Img 0634 4 4
פילוסופיה

4 ביולי, 4 ימים מאוחר יותר.

״ספר קהלת נכתב כמחשבות בודדות של נווד שחוק, כמו שהיה שלמה, שהביט לאחור על סצינות שהוא כבר לא יכול ליהנות מהן, זועק, הכל הוא הבל הבלים! ממה שהועבר אלינו לגבי דמותו של שלמה, דומה כי הוא היה שנון, ראוותני, לא מרוכז ולבסוף מלנכולי. הוא חי מהר, ומת, עייף מהעולם, בגיל חמישים ושמונה שנים. שבע מאות נשים ושלוש מאות פילגשים היו עומדות במקום כל הספר. אין צורך לומר אחר כך שהכל יהירות ורעות רוח; אין אפשרות ( תמים, רדוקציוניסטי, אבל בסנטימנט! הנכון ) להפיק אושר מחברתם של מי שאנו מונעים מהם כל אפשרות לאושר״.

תומאס פיין, עידן התבונה, II, 1794.

״אנו סבורים שאמיתות אלה ברורות מאליהן, שכל בני האדם נבראו שווים, ובוראם העניק להם זכויות שאין ליטול מהם, ביניהן: חיים, חירות והחתירה אחר האושר. כדי להבטיח זכויות אלה מוקמות בקרב בני האדם ממשלות, השואבות את סמכויותיהן הצודקות מהסכמתם של הנשלטים, ובכל פעם שצורת ממשל כלשהי הופכת הרסנית ביחס לזכויות אלה, הרי שזכותו של העם לשנותה או לבטלה, ולהקים ממשלה חדשה, שיסודותיה מושתתים על עקרונות אלה והיא מארגנת את סמכויותיה כך שבעיני העם היא המתאימה ביותר להשגת ביטחונו ואושרו״.

הצהרת העצמאות של אמריקה, פסקא שניה ( ראשונה אחרי פסקת הקדמה), 4 ביולי 1776.


תומאס פיין נדחק החוצה מן העיסוק עצמו במחשבה ונותר כשם סתם, והפילוסופיה שלו נהייתה לאבן שאין לה הופכין. הבחור היה בריליאנט מעבר לזה שהיה גיבור בתמיכתו באמריקה ובצרפת אל מול 1. אדמונד ברק. חבל שהוא נדחק במיוחד אל מול-2. אלכסיס דה טוקוויל, אשר בא אחרי המסיבה ותיאר את המסיבה למשהו שלא הייתה, באמצעות הסתובבויות באמריקה, אשר לא מנעו ממנו לכתוב מן הבית עצמו, תוך התייחסות אל הפילוסופים הצרפתיים, בעיקר מונטסקייה ורוסו- כאן באופן פוזיטיבי אגב, קרי כגורמים מסבירים חיובים, ביחס לתוצאות המהפכה האמריקאית- אם דרך ביטול האריסטוקרטיה תורשתית לכאורה – טעות ברורה, הרפובליקניזם כיסוד אריסטוקרטי מתווך, להבדיל מהמהלך האיד של המחוקק עם רוח החוקים או דת האזרחים לצידה.


תומאס פיין, האנגלי, בן לכנסיה האנגליקנית, עם רקע דתי קוואקרי במשפחה, התגלגל לאמריקה, דרך קשריו עם בנג׳מין אחר פרנקלין משהו, וניסיונו בים, בעסקים ועל כסף שזכה לו עקב גירושין- הוא עצמו בא מרקע תנוע, סיים ללמוד בגיל 12 באופן רשמי ונאסר עליו מצד אביו – לא שלמה אבינרי והעברית- ללמוד לטינית. הוא השקע שם תוך שערך וכתב כתב עת בשם פנסילבניה. הוא מפורסם במיוחד אגב כתיבת הקומון סנס -1776- כאילו היה לעולם הספרות מה שהיה אחר כך עזרא פאונד שהיה לעזרה רבה לשירה האנגלית, הבאה מאמריקה, וזאת מעבר לתרומתו-הוא כמשורר ומבקר- אשר היה הקונטרס- פמפלט פור דה טיימס, מסה מהולה ברטוריקה הטוענת לצדקת הדרך של צד אחד מתוך שניים אגב שאלה פוליטית אקוטית- הנפוץ ביותר של המהפכה האמריקאית.

הקומון סנס היה קריאת הבהרה לאחדות, נגד השלטון הבריטי המושחת, כדי לממש את תפקידה הרם של אמריקה במתן מקלט פוליטי לחירות. הקומון סנס נכתב בסגנון ישיר ומלא חיים, הוקיע את העריצות המתפוררות של אירופה וכינה את המלוכה התורשתית כאבסורד. בתקופה שרבים עדיין קיוו לפיוס עם בריטניה, הקומון סנס היה בבחינת הפגנה לרבים על הבלתי נמנעות בהפרדה של הקולוניות האמריקאיות משלטון האימפריה. הקומון סנס היה בד בבד הצדקה מוקדמת ל מהפיכה הצרפתית ואכן פיין המשיך את מאבקו לחירות כנגד אדמונד ברק, סטייליסט בחסד, ואחד אשר אהב לטעות, פוליטית.

בכל מקרה, החלק ההצהרתי שממנו מושפעת ומתוכה נקראת פרשנות זאת לקוהלת, הושפעה לא פחות מפיין מאשר השפיעה על תמצות זה. היסוד של הנע ונד, של הנווד, זה גם לקוח מחייו של פיין. הוא לא מתייחס לקוהלת כאיש חכם ושכח שהוא מדבר כאן כבודד, ולא מתוך הקשר חברתי, כמו ששוכח כי הפיתרון שלו הוא דווקא הפתרון של הפרקסיס כעין על מגע קרוב או שמא זוכר זאת, רק אומר שלא די בכך ללא שחרור העם.

•••••••=======••••••••=====•••••••••===

הערות.

  1. ברק לא תמך בארצות הברית כפי שמלמדים- הוא היה בטוח כי הקולוניות האמריקאיות ימשיכו לראות את היתרון ביחסים פוסט קולוניאליים עם האימפריה. הוא פשוט לא ישב שיש מה להילחם על אמריקה. אמריקה לא ניצחה את בריטניה בגלל שזרקו תה. הם ניצחו כי לא עניינו כל כך – הודו היא לא הייתה- ובכל מקרה היו תלויים במסחר הבריטי. באותו אופן, הוא ממש לא צפה כלום כלפי צרפת. העניין היה הפחד מצרפת, מהרוח המהפכנית של צרפת, בסכנה שהציבה ליציבותה המעורערת של צרפת עם התלהבות הצעירים וכן חברים ממפלגתו של ברק, על ההתרחשות האמריקאית, כפי שנוסחה על ידי פיין כפמפלטר המוביל, רק באמת ובתמים, באירופה המונרכיסטית, המבוססת כולה על אריסטוקרטיה תורשתית כמו השמאל הפסאודו אינטלקטואלי בישראל)- יותר ממה שברק, השולח את מכתבו לחברו הצרפתי לכאורה, קודם למלך האנגלי עצמו, שאכן היה נלהב ונתן אישור פרסום, מזועזע פחות מעניין המלך, לפיו כבר מתחת לחוק, בעקבות המגנה כרטה והמהפכה המהוללת; ויותר מהיסוד האליטיסטי אינטלקטואלי אשר המהפכה הצרפתית מבקשת לבטל, שעה שבה האליטות החדשות הן יד אחת עם ההמונים האיכרים ושעה שנפוליאון מקיים צבא העם והוא עצמו מהעם. הקומון סנס הוא הקומון פיפל והומו וולגאר של רוסו הוא האיש הפשוט.
  2. בהקשר הזה, עולה גם שמו של אלכסיס דה טוקוויל, אותו אנו לומדים וכך את מונטסקייה אגב ההגות הפדרליסטית, אבל זאת טעות. אלכסיס דה טוקוויל כותב משפטים כמו הדבר שהכי הכה את תדהמתי באמריקה זה התנאי השוויוני או שהוא מתרשם מאימוץ הרעיון הרפובליקני של העסקה על פי כישורים ולא על פי פריבילגיות. כאן אחד הסודות שיודעת כל אם עבריה, אבל שכחה להודיע. התפיסה של דה טוקוויל היא תפיסה של דה-דביל, אנחנו הדבילים שתופסים אותו כאילו דביל ולא טוקוויל. הדימוי הוא של אדם שמתהלך באמריקה ועושה, אני יודע, מה שמונטסקייה עושה באיסוף דפים ומקורות אין קץ- אלתוסר מתפלא מזה במקום לקרוא את מונטסקייה, כשם שהוא מתפלא מן הקפיטל כרך שלישי ״של״ מרקס במקום לקרוא את השניים הראשונים-, הוא-הוא עושה דרך הליכה כפקיד, כותב לעצמו יופי אמריקה, כל הכבוד! הוא בין מונטסקייה לרוסו, גונב משניהם כשלא הולך לשום מקום. הוא לא ראה עבדים, אבל שם לב לציפורים והתחיל לדבר על דת אזרחית כרוח החוקים של מונטסקייה. אמריקה מצטטת ממנו את השוויוניות ואת הדת האזרחית. הוא למד את כסוציולוג כמו שבעלך נכנס לפורנהאב בשביל הערות הבמאי, שאת מקשקשת כי גילי מוסיזון מי זה בכלל הוא הסרט שאת רואה בחדר השני.

3.. בתקופה הזאת, אנשים מתחילים לקבל אימיילים של כל מיני טיילנים בעולם. על שבטים או אנדיאנים שעדיין בחיים אז. אגב ההצהרה תחילה, אמריקה אומרת אדם, וכולם נולדו שווים, ועדיין בנתם התפוצץ עליהם. הוא בעד כולם חיות. הומו ספאינס במושגים שלנו, כדי שכולם יוכרו כאדם מבחינה משפטית. טיפש אוסטרלי מלמד בייל כותב מכאן על צמחונות בבנתם. בורות גמורה, קיאנו ריבס קנדי, ניקול קידמן אוסטרלית, וגם האוסטרלים עשו טוב לאברומים, ואני הייתי אברם איברהים אברהם מי ישמע את האל בישמעאל קוג׳מן.

רשומה רגילה
ישראל

תנועת ההשכלה 2.0: שמאל לימין, צעד.

השמירה על כללי ה-decorum היא כמו מתן כבוד לכל אחד מהכללים של החברה המנומסת. דא עקא, כמו שהאידיוטים יגידו, החברה המנומסת לא מנומסת. הנימוס הוא כלי לשימור מעמדה בשקט של המשכיות באין מפריע, להבדיל מעבודה ומאבק. עד כאן להשכל כמוסר: עכשיו להשכלה:

לך לך לפילוסופיה- הנה דרך דבילית להתחיל את הצגת דברים אגב השאלה שאף אחד לא שואל, למה ללמוד פילוסופיה, עכשיו!- או מה חשוב כל כך בנו אגב הזה של הפרפר, קישתא פרפר, צא החוצה, עוף לך פרפר ואל תפחד כל כך- ויטגנשטיין הפחדן אמר. נו, אנחנו פה להגן עליך מפילוסופיה, בפילוסופיה, פילוסופית.

אכן, אל תאמין למה שאומרים עלינו כשאנחנו אומרים את זה, ועזוב, זה בסדר, אנחנו כבר סוקרטס והם אוייבים שלנו בגלל שמפחדים מאיתנו, לגמרי, כמו שפחדו או מה שזה לא היה מסוקרטס ההוא; ואותו עוד הרגו…גם אותנו! למה אנשים לא באים ללמוד ליד הרוח של המאוורר? כי הם רוצים להרוויח ממש, לא הרבה ממש כמו פרופסור- בקיצור הם רוצים מזגן. מה?!

