גלאוקון לא ממש מוכן לבצע את המהפך הזה. קודם כל הוא צריך ללמוד והוא לומד בדיאלוג, בשיחתו עם סוקרטס. השם של אותו עיסוק אינטלקטואלי הוא “דיאלקטיקה”, שפירושו אכן שיחה, שיחה עם אחרים או עם עצמך. —לסיכום: לנפש המזהה יש ארבעה חלקים התואמים (1) לדימויים וליכולת שלנו לראות דימויים כדימויים, (2) לדברים הנראים והאמון שלנו בהם, (3) לאובייקטים מובנים ולחוש החשיבה שלנו מהם, בסיוע דימויים, (4) לרעיונות ולמרדף האינטלקטי שלנו אחריהם. {תיאור זה ניתן בסוף הספר השישי ופותח את הספר השביעי}.

רשומה רגילה

Heraclitus; Fragment 10


wholes and not wholes

con-verging di-verging

singing in con-cord singing in dis-cord

and out of all things one and out of one all things.

רשומה רגילה

הערה קצרה מהלוגיקה של הובס

הובס מציין: “אין זה הכרחי כלל כי לכל שם יהיה שם של משהו. כי כפי שאלו, אדם, עץ, אבן, הם שמות של הדברים עצמם, כך גם לתמונות של אדם, של עץ, של אבן, המיוצגים לבני אדם ישנים, יש את שמותיהם, למרות שהם לא הדברים עצמם, רק בדיות ופנטזמות של דברים. כי אנחנו יכולים לזכור את אלה; ולכן לא פחות צריך שיהיו להם שמות כדי שנוכל לסמן אותם ולייתן להם משמעות, מאשר אנו צריכים שמות לדברים עצמם. גם המילה הזו עתיד היא שם; אבל לאף דבר עתידי אין עדיין הוויה. יתרה מכך, למה שלא קיים, לא היה, ולא יהיה או יכול להיות לעולם, יש שם – impossible. לסיום, המילה הזו כלום היא שם, שעדיין לא יכול להיות שם של שום דבר; כי כאשר אנו מחסירים שניים ושלושה מחמש, וכך לא נשאר כלום, היינו קוראים לחסרון הזה לראש, בדיבור הזה, לפיו לא נשאר כלום, ובו המילה כלום, לא הייתה לא מועילה. ומאותה סיבה אנחנו אומרים באמת, כי פחות מכלום נשאר, כשאנחנו מפחיתים יותר מפחות; כי המוח מעמיד פנים של שרידים כאלה למען הדוקטרינה, ורוצה, לעתים קרובות ככל הדרוש, לקרוא אותם לזיכרון. אבל בראותנו כי לכל שם יש קשר כלשהו לזה שנקרא, אף על פי שמה שאנו קוראים לו אינו תמיד דבר שיש לו ישות בטבע, בכל זאת מותר למען הדוקטרינה להחיל את המילה דבר על כל מה שאנו קוראים לו; כאילו הכל אחד בין אם הדבר הזה באמת קיים, או רק מעושה.” (חישוב או לוגיקה, חלק א’ 2, 5). בלוויתן, הובס אומר כי: To reason is “nothing else but conceive a summe totall, from Addition of parcels; or conceive a Remainder, from Substraction of one summe from another.” כאן הוא מראה, ומעצם הכותרת, ובמיוחד ב״פחות מכלום נשאר״.

רשומה רגילה
Img 1201

ההוויה עצמה וההוויה שעליה אחד מדבר

ההוויה כשלעצמה being as such וההוויה שעליה אחד מדבר being of which one speaks —זה מובן מאליו, או, אם אתה מעדיף, זה די “ברור” שאפשר לדבר רק על זה שמדברים עליו. ליתר דיוק, די לומר שאפשר לדבר רק על זה שמדברים עליו כדי לראות שאי אפשר “לסתור” את זה בלי לסתור את עצמך על הדרך (בלי לבטל את עצם המשמעות של מה שאומר). בפרט, (או “בכלל”), אם אדם רוצה לדבר על הוויה, אותו אדם יכול לעשות זאת מבלי לסתור את עצמו (כלומר, מבלי לבטל את המשמעות של מה שהוא אומר) רק על ידי דיבור על ההוויה שעליה הוא מדבר being-of-which-one-speaks —“העובדה הברורה” הזו ((המובנת מאליה)) או “האמת הבסיסית”, שלא לומר “בנאלית”, כמובן מעולם לא זכתה להתמודדות באיזשהו מקום או על ידי איזה פילוסוף. ובכן, בחיי היום-יום, אנו נמנעים, ובצדק, מלנסח זאת במפורש. באשר לפילוסופיה, היא גם השמיטה לעשות זאת בראשיתה. כעת, כל עוד ה”מובן מאליו” הזה לא קיבל צורת ביטוי מפורשת, אי אפשר היה לפתח אותו באופן דיסקורסיבי או, כמו שאומרים, אי אפשר היה “להסיק ממנו מסקנות”. למעשה, ההתפתחות הדיסקורסיבית של “העובדה הברורה” המדוברת החלה באפלטון. אבל את המסקנות הסופיות הסיק רק הגל, כלומר בסוף האבולוציה הפילוסופית. שכן הגל היה הראשון שלחץ על ההתפתחות הדיסקורסיבית הזו עד לנקודה שבה הפך זאת לעובדה “בלתי מעורערת” שההוויה-שעליה-הוא-מדבר being-of-which-one-speaks היא “זמניות”, טמפורלייזד בעצמה (ושהיותה כזו, יכולה לרמוז על השיח “האמיתי” שמדבר עליה). —העובדה שההתפתחות הדיסקורסיבית המדוברת ארכה יותר מאלפיים שנה מראה בבירור שהיא, למרות מראית עין, קשה ביותר. אין פלא, אם כן, שהתפתחות זו הולידה (לקראת סוף האבולוציה של הפילוסופיה). , לפחות במערב, ל”טעויות” וכי לעתים האמינו שניתן להסיק מכך “מסקנות” שגויות, למעשה ומבחינתנו. ה”מסקנה השגויה” העיקרית ידועה בשם אידיאליזם. מהעובדה ה”בלתי ניתנת לערעור” שאפשר לדבר רק על מה שמדברים עליו, היו שרצו “להסיק” את הקביעה שמה שלא מדברים עליו אינו (לא קיים). למעשה, האידיאליזם פותח באופן דיסקורסיבי כדי להימנע מהניסוח ה”בוטה” ((האכזרי)) שזה עתה נכתב ומאפשר לראות “מיד” שה”הסקה” זו (או ה”הוכחה” כביכול) היא רק “טעות לוגית.” המושג דיסקורס, “ברור ומובחן”, DISCOURSE במובן הקרטזיאני של המילים הללו, הוחלף ברעיון “המעורפל ” THOUGHT. אפשר לומר אז שזה מה שאדם לא חושב הוא לא: אדם נמנע עוד לדייק מי או מה היה ה”נושא” של ה”מחשבה” הזו. כדי לא להתנגש יותר מדי עם השכל הישר, הסתפקו בדרך כלל להזהיר שזו שאלה, לא שלך או אני או כל אדם בבשר, אלא של “הסובייקט בכללותו.” בכל אופן, על מנת שלמורפמה סובייקט ככלל תהיה איזושהי משמעות ושהמשמעות – תהיה קרובה ככל האפשר למשמעות של HUMAN-SUBJECT, נאמר שכל אדם יכול לחשוב כל מה שה”הסובייקט” המדובר חושב. לפיכך, אידיאליזם יכול להיות מפורש באופן דיסקרטי. כך אידיאליזם יכול לומר שמה שלא ניתן “לחשוב” (על ידי כל אדם) הוא is אינו. —מכאן מסיקים, בין היתר, שהסתירה איננה (מבלי שניתן, כמובן, לבאר מהי סתירה או לתת דין וחשבון דיסקורסיבי על העובדה ש”יש” סתירות). —אם נחזור לנוסחה ה”מובנת” יותר שלנו, נוכל לומר שהאידיאליזם טוען שמה שאי אפשר לדבר עליו אינו. כעת, די להשלים את הקביעה כדי להפוך אותה ל”בלתי ניתנת לערעור” או “בלתי ניתנת להפרכה”. אכן, אף אדם ישר (ולכן אף פילוסוף) לא ירצה לחלוק על כך שמה שאי אפשר לדבר עליו אינו זה שמדברים עליו that of which one speaks אבל כל אדם ישר יצטרך גם להכיר בכך שעצם העובדה שאפשר לדבר רק על מה שמדברים עליו אינה מאפשרת בשום אופן את הדחיקה, כפי שנעשה על ידי האידיאליזם, של חמש המילים (המודגשות באנגלית) במשפט הקודם. —ללא ספק, אי אפשר לומר (כפי שעושה הריאליזם, ש”סותר” את האידיאליזם מבלי לבטל את הסתירה או ה”התלהבות הלוגית” שנמצאים בבסיס האחרון) שמה שלא ניתן לדבר עליו הוא (-קיים) [ או יכול להיות (-קיים)]. כי לומר כך זה לומר מה שאי אפשר לדבר עליו. הוא. לכן זה לדבר על מה שאי אפשר לדבר עליו. עכשיו, לדבר על מה שאומר שאי אפשר לדבר עליו, זה, “די ברור” סתירה עצמית. לכן, האידיאליזם נכון לבקר את הריאליזם. אבל אפשר “להפריך” את האידיאליזם עצמו על ידי שימוש באותו “היגיון”. אכן, לומר שמה שאי אפשר לדבר עליו הוא לא: זה שוב לדבר על מה שעליו אומרים שאי אפשר לדבר ובכך לסתור את עצמנו שוב. —למעשה, כל מה שאפשר להסיק (ללא סתירה עצמית) מהעובדה (בניסוח דיסקורסיבי) שאפשר לדבר רק על מה שמדברים עליו מצטמצם לקביעה (לא “אידיאליסטית” ולא “ריאליסטית”, אלא פשוט תואמת ל”שכל הישר”) שמה שעליו אי אפשר לדבר אינו זה שמדברים עליו. —ה”בנאליות” או הטאוטולוגיה הזו חולקת עם כל הטאוטולוגיות את היתרון (הפילוסופי) בלהיות “אמיתית”. אם כל האנשים ה”חושבים” היו רגישים לסתירה (ולא רק לעובדה שהיא מתבררת כ”לא יעילה”), לטאוטולוגיה המדוברת היה יתרון חוץ מזה של לקטוע באיבו כל ניסיון לדבר על הבלתי ניתן לתיאור. אבל הניסיון מלמד שהשיחים והכתבים על “נושא” זה ממשיכים לפרוח, שפעת ושפע, מה שמוכיח שהסתירה עוצרת רק פילוסופים (הראויים לשם). עוד: יש צורך שהפילוסוף יבחין בסתירה בשיח שלו. עם זאת, בתחילת הפילוסופיה (והרבה לאחר מכן) הסתירה המדוברת לא הייתה “נראית לעין”, וכמה פילוסופים אותנטיים סתרו את עצמם “במרומז”, מבלי להיות מודעים לכך. —הסיבה לכך היא שבמקרה שמעניין אותנו, הסתירה מסווה את עצמה בקלות. אדם מבחין, למשל, שאפשר להיות או להתקיים בקיום(אנושי) בזמן שאדם שותק (אפילו שותק באופן “פנימי”), ואדם “מסיק” בכך שההויה יכולה “לחשוף” את עצמה בשתיקה (אנושית) ובאמצעותה, עובדת ״הידיעה״ של ההוויה “בלתי תלויה” בעובדת הדיבור עליה (או אפילו ב”חשיבה” עליה). אפילו נטען שדווקא השתיקה היא ש”חושפת” את ההוויה “ככזו”, וכל שיח (-“מחשבה”) “חושף” רק אשליה או כלום. או שמא נטען שהשתיקה “חושפת” מה שהוא [?] “מעבר” להוויה. וכולי. —למעשה, הרהור קטן (“חסר עניין”) יכול להראות כי מדובר בכל זה בסתירה מוסווית בדרכים שונות. אכן, אומרים שאדם הוא is (=קיים) תוך כדי שתיקה. כאן שוב, זהו אפוא השיח ש”מגלה” את ההוויה (השתיקה) וה”מגלה”, כמובן, את ההוויה (השותקת) עליה מדברים. לא השתיקה עצמה אלא השיח על השתיקה “חושף” את הוויה של השתיקה (עליה מדברים) או את הוויה “בכלל” (עליה מדברים). באשר לשתיקה, בהחלט אי אפשר לומר שהיא “חושפת” את הוויה (עליה היא שותקת) או את האין (שעליו היא גם שותקת) או את ה-Beyond-Being (עליה היא בטח שותקת). אי אפשר אפילו לומר שהיא, השתיקה, “מגלה” כלום. כל מה שאפשר לומר על השתיקה (מבלי לסתור את הסלט) הוא שהיא לא “חושפת” דבר ממה שמדברים עליו. אחרת, אפשר היה לדבר על זה שעליו השתיקה שותקת, והשתיקה (עליה מדברים) לא תהיה שתיקה (עליה רוצים לדבר). ליתר דיוק, זו תהיה שאלה של שתיקה ששותקת לגבי מה שאפשר לומר. זו תהיה שתיקה “מקרית” גרידא, שלא תהיה לה “סיבת קיום” וכך היה ניתן היה “להצדיק אותה” (בדיסקורסיביות) רק כפי ש”מצדיקים” “טעות רשלנית” או שקר (בהשמטה). עכשיו, זו בהחלט לא שתיקה מהסוג שהפילוסופים שדיברו על שתיקה חשבו. —כך או כך, אם הטאוטולוגיה שאנו בוחנים (“אפשר לדבר רק על זה שמדברים עליו”) יצרה “טעות”, זה רק אומר שהיא לא “סטרילית”, בניגוד למה נאמר לעתים קרובות על טאוטולוגיות (למרות שמתמטיקה מאפשרת לבחון לפחות את ה”פוריות” של אוטולוגיות נטולות משמעות, או “symbolic”). היא גם הולידה “אמיתות” דיסקורסיביות, הידועות בפילוסופיה מראשיתה ולימים נקראות “אונטולוגיות”. —אמרנו שאפשר לדבר רק על זה שמדברים עליו. אפשר גם לומר, באותה “מובנות מאליה”, שאנו מדברים בהכרח (כלומר בכל מקום ותמיד) על כל מה שאנו מדברים עליו. ונוכל לפתח באופן דיסקורסיבי את הטאוטולוגיה האחרונה הזו בדרך הבאה. כל מה שמדברים עליו משותף לעובדה שמדברים עליו. יש אפוא משהו משותף בכל מה שאדם מדבר עליו: המשותף לכל מה שאומרים הוא שאדם אומר אותו. בהתחשב בכך שזה לא סותר לדבר על מה שאומרים, כשם שזה לא סותר לדבר על שתיקה (שעל זה מדברים באמירה שזה על שתיקה שמדברים), אחד יכול לדבר על כל מה שמשותף לכל מה שהוא אומר. כל מה שהוא common. הבה נדבר אפוא על המשותף לכל מה שאדם אומר (ולכן גם על מה שאומרים על כך). כעת, אנו יכולים לדבר רק בפיתוח דיסקורסיבי של המשמעות של מושג (המשמעות ההיא בכל מקום ותמיד קשורה למורפמה, כל מורפמה, יתר על כן). לכן עלינו לגבש את התפיסה שאנו רוצים לפתח באופן דיסקורסיבי. הבה נבחר (“באופן שרירותי”) לשם כך מורפמה: ניתן לה להיות (“ואם כדי למקד את מחשבותינו”) את התצורה הטיפוגרפית שלפנינו: BEING. הבה נקצה למורפמה את המשמעות BEING, המעניקה לנו את המושג BEING בתוך ודרך הגדרת פרויקט שאנו יכולים לפתח באופן דיסקורסיבי: כלומר, הרעיון שנוצר באומרנו שהמושג BEING מסמל (או יש לו משמעות) של המשותף לכל מה שאדם מדבר עליו. —עד כאן הכל היה קל מאוד ואיכשהו הולך בלי שנצטרך לטעון לכך. אבל, אם אנחנו רוצים ללכת רחוק יותר, אנחנו צריכים לשים לב היטב (אם אנחנו לא רוצים ללכת “בדרך הלא נכונה”, כלומר, לרדת, אם לא דרך “מבוי סתום”, לפחות בדרך שתוליך אותנו שולל” במובן שלעולם לא תוביל אותנו בחזרה לנקודת ההתחלה שלנו). לכן, נתקן תחילה את הטרמינולוגיה שלנו (על מנת שתהיה “נקודה קבועה” שתוכל לשמש כ”נקודת התייחסות” או ליתר דיוק, כ”נקודת מוצא” ולכן כ”נקודת חזרה). ” לשם כך, הבה נסביר, ברעיון עצמו, את משמעותו המרומזת, אשר פותחה על ידינו בהגדרת הפרויקט שלו. לשם כך, הבה נשנה או, מה שיותר קל, נשלים את המורפמה BEING כך שתהיה המורפמה BEING-OF-WHICH-ONE-SPEAKS ונאמר שלמושג BEING-OF-WHICH-ONE-SPEAKS יש את המשמעות ‘ההוויה-שעליה-אחד מדבר’, המסמלת, בתורה, את כל המשותף לכל מה שאדם מדבר עליו (בכל אופן, אפילו סותר, בתנאי שאחד מדבר במובן המוחלט של המילה, כלומר, שהוא עושה שימוש במושגים במובן הרחב או במורפמות שניחנו במשמעויות הניתנות להתפתחות דיסקרסיבית, סותרות או לא, הניתנות להפרדה מהמורפומות). —בשימוש, במטרה לפיתוח הדיסקורסיבי שלו, ברעיון (עם המשמעות ה”מרומזת”) BEING, אדם מסתכן בלקחת נטייה לא נכונה על ידי דיבור, לדבר כך לא על ההוויה עליה מדברים, BEING-OF-WHICH-ONE-SPEAKS אלא על ההוויה ככזו, BEING-AS-SUCH. יתרה מכך, לפעמים הדרך מעוותת מנקודת המוצא שלה, כאשר המושג ה”מרומז” BEING הופך להיות מפורש עם המשמעות של המושג BEING-AS-SUCH. שכן, למעשה ואצלנו, הרעיון הזה סותר “בלי עוררין”, אם “ככזה” מסמל (כפי שקורה בדרך כלל): “נלקח ללא תלות בעובדה שמדברים עליו”. אכן, ברגע שמדברים על משהו, אי אפשר “לקחת” אותו ללא תלות בכך שאחד מדבר על זה. אם, כמובן, אפשר לדבר על נלקח ככזה, כלומר, כהוויה, לא ייתכן שההוויה הזו לא תהיה ההוויה אשר עליה אחד מדבר. על מנת למנוע את אי ההבנות שהתרחשו בעבר, עדיף להימנע מהמושג BEING-AS-SOCH ולעשות שימוש מלכתחילה במושג BEING-OF-WHICH ONE-SPEAKS. —עם זאת, ויהיה זה רק כדי לפשט את הכתיבה, אנחנו נשתמש במורפמה GIVEN-BEING במקום המורפמה BEING-OF-WHICH-ONE SPEAKS (שזו בכל זאת המורפמה ה”מיידית” של המושג המדובר). חוץ מזה, השימוש במושג GIVEN-BEING מציג יתרון מסוים בהקשר של המבוא הנוכחי. מצד אחד, בשימוש ברעיון זה, אנו מצביעים מיד על כך שאנו מפתחים באופן דיסקורסיבי מושג פילוסופי. ואכן, כל פילוסופיה במובן המוחלט של המילה הייתה עסוקה בכל מקום ותמיד בשאלה לדעת איך זה שעליו היא מדברת הוא “נתון” (גם אם שכחה את העובדה שהיא מדברת עליו או לא שירטטה את כל ההשלכות מכך). זה הלא-פילוסוף או ה”דיוט” ((le “Profane”)) (“מדען” או אחר) שמדבר על דברים מבלי להיות מודאג ((se preoccuper)) בשאלה כיצד הם ניתנים לו. (ובכל מקרה איך זה קורה שהוא מדבר עליהם). במידה שהוא מדבר על הוויה, ההדיוט נוטה אפוא לומר שהוא מדבר על הוויה ככזו (ולבצע את כל ה”שגיאות” ש”נובעות” מכך). כדי להדגיש שאנו מדברים על ההוויה כפילוסופים, הרי שבהיותנו פילוסופים, נדבר אפוא, עם כל הפילוסופים, על הוויה נתונה GIVEN-BEING (אם כי פילוסופים מסתפקים בדרך כלל במורפמה BEING). עם זאת, בשימוש במושג GIVEN-BEING במקום המושג BEING-OF-WHICH-ONE-SPEAKS, אנו מצביעים על כך שהפילוסופיה לא זיהתה “מיד” את המשמעות GIVEN- עם המשמעות של-WHICH-ONE-SPEAKS, זיהוי זה, שאנו מקבלים מלכתחילה, לאחר שנעשה על ידי הפילוסופיה רק “בהדרגה” ((התקדמות)) במהלך האבולוציה ההיסטורית שלה. —מכיוון שהמורפמה היוונית של המושג BEING היא ON כמו שזו של המושג DISCOURSE היא LOGOS, אנחנו נכנה את השיח שלנו על Being “אונטולוגיה”, ונכנה באותו שם כל שיח פילוסופי מהסוג הזה. בפירוק המילה (או, אם תרצה, המורפמה) “אונטולוגיה” ל”אונטו-לוגיה”, אנו מציינים שהאונטו-לוגיה מדברת באופן בלעדי (אם לא תמיד במפורש, לפחות במרומז, כלומר, למעשה ולכן עבורנו) על הההווויה שעלינו אנו מדברים או, במילים אחרות, על GIVEN­-BEING. באומרה את כל שהיא יכולה לומר על הישות עליה היא מדברת, אונטו-לוגיה צריכה אפוא לדבר גם על העובדה שהיא מדברת עליה. לכן, הפילוסוף יצטרך לדבר, במוקדם או במאוחר, על השיח שלו עצמו. אם מדברים על הוויה, אונטולוגיה מדברת אפוא גם (לפחות באופן מרומז או, אם אתה מעדיף, “וירטואלי”) על עצמה. ודווקא במידה שהיא עושה זאת היא onto-logic כ-Onto-logy (או פילוסופיה). אונטו-לוגיה היא אפוא שיח “מעגלי”, במובן שלעולם אינו חורג מעצמו תוך כדי שהוא מתערב בעצמו ושבהתפתחותו, הוא אינו מתרחק מנקודת המוצא שלו אל הנקודה שממנה הוא כבר לא להיות מסוגל לחזור אליה. בהיותה ההתפתחות הדיסקורסיבית של המושג GIVEN-BEING, המסמל את התכונה המשותפת של כל מה שעליו מדברים, אונטולוגיה יכולה להסתיים רק בחזרה לנקודת המוצא שלה, שהיא עצם המקור של המושג המדובר, כלומר, של המשמעות המשותפת של כל מה שעליו אנו מדברים, והמשמעות המשותפת הזו היא המושג, הקונספט. —המילה “אונטו-לוגיה” עצמה מעידה, מלבד זאת, שהשיח “המעגלי” של אונטו-לוגיה מדבר, לא על שום דבר, אלא באופן בלעדי (ואפילו במפורש) על הוויה (נתונה). אפשר אפילו לפרט זאת בכך שהוא מדבר על הוויה ככזו, בתנאי שלא נשכח שמדובר בהוויה -ככזו- עליה-אחד- מדבר (או שעליה האונטו-לוגיה הנדונה מדברת). במילים אחרות, אונטו-לוגיה מדברת, לא על זה שמדברים עליו, אלא על ההוויה של זה שעליו מדברים. מה שאומר, למעשה ואצלנו, שהיא מדברת אך ורק על מה שמשותף לכל מה שמדברים עליו, בעוד שבשום אופן היא לא מדברת על זה שמדברים עליו, כלומר על מה שמבדיל (באופן בלתי מושכל) כל שיח אחד מבין כל השיחים האחרים. אפשר “להסיק” מכך שההוויה (הנתונה) עליה מדברת האונטו-לוגיה היא חד-טואלית, כלומר אחת בפני עצמה וייחודית מסוגה. אכן, ההוויה (הנתונה) היא אחת בפני עצמה, והיא, בהגדרה, המשותף לכל מה שמדברים עליו. אם היו ישויות שונות, היה צורך להבחין בין שני מקרים. במקרה אחד, הישויות השונות לא יהיו משותפות לכל מה שעליו מדברים; בהגדרה, אף אחד מהם לא היה צריך להיקרא, במקרה זה, “הוויה”. במקרה השני, כל אחת מהישויות השונות תהיה משותפת לכל מה שאחד מדבר עליהן; במקרה זה, אפשר “להסתיר” מה שמייחד את הישויות הללו ולדבר רק על המשותף להן; על פי הגדרה, ובאופן ייחודי זה, תכונה משותפת זו יכולה להיקרא “הוויה”. על פי כל השערה, ההוויה (הנתונה) קיימת, בהגדרה, כאחת בפני עצמה. כמו כן, היא על פי כל השערה ייחודית מסוגה או טוטאלית, שכן היא, מעצם הגדרתה, ללא כל חריגה אפשרית, משותפת לכל מה שמדברים עליה. בהגדרה, השיח האונטו-לוגי מדבר אפוא על יחידות- טוטליות. ודווקא בגלל שהשיח הזה מדבר על Uni-totality, הוא עצמו אחד בפני עצמו או ייחודי מסוגו, כלומר חד-טוטלי. החד-טוטליות הזו של האונטו-לוגי היא שמפותחת באופן דיסקרסיבי בתוך ודרך הדיסקורס האונטו-לוגי החד-טוטלי, והיא זו שמודגמת באמצעות המעגליות של אותו שיח. —אחרי מה שנאמר קודם, צריך להיות ברור שאנטו-לוגיה חד-טואלית או מעגלית, שמדברת על הוויה נתונה ואומרת עליה (לפחות במרומז או “למעשה”) כל מה שאפשר לומר עליה, אינה בכלל “אידיאליסטית”. שכן, בדיבור אך ורק על ההוויה עליה היא מדברת, אונטו-לוגיה אינה יכולה לומר דבר על ההוויה שעליה היא אינה מדברת; בפרט, היא אינה יכולה אפוא לטעון, כמו האידיאליזם, שהישות הזו אינה או שהיא האין טהור. אבל, מאותה סיבה, האונטולוגיה אינה “ריאליסטית”. שכן גם כאו אין אנו יכולים לטעון, כפי שעושה הריאליזם, שהיישות שעליה הוא אינו מדבר. לא הבנתי? אז כתבתי. הבנתי?