תועלתנות. הם תועלתנים. תועלתנות ליברלית זה ירושלים, תיאוריית מוסר, פה זה תל אביב, זה לפעמים סתם נאצי. אני אומר לך הכל בעולם הזה, חוץ מהפינה הזאת, הוא על בצע כסף, הכל מדיד, אובייקטיבי, החיים שלנו נחווים כעולם, רבאכ בעולם, קר ומנוכר…רגע, רגע: הנה סיימתי את המאמר העשירי על בסיס הדוקטורט שלי – אז תצטט אותי? כן! ואני אצטט אותך כאומר של הכן. ואז נתקרב בכלל ל-זה? יש! אז את צריכה את הציטוט הזה לטיסה ההיא? ומי צריך אותך, אבל?! בעצם, שלמה ארצי שר על העצם.

שטויות. בקיצור, מעט סטודנטים השנה, אה? מה חדש? הם מפחדים מאיתנו, מי מפחד מתרבות של פקידות? כולם, סוקרטס! זוכר? הוא כבר לא פה! השמצות? הם עושים לתרבות שלנו מה שעשו לסוקרטס! הנה, קיצוצים. הבעיה היא בחינוך. מי מחנך פה? אני! מאוורר לרוח. בקיצור. לפורנו, גם מאוורר. למזגן. תנועת ההשכלה 2.0 היא על הדבאע שטבע.

מצד שני, זמן פנוי למלחמה בכיבוש?

אוניברסיטת תל אביב? אחר כך נלמד. תודה. אחר כך נלמד. בינתיים. קומו ותתחילו לצעוד: כובשים. כובשים. כובשים! להתחיל ללכת ולצעוק אנחנו כובשים. לא לגדר ולא לנעל. עזבו את הזיתים והניחו נא את החומוס. אתם. כובשים. כובשים. כובשים. תתחילו ללכת. ממוסד למוסד במוסד. כל מוסד תרבות וחינוך, חינוך ותרבות. נגמר הסגר! תצעקו. אנחנו כובשים ותמשיכו לצעוד. ניו באלאנס? יש? יש! כובשים. כובשים. תאמרו, לפעמים תלחשו. הפריפריה תצטרף אחר כך. לא יהיה בה צורך, האמת, אבל תתחילו. שניה. עזבו רשימות. אתם בשחורה כל עוד אתם: כובשים! אבל היופי בישראל? שיר לשלום, כן. אבל אני כובש? מה? אין באמת כובש. אלוהים? עזוב שטויות, גלידה ותמונה מהשיר לשלום? גלידה? למה לא יוגורט? עדיף לכבש ה-16 של הכוסאוחתוקבאמו.

אבל בוא נסיים יפה. נהיה לסטודנט שקרא פסקל כשקיבל פס, אז בחום יולי אוגוסט אז, חם מאד היה, שלמה היא ארצ-י שר בנא נא נא ללה לה לה, שואל לאן, לאן, לאן? לשם:

יש הנאה מסוימת בהיקלעות לסערה בלב ים מתוך ידיעה כי כלום מהותי איננו מאויים על ידה, פסקל אומר איפשהו. והנה ההגיון של מרצ העומדת שמאלה לימין בשביל שמאל ימין, צעד שמאל ימין, נשק, בום, וואו, כי שליחות היא, כך גם סערה אמיתית, יש! ובג״ץ? למה לא? שהרי יש הנאה מסוימת בהיקלעות לסערה בלב ים מתוך ידיעה כי כלום מהותי איננו מאויים על ידה, פסקל אומר איפשהו. והנה ההגיון של מרצ העומדת שמאלה לימין בשביל שמאל ימין, צעד שמאל ימין, נשק, בום, וואו, כי שליחות היא, כך גם סערה במלחמה, יש!? ובג״ץ?! לופ בלאפה, לאויבים של הגלוטן, אבל גם מיצים לאמיצים בפטל, אז למה העמותות כאן אחרת, בעצם?

בוא נסיים במי רוצה להיות נלסון מנדלה בהנחיית ארז טל, כי מי רוצה להיות מיליונר? זה רק מזגן. קצת מאוורר. והרבה, מלא, פשוט מלא, רוח של פורנו, סקסי זה.

רשומה רגילה
Georg Wilhelm Friedrich Hegel by Julius Ludwig Sebbers
פילוסופיה

הגל פנומנולוגיה: על הדת, הגורל של התיאולוגיה הוא אתאיזם

הגל: על הדת, הגורל של התיאולוגיה הוא אתאיזם: אבי קוג׳מן, פילוסופיה.

{1} זהו המדע האתאיסטי של הגל “(sich selbst wissende Geist) במובן הראוי והקפדני של המונח: מדע ובאמצעותו, רוח-נקראת כך: הרוח האנושית, שכן אין רוח אחרת מאשר זאת שיכולה לדבר במקום אני עד האני, כשם שאותו שיח פילוסופי-מדעי מראה איך הרוח מבינה את עצמה. אבל, במובן הרחב יותר, השיח על הדת, התיאולוגיה, היא גם הכרה עצמית- המהלך של פוירבך הוא כבר פרשנות נכונה של הגל עם חסר המתוקן שוב על ידי מרקס תזות על פוירבך – קרל-מרקס-תזות-על-פוירבך-1845-שלושת-הביק/- ראה, גם הערה מספר אחת לביקורת הספציפית יותר של מרקס- מכיוון שלמעשה, מתוך אמונה שהוא מדבר על אלוהים, האדם מדבר רק על עצמו. לכן אפשר לומר שהרוח המתבטאת בדתות, רוח שבה עוסקת התיאולוגיה, היא גם הרוח שמכירה את עצמה; אפשר לומר שתיאולוגיה היא Selbstbewusstsein, תודעה עצמית של רוח- במשמעות של אני מדבר כשאני מדבר אחר, עד הדיבור של היד השניה כיד ראשונה.

שוב: כל תיאולוגיה היא בהכרח אנתרופולוגיה – מושא המחשבה הדתית הוא האדם – הרוח היא הפעולה המניעה (היצירתית / הטרנספורמטיבית) אשר ממומשת על ידי האדם בעולם הנתון (ומחוצה לו). האדם הדתי אינו מודע לעובדה זו – שעה שחשיבתו היא חשיבה המפרשת על ידו כמחשבה תיאולוגית גרידא: תיאולוגיה, קרי, שיח שבו האדם מבסס / משליך החוצה את מושג הרוח (Begriff) באמצעות הצגתו מחדש (Vorstellen). התוצאה היא הוויה או ישות או אחד אשר קיימים מחוץ לאדם ובלתי תלויים בפעולה שוללנית בעולם – דיבור על אלוהים מסתכם בדיבור על העצמי תוך אימוץ התודעה העבדותית, עתה באמצעות האידיאולוגיה הנוצרית. הנצרות היא ה-ultimate של מהלך זה.

Hegel, Phenomenology of the Spirit: Christianity as the Ultimate Slave’s Ideology

תודעה עצמית מבדילה בין מחשבה פילוסופית (אנתרופולוגית) לבין דתית (תיאולוגית) – תודעה עצמית היא הקיום משותף של מחשבה: התנגדות / היווצרות הדדית חדשה והגעה לשלם חדש – תיאולוגיה היא ההשתקפות (הלא מודעת) של העולם ההיסטורי / חברתי הנתון בו חי התיאולוג – חשיבה על התפתחות המחשבה התיאולוגית = התפתחות האידיאל כשם שהוא בא לידי ביטוי במציאות. עם הניצחון על הנצרות / האידיאולוגיה (עם נפוליאון), נעלם לו גם הקונפליקט בין האנתרופולוגיה והתיאולוגיה – הפילוסוף (הגל) חושף את האדם בפני עצמו (מימוש נפוליאון) ובכך חושף אותו הן בהיבט הספציפי והן בידע האוניברסאלי שלו – תורתו של הגל היא אבסולוט שמשלים את האבולוציה הפילוסופית והדתית / תאולוגית, באמצעות הטוטאליות של האדם המושלם שמתממש בסוף ההיסטוריה (קיומו האמיתי של אדם כזה [אדם מרוצה לחלוטין]).

{2} אבל בוא נראה זאת אגב הרצון הכללי. או הרצון הכללי כאלוהים. כאן זאת הטוטאליות. או יותר נכון יכולתך לראות את עצמך כחלק מהרוח של העם או המדינה. כאן, אנו בעצם נכנסים לשאלה המפרידה בין הגליאנים ימניים לבין הגליאנים שמאליים. כשם שנראה, אין כאן כלל שאלה. אכן, ההגליאנים הימניים היו יותר בשימוש הנאורים המגנים פאשיזם תוך שלילת השלילה האמיתית במחשבה הגרמנית או המחשבה האנגלו סקסית והקשר שם בין קפיטליזם לברבריות כמו קפיטליזם לקומוניזם.

בכל מקרה, אין שום אפשרות לקרוא את הקטע הבא באמצעות הימניים. לקרוא אותו זה לא להבין למה פרק 7 בא אחרי ששת הראשונים כדיבור חוזר, דרך התיאולוגיה, את אשר דיברה עד כה הפילוסופיה. אגב, הפנומנולוגיה, אנחנו נישאר עם בעיית הזמן מבחוץ או דיאלקטיקה ללא היזכרות כמו זיכרון מוות, אגב הצרפתים של היידגר. אבל בוא נצמד לטקסט. אני מתרגם, עם קצת כיוונים של קריצה, בסוגרים, לעין התשוקתית.

האבולוציה הדתית היא רק “יסוד מכונן” (רגע) של אבולוציה היסטורית, אמיתית, פעילה. התהליך האמיתי הזה, במבנה-האינפרא, הוא שקובע את הצורות המסוימות של דתות שונות. מטרת האבולוציה הדתית היא הפילוסופיה האתאיסטית, שבאמצעותה רוח שוקלת את עצמה כפי שהיא במציאות: “er sich anschaue wie er ist.” שלבי ההתהוות של הבנה עצמית מושלמת זו מיוצגים על ידי הדתות השונות, שכל אחת מהן מתאימה לחברה, לרוח מוגדרת, מסויימת: “einen bestimmten Geist.” דת או תיאולוגיה נתונה משקפת את המאפיינים הספציפיים של רוח אמיתית, כלומר של Volksgeist.

לכן, הדת היא אכן השלכה אל מעבר אגב דמות המציאות החברתית שכבר התגבשה. אך, מצד שני, העם מכונן את עצמו כאחדות הומוגנית רק בכך שהוא הסדיר דת המשותפת לכל חבריה. כך, למשל, הנצרות היא תוצאה של תמורות אמיתיות שעיצבו את העולם הבורגני באימפריה הרומית. ללא האימפריה הזו הנצרות הייתה נשארת כת גלילית פשוטה. אבל האחדות החברתית החדשה, העולם הנוצרי, הוקמה רק משום שהייתה השלכה לדת הנוצרית.

כלומר, “Entelechy” של כל האמיתי, הוא גם “Entelechy” של כל אדם אנושי. כך המדינה היא רק שילוב של אזרחים, וכל אזרח הוא רק מה שהוא משתתף במדינה. אבל ככל שאדם אינו לוקח את זה בחשבון, ככל שהמציאות של המדינה, של חיים פוליטיים, אינה חושפת את העובדה הזאת במפורש, האדם מתנגד לעצמו למדינה ורואה במדינה ישות עצמאית, אכזרית. בכך הוא בגישה של Bewussein. לפיכך, ניתן לומר: עד עכשיו זו היתה שאלה של העמדות המגוונות שהאדם המתנגד לעצמו לאנושות, למכלול, למדינה, לוקח ביחס אליהם.