מה שבטוח, זה מפתה מאוד לפתח אונטו-לוגיה “ריאליסטית” על ידי דיבור על Being, ממש כפי שהדיוט מדבר על מה שהוא מדבר עליו, כלומר תוך שוכח שהוא מדבר עליו. והפיתוי הזה כל כך חזק עד שפילוסופים מסוימים (אותנטיים, יתר על כן) לפעמים “שכחו” את עצמם (כפילוסופים) עד כדי כך שהם האמינו שהם מסוגלים “להצדיק” או “להדגים” באופן דיסקורסיבי את ה”אונטולוגיה הריאליסטית” שלהם, במעשה שהוא לא פילוסופי או “דתי” (המכונה בדרך כלל, במקרה זה, “תיאולוגיה”); וזאת על ידי הנמקה כדלקמן. —ההוויה הוא רעיון. למושג, יהיה אשר יהיה, יש משמעות (במקרה שלנו, המשמעות היא הוויה) רק אם המושג הזה “מתייחס” ל”משהו” מלבד עצמו ואשר “מתאים” לו. אם לא, מדובר ב”מורפמה” מופשטת ממשמעות, כלומר, סמל ולא מושג שנקרא כך במפורש (כביכול לא סותר). כך, למשל, למורפמה (פסאודו) ABRACADABRA יש, אם תרצו ;משמעות (פסאודו) (למי ש”הכיר” אותה): עבור אלה ש”הכירו” אותה, ABRACADABRA היא למעשה משהו אחר מכל ציור פשוט באשר הוא. , למשל, –0~. אבל המשמעות (פסאודו) ABRACADABRA של המושג (פסאודו) ABRACADABRA “מתייחסת” (אם יש להשתמש במילה “התייחסות” כאן – בטעות, יתר על כן) רק למושג הזה עצמו. אפשר לומר, למען הסר ספק, ש-ABRACADABRA היא המשמעות (פסאודו) של (הפסאודו)מורפמה ABRACADABRA; אבל אם רוצים לפתח באופן דיסקרסיבי את המשמעות (הפסאודו) הזו, כל מה שאפשר לומר עליה הוא שזו המשמעות של המורפמה (הפסאודו) המדוברת. ובדיוק בגלל זה עדיף לומר של-ABRACADABRA אין משמעות הנקראת כך מעצם היותה (משמעות: בהגדרה ניתנת לפיתוח דיסקורסיבית, כלומר, שלא על ידי עצם אמירת הרעיון המשותף או על ידי היזכרות פשוטה של ​​המורפמה של האחרון) שהוא נבדל מכל ציור באשר הוא רק במידה שהוא סמל (-“מורפמה” מופשטת ממשמעות). ובכל זאת, אם BEING אינו סמל אלא המורפמה של מושג הנקרא למהדרין (לכאורה לא קונטרה). -דיקטורי), למושג BEING יש “להתייחס”, במשמעות שלו BEING ל”משהו” שאינו עצמו: רק במקרה זה תהיה לו משמעות שנקראת כך בקפדנות (בהגדרה ניתנת להתפתחות דיסקורסיבית). ה”משהו אחר” הזה מלבד המושג BEING הוא בדיוק Being as such,שהולם או מתיישב עם המושג BEING, ש”מתייחס” אליו. זה על being as such שהאונטו-לוגיה ה”ריאליסטית” (המכונה בדרך כלל “תיאולוגיה”) אמורה לדבר. אבל נוכל בקלות לחבר את ההיגיון הזה באמירה שהאונטולוגיה ה”ריאליסטית” (פסאודו) מדברת בהכרח (-בכל מקום ותמיד) על הוויה-ככזו, כך שאין לה דרך לדבר על שום דבר אחר מלבד ההוויה שעליה היא מדברת, כלומר ה-Given-Being שעליו אמורה לדבר האונטו-לוגיה הפילוסופית האוטנטית, “ריאליסטית” ו”אידיאליסטית” כאחת. —ללא ספק, אם אדם אמר רק את האמת, אם כל מה שאומר היה אמת, אפשר כבר לומר (גם בלי להגדיר או לפתח את המשמעות ה”מיידית” או המרומזת של המושג אמת) שכל מה שהוא מדבר עליו הוא הדיוק הוא, זה, כזה. אז אפשר לומר שאונטולוגיה מדברת לא רק על המשותף לכל מה שמדברים עליו, אלא יותר על כל המשותף לכל מה שיש, על המשותף לכל מה שהוא, קרי ההוויה-ככזו, שהאונטולוגיה ה”ריאליסטית” (פסאודו) מתיימרת לומר. אבל, אם כל מה שאדם אומר הוא אמת ואם, כתוצאה מכך, האונטו-לוגיה היא אמיתית בעצמה, אם, במילים אחרות, כל מה שהיא אומרת על Being הוא אמת וכל מה שהוא “ביחס” ((par rapport) ) להוויה נאמר על ידה, אין סיבה לתת לאונטו-לוגיה (האמיתית) פרשנות “ריאליסטית” ולא פרשנות “אידיאליסטית”. אכן, מדוע נניח, כפי שעושה הריאליזם, שההוויה היא “באופן בלתי תלוי” בשיח (האונטו-לוגי) שמדבר עליה, אם השיח הזה אומר על ההוויה כל מה שאפשר לומר עליה באמירת מה שהוא אמת? אפשר לטעון באותה מידה, כמו האידיאליזם, שההוויה אינה אחרת, ולכן לא יותר, ממה שאומרים כשמדברים עליה. —כתוצאה מכך, ברגע שהאונטו-לוגיה אמיתית באמת, כלומר ברגע שהיא אומרת את כל האמת ולא אומרת שום דבר מלבד האמת (על ההוויה עליה היא מדברת), אין סיבה להעדיף את הפרשנות ה”ריאליסטית” לפרשנות “אידיאליסטית” או, להיפך, להעדיף את האידיאליזם על פני המציאות. למעשה, לאונטולוגיה האמיתית ובשביל לה, שתי הפרשנויות הללו מסתכמות רק באחת, כי אין דרך להבחין ביניהן. לפיכך, האידיאליזם יכול להתנגד לריאליזם רק ביחס לאונטו-לוגיה או בתוך אונטולוגיה שהיא “יחידה” או לפחות מסוגלת להיות כזו, רק במידה שהיא לא הצליחה (עדיין) להפגין את אמיתותה. כעת, מוזר לומר, יש צורך לתת העדפה לריאליזם דווקא, בהקשר הכלללי של אונטו-לוגיה שאינה הוכחה כנכונה. —ואכן, למרות שהאונטולוגיה (הפסאודו) שניתן לתת לה רק פרשנות אידיאליסטית היא בהגדרה “טעות” (במובן הרחב של “לא הוכחה כנכונה”), היא, באותה מידה בהגדרה, אינה מסוגלת (באופן דיסקורסיבי) לתת חשבון לעצם האפשרות של טעות כלשהי ולפיכך לטעות בעולמה שלה. שכן, אם ההוויה אינה אלא דבר אחר ולא יותר ממה שאדם אומר שהוא, קשה לראות כיצד ניתן לומר משהו שקרי או שגוי, וגם לא, כתוצאה מכך, מדוע כל שיח שהוא, ובפרט השיח האונטו-לוגי עצמו, צריך להדגים את אמיתותו (במקום להסתפק בהצגה פשוטה ((הפגנה)) או “התבוננות”, או, יותר טוב, “הוכחה” מיידית. עם זאת, הניסיון מלמד שללא הדגמה (או, מה זה אותו דבר, בלי “הפרכה” של שיח “יחיד”, או בכל מקרה בלי [[כל]] הנחה מראש של אפשרות הטעות) שום שיח לא יכול להצליח לכפות את עצמו כנכון בכל מקום ותמיד, כלומר “בהכרח”. —מצד שני, האונטולוגיה ה”ריאליסטית” (הפסאודו), די “יחידה” כשלעצמה, מסבירה מיד (באופן דיסקורסיבי) את האפשרות של אונטולוגיה שגויה. אכן, אם ההוויה היא משהו יותר או אחר ממה שאומרים עליו, אפשר לומר עליו מה שהוא לא, כלומר “לטעות” (על ההוויה). באופן כללי, ריאליזם מסביר את האפשרות של טעות. כתוצאה מכך, היא מכירה (לפחות באופן מרומז) באפשרות שהיא עשויה להיות ייחודית בעצמה ולכן כל אונטולוגיה “ריאליסטית” עשויה להיות שקרית. אם האונטולוגיה ה”ריאליסטית” (פסאודו) [המכונה בדרך כלל “תיאולוגיה”] היא, למעשה ועבורנו, בהגדרה שגויה, היא, עבורנו ולמעשה, טעות, שבניגוד לטעות של ה”אידיאליסט”; שהיא “(פסאודו)אונטולוגיה [שאפשר לקרוא לה “אנתרופולוגיה” בתנאי שאנו מציינים ש”אנתרופוס” (-“סובייקט בכלל”) זהה כאן ל”תיאוס” של האונטולוגיה ה”ריאליסטית” והוא הכל מלבד האדם החי שאנו עצמנו יכולים לזהות בעצמנו], מסוגל בעצמו להפגין את עצמו כשגיאה (או, אם אתה מעדיף, “להפריך” את עצמו כהתלהבות בניסיון להוכיח את עצמו כאמת); ולהפוך את עצמו, כך, לאמת בתוך ודרך אותה הדגמה (או “הפרכה”) של טעותו. —כעת, אם פילוסוף (שבהגדרתו מחפש את האמת) צריך לבחור בין שתי שגיאות, הוא יעדיף, ללא כל ספק אפשרי, את זה שמסוגל לשנות את עצמו (על ידי התפתחות דיסקורסיבית במהלך הזמן ) לאמת; על פני זה שבהגדרה, בהרחקה מעצמו את עצם האפשרות שלו לטעות, יהיה בכל מקום ותמיד זהה לעצמו, כלומר, ייחודי (אלא אם כן הוא “מופרך”, איכשהו מבחוץ, על-ידי ה-טעות הנגלית לו על ידי זה שמתנגד והופך בינתיים לאמת). מסיבה זו אנו, כפילוסופים, ‘מצדיקים’ את הבחירה בפילוסופיה שהחלה בפיתוח האונטולוגיה על ידי מתן פרשנות “ריאליסטית” ועל ידי הצגתה כאונטו-לוגיה עצמה.

למעשה, הפרשנות הריאליסטית של האונטולוגיה קובעת את ה”תוכן” שלה לא פחות מהפרשנות האידיאליסטית שלה. זו הסיבה שהאונטולוגיה המכונה “אידיאליסטית” עולה בקנה אחד עם האונטו-לוגיה המכונה “ריאליסטית”, בדיוק כפי שמה שנקרא “שתי אונטו-לוגיות אלו חופפות לאמת, או באונטולוגיה האמיתית. —אכן, נראה שה”תוכן” של אונטו-לוגיה מורכב באופן בלעדי מהפיתוח (הדיסקורסי) של “הליבה” של הפרויקט הגדרת המושג GIVEN-BEING, “הליבה” הזו אומרת כי בהינתן- הוויה (שהאונטו-לוגיה מדברת עליה) משותפת לכל דבר, כלומר היא חד-טוטלית. כל השאר הוא רק פרשנות של אונטולוגיה ולא אונטולוגיה עצמה (או “התוכן” שלה). אכן, אם אדם מפרש את ה”גרעין” כפי שמפרש את הריאליזם (תוך הבנה לא נכונה של פרשנות זו) ואם אומרים שההוויה משותפת לכל מה שיש או אם הוא יאמץ את הפרשנות היכולה להיות מובנת לא נכון במובן של אידאליזם ואם אומרים ש ההוויה משותפת לכל מה שאדם אומר (או “חושב”), עם כל זאת, ועוד! נותרה העובדה שההוויה משותפת לכולם ולכן היא חד-טואלית. ה”תוכן” של אונטו-לוגיה הוא בדיוק הפיתוח (הדיסקורסיבי) של המשמעות של המושג UNITOTAL-BEING או UNITOTALITY-THAT-IS. באשר לפרשנויות של אונטו-לוגיה זו או של השיח המדבר על Unitotal-Being, הרי שיש להן משמעות ולכן הן יכולות להיות נכונות או שגויות או, ליתר דיוק, להצטרף או לא להידחות רק במערכת הידע ובאמצעותה. —כעת, מערכת הידע (הדיבורית) היא, בהגדרה, בעצמה חד-טואלית או “מעגלית”. לכן עליה לתת דין וחשבון (בדיסקורס) על עצמה כשיח. בתוך המערכת, האונטו-לוגיה חייבת לדבר (באופן מפורש) על ההווויה-שלה-אחד-מדבר (=הוויה נתונה). נראה אם ​​כן שהפרשנות האידיאליסטית של אונטולוגיה היא “הנכונה”, שכן היא זו שמשתלבת במערכת “נכונה” (כלומר, ללא סתירה). אבל נראה שהמערכת מוכיחה שהשיח מתייחס ((se referant)) למשהו אחר מלבד עצמו. לפיכך, זו הפרשנות הריאליסטית של השיח האונטו-לוגי שנראה שהיא מתאימה “באופן משותף” למערכת הידע, בהגדרה “מעגלית” או אמיתית. אבל ראינו שהאונטו-לוגיה שמראה את עצמה כנכונה (מה שהיא באמת יכולה לעשות רק על ידי התאמה ללא סתירה למערכת) היא לא “ריאליסטית” ולא “אידיאליסטית” – שלא לומר שהיא “ריאליסטית” ו”אידיאליסטית” בבת אחת. מכאן אנו יכולים להסיק שכפי שהיא מותאמת למערכת, אין ל- Onto-logy צורך להתפרש כלל. די להגדיר זאת כשיח על הוויה ככזו, הוויה זו עצמה מוגדרת כהוויה -שעליה- אחד- מדבר (-הוויה נתונה), כלומר כאחדות או כמשותפת לכל דבר של איזה אחד מדבר; ושזה כמו שאונטולוגיה אומרת שהיא, שכן אונטולוגיה היא בהגדרה נכונה במידה שהיא מתאימה (ללא סתירה) לתוך המערכת. —אבל, [[אונטו-לוגיה]) שעדיין לא נמצא במערכת, מכיוון שאנו רק מתכוונים להציג אותה, עלינו לפרש את אונטו-לוגיה (שאותה נפתח) ולכן לבחור בין שתי הפרשנויות ה”אפשריות”, בהתאמה. כעת, ראינו שבמידה שאנו רוצים לדבר כפילוסופים, הבחירה שלנו בפרשנות הריאליסטית כבר נעשתה באופן מסוים. ראינו גם שזאת הבחירה שעשתה הפילוסופיה בתחילתה. לכן עלינו רק לקחת את תחילת ההתפתחות ההיסטורית של האונטו-לוגי (שאותה אנו מוציאים לפועל במטרה להכניס את הזמן להוויה, על מנת לזהות את הזמן עם המושג) כהתחלה של ההתפתחות ההיסטורית של הפילוסופיה (במידה שהאחרונה מוקדשת לשיח אונטו-לוגי). לא! הבנתי כלום.

כפי שכבר אמרתי, האבולוציה ההיסטורית של האונטו-לוגיה התרחשה בשלושה שלבים מכריעים. השלב הראשוני מיוצג עבורנו על ידי פרמנידס, זה של המעבר או ההתפתחות מיוצג על ידי אפלטון, ושל הסוף על ידי הגל. —פרמנידס הוא הראשון שמדבר אלינו, לא על מה שיש, אלא על הוויה ככזו. לכן ניתן לחשוב עליו כ”אבא” של האונטולוגיה. כפילוסוף אמיתי, פרמנידס מדבר על הוויה נתונה או על הישות עליה מדברים. אבל, בחיפזון שלו להגיע לסוף השיח האונטו-לוגי, הוא שכח שהשיח הזה מדבר על ההוויה-שעליה אחד -מדבר. כתוצאה מכך, הוא הצליח לטעות ולהאמין שההוויה-שעליה-אחד-מדבר והשיח-המדבר-על-זה הם רק אחד. כתוצאה מכך, הוא זיהה את Being-One עם Etemity. —כשהיא הרהרה ארוכות ב-Onto-logy של פרמנידס, הפילוסופיה הבינה, בדמותו של אפלטון, שהנצחיות של ה-Being-One הוא, מעצם הגדרתה, בלתי ניתנת לתיאור. כדי להיות מסוגל לתת דין וחשבון על השיח האונטו-לוגי, אפלטון מצא את עצמו אפוא מחויב לטעון שהאונטו-לוגיה מדברת על Being-Two, שהוא נצחי (או נצחי יחד עם הנצחיות) מבלי להיות הנצח עצמו. עם זאת, הוא הבין שאם אפשר לדבר על ההוויה-שתיים הנצחית, אפשר לומר עליה כל דבר שהוא. על ידי עיגון השיח (האונטו-לוגי) ה”מתייחס” לנצחי, Being-Twe, בשקט שאמור “לחשוף” את הנצח הבלתי ניתן לתיאור, אפלטון האמין שהוא יכול להרדים את הנחלים, ולהצמיח אותם לנצח כאמת דיבורית, בהגדרה אחת וייחודית או בכל מקום ותמיד זהה לעצמה. אבל הוא לא הצליח בזה. —אחרי אפלטון, השיח האונטו-לוגי המשיך להתפתח עם הזמן או “להתפתח” או, יותר טוב, “להתקדם”. לפיכך, אריסטו תיקן “מיד” את האונטולוגיה האפלטונית בכך שגילה בזמן עצמו את הנצח שאליו האמין אפלטון שהוא אכן “מתייחס” כי אליו הוא חייב לייחס את השיח כדי להעמיד את השיח האונטולוגי לאמת. התגלית האריסטוטלית הזו נוצלה והתפתחה לאט במשך מאות שנים ארוכות, ורק קאנט הצליח לשאוב במפורש את כל היתרונות הפילוסופיים הכרוכים בכך. הוא עשה זאת על ידי “התייחסות” של השיח האמיתי (האונטו-לוגי), לא עוד אל הנצח הפרמנידי-אפלטוני, שגילה אריסטו בזמן, אלא לזמן עצמו. —אבל לא נדבר כאן לא על אריסטו ולא על קאנט ונעבור “ישירות” מאפלטון להגל. שכן קאנט לא היה מסוגל ולא רצה להפוך את הפילוסופיה לחוכמה או לידע ולכן נשאר, בדיוק כמו “קודמו” אריסטו, פילוסוף אפלטוני, ובכך היה, עבורנו, חבר בשלב האבולוציה האונטו-לוגית. מסומן על ידי האונטו-לוגיה של אפלטון. —הגל היה הראשון ששחרר את השיח הפילוסופי מהנוסטלגיה לשתיקה, בכך שהפגין בשיח עצמו ובאמצעותו את האמת שלו, כך שהשיח, שחדל להיות פילוסופי, הפך לידע (דיסקורסי) או לביטוי הדיסקורסי של החוכמה, שממנה ביקשה הפילוסופיה לפעול. הגל יכול היה לעשות זאת, לאחר שראה, הראה והדגים שאונטולוגיה, כשיח על הוויה, יכולה להתבצע (על ידי הוכחה כזו) רק אם ההוויה אינה שתיים, כפי שחשב אפלטון, וגם לא אחת, כפי שהאמין פרמנידס, אלא שלוש. (כפי שאמרו הנוצרים בפיתוח דיסקורסיבי ב”תיאולוגיה” שלהם אגב ההתחלות העל-לוגיות של הניאו-אפלטוניזם). על ההוויה-שלוש הזה, או על האחדות הזו, כלומר, הגל דיבר באונטו-לוגיה שלו, שהיא שלנו ולכן, עבורנו, אונטו-לוגיה בפשטות. אונטו-לוגיה הגליאנית זו היא שמדגימה שהוויה-שלוש אינו נצחיות ולא הנצחי, אלא הזמן עצמו, או ליתר דיוק, המרחב-זמניות שהוא איננו אלא המושג (המושג המתפתח באופן דיסקרסיבי ב- זמן כשיח חד-טוטלי או “מעגלי”, הכולל את האונטו-לוגיה כמרכיב ומדגים את האמת הדיסקורסיבית של האחרון, מה?! “Hoping against hope all the while that, by the light of philophosy, (and may she never folsage us!) things will begin to clear up a bit one way or another within the next quarrel of an hour”.