אבל מנקודת המבט של האדם–וואוסטיין, המציאות המהותית היא לא רק המדינה. האיש הזה מתנגד גם לעולם של האני; שם הוא רואה ישות אוטונומית. בשבילו, המציאות המהותית של העולם הזה תהיה עצמה למציאות אוטונומית המתנגדת לו. ולכן זה בשבילו מציאות חיונית אלוהית. בשבילו, האבסבלוט ווסן הוא אלוהים, או באופן כללי יותר – האלוהי.

כתוצאה מכך, לדבר על המציאות המהותית מנקודת מבט של Bewussein (כפי שהוא עושה בפרקים III ו- IV), הגל היה צריך לדבר על הגישה כי אדם לוקח ביחס לאלוהים שלו: הוא היה צריך לדבר על הדת. במילים אחרות, הוא דיבר על הגישה שהאדם המתנגד לעצמו לאלוהים, שמבדיל את עצמו מאלוהים, לוקח ביחס לאלוהים שלו. לכן הוא דיבר על הדת במובן הרחב ביותר של המילה.

החלק הראשון של הפרשנות התיאיסטית היה נכון. עם זאת, יש צורך לקחת את המילים “דת” ו “absolutes Wesen” במובן שהאתאיסט נותן להם. וזה במובן האסתטי הזה שעלינו לפרש את החלק השני של המשפט.

שם, זו שאלה של “המציאות המהותית-המוחלטת”, נלקחת כשלעצמה ולעצמה. כלומר, הנה, זו שאלה של האדם ככזה, של איש קולקטיבי המתגורר בעולם, של של Weltgeist, Volksgeist, בניתוח הסופי, של המדינה. אבל כבר לא מנקודת מבט של Bewussein, של האדם המנגיד את האני למדינה, ורואה אותו מבחוץ. שם, זו שאלה של geistes selbstbewussein des. כלומר, בפרק השביעי, זה עניין של להראות ולהבין כיצד הרוח מבינה את עצמה ככזאת, ולא רק בעמדות של אנשים ביחס אליה. עם זאת, על פי הגל, ההבנה העצמית של sprit – או של volksgeist – מגיעה דרך ובאמצעות הדת (במובן הרחב ביותר של המונח). בפרק השביעי, לכך היא תהיה שאלה של תוכן הידע הדתי, כלומר, של תיאולוגיה.

״רוחו המוחלטת של עם היא היסוד המוחלט, האוניברסלי … הקולטת את כל התודעות המיוחדות לעצמה. {זוהי) הישות המוחלטת, הפשוטה או הלא מחולקת, החיה {ו} הייחודיית. {ו} {היישות} הזאת חייבת להיות גם היישות הפועלת ו {עליה} להתנגד לעצמה כעצמה {לקחת את עצמה- כ- תודעה {חיצונית-} …. מעשה זה של להיות-אחר מלבד עצמה מורכב [מן] {העובדה} שרוח, כישות פסיבית, מתייחסת לעצמה {נלקחת} כישות פעילה, שה {רוח}, כעם פועל– {כלומר} ישות מודעת קיימת – עוברת להיות התוצאה {של פעולה}, {כלומר} ליישות-שווה-לעצמה.

ובמידה שבה העבודה המשותפת לכולם היא העבודה {שהם מייצרים} כ- {תודעה-} חיצונית}, הם מכוננים לעצמם בעבודה זו את עצמ ם כישות חיצונית. אבל הישות החיצונית הזו היא הפעולה שלהם: זה רק מה שהם עשו איתה; הם עצמם כפועלים … {על מה} שהם {ישות חיצונית זו}. ובחיצוניות זו של עצמם … הם רואים את עצמם כעם. והעבודה הזו {שהיא} שלהם היא בדיוק הרוח שלהם עצמם. הם מייצרים את הרוח הזו; אבל הם מעריכים אותה כישות שקיימת כישות הקיימת [סיינדס] לעצמה (כערך). ורוח זו היא (אכן) לטובת עצמה: שכן, פעילותם שבאמצעותה הם מייצרים אותה היא ההתנגדות הדיאלקטית המתגברת של עצמם (כשלעצמם); וההתגברות הדיאלקטית הזאת של עצמם, אשר אליה הם נוטים, היא הרוח האוניברסלית הקיימת-לעצמה, בהעדר כלליות אמיתית.״

המשמעות ברורה. –העם פועל, ובמהלך פעולה קולקטיבית זו, הם מקימים את עצמם כמדינה או כעם מוסדר כמדינה, כלומר כעם אמיתי. אך תוצר הפעולה מנותק מהפעולה ומהסוכן. עבור הסוכן, מוצר זה הופך למציאות אוטונומית וחיצונית שהיא חלק מהעולם האמיתי, בה הסוכן או הסוכנים חיים ופועלים. בנוסף, כאשר הסוכן מפסיק לפעול ומנסה להבין את מה שהוא עשה, הוא הופך בהכרח לבווסטשטיין, לתודעה, מודע לישות חיצונית. (בהכרח, כי רק פעולה היא המקף המאחד בין אני ללא-אני; בהתבוננות, הוויה היא תמיד אוטונומית, נתונה ללא אני.) באופן זה האיש המתבונן במדינה, בעם, מבין אותם כישויות אוטונומיות. והגל אומר, “הם מעריכים את זה כהוויה נתונה-סטטית {הקיימת} בעצמה.”

והבנה זו של העם כעם מתבצעת בצורה מיתית ומתורגמת על ידי אמנות או על ידי תיאולוגיה.

תפיסה זו של הווזן הופיעה לראשונה בפרק השלישי, Kraft und Verstand, שם זו הייתה שאלה של הבנה ושל מדע “וולגרי”, בעיקר של פיזיקה ניוטונית. כך מסכם הגל את שאמר שם:

״כבר עכשיו, התודעה {החיצונית-}, עד כמה שהיא הבנה, הופכת לתודעה {חיצונית-} של העל-חושי, כלומר של הפנימי-או-השוכן [ב-] של הקיום האמפירי של האובייקטיבי-או-הדבר כאובייקט. אבל העל-חושני, הנצחי – השם שמעניקים לו הוא בעל חשיבות מועטה – שכן, הוא חסר-האישי-אני [selbstlos]. זאת רק הישות האוניברסלית שעדיין רחוקה מאוד מלהיות הרוח שיודעת את עצמה כרוח.״


{3} באמצעות עבודתו, העבד מורם לדרגת ההבנה, לוורסטנד, להבנה היצירתית של תפיסות מופשטות. בכך שהוא עצמו הופך את העולם על פי רעיון, הוא מובא להאמין שהעולם הזה, וגם הוא מונע על ידי אידיאל סופר-סנסיבל. מאחורי התופעה ההגיונית, איש-של-ורסטנד רואה את הווזן, את המציאות המהותית-הגיונית.

זהו “הרעיון” או “המהות” של הדבר שהוא “האנטלקיה” שלו, הפנימיות שלו. אבל העבד שעובד על פי רצונו של המאסטר, העבד שמבצע את פקודות המאסטר, חי בעולם שעדיין אינו רואה, ולכן הוא לא מגיע לרעיון שהוא זה המהווה את “המימוש” של העולם, הווזן העל-חושני ששומר על עצמו במציאות הגיונית. הווזן של העולם שהוא מגלה נראה לו כמו טרנסצנדנטי, אוטונומי ובלתי תלוי ממנו, כמו העולם שלו עצמו, העולם הנשלט על ידי המאסטר. הווזן לא רק מעל העולם ההגיוני: הוא גם על-אנושי.

העבד מגיע לתפיסה הטרנסצנדנטליסטית של הווזן כיוון שווזן זה, מבחינתו, הווזן של עולם השייך למישהו שאינו שייך לו, למאסטר. ומקור זה של הרעיון בא לידי ביטוי בקביעת תוכנו.

במילה אחת, הווזן הוא מעין אדון כל יכול: הוא אלוהים שיוצר, או, לכל הפחות, שולט בעולם.

לפיכך, לפיזיקה הניוטונית של כוחות וחוקים יש השלמה הכרחית לתיאולוגיה טרנסצנטנטליסטית, כשם שההפך, תיאולוגיה זו מחוללת פרשנות “מכניסטית” של העולם. (לכן לא במקרה ניוטון היה גם תיאולוג.)

עם זאת, ההבנה בפני עצמה איננה תיאולוגיה. היא מהווה רק את המסגרת הרעיונית בה התוכן התיאולוגי ימקם את עצמו. אך תוכן זה חייב לבוא ממקומות אחרים, מכיוון, מבחינת ההבנה, הווזן הוא הווזן של העולם הטבעי, של הלא אני. לכן ווסן זה יהיה גם לא אני; זה לא יהיה אני בעל-חוש, מודע לעצמו, למציאות חיונית; זה לא יהיה גייסט.

אבל כל מה שנאמר על גייסט בתיאולוגיה, כל מה שנאמר על הרוח האלוהית הטרנסצנדנטית ביחס לאדם, הרוח ככוח שאי אפשר לעמוד בפניו וחוק שאי אפשר לעמוד בפניו – כל זה ייווצר בתוך המסגרות הריקות שעדיין נוצרו על ידי תפישת העל-חושי או התפיסה הטרנסצנדנטית שעובדה על ידי הבנת העבד.

במילים אחרות, בפרק השלישי, הגל תיאר את סוג הגישה בה נוקט הפרט האנושי ביחס לווזן, קרי כניגוד לעצמו, ככל שגישה זו היא קוגניטיבית בלבד, מהורהרת: ובכל הוא תיאר את המסגרות של כל תיאולוגיה המובנת כידע.

אך על מנת למלא את המסגרות הללו בתוכן תיאולוגי, כדי להפוך את הווזן המופשט לרוח אלוהית המודעת לעצמה, יש לפנות למשהו שעדיין אינו מבין ההבנה והיחס המהורהר או הקוגניטיבי.

בכללי, כדי להבין את מקור התיאולוגיה, יש לנתח לא רק את המחשבה, את הרעיון, אלא גם את תחושת ההתעלות. או: את ניתוח הגישה הקוגניטיבית הנוקט הפרט ביחס לווסן, יש להשלים באמצעות ניתוח הגישה הרגשית שלו. יש לגלות לא רק את מסגרות המחשבה התיאולוגית, אלא גם את כל הפסיכולוגיה הדתית.

זה מה שהגל אמר בפרק ד ‘. להלן סיכום (עמ ‘473, 1. 16-22):

ואז, התודעה העצמית, שהייתה השלמות שלה – והשיא שלה בצורה הקונקרטית של התודעה האומללה, הייתה רק כאב הרוח שעושה שוב מאמצים על מנת להגיע אל אובייקטיביות עניינית, אך אינה משיגה אותה. כתוצאה מכך, האיחוד של התודעה העצמית המסוימת והמציאות המהותית הבלתי ניתנת לשינוי שלה, שלשמה תודעה עצמית זו מעבירה את עצמה, נותרת מעבר לתודעה העצמית הזאת.

{4} התודעה האומללה היא התודעה הנוצרית; זוהי הפסיכולוגיה של הנוצרי, אשר, עבור הגל, מהווה את הסוג המושלם ביותר של האדם הדתי. מה הנוצרי רוצה? כמו כל אדם, הוא רוצה לבטל את עצמו, כאידיאל או כמתח, לממש את האידיאל שלו, אשר – ככל שהוא לא ממומש – מתגלה בפניו בתחושת חוסר הסיפוק, של שמרץ, של כאב. אך ככל שהוא נשאר אדם דתי, הוא לא מצליח להיות מסופק. או – אם אחד מעדיף – הוא נשאר אדם דתי במידה והוא לא מסופק.

אכן, מה זה לממש, להגיע לאידיאל של האדם, אם לא להיות מוכר על ידי אחרים, על ידי כל האחרים? במילים אחרות, זהו מימוש האינדיבידואליות, הסינתזה של הפרט והאוניברסלי. ודווקא האינדיבידואליות הזאת, הנוצרי מבקש בהרגשתו הדתית. אם הוא מדמיין אלוהות ומתייחס לאלוהים, למציאות חיצונית מוחלטת, זה משום שהוא רוצה שיוכר על ידי זה, שיוכר על ידי האוניברסלי בפרטי המיוחד לו. רק שהוא לא מצליח לזה.

האדם מדמיין את אלוהים מכיוון שהוא רוצה להתנגד לעצמו. והוא מדמיין אלוהים טרנסצנדנטי מכיוון שהוא לא מצליח ליישם את עצמו בעולם. אך לרצות לממש את האינדיבידואליות על ידי התאחדות עם אלוהים טרנסצנדנטי זה לממש אותה בעולם טרנסצנדנטי, בג’נסיטים, במה שמעבר לעולם ולעצמך כתודעה עצמית, כחיים בעולם. לפיכך יש לוותר על מימוש האידיאל כאן להלן. כתוצאה מכך, להיות דתי ולדעת את עצמך כלא מאושר בעולם הזה הם היינו אך.

במילים אחרות, מצד אחד, היחס הדתי, הרגשי נולד מתחושת הכאב הנגרמת מחוויית חוסר האפשרות להתממש בעולם; מצד שני, זה מעורר ומזין את התחושה הזו. והנוסטלגיה הזו מוקרנת אל מעבר, שממלאת בתוכן תיאולוגי את מסגרות ההתעלות של הוורסטנד, המציבה את דמותו של אל אישי שם, של מציאות מודעת לעצמה, של גייסט זה – למעשה – היא רק השלכה של אומללות התודעה הדתית אל המעבר.

לכן, להזין, לטפח, את הנוסטלגיה, את התחושה הכואבת של אי-ספיקת המציאות שחיים, זה למצוא את עצמו בגישה הדתית, אכן הנוצרית. להפך, להציב את עצמו בגישה זו זה להזין ולטפח אומללות ונוסטלגיה.

הבריחה מהפסיכולוגיה הדתית נעוצה בהתגברות על אומללות התודעה, תחושת חוסר הסיפוק העצמי. ואפשר לעשות זאת על ידי מימוש עולם אמיתי, בו האדם יהיה “מרוצה” באמת, או על ידי התגברות על ההתעלות באמצעות מעשה מופשט והתאמת האידיאל למציאות.

הפתרון הראשון הוא זה שהביא למהפכה הצרפתית ובאמצעותה, אשר אפשרה את המדע המוחלט האתאיסטי של הגל. הפתרון השני הוא של האינטלקטואל הבורגני.

הנה מה שהגל אומר עליו (עמ ‘473, 1. 23-27):

הקיום האמפירי המיידי של התבונה, שמבחינתנו, נבע מאותו כאב {של התודעה האומללה}, והצורות הקונקרטיות [Gestalten] השייכות אליו, הוא חסר דת, מכיוון שהתודעה העצמית שלהם מכירה את עצמה { להיות}, או מחפשת את עצמה, בנוכחות האמת המיידית. *

“הקיום המיידי של התבונה” – הוא האינטלקטואל של פרק V. קיומו הוא “מיידי” מכיוון שהוא אינו “מתווך” על ידי מאמץ העבודה והמאבק, שרק הם יכולים באמת לשנות את העולם. האינטלקטואל מוצא את עצמו, או ליתר דיוק, מחפש את עצמו, בהווה “המיידי”: זה לא אחרי מותו, זה לא במעבר שהוא רוצה להיות “מרוצה”; הוא רוצה להיות מרוצה Hic et Nunc. לכן הוא לא דתי: המחשבה והרגשת ההתעלות חסרות בו, בדיוק כמו תחושת האומללות.

עם זאת, הוא לא באמת “מרוצה”. וזה בדיוק בגלל ה”מיידיות “של יחסו. הוא משאיר את העולם כפי שהוא, ומסתפק בכך שהוא נהנה [ג’איר] מאותו עולם בו האדם הדתי סובל. כעת אם ירידת הערך של המציאות הנתונה מאפיינת את היחס הדתי, ההערכה החיובית של הנתון אופיינית ליחס האמנותי. העולם הנתון, כשהוא מפסיק להיחשב לרע, יכול להיחשב רק בתור היפה. לכן האינטלקטואל יכול להגיע לכל היותר לשמחתו הטהורה של האמן הלא פעיל והשלו, שהוא משהו שונה לחלוטין מבפרידיגונג, שביעות הרצון האמיתית של המהפכן שהצליח. יתרה מכך, אדם המתענג על שמחת הידע הטהור או מההתבוננות האמנותית יכול לנצח להישאר אינטלקטואל או אמן, כמו שאדם המתענג באומללות יכול להישאר לנצח אדם דתי או נוצרי.

אני לא מתעקש על השאלות האלה. בהיותו א-דתי במהותו, אפילו אתאיסט, האינטלקטואל כבר לא עולה בפרק VII. די להזכיר שמלבד הגישה הסובייקטיבית, התיאולוגית והדתית, יש עדיין גישה א-דתית ואסתטית, קדם-מהפכנית, שאין לה שום קשר לאתאיזם שלאחר המהפכה של הגל.

בשלוש הפסקאות הבאות (עמ ‘473-474), מסכם הגל את שלושת החלקים של פרק 6’.

בפרקים 3 ו- 6 הייתה זו שאלה של היחס – היחס הקוגניטיבי והרגשי – שבו האדם המבודד, הפרט, נהג ביחס לאוניברסלי שנתפס כאל טרנסצנדנטי. בפרק ו, זו שאלה של התפקיד שממלאת תפיסה זו, דת, באבולוציה ההיסטורית של האנושות. שם שוב, לפיכך, זה לא קשור לתוכן הדוקטרינות התיאולוגיות עצמן (כמו בסעיף VII), אלא ליחסים בין דוקטרינות אלה לפרטים, ככל שקשרים אלה קובעים את מהלך האבולוציה ההיסטורית הגלובלית, אשר משלבת ומכנסת את הפעולות של הפרטים האלה.

——
{5} האיש שעושה תיאולוגיה אינו יודע מה הוא עושה: הוא מאמין שהוא מדבר על אלוהים, על רוח שאינה רוח האדם. תודעתו העצמית היא אפוא לא “לעצמה”, “לפירוש” – תודעה עצמית; מבחינתו, זה רק Bewusstsein, מודע לישות חיצונית לאדם, למעבר, לאלוהות טרנסצנדנטית, חוץ-עולמית, על-אנושית.

וזה מה שמאפיין כל תיאולוגיה באשר היא: “an sich” ו- “für uns”, זה תמיד עניין של האדם בעולם שהופך מודע לעצמו, אבל “für sich”, בשביל האדם עצמו, זו שאלה של משהו אחר מלבד האדם והעולם בו האדם חי. וזה מה שהגל אומר במשפט הבא (עמ ‘474, 1. 40 – עמ’ 475, 1. 4): ״הצורות הקונקרטיות [Gestalten] של הרוח שנלקחו בחשבון {בפרק ו ‘, כלומר}:רוח [wahre] של אמת-או-אמיתי, {רוח} שמנוכרת-או-הפכה זרה ביחס לעצמה [sich entfremdete], ורוח שהיא סובייקטיבית-בטוחה בעצמה [seiner selbst gewisse] – מהווה את הרוח השלמה בתודעה {חיצונית-}, אותה תודעה אשר, בביטוי ההתנגדות לעולמה-עצמה, אינה לזהות את עצמה ברוח הזאת או בעולם הזה.״

Der wahre Geist – פאגאניזם; der sich entfremdete Geist – היא הנצרות; der seiner selbst gewisse Geist – היא הפסאודו-דת של תיאולוגיה ופילוסופיה פוסט-מהפכנית, פרוטסטנטית, גרמנית: של קאנט, של פיכטה, של יעקובי, של הרומנטיקנים וכו ‘(וגם של שליימכר).

לכן, בכל מקום שיש תיאולוגיה, יש הבנה מוטעית, אי הבנה מצד האדם; באמונה שהוא הופך להיות מודע להוויה רוחנית חוץ-אנושית ועל-אנושית, האדם-שחי-בעולם הופך להיות מודע לעצמו במעין דרך לא מודעת. וכל התיאולוגיות שדמיין האדם במהלך ההיסטוריה הן המהוות את הרוח במערך Bewusstsein שלה, כלומר רוח שהיא – למעשה – הופכת להיות מודעת לעצמה מתוך אמונה שהיא הופכת להיות מודעת למשהו אחר מלבד עצמו.

רוח זו מתנגדת לעצמה לעולם האמיתי ולרוח שנמצאת בעולם הזה, כלומר לאדם, והיא לא מכירה את עצמה שם. ורוח זו תהיה לשאלה בפרק 7. זו תהיה שאלה של האנתרופולוגיה המציגה את עצמה בצורה של תיאולוגיה.

עם זאת, במורליטאיט, כלומר עדיין בפילוסופיה התיאולוגית וכבר בתיאולוגיה הפילוסופית של ההוגים הגרמנים, שלאחר המהפכה, של קודמיהם המיידים של הגל, הרי כי כבר הוכרז על הפיכתה של התיאולוגיה לאנתרופולוגיה. והאנתרופולוגיה המודעת האתאיסטית של הגל היא רק התוצאה ההכרחית של האבולוציה הדיאלקטית של התקופה ההיסטורית השלישית הזו. לפיכך, בפרק השביעי, הגל כבר לא מדבר על דת גרמנית, פסאודו-דתית זו. הוא אמנם אומר כמה מילים על כך בהקדמה.

הנה הטקסט המתייחס אליו (עמ ‘475, 1. 5-20):

״אבל בתודעה המוסרית [Gewissen], הרוח מגישה (את עצמה) לעצמה, כמידה של העולם האובייקטיבי או הדבר-י שלה, כמו הצגתה מחדש [Vorstellung] (עם אן בתור) המושגים הקובעים (שלה) , וכעת היא המודעות העצמית הקיימת כשלעצמה [ bei sich]״.

בתודעה עצמית זו, לרוח, המוצגת מחדש כאובייקט או דבר, יש את המשמעות או הערך של היותה רוח אוניברסלית, המכילה בתוכה את כל המציאות המהותית וכל המציאות האובייקטיבית.

אך רוח זו איננה באה בצורה של אובייקטיביות חופשית או מציאות אוטונומית -, כלומר, {אין היא בצורה של} הטבע מופיע ללא תלות {ברוח}. מה שבטוח, ככל שרוח היא אובייקט או דבר של תודעתה {החיצונית-}, יש לה צורה קונקרטית [גשטאלט], כלומר צורת הוויה [Sein]. אך מכיוון שבדת, התודעה {החיצונית} מצויה בקביעה המהותית של היות תודעה עצמית, הצורה הקונקרטית של הרוח שקופה לחלוטין לעצמה. והמציאות האובייקטיבית המכילה רוח זו סגורה בה: הקרבה לאתאיזם מתחילה להתברר.