רשומה רגילה

אני חושב. אגרטל קיים.

היעדר של כל ספק אפשרי נראה בבירור, אך פורש בצורה גרועה, על ידי דקארט. למעשה ואצלנו, אין הבדל עקרוני בין המושג EGO למושג VASE. ברגע שהאדם “מבין” את המושגים המדוברים, הוא בטוח ללא כל ספק אפשרי, שהמשמעות VASE של המושג VASE, בדיוק כמו המשמעות EGO של המושג EGO, היא / is (“משהו” ולא “כלום”) . ההוויה של המשמעות EGO לא מרמזת יותר או פחות על קיומו של אגו ב-hic et nunc מאשר ההוויה של המשמעות VASE מרמזת על קיומו של אגרטל ב-hic et nunc. קיומו, כאן ועכשיו, של אגרטל או אגו מתגלה רק בתפיסה ועל ידי התפיסה/ in and by Perception (ושכוללת מה שנקרא בכתובים חוש פרופריוצפטיבי / proprioceptive). עכשיו, זה כלל לא משנה. אבל אם זה בכלל משנה, אז האגרטל ולא האגו (כי-) דקארט רוצה להסיר ספק מה- / להגיע אל ה- מציאות החיצונית, אז VASE מה-EGO. אז הנה בבקשה. ו- תודה לך.

אני לא אמרתי את זה. רק תליתי את זה, והאגרטל, אמאל׳א נשבר! מה עם ה-Vase?

נציין תחילה כי אין צורך, כדי להפוך מציאות דבר למשמעות (וירטואלית) של מושג (עתידי), לנתק אותו בנפרד מההיק מהכאן שלו ומהנונק ומהזמן שלו. אכן, די בניתוק מההיק כדי שהוא יתנתק על ידי אותו [[מעשה)], כביכול, “מעצמו” או “אוטומטית”, מהנונק. להפך, לנתק אותו מהנונק. זה לנתק אותו אוטומטית, על ידי אותו [[מעשה)], מההיק. כמובן, זה לא עניין של ניתוק דבר “טבעי” מההיק הנתון שלו כדי לאתר אותו באיזה היק אחר. בטח לא בסילוק דברים בצורה כלשהי במרחב שמשנה אותם למושגים. כדי שזה יוכל להפוך (ולהיות) למושג, המציאות העניינית צריכה (בהתחלה) להיות מנותקת מכל היק באשר הוא ( יתר על כן, המציאות העניינית עצמה אינה מושפעת כלל מה”ניתוק” הזה. על מנת שדבר יוכל להתקיים איפשהו בתור מושג, הוא חייב (בהתחלה) להיות (להתקיים) בשום מקום (בעוד שהוא מסוגל להישאר ולהתקיים, כדבר, במקום שבו הוא נמצא). כעת, מציאות דיבורית שקיימת בזמן נתון בהכרח קיימת איפשהו. מציאות שלא תתקיים בשום מקום, שלא תהיה לה היק, לא יכולה אפוא להתקיים בכל רגע נתון של זמן: לא יהיה לה נונק ולכן לעולם לא תהיה קיימת. אם היא לא קיימת בשום מקום, לעולם לא הייתה קיימת בשום מקום, הרי שהיא לא היה קיימת בכלל. —זה יכול להיות “משהו” רק על-ידי קיום “מחוץ” של ה-hic et nunc, כ”מנותק” מה-hic et nunc שלו ומכל hic et nunc.

די, אפוא, שדבר יהיה “מנותק” מההיק שלו מבלי להיות ממוקם בשום מקום אחר כדי שיהפוך על ידי עובדה זו בלבד למשמעות, המסוגלת להתקיים ב-hic et nunc של ה-מורפמה.

הבה נבחן דוגמה מוכרת. “היפותטית״.

מישהו מפיל אגרטל שמתנפץ. כל האגרטל היה ביד; החלקים נמצאים על הרצפה. אבל איפה כל האגרטל? כבר לא ביד, שכן [[היד]] ריקה. האגרטל גם לא על הרצפה, כי זה האגרטל השבור שנמצא שם. חיפוש ככל שיהיה יסודי, לא ימצא את האגרטל השלם (שהיה קיים קודם לכן) בשום מקום. עם זאת, כל האגרטל הזה הוא באיזשהו אופן כן קיים, שכן הוא אינו כלום טהור (כאשר אין אגרטלים, שלמים או שבורים): לכן הוא ממשיך להיות שלם לאחר שנשבר. ממשיכים להבדיל בבירור את כל האגרטל הזה מהאגרטל השבור, כמו גם את כל האגרטלים האחרים – “לזהות” אותו בצורה חד משמעית על ידי הבחנה מכל מה שאינו הוא; אם אדם “אהב” את האגרטל הזה , הוא עדיין אוהב את זה; ה”אובדן” שלו הוא “בלתי ניתן לתיקון”, כי הוא עצמו “בלתי ניתן להחלפה”, בהתחשב בכך שכל אגרטל “בר החלפה” יהיה אגרטל אחר. אחד “איבד” את זה לגמרי; אבל יודעים שאי אפשר לשחזר אותו בשום מקום. עם זאת, יש להכיר בכך שזה בדרך כלשהי כן קיים, שכן אפשר לומר מה זה, בעוד שאי אפשר לומר דבר על האין הטהור. זו הסיבה שאומרים שאדם “שמר את הזיכרון” של זה ו”יש לו מושג” של מה זה. כעת, למושג המדובר, כמו לכל מושג, יש משמעות. לפיכך, כל האגרטל, שאינו קיים בשום מקום לאחר שנשבר, מתקיים במנותק מהרמה שלו ומכל הווייה, כמשמעות של מושג.

הבה נניח כעת שמציאות הדבר מנותקת מהזמן שלה ומכל זמן באשר הוא. זאת אומרת שהוא לעולם לא היה קיים, שכן לא היה עבורו עוד רגע שבו הוא יכול היה להתקיים. רגע כזה היה שייך, אכן, רק לו; זה יהיה הזמן שלו; אבל, בהגדרה, זה לא אמור להיות כך. עכשיו, כל מה שקיים איפשהו בהכרח קיים שם ברגע נתון. מציאות מדוברת המנותקת מזמנה וכבר אין לה מציאות כזו כלל לא הייתה יכולה, אם כן, להימצא בשום מקום. על ידי העובדה לבדה שאין לו זמן, לא יכול להיות לו היק. מציאות דבר שלעולם לא הייתה קיימת, לכן, על ידי עובדה זו בלבד, אינה קיימת בשום מקום. הזה שלה לא קיים בכלל. כתוצאה מכך, במידה שהוא “משהו” ולא כלום טהור, זה לא דבר אלא, לכל היותר, המשמעות הפוטנציאלית ((סגולה)) של מושג אפשרי. הבה ניקח שוב את הדוגמה של האגרטל השבור וניישם עליה את הנימוק שאפיקורוס ביצע לרגל אותו סוג של אירוע.כל עוד האגרטל שלם, הוא שלם; ברגע שהוא נשבר, הוא נשבר. כולם יודעים את זה. אבל נראה שאפיקורוס היה הראשון ש”משך תשומת לב” לכך. כך או כך, הוא שאב ממנו “השלכות” מסוימות מלבד זאת, שאינן מעניינות אותנו בהקשר הנוכחי. אבל אין לנו את הרושם שהוא שאל את עצמו את השאלה לדעת מהו האגרטל והיכן האגרטל היה “אחרי” שהיה שלם ו”לפני” שנשבר.

כעת, יש צורך ש”בין הזמנים”* האגרטל יהיה “משהו”. שכן, אם היה “בין הזמנים” רק כלום, או “כלום בכלל”, האגרטל השבור לא היה אגרטל שבור, ועוד פחות מכך האגרטל השבור הזה. ראשית נציין כי ה”בין הזמנים” המדובר הוא הכרחי. מצד אחד, אם לכל האגרטל לא היה נונק אחרון, הוא היה נשאר תמיד שלם, מה שאין כן; ואם לאגרטל השבור לא היה נונק ראשון, הוא לעולם לא היה מתחיל להתקיים, בעוד שהשברים על הרצפה מראים שהוא קיים היטב. מצד שני, פשוט חייב להיות משהו “בין” הנונק האחרון של כל האגרטל לבין הנונק הראשון של האגרטל השבור. אם לא היה שום דבר שמפריד ביניהם או אם הם היו מופרדים על ידי כלום, הם היו חופפים. כעת, למעשה, הם אינם חופפים כלל, שכן באחד האגרטל שלם ובשני-שבור-וכיוון, ליתר ביטחון, שאף אגרטל לא יכול להיות “במקביל” שלם ושבור. חוץ מזה, פשוט חייב להיות משהו “בין” שני הזמנים ה”רצופים”, מכיוון שרק ב”מרווח” הזה האגרטל יכול “להישבר”. מה ש”מפריד” או “תוחם” את הזמנים המדוברים יכול להיקרא “גבולות” ((מגבלות)) או, אם אותם “גבולות” הם רק אחד, “הגבול המשותף” שלהם יספיק לעניין זה. איך שלא יהיה, בוודאי מדובר במשהו שהוא ולא במשהו שאינו: אם קשה לומר מהו “גבול”, בוודאי שלא ניתן לומר שהוא בכלל כלום. רק, ה”גבול” שמפריד בין שני הזמנים המדוברים אינו יכול להיות בעצמו זמן. שכן, אם זה היה עניין של זמן (שזה אחד ויחיד), האגרטל היה צריך להיות (כפי שאפיקורוס “צפה”) או שבור או שלם, כל “מצב שלישי” תמיד לא נכלל (כפי שאמרה הפילוסופיה במפורש לפחות מאז אריסטו ובמרומז מאז שהוא קיים). —ה”בין הזמנים”, שנמצא בין הזמן הראשון והאחרון המדובר, איננו אם כן על זמן כלל (ואפשר לומר שאם הזמנים הללו מופרדים בצורה חדה וקיצונית ככל שהן, זה בדיוק כי הם מופרדים על ידי משהו שהוא לא עצמם; ה”משהו הזה”, בהיותם “משהו אחר” מהם, מאפשר להם להיות “מופרדים” או “שונים”, למרות שהם בהחלט “זהים” זה לזה בתור זמנים) . לכן האגרטל, שכבר הפסיק להיות שלם מבלי (עדיין) החל להישבר, אינו קיים לעולם (או, קיים בשום נונק), כלומר אינו קיים כלל. וקל לראות מעובדה זו בלבד של קיים אף פעם או לא כלל, שזה לא קיים בשום מקום. שכן בכל מקום שבו קיימים אגרטלים, הם שלמים או שבורים, “המצב השלישי” אינו נכלל בכל מקום (בהתאם לתפיסה הפילוסופית שצוטטה קודם לכן, שניתנה במפורש על ידי אריסטו).

כעת, האגרטל הזה, שאינו קיים בשום מקום ולעולם, שלפיכך אינו קיים כלל, לאחר שהפסיק להתקיים בשלמותו מבלי שהחל להתקיים כשבור, בכל זאת הוא, ורחוק מלהיות האין טהור, הוא אגרטל ואכן, האגרטל הזה. אם זה לא היה בכלל, האגרטל השבור היה חופף לכל האגרטל, ו”שני” האגרטלים היו מופרדים זה מזה בלא כלום. כעת, האגרטל השבור אינו חופף בשום אופן לכל ה-אגרטל, שכן ניתן, למשל, לשמור נוזל באחרון אך לא בראשון. אם האגרטל “בין-השניים” ימשיך להיות “משהו”, אבל יפסיק, במהלך “הפעמים האלה” להיות אגרטל, משהו שבור יהיה, בוודאי, מופרד ומובחן ממשהו שלם. אבל, במקרה כזה, ה”משהו שנשבר” לא יהיה אגרטל שבור, ואגרטל לעולם לא יכול להישבר, וזה מנוגד להשערה שלנו (ולשכל הישר). על כן יש לומר כי ב”בין הזמנים” המפריד בין שני הנונקס המדוברות, האגרטל מפסיק להתקיים ב-hic et nunc מבלי, עם כל זה, להפסיק להיות, לא רק “משהו”, אבל גם אגרטל ואכן האגרטל הזה. עכשיו, זה היה אפשרי עד כה לבני אדם לומר (בלי לדבר נגד עצמם, בסתירה לעצמם) מה זה האגרטל הזה אם הם לא מוכנים לומר שזו משמעות “טהורה”, שככזו, היא “חלק אינטגרלי” של המושג החד-טוטלי ואשר קיים רק במידה שהיא המשמעות של מושג שקיים כמו מורפמה, יתר על כן, כל מורפמה. —נציין, כדי לסגור את הניתוח הדיסקורסי של הדוגמה שלנו, כי לומר על אגרטל שהוא לא קיים בשום מקום לעולם לא מסתכם באמירה עליו שהוא נמצא בכל מקום ותמיד. ואכן, אם זה לא היה בכלל, זה היה לא כלום או כלום טהור ואז בטח לא היה לאגרטל. זה, אם כן, ללא כל ספק אפשרי, מכיוון שאנו מדברים על זה כעל אגרטל. אבל אמרנו שהאגרטל הזה לא קיים בשום מקום ולעולם לא. לכן האגרטל הזה נמצא “במקום אחר” מאשר במקום כלשהו ו”מחוץ” לכל רגע באשר הוא. האגרטל שלא קיים יכול להיות רק “בין הזמנים”, כלומר בין שני ננוקס “רצופות”. זאת אומרת, עוד, שהאגרטל הזה יכול להיות ממוקם “בין” כל שני היקים (וכל שני נונקים). כתוצאה מכך, אם הוא ממוקם “בין” שני hics et nuncs נתונים, הוא יהיה ממוקם “בין” כל יש. זה אומר, במילים אחרות, שהאגרטל שאינו קיים בשום מקום ולעולם, נמצא בכל מקום ותמיד. לא קיים “ב” בשום היק או “ב” בשום נונק, הוא “בין ” כל ההיקס וכל הנונקס שקיימים. בדיוק בגלל שהאגרטל, המנותק מכל היק אט נאנק, נמצא תמיד ובכל מקום, הוא יכול להתקיים בכל מקום ותמיד, כלומר, בכל היק אט נונק באשר הוא, כמשמעות של מושג. אבל הוא קיים למעשה, בהיותו ממוקם ב-hic et nunc “פרטי”, רק אם ה-hic et nunc הזה הוא של מורפמה בעלת המשמעות המתאימה לרעיון VASE, אגרטל.