המשוררים הרומנטיים, שלינג, ג’ייקובי, קאנט עצמו, למעשה, העלו את האדם לדרגת אל. מבחינתם הוא הערך העליון, הוא אוטונומי לחלוטין וכו ‘: הם, אם כן, למעשה אתאיסטים. כשם שהתיאולוגיה הפרוטסטנטית של שליימכר-מאכער (!) היא גם כבר של האתאיזם: לאלוהים (עבור האחרון) יש משמעות ומציאות רק ככל שהוא מתגלה באדם ובאמצעותו; הדת מצטמצמת לפסיכולוגיה דתית; וכו ‘. מכאן הקרבה שלהם לאתאיזם אנתרופולוגי כשל הגל.

בכל זאת כל ההוגים הללו ממשיכים לדבר על אלוהים. למה? ובכן, הגל פשוט אמר: מכיוון שהם לא הצליחו לזהות את האדם-עליו-הם-מדברים עם האדם האמיתי, המודע, שחי בעולם. הם דיברו על “הנשמה”, על “רוח”, על “הסובייקט היודע” וכו ‘, ולא על האדם החי, האמיתי והמוחשי. הם הציבו כניגוד – כמו גם כל האינטלקטואלים הבורגניים – לאדם “האידיאלי” שחי באמצעות התבונה ובאמצעותה, לאדם האמיתי, שחי באמצעות פעולתו בעולם. לכן הם עדיין נוצרים; הם פיצלו את האדם לשניים ונמלטו מהאמיתי. והדואליזם האידיאליסטי הזה לובש בהכרח צורה תיאיסטית: הנפש מנוגדת לגוף; עולם אמפירי בהתנגדות לרוח “טהורה” ועל-חושית – לאלוהים.

האדם מייחס לעצמו ערך עליון. אך הוא עדיין לא מעז לייחס זאת לעצמו כחי, כלומר, פועל, בעולם הקונקרטי: הוא לא מעז לקבל את העולם הזה כאידיאל. הוא מייחס ערך למה שהוא חוץ-עולמי, זה שהוא נפשי בלבד. הוא בורח מהעולם, הוא בורח מעצמו כ”ארצי “- ובמעוף זה הוא מוצא בהכרח אל-על אנושי, והוא מייחס לו את הערכים שרצה – למעשה – לייחס לעצמו.

בניתוח הסופי, לכן הסירוב – ממקור עבדותי – לקבל את העולם האמיתי, הרצון לברוח אל האידיאל החיצוני העולמי, שהוא הבסיס של כל הדת, של כל התיאולוגיה. הדואליזם שבין האידיאל, הדימוי האידיאלי שאני עושה לעצמי, והמציאות שלי כאני, עומד בבסיס הדואליזם בין העולם לאדם בעולם מצד אחד, לבין אלוהים והמעבר מאידך.

ראה השוואה של הגל מול קאנט, כעוד יסוד בחירתי-אגב הפסיכולוגי, המסביר את המדע החדש.
https://avikujman.com/2021/01/01/קוז׳יב-על-קאנט-או-מקאנט-להגל-דרך-שאלת-הח/.
ראה גם דקארט:
https://avikujman.com/2021/01/07/התיאיזם-של-דקארט-מול-האתאיזם-של-הגל/

{6} זה מה שהגל אומר בשלוש השורות האחרונות של הקטע המצוטט. מטרת האבולוציה הדתית היא מימוש מוחלט של הדת (קרא כאן: הנצרות): על האדם להיות (מחובק) על ידי הדת, במציאות האובייקטיבית שלו, כלומר כאנושות החיה עולם, כמדינה אוניברסלית. אבל, אז מוסיף הגל, פירוש הדבר אתאיזם. כי באותו הרגע, האדם יהיה, ויבין את עצמו כגייסט אובייקטיבי ואמיתי: הוא יגיד על עצמו את מה שאמר בעבר על אלוהיו. בקיצור – “וולנדונג” של הדת (שיאה) הוא “Aufhebung” (“התגברות [דיכוי]” שלה) כדת במדע האנתרופולוגי של הגל ובאמצעותו.

רעיונות אלה מפותחים שוב בקטע שאחרי ומסיים את החלק השני של המבוא (עמ ‘475, 1. 36 – עמ’ 476, 1. 13):

״ככל שבדת, הרוח מכניסה את עצמה מחדש לעצמה, היא, בוודאי, תודעה {חיצונית-}; והמציאות האובייקטיבית הכלולה בדת היא הצורה הקונקרטית והלבוש של הכנסת הרוח מחדש. אך בהצגה מחודשת זו, המציאות האובייקטיבית אינה משיגה את מלוא זכותה, כלומר, {של הזכות} להיות לא רק לבוש, אלא {להיפך} קיום אמפירי חופשי, אוטונומי. הפוך, {דווקא} מכיוון שהוא חסר את השלמות-או-השיא כשלעצמו, מציאות אובייקטיבית זו היא צורה נחרצת וקונקרטית שאינה משיגה את מה שהיא אמורה לייצג, כלומר את הרוח המודעת לעצמה. על מנת שהצורה הקונקרטית של הרוח תביע אותה בעצמה, היא צריכה להיות גם דבר אחר מלבד הרוח הזו, ורוח זו צריכה להופיע בפני עצמה, כלומר להיות אובייקטיבית-אמיתית, כמו שהיא המציאות המהותית שלה. בדרך זו, רק מה שנראה כדרישה ההפוכה, כלומר, {הדרישה} שהאובייקט-הדבר של תודעת הרוח {החיצונית} יהיה בו זמנית בצורה של חופש-או- גם- המציאות האובייקטיבית האוטונומית- הרוח תושג בעולם. אבל {אין כאן סתירה. שכן} רק ההוויה היא היא אובייקט-דבר כרוח מוחלטת, ולכן זאת היא כשלעצמה, לעצמה, צריכה להיות מציאות אובייקטיבית חופשית או אוטונומית, כפי שהיא נותרת מודעת לעצמה במציאות האובייקטיבית הזו.״

כל עוד האדם הופך להיות מודע לעצמו, כביכול, באופן לא מודע, זאת אומרת, כל עוד הוא עושה אנתרופולוגיה במסווה של תיאולוגיה, כל עוד הוא מדבר על עצמו בזמן שהוא מאמין שהוא מדבר על אלוהים, הוא לעולם לא יבין את עצמו באופן מלא, הוא לעולם לא יידע מה זה גייסט במציאות. מצד אחד, מכיוון שבתיאולוגיה הוא לא מבין את קיומו האמיתי בעולם; אם הוא יטמיע את עצמו באלוהים, הוא יצטרך להתייחס לעצמו כאל אחד שיכול וצריך לחיות מחוץ לעולם. מצד שני, ואפילו בגלל זה, רוח נראית לו בצורה חומרית, מיושנת, לא מושלמת. רוח שמנגידים – בתפיסתה של האל או אלים מתעלה – לעולם ולאדם הקונקרטי, אינה מוחלטת. זו מציאות מנוגדת למציאות אחרת. לכן זו מציאות מסוימת, הוויה לצד יצורים אחרים.

אלוהי התיאולוגיה הוא תמיד “אידיאל”, כלומר “הפשטה” שלמה פחות או יותר. על מנת לתת לרוח האלוהית את מלוא ההוויה, יש צורך למקם את הרוח האלוהית בתוך העולם, להעלות אותה על הדעת כ”מימוש הפוטנציאל” של העולם. כעת, להעלות את הרוח על הדעת באופן זה, לתת לרוח להעלות על דעתה את עצמה כעל עולם, כלומר כרוח אנושית, ממילא אומר לא להעלות על הדעת את עצמה כאלוהים. בקיצור, האדם המבקש להבין את עצמו באופן מלא ומקיף כרוח, יכול להסתפק רק באנתרופולוגיה אתאיסטית. וזו הסיבה שהשיקסאל, הגורל של כל תיאולוגיה, של כל דת, הוא, בסופו של דבר, אתאיזם.

הדת היא “Unmittelbar” בפרק השביעי: כלומר, היא קשורה לדת במובן הנכון של המילה, עם התיאולוגיה. תיאולוגיה זו היא צורה “מיידית” של “מדע”, אנתרופולוגיה שאינה מתווכת על ידי שלילת אלוהים (אשר מניחה גישור על ידי האין של המוות, מוכנס פנימה לסיפור ומורגש דרך הטרור של רובספייר). “מדע” שאינו מתווך על ידי שלילה הוא פילוסופיה לא דיאלקטית, הפילוסופיה אשר קדמה להגל. ״מדע״ זה “חיובי” במובן של נתינת מקום וסובסטנציה לרוח, להבין את זה כמו sein, כמו הוויה-נתונה, הוויה, למעשה, שהיא טבעית, לא אנושית, אבל אחד כי הוא כל יכול, נצחי, זהה לעצמו, ההוויה של האחד כאלוהים. הפילוסופיה “מיידית” היא אכן תיאו-לוגית ולא אנתרופו-לוגי.

אלוהים הוא אפוא sein, אבל sein רוחני: הוא הרוח הממומשת. ורוח זו, אומר הגל, לא יוצרת את הטבע, את העולם הגיוני, אלא צורות קונקרטיות רוחניות, גסטלטן אלס גייסטר, Gestalten als Geister, כלומר, אלים. במילים אחרות: כהוויה דתית, נאדם, או רוח (של האדם), יוצרת לא צורות וחוקים טבעיים, לא אמיתיים, עולמות אמפיריים שקריים, אלא תיאולוגיות, מיתוסים עם תוכן אנתרופו-לוגי וצורה לוגית.

זאת ההתהוות של רוח זאת שיוצרת את האלים, היא האבולוציה של המחשבה הדתית, היא ההמשכיות אגב החלפה או החלפה אגב התהוות מבתוך – הלוגית-זמנית של תיאולוגיות מגוונות המפורטות לאורך ההיסטוריה, שאותן הגל מתאר בפרק השביעי, כאשר לקראת סיכום ההקדמה, הוא מניח את המבנה הכללי של פרק זה, באופן כללי.

הוא אומר שבסעיף הראשון (א), זו תהיה שאלה של דת פרימיטיבית, טרום-היסטורית, שהיא מכנה “natürliche Religion”. בחלק השני (ב), הוא ידבר על ““Kunst-Religion,”, כלומר, על דת יוונית-רומית. לבסוף, הקטע השלישי והסופי (ג) יוקדש ללימוד “הדת של האבסולוט או הדת המוחלטת בהקשר אחר”, כלומר, הנצרות.

https://spark.adobe.com/page/urum3hSmezMnF/

​​”המציאות הראשונה של הרוח היא הרעיון של הדת עצמה, או דת מיידית, ולכן הדת הטבעית. בכך, הרוח מכירה את עצמה כצורה טבעית או מיידית. המציאות השנייה, לעומת זאת, היא בהכרח מקום שבו רוח מכירה את עצמה בצורת קיום טבעי מתהווה אחר, מומצא, או של תודעה לעצמי. זאת, אם כן, היא דת האמנות; כי הצורה מעלה את עצמה לצורת העצמי באמצעות הפעילות היצירתית המודעת, לפיה הפעולה שלה היא באובייקט שלה או בהוויה שלה עצמה. לבסוף, המציאות השלישית מתגברת על חד צדדית של שני הראשונים; העצמי הוא רק מיידיות, כמו שהמיידיות היא העצמי. אם, במציאות הראשונה, הרוח היא בצורת תודעה, ובשנייה, המיידיות היא של תודעה עצמית, בשלישית היא נמצאת בצורת האחדות של שניהם. כאן יש לה צורה של ההוויה בעצמה וכשלעצמה -; וכאשר היא נתפסת כך, כפי שהיא נמצאת בעצמה, לעצמה, ההופעה של הדת כהתגלות היא התוצאה. אבל למרות זאת, הרוח אכן השיגה את צורתה האמיתית, אך הצורה עצמה והמחשבה הן עדיין בבחינת ההיבט הבלתי נבדק שממנו הרוח צריכה לעבור אל הרעיון, כדי להכניס בה צורה של אובייקטיביות, באותו מושג אשר מאמץ בתוך עצמו, ובאותה מידה, את התפיסה ההפוכה. אז הרוח הזאת תפסה את הרעיון של עצמה, בדיוק כפי שאנו עכשיו תפסו אותו לראשונה; ואת צורתו או את אלמנט קיומו, הוויית הרעיון, בתור הרוח עצמה. “

האבולוציה הדתית היא רק “יסוד מכונן” (רגע) של אבולוציה היסטורית, אמיתית, פעילה. התהליך האמיתי הזה, במבנה-האינפרא, הוא שקובע את הצורות המסוימות של דתות שונות. מטרת האבולוציה הדתית היא הפילוסופיה האתאיסטית, שבאמצעותה רוח שוקלת את עצמה כפי שהיא במציאות: “er sich anschaue wie er ist.”

שלבי ההתהוות של הבנה עצמית מושלמת זו מיוצגים על ידי הדתות השונות, שכל אחת מהן מתאימה לחברה, לרוח מוגדרת, מסויימת: “einen bestimmten Geist.” דת או תיאולוגיה נתונה משקפת את המאפיינים הספציפיים של רוח אמיתית, כלומר של Volksgeist. לכן, הדת היא אכן השלכה אל מעבר אגב דמות המציאות החברתית שכבר התגבשה. אך, מצד שני, העם מכונן את עצמו כאחדות הומוגנית רק בכך שהוא הסדיר דת המשותפת לכל חבריה. כך, למשל, הנצרות היא תוצאה של תמורות אמיתיות שעיצבו את העולם הבורגני באימפריה הרומית. ללא האימפריה הזו הנצרות הייתה נשארת כת גלילית פשוטה. אבל האחדות החברתית החדשה, העולם הנוצרי, הוקמה רק משום שהייתה השלכה לדת הנוצרית.

בפרקים הקודמים ניתח הגל בזה אחר זה את המרכיבים המכוננים של האדם: תחושה, תפיסה, הבנה, רצון וכו ‘וכו’ … אך כל היסודות הללו אמיתיים רק באדם הקונקרטי וב- קונקרטי. האדם קיים רק בלב החברה, של הוולק, של המדינה. כעת העם הופך – באופן לא מודע – למודע לעצמו בדתו. לכן תיאולוגיה היא המשקפת את המציאות האנושית, ולא חוויה הגיונית, פיזיקה, פסיכולוגיה וכו ‘… כל תיאולוגיה נותנת חזון גלובלי של המציאות האנושית, בה “תכונות החומר”, כאשר החומר הזה הוא החברה ככזו (אנשים, מדינה), מופיעות במסווה של “פרדיקות” שמייחסים ל”סובייקט “, כלומר לאלוהים. לפיכך הדתות השונות הן שלבי התהוותה של התודעה העצמית של האנושות, ולא שברים של תודעה זו, שהיו מתווספים במטרה ליצור את השלם. כל דת היא ראייה מוחלטת של המציאות האנושית, וישנה התהוות של דת רק בגלל שישנה התהוות למציאות זו, הלכה למעשה.

עם זאת, אם “כשלעצמה או בשבילנו”, כל דת משקפת את הטוטאליות, אין זה המקרה למי שמתיימר לה. כל דת נתונה מדגישה “אלמנט מכונן” מסוים, יותר מהאחרים, מה שמניח ומציב את השליטה האמיתית של אלמנט זה בחיים ההיסטוריים של העם האמור, קרי, זה שיש לו דת זו. כתוצאה מכך, המכלול [האקטואלי] הנוכחי הוא אינטגרציה של “היסודות המכוננים” אשר מומשו בחלקם בדתות השונות. לכן בכל זאת אפשר לומר שתודעה עצמית מוחלטת היא סיכום או שילוב של הדברים שהגיעו חלקית לתודעה בדתות ובאמצעותן.

יתר על כן, אנו יודעים כי תודעה עצמית מושלמת היא דתית, אתאיסטית: אם כן האדם יודע שהוא בעצמו שהוא הופך להיות מודע ולא לאלוהים. באשר לאותם דברים שהגיעו לתודעה באופן חלקי, הם תיאולוגיים: בדמיונו צורה מסוימת של אלוהות, האדם הופך להיות מודע חלקית למציאות האנושית שלו.

כך, הגל אומר:

פנומנולוגיה, 415 (¶ 682): “האבחנה שנעשתה בין רוח אמיתית לרוח שמכירה את עצמה כרוח, או בינה לבין עצמה, בתור תודעה ובתור תודעה עצמית, מוחלפת ברוח שיודעת את עצמה באמת שלה; התודעה והתודעה העצמית שלה נמצאים באותה רמה. “

התשובה הכללית ניתנת במשפט הראשון . הגל אומר את הדברים הבאים (עמ ‘473, 1. 3-10):ֿ


נכון שהדת, {המובנת} כ- {חיצונית אל-} התודעה של המציאות המהותית המוחלטת ככזו [überhaupt], הופיעה גם בתצורות הקונקרטיות [Gestaltungen] {שנחשבנו עד כה וכי באופן כללי – נבדלות {זו מזו} כ- {חיצוניות ל-} תודעה {Ch. I-III}, תודעה עצמית {Ch. IV}, סיבה {Ch. V}, ו- רוח {Ch. VI}. רק, {הדת הופיעה שם} מנקודת מבט של תודעה {חיצונית}, ההופכת מודעת למציאות המהותית המוחלטת. לפיכך, לא המציאות המהותית המוחלטת כשלעצמה, לא התודעה העצמית של הרוח היא שהופיעה בתצורות קונקרטיות אלה.


קטע זה הוא דו משמעי בכוונה. זהו אחד מאותם קטעים שההגליאנים “הימנים” הצליחו לצטט כדי לתמוך בפרשנותם התיאיסטית למחשבתו של הגל.


הבה נבחן תחילה את הפרשנות התיאיסטית – ובכל מקרה, התפיסה ה”כופרת” של הקטע. נניח ש”אבסולוט ווסן “ו”גייסט” כאן מסמנים את אלוהים. פירושה של פרשנות זו, אם כן, תכלול את הדברים הבאים: עד כה דיברנו על הגישה של האדם ביחס לאלוהים, הדרך בה האדם הופך להיות מודע לאלוהי. אך עדיין לא הייתה זו שאלה של אלוהים עצמו, של האופן בו האל הופך מודע לעצמו בדת ובאמצעות הדת, ללא תלות בהתגלותו בפני בני האדם. קטע זה היה מרמז אז על הרעיון שיש אלוהים, רוח שאינה הרוח האנושית, רוח המתגלה בפני עצמה ודרך הדתות השונות שהיא מעוררת בתודעה האנושית במהלך ההיסטוריה. וזה יהיה עניין של פרשנות בפרק השביעי לגילויים עצמיים של האל.


אך פרשנות תיאיסטית זו היא בלתי אפשרית לחלוטין. אם לפנומנולוגיה יש מובן או נקודה [sens], אז הגייסט המדובר אינו אלא רוח האדם: אין רוח מחוץ לעולם, והרוח בעולם – היא האדם, האנושות, ההיסטוריה האוניברסלית.
עם זאת, יש צורך לתת פרשנות נוספת לקטע הנדון.


מהי המציאות המהותית-מוחלטת (מוחלטת ווסן) עבור מחבר הפנומנולוגיה?
הדבר האמיתי באמת אינו הטבע, עולם הטבע שאינו האדם. שכן, למעשה, העולם האמיתי כולל את האדם. להפך, האדם מחוץ לעולם אינו אלא מופשט. לכן המציאות היא העולם שמערב את האדם, האדם שחי בעולם. עכשיו, מהי המציאות המהותית של המציאות הזו, הווזן שלה, ה”מהות “שלה, ה”אנטלקיה” שלה, “הרעיון” שלה? זה האדם ככל שהוא משהו אחר מלבד העולם, בעוד שהוא מסוגל להתקיים רק בעולם. האדם הוא המציאות המהותית של המציאות הקיימת; עבור הגל, כמו לכל הוגה יהודי-נוצרי, זו אקסיומה שיש לקבל ללא דיון: “Der Geist ist höher als die Natur”, הוא אומר איפשהו. אבל המציאות המהותית המוחלטת אינה הפרט האנושי ( “מיוחד”). שכן האדם המבודד קיים במציאות בדיוק כמו האדם-מחוץ-לעולם או העולם-ללא-האדם. המציאות המהותית – המציאות האמיתית – זו האנושות הנלקחת בשלמותה המרחבית-זמנית. זה מה שהגל מכנה “אובייקטייווער גייסט”, “ולטגייסט”, “פולקסגייסט”, אך גם “Geschichte” (היסטוריה) או – באופן קונקרטי יותר – “סטייט”, המדינה שנלקחה כמדינה, החברה נלקחה ככזו. עד אז, כנאמר, התודעה-של-המציאות החיצונית, של הלא-אני המתנגד ל- I, של האובייקט הידוע כניגוד לסובייקט היודע. לכן זה היה קשור לגישה שבה האינדיבידואל האנושי (הפרט) נקט ביחס לאדם ככזה, נלקח כמציאות המהותית של המציאות באופן כללי, היות והמציאות המהותית הזו – עבור האדם הזה – הייתה משהו חיצוני, אוטונומי. הכלליות שמאפשרת פרטי, אינדיבידואל חופשי, הוא לביטול ההשלכה החיצונית.
במרקסית:


הביקורת על הדת מסתיימת…בציווי קטגורי, לפיו עלינו לגבור על כל התנאים בהם האדם הוא יישות מושפלת, משועבדת, נטושה ובזויה. הביקורת קטפה את הפרחים הדמיוניים מהשרשרת, לא כדי שהאדם יוכל לשאת את השרשרת ללא פנטזיה או נחמה, אלא כדי שיוכל לזרוק את השרשרת ולקטוף את הפרח החי.


הערת צד: מרקס, ביקורת על ביקורת הדת. אם אתה לא הורג את אלוהים, אתה לא צריך ציווי על אושוויץ כלא. אחרת, האחרון, יהיה עדיין קאנטייני, כהמשך ההגיון הדתי הפרוטסטנטי שלו, של הלא. הדיאלקטיקה של הנאורות היא הבעיה בנאורות. היידגר המציא אפלטון ואריסטו כשימצא קתוליות לפרוטסטנטיות של קאנט, דיאליזם – שמיט מדבר זאת ישירות, על הדת הניסית. היידגר ידבר על בינג מזרחי, קרי תנכי. או הכי קרוב לדת סובלימטיבית אגב הגל על קאנט / יהדות, יציאת מצרים. בעיית הנס מול השעמום של קהלת וכולי. חנה- ראיון על הדברים המופלאים של היידגר על ה/ צ׳פלין.