תהליך ההפשטה ההכללה, ההופך דבר-מציאותי, או דבר, למה שמסוגל להיות המשמעות של מושג ולהתקיים כמשמעות כזו ב-hic et nunc של מורפמה (בביטוי או “מובן” על ידי האדם) הוא אפוא, כפי שאמרנו, תהליך בעל “טבע מיוחד” או sui generis, שכן הוא למעשה “ייחודי מסוגו”. זהו תהליך של משך הדבר בזמן. התהליך המדובר הוא אפוא הכל מלבד חוק. זהו תהליך שכל דבר “נקרא למהדרין” צריך “לעבור” באופן פסיבי “בכל מקום ותמיד” (כלומר, “בהכרח”), מבלי, עם זאת, שתהליך זה “נכפה” על הדבר באופן אקטיבי על ידי מישהו או כל דבר אחר. הכל הוא תוצאה של הדבר עצמו. הדבר “עובר” את התהליך הזה מעצם היותו קיים, כלומר נמצא ב-hic et nunc, ומתקיים על-ידי ניתוק עצמו, “בכל רגע” של קיומו או משך הזמן שלו, מאותו .hic et nunc . במילים אחרות, די בכך שדבר יחזיק מעמד בזמן כדי שתהליך של הפשטה כוללני יהפוך אותו למסוגל להיות המשמעות של מושג ש”מתייחס” לאותו דבר שמתקיים. אבל הדבר עצמו הוא ש”עובר” את התהליך הנדון רק בעובדה שהוא מתקיים, כלומר ברגע שהוא מתחיל להתקיים ובמשך כל הזמן שהוא מתקיים בזמן. לכן אפשר לומר שהדבר עצמו (שנמשך) “מקביל” למושג ה”מתייחס” אליו. בהיותו מופרד מכל hic et nunc, הדבר, על פי הגדרה, קיים בשום מקום ובלעולם לא. אבל בהיותו לא מוגבל לשום hic et nunc, ועדיין היותו לא כלום טהור, אין (עליו אדם יכול לומר כלום חוץ מזה שהיא כלום, no-thing), הדבר הוא בכל מקום ותמיד ובאופן הכרחי. אבל מכיוון שבהגדרה, הוא כזה רק במידה שהוא מתקיים או קיים, בהתקיים ב-hic et nunc, שום דבר בו אינו מנוגד לקיומו בכמה hic et nuncs שונים. אלה יכולים להיות שונים בהיק או נאנק שלהם, בשניהם או באחד מהם. אותו דבר עצמאי, ״מופרד״ או ״טוטאלי״ יכול להתקיים במי מהם, ובקיום בהם, הם הופכים להיות לשלו. אבל ההפשטה והג׳נרליזציה, שהם המשכיות בזמן, מרמזים גם הלא שלו או על העצמאות או על הטוטאליות של הדבר אלא אם כן פעולה הופכת את ההיק אט נאנק לשלו (אחר). הרחבה מושגית של הדבר כלא רק קיום אלא כמהות, הכאן ועכשיו של המורפמה והרעיון המתפתח בשלם אינטגרלי.

אבל בוא ננסה לשיח הזה כפעולה עצמה, כפילוסופים המדברים על השיח ועל היותם מדברים על שיח זה כפילוסופים: כל דבר “טבעי” (- מציאות “דברית”) קיים ברגע נתון (nunc) במקום נתון (hic). כל מציאות, אם כן, היא “בהכרח; כלומר, “בכל מקום ותמיד”, המחוברת ל-hic et nunc “טבעי”. אבל, תוך כדי קיום, כקיום,, כל דבר מתקיים בזמן. על ידי הישרדות בזמן, או המשכיות בזמן, הדבר נמשך “בכל רגע” מהרגע הקבוע (nunc) שבו הוא קיים (או “נוכח באמת”) במקום מוגדר (ב-hic). בהיותו מנותק מהנאנק שלו, הדבר מנותק על ידי עובדה זו גם מההיק שלו. על ידי כושר הישרדותו בזמן,, הדבר מנותק לכן מה–hic et nunc “הטבעי. כפי שניתן לנתק את הקיום הדברי מה-“טבעי” שלו, הדבר הוא מהות. כפי שהוא מחובר לאותו היק ונונק, זה הקיום (זה הקיום שלו כקיום המהות שלו). המציאות-הדברית התנתקה (בזמן ובתוך משך הזמן שלה) מה-hier et nunc ה”טבעי” שלה ונקשרה מחדש (במעשה אנושי שעליו איננו מדברים בהקדמה זו) ל-hic-et nunc ה”קסום” של לא. המציאות הדברית (- מושג, שקיים ומתקיים בזמן כ- Morpheme) היא משמעות. המציאות הרעיונית שיש לה משמעות זו “מתייחסת” למציאות העניינית שיש לה משמעות [[אותה]] זו כמו מהות, ואותה המציאות העניינית “מתואמת” לאותה מציאות רעיונית. הדבר, (כבר) מנותק מה”טבעי” (- דברי) hic et nunc שלו ולא (עדיין) מחובר מחדש ל-hic et nunc “קסום” (-רעיוני), אין לו hic et nunc ולכן קיים “אף פעם” ו “לְשׁוּם מָקוֹם.” אבל, לא בהיותו הכלום הטהור, הוא (- מתקיים כ) “ישות” sui generis, שהיא “בכל מקום ותמיד” (- “בהכרח”). כל אחת מה”ישויות” הללו בהיותה “בכל מקום ותמיד”, הישות שלהן היא גם “בכל מקום ותמיד במכלול; ה”ישויות” הללו מהוות אפוא שלם אחד, שהוא ה”מכלול-המשולב” שלהן (- “היחידה- טוטליות”). במידה שכל אחד מהמרכיבים של אותה טוטליות יכול להתקיים “בבת אחת” כמהות של מציאויות דבריות וכמשמעות של מציאויות רעיוניות, נאמר כי מציאויות דבריות יכולות להעלות על הדעת (בתוך ובאמצעות המציאויות הרעיוניות ה”מתייחסות” אליהן). ניתן אפוא להגדיר את הטוטאליות המדוברת כ-Integrated-Totality של מה שניתן להעלות על הדעת (נלקח כמתקבל על הדעת). אבל, מאותה סיבה שאומרים שהמציאות העניינית אפשרית, ניתן לכנות את המציאות הרעיונית הניתנת להבנה (בתוך המציאות ה”מקבילה” ובאמצעותה). ניתן אפוא להגדיר את המכלול המשולב המדובר גם כמכלול-משמעות של כל מה שניתן להבין.

הקונספט. הלוגוס: הליכה מן הצד השני? ננסה. הגל! על המוות ללוגוס. למושג יש קיום אמפירי (אנושי, דיסקורסיבי): רק אם העולם הוא זמני, רק אם לזמן יש קיום אמפירי (אנושי רציף – רק אם ישנו שיח של הגל) בעולם. קיומו של שיח כשל הגל, זה כבר עולמך. כך, הוא יסביר בפרפייס, אבל למה, שם, הנה, גם זה: הרקליטוס אומר, לא אחת: הם מנותקים מהלוגוס למרות שאני מדבר אותו. נבין, זאת: פיזית, מעשית, הלוגוס, לעומת זאת, איננו מדובר אלא כתוב. כפי שנמצא, כתוב, על הכתב, הלוגוס איננו זה (hode), באותו אופן, שהיה יכול להיות אילו הרקליטוס היה מדבר אותו. זהו לוגוס שקט שכל אחד אחר, הכל, מלבד הרקליטוס, עשוי להשמיע כצליל, וכך להפוך ל”אני “של הלוגוס וכמו הרקליטוס. באותו הרגע, אפשר להקשיב ללוגוס ולא להרקליטוס. למעשה, הרקליטוס, כך, נוהג כמו האורקל מדלפי, אשר מסמן, לא מדבר. האורקל מדבר לחבר של סוקרטס. זה סימן. לתנועה. הדיבור, מיתית, ממשיך עם סוקרטס: הלוגוס יהיה שקט אם לא תדבר אותו כשלך. זה סתם יהיה שקט. אבל רעש. כמו, ספרים על הגל בלי שהם הגל, עצמם. בוא נדבר על זה קצת. 2. הבנת המושג, ההגעה למושג אומרת לנו כי כל ההבנה מושגית שוות ערך לרצח – המושג – הוא האחרון בסוגרים, מסגיר את כל היתר- (משמעות / מהות / לוגוס / קונספט), מתגלם באמפירי, בקיים, בכבר-מוות. הוא מת לחיים בשפה, אדם/דיסקורס. או: ההבנה המושגית של השיח היא כמו קשת קבועה, שמתהווה מעל מפל מים; והמפל הוא האמיתי, הזמני שנהרס עד לאפס עבר. נסביר. בבעל חיים – נגיד הכלב,הזה, החי, שותה, אוכל, ישן – המשמעות (המהות; essence) של המילה עוברת למילה / היחידה הלקסיקלית של הכלב – כך, המילה כלב הופכת למושג מופשט השונה מהמציאות ההגיונית שמתגלה על ידי (משמעות) החיים של של זה, אשר פוטנציאלית, אך מעשית, הוא בעל ה- חיים, במוות כל רגע של עבר מהווה / מפסיק לחיות, עובדת המוות. כך: המופשט (או ההפשטה מהקונקרטי) אפשרית רק אם מושא המחשבה הוא בר תמותה במהותו – נהרס בכל רגע של קיום – שנמשך בזמן – בכל רגע שהוא מפסיק לחיות או להתקיים בהווה, משמע, בכל רגע שבו הוא משמיד את הנתון בו, לתוככי העבר, או כאובייקט בעבר. —אם המילה כמושג היא מחוץ לזמן, זאת אומרת, נצחית, כל הזמן זהה לעצמה, אז-אז, אין שום אפשרות לשיח, דיסקורס, לוגוס. אם המילה כמושג, כלב, מעולם לא הייתה מנותקת מהכלב הזה, קיומו האמפירי של המושג יהיה תמיד זה, הכלב החי ולא מילה לכלבים (מחשבה או דיבור). גם לא תהיה מילה לכלב, אבל זה לא חשוב, כרגע. מה שחשוב, כאן, – אין באמת שיח ( לוגוס) בעולם המציאותי, אשר הולך לקראת שמירה על נוכחות- בעולם המציאותי- בצורה של מושג כמילה; וכך מהווה חלק מעולם השיח. 3. מצד שני, האמיתי ממשיך גם בזמן כממשי –כל הרציונאלי הוא ממשי וכל המששי רציונלי: עובדת הסיבולת, ההימשכות, היא הפיכתו לזיכרון עצמו, ברגע שהוא מבין את מהותו או את משמעותו – מה הוא זה שנשאר לאחר שהושמד: או כאן, בדיוק, המושג נתפס, מומשג מחדש (עצמאית) בתור, תוך שימוש אחר, של זה שבין מהות למשמעות, והינו שיח על העולם כשהוא שיח על עצמו). ברגע בו האמיתי הנוכחי שוקע בעבר, משמעותו (מהותו) מנותקת ממציאותו (קיומה), ומכאן שניתן להרחיק את המשמעות הזאת מהמציאות. אבל, בה בעת! בכך שהיא עוברת את העולם (של רעיונות, מושג, שיח, דיבור). מילה זו חושפת את משמעות המציאות המממשת את עברה. העבר שנשמר כי מונצח בשיח/קונספט. עכשיו, האגו שחשב את כל זה, גם קיים? שאל אותו. הוא עונה. ספורטיבי.