רשומה רגילה
560338 istock 179558112
פילוסופיה

מקיוואלי שפינוזה הובס פילוסופיה פוליטית מודרנית

כמה הערות על attitude

עד כה ראינו במה הפילוסופיה הפוליטית המודרנית אמורה. כדי להמחיש זאת, שוב, באותיות גדולות, בוא נתרכז על האטיטוד. בגדול, עלינו להתחיל ב-is ולא לבנות על ought. באדם כמות שהוא: הרציונליות של ההוראה הפוליטית מורכבת על היותה, קודם כל, מקובלת על התשוקה, בהיותה נעימה לתשוקה. הבסיס הוא התשוקה ולא השכל של הפילוסוף. כך:


אצל הובס, למשל, התשוקה חייבת להיות בבסיס התורה הפוליטית הרציונלית היא פחד ממוות אלים. במבט ראשון נראה שיש אלטרנטיבה אליו, תשוקת הנדיבות, כלומר “תהילה או גאווה להיראות כאחד שלא צריך לשבור (את המילה)” – אך “נדיבות זו נמצאת לעיתים נדירות מכדי להיות בסיס להשערה רציונלית, במיוחד עבור רודפי העושר, השליטה או ההנאה החושנית; שהם החלק הגדול ביותר באנושות״ 1שים לב עד כמה אפלטון בולט פה: : הנדיבות במובן של ללא לשבור את מילתך, לשלם את חובותיו, זאת התשובה הראשונה לצדק; ועניין זה קשור לעושר- גם לעולם הבא, הרצון לעזוב את העולם עם דף נקי. אצל הובס אין דף כזה, הכל זה טבעות גיגאס, שהרי אין אלוהים. בכל מקרה, גם כאן, המדובר על אוכלוסיית הרוב בין בני האדם, שלה נטיות מעין אלה).


הובס מנסה לבנות על הקרקע הנפוצה ביותר, על אדמה שהיא אמנם נמוכה אך יש לה יתרון במוצקות שלה, כאשר ההוראה המסורתית נבנתה באוויר. על בסיס חדש זה, בהתאם, יש להוריד את מעמד המוסר; מוסר אינו אלא שלום שואב השראה מן הפחד עצמו. החוק המוסרי או החוק הטבעי מובנים כנגזרים מזכות הטבע, זכות השימור העצמי; העובדה המוסרית הבסיסית היא זכות ולא חובה.


בהקשר זה, ראה את המאבק על היוקרה. אצל הובס, בכל מקרה, אתה אנושי ואתה אנושי כי הפחד הוא לא מול מוות אלים אלא מול מוות מביש וזה יכול להיות מדומיין. היוהרה חזקה יותר כמפלה סופית, זו שמנוגדת לטרגי ומעבר לקומי. עצבות. הדמיון של האדם כמפסיד בדו קרב והבושה או הצחוק הממשיכים גם כשאיננו- די באלה, להבדיל מסיכון למוות, כדי לאנש את האדם. להובס יש גם גם הצחוק כמאפשר הומור עצמי על האפשרות לנצח את הלוויתן בלי סיכון עצמי. הבדל מהגל? אין עבודה ואין היסטוריה.



לבסוף או מלכתחילה אגב הפרזינג של ״באותו הקשר״, הובס יגיד לנו כי הוא הפילוסוף הפוליטי הראשון כי הוא הראשון המדבר על ריבונות, בעוד העתיקים חותכים את הריבונות, שוב ושוב, כשמערבבים את הקריאה מהחוק הפוזיטיבי לחוק הטבעי, במובן של אידיאל לא בר השגה. אצלו, כמובן, יש גם הבנה של האידיאל בקריאה לחוק האלוהי או לעיר האלוהים ולקשר המתווך בין שניהם, פוליטי וכנסייתי. האתאיזם הוא סופו ההכרחי של הלוויתן.

לגבי הורדת הסטנדרטים וההפיכה של בני האדם כמות שהם לבסיס הפוליטי, להבדיל מחלומות המבוססות לא על ה-is אלא על ה-ought, עלינו להתחיל בפרק 15, הנסיך, ניקולו מקייואוולי:


“Since I know that many have written (on how princes should rule), I fear that by writing about it I will be held to be presumptuous by departing, especially in discussing such a subject, from the others. But since it is my intention to write something useful for him who understands, it has seemed to me to be more appropriate to go straight to the effective truth of the matter rather than to the imagination thereof. For many have imagined republics and principalities that have never been seen nor are known truly to exist. There is so great a distance between how one lives and how one ought to live that he who rejects what people do in favor of what one ought to do, brings about his ruin rather than his preservation; for a man who wishes to do in every matter what is good, will be ruined among so many who are not good. Hence it is necessary for a prince who wishes to maintain himself, to learn to be able not to be good, or use goodness and abstain from using it according to the commands of circumstances.”


במילים אחרות, על פי אחת הקריאות הפילוסופיות של אפלטון, הרפובליק היא אוטופיה אשר אפשרית בכל זאת ואפשרותה תלויה ביד המקרה. חוכמה פוגשת שלטון פוליטי. שהרי הרפובליק כבר מניחה זאת ולכן במידה רבה על האקדמיה. בכל מקרה, יש כאן כר נרחב למקריות. מימוש המשטר הטוב ביותר תלוי במקרה, בפורטונה, כלומר במשהו שהוא למעשה מעבר לשליטה אנושית.


לדברי מקיאוולי, עם זאת, פורטונה היא אישה אשר ככזאת, בתור פורטונה, יש להכות שוב ושוב כדי לשמור עליה תחת שליטה; האדם הנכון יכול לנצח את פורטונה. יש קשר בין העמדה הזו כלפי פורטונה לבין האוריינטציה של איך לחיות: על ידי הורדת סטנדרטים של מצוינות פוליטית, אנו מבטיחים את מימוש הסדר הפוליטי היחידי, שבאופן עקרוני אפשרי. בשפה שלאחר מקייאוולי: האידיאל מהסוג הנכון הופך בהכרח לממשי. האידיאל והמציאות מתכנסים בהכרח. דרך חשיבה זו זכתה להצלחה מדהימה; אם מישהו טוען היום שאין ערובה למימוש האידיאל, הוא ציני. מצד שני, אף אחד לא יגיד על הגל כי הוא ציני.


זה הצד המיוחד של מקייואלי.

Spinoza’s quote of Tacitus: “There will be vices as long as there will be human being”.


The introduction of the Political Treatise is a play on the 15th chapter of Machiavelli’s Prince, with the Jewish addition, including the critical note about Maimonides. The messianic vision depends on the realization of a miracle, and yet miracles occur only in the realm of a vicious imagination.

ראה למשל: פוליטיקל טריטז -פרק חמישי, סעיף 7

But what means a prince, whose sole motive is lust of mastery, should use to establish and maintain his dominion, the most ingenious Machiavelli has set forth at large, but with what design one can hardly be sure. If, however, he had some good design, as one should believe of a learned man, it seems to have been to show, with how little foresight many attempt to remove a tyrant, though thereby the causes which make the prince a tyrant can in no wise be removed, but, on the contrary, are so much the more established, as the prince is given more cause to fear, which happens when the multitude has made an example of its prince, and glories in the parricide as in a thing well done. Moreover, he perhaps wished to show how cautious a free multitude should be of entrusting its welfare absolutely to one man, who, unless in his vanity he thinks can please everybody, must be in daily fear of plots, and so is forced to look chiefly after his own interest, and, as for the multitude, rather to plot against it than consult its good. And I am the more led to this opinion concerning that most far-seeing man, because it is known that he was favourable to liberty, for the maintenance of which he has besides given the most wholesome advice. (PT, 5. 7).


שפינוזה לוקח לא מעט מהובס. אצל הובס, בין המדינות שורר מצב טבעי. המלחמה תמיד אפשרות. might is right. פילוסופית, הפתרון הוא הגליאני, האימפריה ההומוגנית והאוניברסלית. ריבון אחד יבטיח שלום למלחמה, ברוכים הבאים למרד כמצב טבעי דמיוני המונע את כדאיות המרד. שפינוזה אומר בריתות בינלאומיות זה או להגנה או להתקפה. אתה תיכנס אליה מתוך התכוונות למלחמה או בולשיט נומינאליסטי- האג, למשל.
או איך מגיע שפינוזה לסוג של חברתיות:


שפינוזה מתחיל מהפרט האנוכי, אפילו יותר מהובס יכולנו לומר, ובכל זאת על ידי מנגנון הכרחי שבו עובר האדם כתשוקה לזה הקיים בחברה או נחשק כי נחשק על ידי אחר, האדם הופך לחברתי. יש משהו כזה שיום מכנה כ- “אסוציאציה של רעיונות”, ומה ששפינוזה מכנה “חיקוי של אפקטים”. במילים אחרות, אם אני חפץ ב- A, אז כמובן שמסיבה זו בדיוק אני מתחרה עם כל האחרים שרוצים ב- A, ואין שום מניעה, למאבק של ממש בינינו. אבל ייתכן גם שאהבתי ל- A, נניח, אהבתי לתפוח אדום, עשויה על ידי אסוציאציה של רעיונות להטיל אור חיובי על האדם האחר שאוהב את התפוח. עמית, אתה יודע: כמוני, כמוהו. ועכשיו חיקוי משפיע זה, אסוציאציה זו של רעיונות, מטמיעה בני אדם זה בזה ולכן זה יכול להביא לסוג של חברתיות. התמקדות על ההבדל מול הגל הופכת את ההשוואה בין שפינוזה לבאך, ביחס לבארוק, למלמדת, הגם אם שפינוזה לא ידע כי הבארוק שם או שם כעניין עבורו- נוותר. מציין זאת בשל החשיבות לשפינוזה, שמתחיל מהאדם כמות שהוא, וכן בשל הייחודיות של תפיסה זו.


בין הורדת הסטנדרטים למימוש, הרי שעלינו לעצור בהיסטוריות כפילוסופיה של ההיסטוריה. בתוך זה, אנו ממילא ניגע גם בסוציולוגיה- מונטסקייה. בזאת נעסוק פעם אחרת.



רשומה רגילה
Pexels photo 1244705
הגל, פילוסופיה, קאנט

מקאנט להגל דרך שאלת החופש

מקאנט להגל דרך שאלת החופש

אם מבטלים את רעיון “דבר בפני עצמו” (“מעבר” לעולם האמפירי, בתחום של “התעלות”) מתייחסים לחופש ולתכלית כאל אמיתיים ולא כאל “הכרחיים”,  כלומר, לא עוד הכרחיים אך ורק בתור השערות “(כפי שקאנט התייחס אליהן), אפשר” להפוך את ה-“קנטיאניזם” כמעט אוטומטית “ל”מערכת הידע” ההגליאנית.

בוא נראה זאת, למה כל כך טרנספורמציה”?

קודם כל נציין כי קאנט אכן התייחס לחופש כאל “השערה הכרחית” – קרי, כזאת שלא ניתן לבטא בתור אמת באופן ״מדעי״, אך כזאת שגם לא ניתן להכחיש את מציאותה; ב״בסיס למטאפיזיקה של המוסר״, קאנט אכן טוען כי “חופש הוא רק רעיון של התבונה, והמציאות האובייקטיבית של החופש כשלעצמו מוטלת בספק.” אף על פי כן, קאנט מבשר לנו, לא בלי פאיקה של העד כשליח של המסר הזה-, כי אם הוא יוותר על הרעיון של רצון חופשי כ”סיבתיות “נומינלית״ או ״אינטליגנטית “, הרי שאז כל המוסר יהפוך ל”אמפרי” בלבד, כלומר, אנחנו נשוב שוב לדטרמיניזם בתוך העולם הפנומנלי, בוודאי ביחס לאדם עצמו. כך קאנט מגיע למסקנה כי למרות שלא ניתן להוכיח שהחופש הוא “למעשה נכס של עצמנו או נגרת של טבע האדם״, עדיין עלינו להניח אותו מראש; וזאת “אם היינו תופסים את האדם כיצור כה רציונלי וכה מודע לסיבתיות ביחס למעשיו, כלומר אם היינו תופסים את האדם כאחד אשר ניחן ברצון.