רשומה רגילה

הקיסר הפילוסוף ג׳וליאן # מקיאוולי

על פי התפיסה המסורתית, מיתוסים (או לפחות מיתוסים מסוימים) הם סיפורים אמיתיים אשר מציגים את עצמם בצורה לא אמינה, במובן של הבלתי סביר, או לפחות בלתי מובן. משימתו של התיאולוג האלילי או הנוצרי, על פי הנחת יסוד זו, מורכבת מפירוש מיתוס, כך שיחזור בדיבור סביר ומובן (שלא לומר סביר או רציונלי) על האמת שמגלה המיתוס (באופן דיסקורסיבי). האמת של המיתוס מוגדרת כהרמוניזציה של מה שהמיתוס אומר עם מה שהוא מדבר עליו. לפיכך ההוכחה של אמיתות המיתוס אמורה להיות גילוי (דיסקורסיבי) של המציאות. ליתר דיוק, לא המיתוס חושף מציאות. המציאות, בדרך כלל אלוהית, מגלה את עצמה במיתוס ובאמצעותו. לפיכך, המיתוס התיאולוגי הוא הצורה הדיסקורסיבית הבלתי-אמינה של התגלות אלוהית, החושפת את מה שקיים או באמת קיים מחוץ לגילויו הדיסקורסיבי וללא קשר לצורתו המיתית, כלומר הלא-אמינה. זה המקור של האפשרות לפרש את המיתוס על ידי רציונליזציה שלו, מבלי לשנות בכך את אמיתות תוכנו (שהיא עצמה גם דיסקורסיבית). -עכשיו, כל זה לא יהיה אפשרי אם המיתוסים היו מה שג’וליאן אומר שהם, כלומר סיפורי שווא. למעשה, אם המיתוס הוא סיפור כוזב במודע, קרי המציאות הזאת, שעליה הוא מדבר, אינה קיימת ואינה יכולה להתגלות על ידי מיתוס זה. במקרה זה, לפיכך, המיתוסים אינם גילויים אלוהיים, אלא המצאות אנושיות. -ואכן כך ג׳וליאן, הפילוסוף-קיסר, מנסח במפורש את נקודת המבט שלו ביחס למיתוס, ממש בתחילת הניתוח שלו, שמתחיל בזאת: -“הניסיון לגלות את הנקודה בה החלה המצאת המיתוסים, כמו גם את האדם שלו שניסה לראשונה לספר סיפורים כוזבים בצורה אמינה למטרות רווח או הסחת הקהל שלו, הוא ככל הנראה בלתי אפשרי כמו שזה אפשרי למצוא את האדם הראשון שהתעטש או ירק “(205 °). -ברור, בהגדרת המיתוס כסיפור כוזב המסופר בצורה אמינה, כי ג’וליאן מתנגד במודע להגדרה המסורתית. אבל איך אפשר לדעת שסיפור שקרי? ומדוע ניתן לאשר שכל המיתוסים שקריים? נראה כי ג’וליאן השתמש ביכולת האמת הטמונה לדבר על עצמה – עקרון הסתירה. כשהוא מודה (אפריורי) ששיח הסותר את עצמו אינו יכול להתאים למציאות חיצונית לו, הוא מגדיר את המיתוס כחשבון הסותר עצמו במונחיו, ומגיע למסקנה (אנליטית) שכל המיתוסים שקריים, לפחות במובן שאף אחד מהם אינו תואם באופן כלשהו משהו אמיתי. כעת, על פי ג’וליאן, כל השיחים התיאולוגים בהכרח סותרים את עצמם ומכאן מיתיים או שקריים. מכאן הבסיס לספרות כשקר או כרצון לשעשע. או כאן מתחילה הספרות כעצמאית מהמיתוס ביחס לפילוסופיה או לאמת. -ג׳וליאן הקיסר משתמש כאן ברטוריקה או באמנות הדיבור או הכתיבה כדי להסתיר את האמת הפרקטית, המהווה מסקנה ברורה של ניתוח המיתוס; קרי, הזלזול שלו בדת הפגאנית. כך הוא מראה שיעור גדול הרבה יותר של חוכמה פוליטית משפינוזה, העושה ביקורת טקסטואלית מקראית על התנ״ך, בעודו מבקש כי התנ״ך, או האמונה היהודית המבוססת על סמכות הספר תישאר על קנה, את הפתטיות של מהלך דומה אנו רואים כיום במחשבת ישראל שנהייתה לציונות ללא אלוהים או מחשבה הנעדרת כל תיאולוגיה וכך כל מתח עם הלוגוס הפילוסופי. אבל גלשנו, גלשנו, ועדיין ג׳וליאן רואה בספרות כמיתוס פאגאני דתי כערך לעולם הפוליטי, הגם אם מוצא את הפאגאניות להיות עלבון אל מול התגלית הנוצרית, אשר קוראת את הספרים החדשים בשפה יוונית פילוסופית, כלומר בשפה הכפופה לאמת. -כאן אפשר לומר שני דברים אגב זה ששפינוזה כה העריץ, קרי מקיאוולי, אגב יום ההולדת שהוא חוגג השבוע. -ראשית, מקיאוולי, כמו רוסו אחריו, ובניגוד ברור לאפלוגטיקה של אוגוסטינוס רואה בירידתה של רומא מגדולתה הפוליטית פועל יוצא של אימוץ הנצרות ב-313 על ידי האימפריה, מה שהחל לפגום משמעותית בוירטו של החייל-אזרח. הרפובליקות תצטרכנה דתות אזרחיות אחרות או רוח אחרת של החוקים; הנצרות, אם להשתמש במושגיו של הגל, היא כבר בורגנית מדי. לא נלחמת ולא עובדת בעולם. בכל מקרה, אני מזכיר זאת כי הקיסר ג׳וליאן העדיף את ההמשך הדת הפגאנית וכך של המיתוס כאמת עבור הרבים, והפוליטי ורומא, למרות ההגכחה של ג’וליאן את המיתוס למתי מעט שיכלו לקרואו אז ואלה עוד מעטים יותר, בימינו. -נקודה שניה. ג׳וליאן מזכיר את הומרוס בחיוב אגב אלכסנדר הגדול. אלכסנדר צריך את התהילה והנצחיות שלה אגב בונה המיתוסים הגדול. החיוב של המיתוס בא לקיסר מהצורך של הקיסר הגדול לא ביועץ אלא בהנצחה של הגיבור שתספק את תשוקת הבהמות שלו בתהילה, וכמובן אין שום vanity אם יש הכרה שכזאת בתהילה, כך כלום vain in glory. טוב, Tacitus, חביבו של מקיאוולי ובכלל ההיסטוריונים הרומאים הגדולים, עוד יוכיחו, מבחינת מקיאוולי, את הכוח של החגיגה ההיסטורית של התהילה מבחינת המנהיגים, באם יהיו ראויים לכך, כאשר ההיסטוריה תהפוך למה שלא הייתה עבור אריסטו- לא הייתה היסטוריה והיסטוריה הייתה מילה לחקירה (הוא עצמו כותב פוליטיקה בשביל ההיסטוריה. הספרות קומית לעילא). כאן, הטוב של מקיאוולי מושג אגב ההתחלה מהאדם כמות שהוא. הנסיך איננו מתכחש לשועל, והוא בכלל אריה. אבל היסוד האנושי שלו, הרצון שלו בהכרה, איכשהו יכול להיפטר מול ״העבד״ כי השיח שלו הוא טרנס היסטורי לפחות כמו שהוא עכשווי ומכאן הנטאי האגואיסטי שלו להיות מנהיג גדול. וזה איננו אלכסנדר. זהו המנהיג כמחוקק גדול שמאפשר את הרפובליקות, כפי ששפינוזה ורוסו קוראים נכונה לתוך ליבו של זה אשר לבש את בגדיו היפים ביותר עם רדת הידיעה כדי לדבר עם המאסטרים שלו כתלמיד בדרך למאסטר. -עשר שנים חלפו. עדיין לא קיבלתי את התזה שלי בחזרה. מצד שני, אני לבוש. ולילה. ועשיתי הפסקה של רבע שבע קודש מהפורנו שהראיתי למותק שאני. אויי נו. עכשיו גם הוא מבקש. שטן. מצורף הקטע ההוא של ג׳וליאן הקיסר על הומרוס אפרופו הרצון של אלכסנדר בהומרוס: It is told that Alexander wished for a Homer, not to profit from his company, but for the propagation of his glory. However, that man [Alexander] never looked to the present: he was never satisfied with what was accorded to him in his time and he was not content with the things which were [actually] given to him. Even if a Homer had befallen him, he would perhaps have longed for the Apollonian lyre, to which Apollo sang the nuptials of Peleus. For Alexander took this story [relative to Apollo] not for a simple product of Homer’s understanding, but for a true deed which Homer had woven into the web of his poem (250d_251a). אם נאמר אחרת, משורר, על מנת יצירה ממש, ממציא סיפור כוזב שהוא עצמו מציג כסיפורת; אך בעיני אדם אחר, אותו סיפור יכול להיראות “אמין” עד כדי היותו נחשב נכון, במובן של היותו המציאות עצמה, גם אם יש לו אופי “מוזר וסותר”. מכיוון שהאיש המדובר הוא אלכסנדר, לא יכולה להיות שאלה של נאיביות או של חוסר אינטליגנציה. לפיכך ג’וליאן מציין סיבה אחרת לגמרי, כלומר רצון לתהילה (או “הכרה”, במובן ההגליאני של המילה) שאינה מסופקת מהתהילה שנרכשה בחייו. עכשיו, מכיוון שג’וליאן מדבר על אלכסנדר ועל הומרוס, הוא בהחלט רוצה לומר לנו שהרצון לתפארת ותהילת עולם, או ל”הכרה “, מוביל בני אדם להפוך בדיות פואטיות למיתוסים תיאולוגיים שאנשים מקבלים כנכונים; ורצון זה להכרה הוא כזה שהוא לא יכול להיות מסופק על ידי שום פעולה שבוצעה על פני האדמה או על ידי תשבוחות שנצברו שם. יתר על כן, ג’וליאן מדגיש בזהירות כי שום דבר המתרחש בממד הזמן אינו יכול לספק את אלכסנדר. זאת אומרת: בני אדם מאמינים באמיתות המיתוסים התיאולוגיים מכיוון שאלה מאפשרים לבני אדם לצפות לתהילה נצחית, לאחר המוות, ובאמצעות “הכרה” מצד יצורים אלמוות או אלוהיים. בקצרה, הם הופכים לנצחים, מעבר למוות. נקודה אחרונה כסיכום נוגעת לשילוב השקרי הזה ולסיבה הפוליטית כשקר אצילי, שהבעייתיות של העיסוק הפוליטי מערבת עבור הפילוסוף. מכאן גם יוצא מקיאוולי, ועדיין דיבורו עוד דתי פחות מהאתאיסט הובס, שעדיין רואה במלך את האבא של כל הילדים הגאים, עם קשר חוזר אל אוגוסטינוס, תוך מהפכת הסמכות. בלשון אחרת: דיון על מקיאוולי צריך להתחיל בדיאלוג בין היירו לאינטלקטואל-משורר סימונס -לא השם, האייפון אשם; כאן ההיסטוריון מחליף את הומרוס אגב פיתרון שאלת הדכדוך או אי הסיפוק של המאסטר. הזמנים משתנים? אז שהנהר יקרא.

רשומה רגילה

שיעור פרטי ראשון בפילוסופיה

השיעור העצמי הראשון שלקחתי בפילוסופיה, אז שקראתי כמה עמודים של nettleship .+- 1900. הספר, אוקספורד משהו, כך היה ~ על הסובייקטיבי ואובייקטיבי. לאנטיתזה של אלמנטים סובייקטיביים ואובייקטיביים בניסיון או בידע יש מובנים שונים. ~1. ‘סובייקטיבי’ מציין את כל המרכיבים ב’אני’ וב’אתה’ מלבד הידע עצמו; למשל הרגשות שלנו לגביו, והדרכים שלנו להגיע אליו, הם ‘סובייקטיביים’. ‘זה’ אינו תלוי באלמנטים אלה; ומסיבה זו הם ‘סובייקטיביים’, ולא בגלל שהם נוכחים בסובייקטים. ה’זה’, למעשה, מיועד לנו, לסובייקטים; לדעת את ה’זה’ זה “לעשות את הזה לשלנו”; וכאשר אנו נמצאים במצב המושלם ביותר של אינטליגנציה, ההבחנה בין ‘אנחנו’ ו’זה’ נעלמת, בדיוק כפי שבסימפטיה או ‘הבנה’ מושלמת שני אנשים הופכים לאחד. ‘סובייקטיבי’, אם כן, במובן זה אומר הכל עד להגעתו לנקודת האינטליגנציה, לידיעה עצמה. ~ 2. ‘סובייקטיבי’ מציין חלק מהעובדה בניגוד למכלול: חוויה ויזואלית סובייקטיבית היא חוויה שבה כל עובדת הראייה אינה נוכחת; תנאים מסוימים נעדרים. אם תנאים אלה נשפטים כקיימים, קיימת ‘אשליה’; הפרשנות נהיית מסולפת. במקרה כזה התנאים הנעדרים בלבד נקראים לפעמים ‘אובייקטיביים’. מה הם התנאים המסוימים האלה, תלוי באדם שמדבר: אחד אומר מוצקות, אחר נלווים פיזיולוגיים, אחר התאמה לחוק או עיקרון כלשהו, וכן הלאה. כלומר, יש בכל מקרה צורת קיום מסוימת שיש לה ‘פררוגטיבה’ של אובייקטיביות או מציאות; והשאלה שיש לשאול היא תמיד, מהם המאפיינים, או המבחנים, של צורת הוויה מסוימת זו? ~בהקשר זה כל כך הרבה אנשים מזהים ‘אובייקטיבי’ עם מה שהם מכנים ‘מציאות חיצונית; אבל כמובן שהאובייקט אינו יותר מחוץ לתפיסה שלנו מאשר הסובייקטיבי; אנו מבינים את התנאים האובייקטיביים של התחושה כמו גם את התחושה עצמה. עד כה, ‘סובייקטיבי’ ו’אובייקטיבי’ מציינים קבוצות שונות של אלמנטים בניסיון, שהשניים מביניהם מובנים כחשובים יותר או אוניברסליים יותר. הם אינם קורלטיביים; הם מתקיימים במקביל, אבל הם עשויים להתקיים בנפרד. ~ 3. אולם אנו מגיעים כעת להבחנה שלישית, ובזה שני המונחים סובייקטיבי ואובייקטיבי, או סובייקט ואובייקט, הם קורלטיביים למהדרין. וההבחנה הזו, המסתכמת באמירה שכל חוויה מוצגת (אובייקטום), היא כזו הטבועה בתודעה. הבחנה זו היא צורה מסוימת של חוק או עיקרון אוניברסלי, שניתן לכנותו עקרון היחסות. עיקרון זה מתאים לכל ישות באשר היא: בתודעה עצמית היא לובשת צורה מיוחדת, זו שבה האלמנטים הקשורים הם אני עצמי או סובייקט, ולא אני עצמי או אובייקט. עובדת היחסות פירושה שהכל הוא מה שהוא דרך היחס שלו לדברים אחרים; או שכמו שאפלטון אומר, ההוויה מרמזת על אי-הוויה או ‘אחרות’. ~לדוגמה, כל מספר הוא אחד מסדרה, ואופיו או משמעותו נקבעים על פי מקומו בסדרה, כלומר, בסופו של דבר, לפי כל המספרים האחרים (וכך בכל סדרה). כל דמות, או פיסת חלל, נקבעת על ידי החללים שמסביב. כך בכוח; אין פעולה ללא פעולה מחדש; ניתן לנתח את העובדה לשניים, אך הם אינם ניתנים להפרדה. שוב, התכונות של דבר הן אופני הפעולה שלו, וההתנהגויות שלו על דברים אחרים; ואי אפשר להפריד את הדבר מהם; אם אתה מנסה, אתה לא משאיר כלום. ~ואז אנו מגיעים לאופן הקיום הנקרא תודעה (במובן הרחב ביותר); אנו מגלים שכמו שאנו אומרים, גופים מסוימים מרגישים. כאן שוב כל תחושה נקבעת, או על ידי רגשות מוגדרים אחרים, או על ידי מדיום התחושה הכללי שמסביב. לבסוף, בתודעה עצמית, האלמנטים הקשורים הם עצמי ולא עצמי, או סובייקט ואובייקט. כאן, אם כן, האובייקט באופן כללי הוא ה’אחר’ של העצמי, אבל המשמעות המיוחדת שלו תהיה תלויה בסוג המיוחד של העצמי, ותהיה שונה בהתאם לכך שהעצמי הוא, למשל, רגיש, תפיסתי, אינטליגנטי, בעל תיאבון, רצון. כך ההבחנה של 1 ‘תודעה’ 2 ומובן רחב יותר מזה של ‘תודעה’, העצמי והאחר נמחקים כל הזמן, כמו שהם צפים שוב ושוב. ~4. (א) ברצון עלינו להבחין בין הסובייקט הרוצה לבין האובייקט הרצוי. אבל כל אחד הוא רק ביחס לשני; האובייקט הוא אובייקט רק במידת היותו רצוי, הסובייקט הוא סובייקט רק במידה שהוא תופס את עצמו כמי שיכול להשיג את האובייקט. ובהשגת האובייקט, כאשר ההבחנה נעלמת או נעשית מרומזת, האובייקט, שהוא עכשיו סיפוק, מפסיק להיות ‘אחר’, והסובייקט, היוצא מעצמו ברצון, מזהה את עצמו עם האובייקט. אז שוב (ב) בסימפטיה אומרים על אדם שהוא מרגיש את עצמו אחד עם השני, או שתחושת הנפרדות נאמרת בהיעלמותה; ומה שמשתמע מהביטויים הללו הוא שהעובדה הקונקרטית, הניתנת לניתוח לשני עצמיים, היא באמת האחדות של השניים. וכך (ג) בדעת: בכל תודעה תפיסתית קיימת עובדה אחת שניתנת לניתוח לשני היבטים. אנו יכולים להפריד בין סובייקט ואובייקט במובן זה רק אם אנו מתכוונים בסובייקט לתפיסה האפשרית, ובאובייקט, זה האפשרי לתפיסה; ועלינו לעשות זאת, כי אנו מודעים לכך שהידע שלנו אינו מושלם. למען האמת, ההבחנה נעלמת (כך שניתן לתאר את האמת באדישות כאובייקט או כסובייקט), אך היא נעלמת רק כדי להופיע מחדש. לבסוף, בהמשך החקירה, אנו מגיעים לטענה ש’באופן מוחלט כל ההבחנה בין סובייקט לאובייקט נעלמת’. ~כלומר, אם נתחיל מהרעיון שהכל נמצא ביחס לאחר, ונמשיך עם זה אל כל ההוויה, אנו נראה שאם ה’דבר’ היה נקבע במלואו, הוא היה תוחלת היחסות שלו. סכום יחסי היחסות יהיה זה שאין לו ‘אחר’ מעבר לו, או שהוא קשור לעצמו. מכאן תיאורו של אריסטו את השכל האלוהי, כאידיאל הידע, כמחשבה זהה לאובייקט שלה. ~5. לעתים קרובות אומרים שבפילוסופיה היוונית מתייחסים לבעיית הידע באופן אובייקטיבי, ובפילוסופיה המודרנית באופן סובייקטיבי. יש אמת חלקית בלבד באמירה זו. בניתוח התפיסה או חשבו שהיוונים התחילו מה הצד של האובייקט: אבל הם ראו את האובייקט קורלטיבי לחלוטין לסובייקט. ההבחנה בין סובייקט ואובייקט, שנאמר כי היא נעדרת מהפילוסופיה היוונית, מופיעה ללא שם ב”דה אנימה”, שם תהליך הידע מתואר כניכוס הדרגתי של העולם על ידי נפש האדם, או כהתפתחות הדרגתית של נפש האדם, ממצב ידע אפשרי עד ממשי, בהשפעת העולם. כלומר, ההבחנה מופיעה כאן כמו זו של המובן הפוטנציאלי והמובן בפועל; ונאמר שהסובייקט הוא במובן מסוים האובייקט. במעשה הידיעה ההבחנה מפסיקה להתקיים, או הופכת להיות זו של הצדדים הקעורים והקמורים של עקומה. ~לעומת זאת, נכון שפילוסופים מודרניים בולטים התחילו מהצד של הסובייקט, וראו בתנאי החוויה ביטויים של העצמי או האגו, אך יש לזכור שהסובייקט, העצמי או האגו הזה היו להם זה שהעולם הוא אובייקט עבורו, או זה שיש המכנים הסובייקט האוניברסלי. אין זה נכון שבפילוסופיה המודרנית ירדה תחושת האובייקטיביות של העולם; הוא גדל מאוד, כך שאנו אפילו נוטים לומר שליוונים לא היה שום חוש לאחידות הטבע. בפילוסופיה המודרנית, שוב, כמו ביוונית, יש לנו רעיון של משהו שבו ההבחנה נעלמת; ובכל אחד הוא מתבטא בתור סובייקט שיש לו את עצמו לאובייקט. ~6. אין לבלבל את ‘היחסות’ שבה מתאם בין סובייקט ואובייקט הוא צורה אחת עם ‘יחסות הידע’, כפי שמתבטאת בביטוי כמו ‘אנחנו יודעים רק תופעות’. ביטוי כזה עשוי להצביע על אמת, אבל הוא מטעה ביותר. אם ניקח זאת בקפדנות, זה חייב להגיד או (א) שכל מה שאנו מכנים אמת הוא רק מראית עין או אשליה; אבל במקרה זה אנחנו אלה שיוצרים את ההבחנה בין לכאורה לבין ממשי, ואנו משתמשים בידע שלנו על הממשי בטענה שאין לנו ידע על הממשי. או (ב) זה אומר שכל הידע ניתן לניתוח בין המוצג וההוא שהוא מוצג לו; כלומר כל ידע הוא סוג של תודעה עצמית. ~אבל בדרך כלל הביטוי הזה מבלבל בצורה ברברית שני מושגים, (א) שכל הידע שלנו מוגבל, יש לו ‘מעבר’; (ב) שה’מעבר’ הזה, אידיאל האמת, על אף שלא ניתן לדעת, הוא אמיתי יותר מכל דבר אשר אנו יודעים. ‘לא ניתן לדעת’ כאן חייב להתכוון, לא ‘לא מובן’, אלא לזה ש’הוא מעבר’ לידע הנוכחי שלנו, אשר מרמז על סובייקט מעבר לסובייקט הנוכחי שלנו. כל ידע כרוך בתודעה של לא ידוע במובן זה; תודעה זו היא הצד השני של הידע, והשניים אינם ניתנים להפרדה. ~אנו מנגידים את הניסיון, במובן של מה שאנו מכירים בפועל, עם זה שהוא רק אנחנו מדברים עליו כאפשרות, והאחרון ככזה הוא מעבר לניסיון, או מחוץ לניסיון. אנחנו אומרים, למשל, ‘עד כמה שהניסיון מגיע, א’ או ב’ בטוחות.’ ניסיון, במובן זה, פירושו הסכום של מה שידוע, הידע המבוסס ביותר עד כה. לא יכולה להיות התנגדות לשימוש זה במונח. ~ עלינו רק לשים לב שבכל מקום בו אנו לוקחים את ‘החוויה’ הזו, אנו מגלים שהיא מצביעה מעבר לעצמה, ומציעה משהו שהוא עדיין לא. הניסיון הזה אינו נפרד מהלא נודע שהוא מציע, או שאנו מפרשים אותו כמשמעותו. לפיכך ניתן לומר במציאות מושלמת שאנו תמיד מקדימים את ‘החוויה’ שלנו; ושההתקדמות של הניסיון פירושה פרשנות חדשה, או ניתוח, או יישום, של ניסיון שבאמצעותו האפשרויות המוצעות מאושרות או מופרכות. מנקודת מבט זו נוכל להבין בצורה הטובה ביותר למה הכוונה בהתייחסויות ליסוד בחוויה שאינו כשלעצמו עניין של חוויה. ~בקפדנות: הניסיון מציע משהו מעבר לעצמו, כי הניסיון הוא ההצעה של משהו על ידי משהו שעדיין אינו זה; בדיוק כפי שכל דבר צומח אינו רק מציע משהו מעבר לעצמו, אלא נמצא בכל רגע מעבר לעצמו. לדוגמה, אנו אומרים שיש לנו ניסיון של קשר סיבתי; אך לעולם איננו חווים את כל מה שאנו מתכוונים בקשר סיבתי. לעולם איננו מוצאים מקרה שבו זה די נכון ששני דברים משתמעים זה בזה באופן מוחלט ובהכרח, שכן לעולם לא נוכל לשלול את האפשרות של אלמנט לא ידוע כלשהו. הקשר הסיבתי נותר רעיון שלא התממש במלואו בניסיון, אף על פי שהוא מהות הניסיון; וזה בדיוק מה שעושה (את) המדע. ~ 7. לדוגמה, המהות של תורתו של אפלטון על חינוך (כפי שנמצא ב-Phaedo) היא שהנפש מודעת למשהו שהיא מעולם לא ‘חוותה’. יש לנו את הרעיון של שוויון, למשל; אנו יודעים למה אנו מתכוונים במילה; ובכל זאת מעולם לא ראינו דברים שווים לחלוטין. שני הדברים שאנו קוראים להם שווים לעולם אינם שווים באמת; הם מבינים בצורה לא מושלמת, או מציגים חלקית, את רעיון השוויון. ~כך ש’החוויה’ שלנו בדברים שווים כביכול היא בה בעת ידיעה של שוויון שאין בדברים, אובייקטיבית. לכן איננו יכולים ללמוד את רעיון השוויון מהניסיון שלנו בדברים; אנחנו רק ‘משחזרים’ אותו, כפי שאפלטון אומר; או, בביטוי אחר, נראה שהרעיון הוא מרכיב בחוויה שלנו שאינו עניין של ‘ניסיון’, במובן זה של המילה שאנו שוקלים כעת, וממילא הנפילה של אובייקט-סובייקט-אובייקט. -מאותו מאפיין יסודי של הידע שלנו עולה הקושי הנדון במנו. אנו מתקדמים בידע: אנו לומדים. למידה פירושה להגיע למשהו שאנחנו עדיין לא יודעים. אבל, אם אנחנו לא יודעים את זה, איך אנחנו יכולים לחפש את זה? הלמידה חייבת להיות חזרה של הנפש לעצמה – א. תהליך לעולם אינו מושלם בתנאים אנושיים. באותו אופן, בעיני אריסטו הלמידה היא מימוש של משהו פוטנציאלי, בואה של הנשמה לעצמה שנמצאת באותו זמן בהגעה לדברים, כי מה שמתממש בהדרגה, עלינו להניח, מתממש לנצח איפשהו. ~הדוקטרינה של רעיונות מולדים, שמקורה על ידי דקארט ופותחה על ידי חסידיו, הייתה באמת ניסיון להביא את אותה עובדה. זה לא להגיד כי ברשותם של הנולדים לעולם זה יש רעיונות מפותחים לחלוטין ואמיתות אולטימטיביות. המשמעות היא שעצם קבלת הרעיונות הללו מרמזת על פעילות שאינה ניתנת לגזירה משום דבר אחר, ואשר תמיד מקדימה את הניסיון שלה. ~הדוקטרינה של קאנט לגבי צורות אפריוריות של תפיסה והבנה היא בעצם אותו רעיון. הנקודה האמיתית של הביטוי אפריורי היא שאופני ההתנסות שלנו, הדרכים שבהן אנו חווים את מה שאנו כן חווים, תמיד מקדימות את מה שבכל רגע נתון אנחנו חווים. ~האמת שעליה מצביעים תיאוריות כמו אלה, והביטוי המטעה על מרכיב בחוויה שאינו ניתן על ידי הניסיון, היא שכל ניסיון הוא עובדה כפולה. כאשר אנו חווים כל דבר, אנו מודעים לכך שאיננו חווים את כל מה שאנו אומרים שאנו חווים. במילים אחרות, החוויה עצמה, העובדה הקונקרטית, היא האיחוד של שני אלמנטים ניתנים להבדלה אך בלתי נפרדים, ממשיים ואפשריים. ~ To-day’s brief passion limits their range; It seethes with the morrow for us and more. They are perfect—how else? they shall never change: We are faulty—why not? we have time in store. בעוד morrow אחד, מה אעשה?!

רשומה רגילה

אוגוסטינוס מטרים את הספק ההיפותטי של דקארט

סט. אוגוסטין… Tolle Lege! Tolle Lege! נשמעה הקריאה. סט פול היה רחוק, אז הייתי להיפו האפריקאי, ורק לרגע קט! פתחתי את הספר ליד, והאור היה על הספקנות של האקדמיה. Si fallor, sum: Even if I am mistaken, I am. על פי אוגוסטינוס: האדם יכול להיות בטוח לפחות לגבי עובדת קיומו. הניסיון העצמי שלו, והתודעה העצמית שלו יכולים לומר לו לפחות את זה: אפילו בהנחה שהאדם מטיל ספק בקיומם של חפצים נבראים אחרים או באלוהים, הרי שעצם הספק שלו לגבי קיומו, מראה לו ברורות שהוא קיים: הוא לא יכול היה לקיים את הספק אחרת, כלומר אם הוא לא היה קיים לקיימו. זה גם לא מועיל להציע כי האדם הוטעה לחשוב שאחד כמוהו קיים, כי ‘אם לא הוא לא היה קיים, לא היה ניתן להוליך אותו שולל.’ בדרך זו סט. אוגוסטינוס מקדים את דקארט: Si fallor, sum. אפילו אם אני (לא) טועה! אני קיים. עכשיו, ומכאן בדיוק: אני יכול להיות בטוח שאני באמת קיים, או שאני יודע שאני קיים או שאני יודע ואוהב את עובדת הקיום המודעת הזאת. :We exist and we know that we exist and we love that fact and our knowledge of it; in these three things which I have enumerated no fear of deception disturbs us; for we do not attain them by any bodily sense, as we do external objects.’

רשומה רגילה

על תורת ההכרה, אפיסטמולוגיה, סובייקט ואובייקט.

מצאתי שני ספרים על תורת ההכרה מפעם. בזבוז זמן אינסופי, על כלום. דקארט מתווכח רק על innate ideas, והוא לא שם. זרקתי אותם לפח. במקום, נאמר כי עכשיו אנו מודים, אפריורית ולפני כל הנמקה, כי יש ארבע אפשרויות למה שנקרא “יחסים” בין סובייקט לאובייקט: (א) האובייקט נחשב לדבר החשוב היחידי. המחשבה חייבת לזהות את עצמה איתו כדי להיות אמיתית. אצל הגל זה כמו לשרטט את העמדה הפרה-סוקרטית ואת זו של המטאפיזיקה הדוגמטית אשר – אפילו לדעתו של הגל – לא הייתה עדיין מודעת לחשיבות של המהלך השוללני, אשר תמיד ובהכרח הייתה לפעולה בין החשיבה ומושאיה, הנחשבים (אחרת, כטעות) ”מיידיים“. ה”אובייקטיביות” שלהם מורכבת מהתעלמות מכל המבנים המתאימים של הנפש, אשר, עם זאת, ממלאים תפקיד מכריע בכל חזון של העולם. לפיכך פילוסופים אלה נותנים מבט על הסובייקט במה שכמעט ולא חורג מרמת הידע המיידי שלו, כך מסיטים את עצמו מעצמו, משאירים אותו בנאיביות הראשונים. כלומר: הם מתארים רק את מה שהם “רואים”. (ב) האפשרות השנייה תהיה של “רפלקסיה” ויכולת ברורה בהפרדת האובייקט והסובייקט. זה ייתן דואליזם, אשר ישליך יחס אפיסטמולוגי למישור האונטולוגי ואשר חוכמתו תתבטא בהצבת “יחסים”- דמיוניים ככל שיהיו ריקים – בין סובייקט לאובייקט שיהיה בעל ערך הסברתי יותר מספק. הגל סופר בקטגוריה זו את האמפיריציסטים וקאנט (עם הקאנטיאנים), תוך הדגשה שעמדה זו כבר פירושה צעד חשוב לקראת ידע מהותי יותר, בהתחשב בכך שהסובייקט לא נסוג לפני האובייקט, אבל מתחיל להיות מודע לערך ה-״האינסופי שלו״ – של חירותו – בתהליך של הסבר זה. יתרה מכך, בפילוסופיה הקנטיאנית, הסובייקט לא נשאר מצפון/מצפן אינדיבידואלי פשוט, שם מתמודד לו עם אובייקט חושי (כמו במקרה של אמפיריציזם), אבל הופך בעצמו לסובייקט ההגיוני של הידע (“האחדות הטרנסצנדנטלית של התפיסה”). אצל קאנט עצמו, עמדה זו נותרת בלתי קוהרנטית במובן זה שהסובייקט נשאר מול האובייקט כדבר בפני עצמו, “בעצמו” (Ding an sich) שהוא לנצח ה”מעבר” שלו. אבל לפיכך הפילוסופיה הקנטיאנית דחפה עד הקצה את הסתירה הגלומה ברפלקסיה- משום שברמה זו סובייקט ואובייקט יוצרים שני טוטאליים מנוגדים זה לזה. בקיצור: יש שני טוטאליים, ואחר כך שני טוטאליים מנוגדים, בלי האפשרות של טרטיום קוויד, מה שמוליך להרס הדדי, ובכך מוביל לקיומו של האין, שהוא אפילו יותר בלתי אפשרי. אז אנחנו רואים שעבור הגל הפילוסופיה של קאנט, או ליתר דיוק הכישלון שלו, מייצג הכי טוב את סיפורה קורע הלב של הפילוסופיה עצמה, שאי אפשר לפתור אלא רק בצורה רדיקלית: בצורה של פילוסופיה חדשה. הגל רואה רק שתי תוצאות אפשריות: אחת – אותה הוא דוחה -הוא הפתרון של בני דורו הרומנטיים (פרידריך שלגל ושליירמאכר), האחר הוא הפתרון שלו ״speculative”, שהתחיל לשדר אותות מ-, אך לא בוצע, על ידי פיכטה ושלינג. (ג) נקודת המבט של “ידיעה מיידית”. פירושה עבור הגל התפטרות, שימה בצד, ובעיקר את חוסר היכולת לפתור את הבעיה של קאנט. מכיוון שאי אפשר לדעת את האובייקט בתור שכזה – ידע קנטיאני יכול רק לתפוס את התופעות הללו, עכשיו, שוב, נתפסות כמיידיות – הסובייקט הרומנטי, השליו, נסוג לתוך עצמו, וזאת על מנת לגלות בפנים את האמת הסודית שהמושא שלה מסרב למסור אלא בהתמסרות. אבל הסובייקט הזה שנסוג לתוך עצמו הוא לא זה של ידע אובייקטיבי ומדעי; זהו ״סובייקט מיידי”, אינדיבידואלי ושרירותי, ממנו לא יצא דבר חוץ מהכרעות אישיות גרידא אשר לא יחייבו אף אחד לכלום. הידע המיידי של הסובייקט, כביכול מבריק, לא מבשר טובות להגל: ה”מקוריות” שחושבים להשיג בזכות הידע הזה חומק מכל שליטה, ויכול להיות גם להמצאה עמוקה לכאורה של השכל האנושי וגם חזרה טהורה ופשוטה למצב החייתי. (ד) כדי לפתור את הדילמה הקנטיאנית, הגל בוחר עבור חלק מבניית מערכת הידע, מרחב זמני שבו הסובייקט והאובייקט מתגלים כזהים, בהיותם שני היבטים של הטוטאליות האמיתית. בלוגיקה, התוכנית המצוינת בהקדמה לפנומנולוגיה תמצא מבוצעת בקפדנות: האמת תראה את עצמה כממשית במכלול הקביעות המושגיות וה”חומר” (האובייקט) יהפוך על ידי כוחותיו לסובייקט פעיל ויצרני. מרקס על הגל, 1844: ההישג הגדול “של הפנומנולוגיה הוא שהגל, ראשית כל, תופס את הייצור העצמי של האדם כתהליך “; אך שנית, ומעל לכל, “שהוא תופס את טבע העבודה, ומבין את האדם האובייקטיבי (אמת, כי האדם בשר ודם, מהעולם) כתוצר של עבודתו שלו.” לכן, הייצור העצמי של הידע המוחלט פינה את מקומו לייצור העצמי של האדם באמצעות עבודה; וההתפתחות העצמית-אוטונומית של הרוח (תהליך מייגע אפילו בהגל) פינתה את מקומה להיסטוריה האמיתית. זאת קיימת רק בצורה דיאלקטית חומרית, רצופת מאבקי מעמדות, כאשר “האמנציפציה של האדם” מגיעה רק בסוף – סוף שעדיין לא הגיע – סוף שאותו מרקס מנסה לקדם כאמת/ מהפכה אחרי הדיסקורס שעלה לפני שנכתב. זה היה או לסיים במרקס או ללמוד את הגל.

אתה יכול ללמוד את הגל לבד.

הלוגיקה של הגל בוולגאריות?

אני לא מבין למה ההצגה של הלוגיקה של הגל לא יכולה להיות וולגארית, אחרי שהצגת את הלוגיקה כלוגיקה של הגל ביחס להגל, ולמסורת. שהרי, הלכה למעשה, היא וולגארית. הנה, קח! ניתן להמחיש את התנועה הדיאלקטית של הלוגיקה של הגל על ידי שלושת הקטגוריות הראשונות. הרעיון הקדום מבחינה לוגית של המוחלט הוא מושג ההוויה. אבל הרעיון או הקטגוריה של ישות טהורה (eines Sein) הוא בלתי מוגדר לחלוטין. והמושג הוויה בלתי מוגדרת לחלוטין נופל לתוך המושג של לא להיות, אי הוויה. זאת אומרת, אם ננסה לחשוב על להיות ללא התייחסות מוגדרת כלל, אנחנו נמהר לגלות שאנחנו חושבים על כלום. התודעה עוברת מהוויה לאי-הוויה ומלא-להיות אל להיות: עכשיו, היא לא יכולה לנוח באף אחת מהקטגוריות הללו, וכל אחת מהן נעלמת קטגורית מול השונות ההפוכה שלה. האמת שלהם היא אפוא התנועה הזו של המיידי שמעלימה את האחד לתוך האחר״. והתנועה הזאת מהווייה ללא הוויה היא התהוות. אז כדי שהמוחלט יהיה הוויה הוא חייב להתהוות, להתפתח. אחרת, הוא כלום. עכשיו, אנחנו לא יכולים לחשוב על כלום, והווייה חייבת להיות משהו מלבד היותה קטגוריה מחשבתית, אחרת לה, להוויה, לא הייתה שום משמעות. אבל לוגיקה היא משחק טמפורלי המניח טמפורליות אחרת שם, בטבע ובהיסטוריה. אז בוא נמשיך לשחק עם ההתהוות? בבקשה. אך בואו נהיה וולגאריים: ההתהוות היא אפוא הסינתזה של הוויה ואי-הוויה; ההתהוות היא רגע האחדות והאמת שלהם. לכן יש לתפוס את ההוויה כהתהוות, כביקמינג. במילים אחרות, המושג של המוחלט כהוויה הוא מושג המוחלט כהוויה, כתהליך של התפתחות עצמית. לפי דרך ההסתכלות הרגילה שלנו על הדברים סתירה מביאה אותנו לנקודת אל חזור של ביטול הדדי, לכלום שהוא רק כלום כי בעצם עושה שום מהשכל, והשכל לא יכול לחשוב באוויר מסריח כזה. אבל אל! חשש. אנחנו חושבים בצורה זו מלכתחילה כי אנחנו תופסים הוויה כמו לקבוע הוויה כאיז של משהו, משהו יכול להיות הקביעה עצמה של האיז כמשהו, ואי-הוויה כאי-הוויה של קביעה זו. אבל הוויה טהורה, לעומת זאת, היא בלתי מוגדרת בעליל, היא ריקה או הריק עצמו; ומשום זה נאמר כי הוא עובר לתוך זה שמולו. אבל לא די בזה, בוא נהיה וולגאריים עוד יותר: הסתירה עבור הגל היא כוח חיובי אשר מגלה הן את התזה והן את האנטיתזה כרגעים מופשטים באחדות או סינתזה גבוהים יותר. והאחדות הזו של מושגי ההוויה וההוויה היא מושג ההתהוות. אבל האחדות מולידה בתורה ל’סתירה’, כך שהשכל מונע בה הלאה, לחפש את המשמעות של ההוויה, את הטבע או המהות של המוחלט בפני עצמו. בכל מקרה, הוויה, אי-הוויה או כלום והתהוות מהווים את השלישייה הראשונה של החלק הראשון של הלוגיקה של הגל, מה שנקרא הגיון ההוויה. (Logik des Seins). חלק זה עוסק בקטגוריות של ההוויה-בעצמה, להבדיל מקטגוריות היחס. שלושת מחלקות עיקריות של הקטגוריות בחלק זה של הלוגיקה הן אלו של איכות, הכוללים בטריאדה גם את הקטגוריות של כמות ומידה. מידה מתוארת כסינתזה של איכות וכמות כי היא כמו הרעיון של קוואנטים ספציפיים בכמות, זה, שנקבע על ידי אופי החפץ, כלומר לפי איכותו. בחלק העיקרי השני של הלוגיקה, ההיגיון של המהות (Logik des Wesens), הגל מסיק זוגות של קטגוריות קשורות, כגון מהות וקיום, כוח וביטוי, חומר ותאונה, סיבה ותוצאה, פעולה ותגובה. הקטגוריות האלה נקראות קטגוריות רפלקסיביות מכיוון שהן מתאימות לתודעה רפלקטיבית אשר חודרת מתחת לפני השטח, כמו זה שישנו, היות הדבר הוויה במיידיות שלה. המהות, למשל, נתפסת שוכנת מאחורי המראה, וכוח נתפס בתור המציאות המוצגת בהבעתו. אם כן, הוויה-בעצמה של התודעה עוברת הכוונה עצמית, מתפרקת לקטגוריות קשורות. אבל ההיגיון של המהות לא משאיר אותנו עם חלוקת ההוויה למהות פנימית וקיום פנומנלי חיצוני. שכן החלוקה העיקרית האחרונה מוקדשת לקטגוריית האקטואליה (die Wirklichkeit) המתוארת כ’אחדות המהות והקיום’. זאת אומרת, האקטואליה היא המהות הפנימית הקיימת, הכוח שמצא ביטוי שלם. אם נזהה את ההוויה עם המראה שלו, עם הביטוי החיצוני שלו, זוהי תהא הפשטה חד צדדית. אבל כך גם ההזדהות של הוויה עם מהות נסתרת שבבסיס ההופעה. ההוויה כממשות היא האחדות של הפנימי והחיצוני; זוהי מהות המתבטאת בעצמה. וזה חייב להתבטא תחת הכותרת הכללית של קטגוריית האקטואליה ממנה מסיק הגל את הקטגוריות של מהות ותאונה, סיבה ותוצאה, ופעולה ותגובה או פעולה הדדית. וכפי שאמרנו הלוגיקה שלו הוא הגדרה פרוגרסיבית או קביעה של טבעו של המוחלט כשלעצמו, הרי כי ניתן להתרשם שעבורו יש רק חומר אחד וגורם אחד, כלומר המוחלט. במילים אחרות ניתן להתרשם שהגל חובק את השפינוזיזם. אבל זו תהיה פרשנות לא נכונה של המשמעות שלו. הניכוי של קטגוריות החומר וסיבה לא נועדה לרמוז, למשל, שלא יכול להיות דבר כזה כמו סיבה סופית. שכן המוחלט כממשות הוא המהות המתבטאת בעצמה; וההתגלות היא היקום כפי שאנו מכירים אותו. המוחלט אינו פשוט האחד. זה האחד, אבל זה גם הרבים: זה זהות-בשונה. מהיגיון המהות עובר הגל להיגיון של המושג (die Logik des Begriffs) ~ שהוא החלק השלישי העיקרי ביצירתו. בלוגיקה של ההוויה כל קטגוריה היא ממבט ראשון עצמאית, עומדת על רגליה, כביכול, גם אם התנועה הדיאלקטית של המחשבה מפרקת את העצמיות הזאת. בהיגיון של המהות אנו עוסקים בקטגוריות הקשורות בבירור, כגון סיבה ותוצאה או חומר ותאונה. אנו נמצאים אפוא בתחום הגישור. אבל כל חבר בזוג קטגוריות קשורות נתפס כמתווך ‘על ידי אחר’, כלומר על ידי משהו שונה ממנו. הסיבה, למשל, מורכבת כסיבה על ידי מעבר להיפך שלה, כלומר התוצאה, שנתפסת כמשהו שונה מהגורם שלה. באופן דומה, ההשפעה מורכבת כהשפעה על ידי היחס שלו למשהו שונה, כלומר הסיבה. הסינתזה של תחומי המיידיות ושל תיווך על ידי אחר תהיה תחום התיווך העצמי. אומרים על ישות שהיא מתווכת את עצמה כאשר היא נתפסת כעוברת להיפך ועדיין נשארת זהה לעצמה גם בהתנגדות עצמית זו. והתיווך העצמי הוא מה שהגל מכנה המושג או הרעיון. מיותר לציין כי ללוגיקה של הקונספט יש שלוש תת-חלוקות עיקריות. בראשון, הגל רואה את הרעיון כ’סובייקטיביות’, כמחשבה בהיבטיה הצורניים. והחלק הזה מתכתב פחות או יותר עם ההיגיון במובן הרגיל. הגל מנסה להראות כיצד הרעיון הכללי של לצאת מעצמו ואז לחזור לעצמו ברמה גבוהה יותר מאומת בצורה פורמלית בתנועה של מחשבה לוגית. כך מתחלקת אחדות המושג האוניברסלי בשיפוט ומתבססת מחדש ברמה גבוהה יותר בסילוגיזם. לאחר שקלט את הרעיון כסובייקטיביות, הגל ממשיך לראות בו כאובייקטיביות. וכפי שבשלב הראשון או חלק מההיגיון של המושג הוא מוצא שלושה רגעים, את המושג האוניברסלי, את השיפוט וההסקה הסילוגיסטית, כך בשלב השני או החלק השני הזה הוא מוצא שלושה רגעים, כלומר מכניזם, כימיה וטלאולוגיה. לכן הוא צופה מראש את הרעיונות העיקריים של הפילוסופיה של הטבע. אבל הוא עוסק כאן במחשבה או בתפיסה של המטרה ולא בטבע הנחשב כמציאות קיימת, הניתנת אמפירית. טבעו של המוחלט הוא כזה שהוא כולל את המושג של אובייקטיביות עצמית. בהינתן אופייה של הדיאלקטיקה ההגליאנית, השלב השלישי של הלוגיקה של הרעיון יהיה כמובן הסינתזה או האחדות במישור גבוה יותר של סובייקטיביות ואובייקטיביות. ככזה הרעיון נקרא קונספט. בקונספט מובאים יחדיו הגורמים החד-צדדיים של הצורני והחומרי, הסובייקטיבי והאובייקטיבי. אבל גם לקונספט יש את השלבים או הרגעים שלו. ובתת-החלוקה הסופית של הלוגיקה של הקונספט מחשיב הגל בתורו את החיים, הידע והאחדות שלהם ברעיון המוחלט שהוא, כביכול, האיחוד של סובייקטיביות ואובייקטיביות, המועשרים בחיים רציונליים. במילים אחרות, האידיאה המוחלטת היא המושג או הקטגוריה של תודעה עצמית, אישית, מחשבה מכירה-שמכירה את עצמה במושא שלה ואת המושא שלה כשלה. לכן זוהי הקטגוריה של הרוח. בשפה הדתית, מדובר במושג; אלוהים בכבודו ובעצמו, המכיר את עצמו כמכלול. במילים אחרות, הלאה והלאה, כהנה וכהנה, נו ועוד נו. סיפור די פשוט ומטומטם כשלעצמו. תוכן עניינים, וסיימת. הגל. לוגיקה. חמש דקות צא! או שאולי אני עייף מדי כדי לראות את הבורות שלי?

זה יום שלא מבין בו משהו. הרבה משהויים.

ל הגל צוחק. לומד את הלוגיקה שלו. ארוך!

רשומה רגילה