לחופש ה”היפותטי “הזה יש השפעה מיידית מאוד על הפוליטיקה של קאנט, שכן הוא טוען ב”שלום נצחי” שאם אין “שום חופש וכך שום חוק מוסרי אשר מבוסס עליו, ואם כל מה שקורה … הוא אך ורק חלק מהמנגנון של הטבע, “אז ראוי לתמרן את בני האדם כאובייקטים טבעיים כדי לשלוט בהם; אולם אם “נכון”, ראוי, זכות, צדק, הם “המצב המגביל/מגדיר” של הפוליטיקה, אזי הפוליטיקה חייבת להיות מסוגלת להתייחס לבני האדם כפי שצריך להתייחס אליהם מבחינה מורית – כאל “מטרה בפני עצמם”.

מה שמטריד את קוג’ייב הוא ש”האימפרטיב הקטגורי “הקנטיאני – הנוטה להתייחס לבני אדם כ”מטרות”, כאל יצורים חופשיים שצריך “לכבד”- מבוסס על חופש שהוא בבסיסו רק היפותטי: קאנט בונה דרישות מוסריות קטגוריות, המשמשות גם כ- “מצב מגביל” של הפוליטי, על יסודות של בוא נגיד והיה, הכל “כאילו” היה וכך יהיה ״עוד״ אמפירית – דבר הנוגד את החופש עצמו.

או, כפי שמגדיר זאת קוג’ייב עצמו, “לא ניתן לדבר ביעילות על ‘מוסר’ מבלי לדבר על ‘חופש’, וההיגיון הטוב יהיה למופע שערורייתי על ידי ביטויו של ‘ציווי’ המופנה למישהו … למרות שאין הוא מסוגל לעקוב אחריו, כרצון וכמעשה בזמן. קאנט, הוא ממשיך, מצליח רק לדבר על “מה צריך לעשות אם הרצון הוא חופשי”; אך זה מצמצם את הקטגורי להיפותטי, עם השפעה הרסנית על “המצב המגביל” של הפוליטיקה. ומכיוון (שלדברי קוג’ייב), קאנט לא הצליח להתייחס לחופש כאל משהו אמיתי, הוא מעולם לא רצה להודות ביעילותה של פעילות אנושית חופשית או מצפונית. הוא לעולם לא יכול היה לקבל את האמת (השיח) עם ההיסטוריה “- היסטוריה המאופיינת בעבודה ובמאבק.

מכיוון שאיננו יכולים “ליישב” את שאלת החופש הקנטיאני בנקודה זו, יהיה עלינו להספיק לומר כי (1) גם אם ניתן היה להראות כי החופש הוא משהו יותר מאשר “רעיון הגיוני הכרחי”, לקאנט לא היה סיבה “לזהות אמת עם ההיסטוריה”, שכן הוא “נזקק” לחופש להסביר את המסקנות של מושגים מוסריים משותפים (חובה, אחריות וכו ‘), ולא להסביר “עבודה ומאבק” היסטורית; (2) בשום פנים ואופן לא ברור שזה לגיטימי להפחית את התפיסות הקנטיאניות של “השערה הכרחית” ו”רעיון התבונה “ל”כאילו” בלבד: קאנט לא אומר שזה “כאילו” גברים היו חופשיים (אך “באמת” לא), אלא שגברים חייבים לראות את עצמם כחופשיים.

על כך נאמר.

1. זאת בדיוק הבעיה. החופש מונח מראש. לא מושג. לכן זה תמיד יהיה מן ההיפותטי. ה-droit מניח אותו כאילו תמיד שם. משום שהוא לא תמיד שם. יש עולם שהוא תמיד שם. דת. תודעה עצובה. 2. בסופו של דבר, היסוד הבורגני של קאנט, אגב אותו חופש היפותטי, מתבטא באמת במוסר היפותטי של המאסטר בעולם האמיתי. האוניברסליזציה היא הנצחת הקיים. מעבר לזה, כל החופש, בצורה אחרת, מובל לתוך מערכת הענישה. שם מוסר החלטי, מוחלט, לזה שהיה חייב באלימות או הנסיבות המקלות בעניינו קוראות להרהור על יישום המוחלט. שם, אבל, אמפירית.

קאנט הוא על הפרוצדורה. בירוקרטיה. הצדק האחר, וענייני האושר, הם לשם, שם. במובן הזה, יש משהו יהודי מאד בפרוטסטנטיות הגרמנית וזה שם כל עוד הרקע שלה הוא לא ההומוניזם אלא פרוטסטנטיות בתור הרנסאנס לכאורה וכל המפגש הזה עם הקתוליות, שאנו עוד נדון בה במפגש אחר, אגב האסתטיקה של קאנט ליתר דיוק. הנאציזם מתחיל כאן, אל זה טיעון ארוך ובדיעבד, היסטורי חוזר לקאנט אגב שופנהואר, היידגר. וכולי.


החוק המוסרי הוא הדבר היחיד המתקיים באדם ושלא ניתן להבין כחלק מהעולם הפנומנלי, על פי קאנט. כעת, אם אתה מבין את החוק המוסרי על פי קאנט, נותר לנו לדרוש את קיום האל ואת נצחיות הנפש על רקע מוסרי, ואנחנו יכולים לעשות זאת מכיוון של אמפיריציזם, או אפיקוריאניזם, אין מה לומר מעבר לעולם הפנומנלי. בכל חקר התופעות עלינו להניח שכל פעולה של בני האדם היא סוג של סיבה הכרחית, כלומר האדם אינו אחראי. זאת אומרת, העובדה שגבר ביצע רצח נבעה ממזג, מנת המשכל שלו, סביבתו, ביתו הבעייתי וכן הלאה. אך כיצורים מוסריים אנו יודעים כי אנו כפופים לחוק המוסרי ומכאן שאנו חופשיים לציית לו וגם לא לציית לו, ועל כן יש להבין את פעולותיהם של בני האדם נכונות או שגויות, כתוצאה משימוש נכון או שגוי החופש שלהם. ועל השימוש הזה בחופש שלהם הם אחראים באופן מלא. 

לא ניתן לעקוב אחר הפעולה הטובה או הרעה מעבר לפעולת החירות, שהיא ההתחלה. הוא בחר, נגיד, לבצע רצח; אינך יכול להתחקות מעבר לכך מבלי להרוס את האחריות. נקודת המוצא ולא תוצאה של סיבות קודמות. בפשטות האפשרית .קאנט: עליכם לבצע את חובתכם, ללא קשר לכל אם או אבל אפשריים. חייבים אתם כי זו חובתכם, נקודה! ביתר דיוק: ניתן לקבוע את השקפתו של קאנט בנקודה זו אולי באופן הבא. אדם ששואל מדוע עליו להיות הגון כבר אינו הגון. אין שום דרך להסיק מוסר מכל דבר שהוא מחוץ למוסר; כל נביעה מכל דבר שהוא מחוץ למוסר היא כבר מעשה הודאה בחוסר הגינות. 

מצד שני: למסירות חד-מחשבתית ומוחלטת זו – “לחיים בין שמים לארץ אין תמיכה”, כלשונו של קאנט. תפיסה מוסרית הנותנת אוטונומיה למוסר אינה מספיקה, משום שאיננו יכולים שלא לתהות ביחס ליחסים שבין חובה או סגולה ואושר. שוב, אין שום דבר שמשתמע באושר שלך מן העובדה שאתה מחויב מוסרית לפעול בדרך זו. אתה חייב לפעול כך מתוך שיפוט מוסרי עצמאי. אך איכשהו השאלה באשר לאושר או השאיפה לאושר נראית לגיטימית בעיני קאנט. לכן, בעוד שאיננו יודעים דבר על היחס הכולל של סגולה ואושר, קאנט חושב שכבני אדם מוסריים יש לנו אינטרס מוסרי בהסכם או בהסכמה האולטימטיבית, בין סגולה ובאושר. הפוסטולציה מבטאת את זה.

במילים אחרות, אם לא היה אלוהים ואם לא הייתה נצחיות הנפש, יכול היה להיות רק משהו כמו מוסר הרואי, הניצב אל מול כל הסיכויים נגדו. וזה יכול להיות כך, אך כבני אדם מוסריים איננו יכולים לאחל זאת. אלוהים מאפשר את הקשר בין מוסר לאושר וכבני אדם מוסריים, אנחנו מסכימים עם הכרחיותו, הגם אם הפעולות שלו נטולות הקשר לכל הקשר חוץ אוטונומי למוסר. הדת מחברת בין הביקורות, לא האסתטיקה!

יסוד התורה המוסרית של קאנט הוא דתי בסופו של דבר, ונשען על אמונתו הדתית העמוקה של קאנט (הניתנת ביטוי בפילוסופיה המוסרית שלו) כי אין אפשרות לסיפוק אמיתי בעולם זה.לבודהיזם יש אמונה דומה, אך אתאיסטית: להבדיל, הוא לא טוען לתגמול על ידי אלוהים (כאיחוד או איחוד מחדש עם אלוהים בעולם שמעבר לזמן-מרחב זה, אחרי המוות), אלא להשמדה, הגעה לאין, כטוב האולטימטיבי שיש להשיג.בתוך התרבות בודהיסטית, קאנט יכול היה לפתח את הפילוסופיה שלו באופן מלא יותר; אך בהקשר התאיסטי הנוצרי של עולמו הממשי של קאנט, דתיותו הובילה לקביעות תיאולוגיות מסוימות, אף על פי העובדה שתחת המצב של as-if, הן עומדות במתח עם הקווים העיקריים של הפילוסופיה שלו.הגל אופציה אחת, האופציה השניה, נו טוף. שופנהאואר הולך לצד השני, עד ודרך, נו טוף לאופציה השניה.

בוא ננסח את הצורה הראשונה ונתעלם מן הצורה השניה כשם שזו סיימה במוות לפני שהתחילה, נכונה חוץ מביטול ההיסטוריה, הדיאלקטיקה, החירות:אצל הגל יש יסוד של תחושה חיובית או שלילית, טוב או חולי להוויה.מה שנראה מפתיע בהתחלה בהסמקה ראשונה, אני חושב, הוא שהסנטימנט האחרון הזה נראה אולי סובייקטיבי מדי, משתנה מדי מאדם למשנהו, ועל פניו הוא איננו מספיק “פילוסופי” כדי לחשוף בפנינו את הרמה הבסיסית או האונטולוגית של הנתון, ההוויה הנתונה- כל הלהיות.אבל למעשה זה הגיוני בצורה כזו:אונטולוגיה הגליאנית כרוכה בפיתוח ההיבטים של הוויה כזהות, שליליות וטוטאליות; ושליליות היא המייחדת את הפרט האנושי ההיסטורי החופשי.כעת, חווית השליליות היא של חוסר-הוויה: תחושה שמשהו אינו מספק (שגוי, פגום, או כל דבר אחר) חוויית ההוויה שלנו; ובהקשר לחוויה זו, אנו עשויים להשיב בתגובה אנושית חופשית עליה: חשיבה דתית, למשל, או פעולה מהפכנית, כדוגמא אחרת.תחושה זו של הוויה טובה או טובה, אם כן, מאפיינת באופן היסודי ביותר את אופן היותנו בעולם, היא מקור השליליות והפעולה ההיסטורית שלנו, ובמובן זה היא הדרך בה ההיבט של ההוויה הנתונה “ניתנת או נגלית” לנו; ניסוח זה מציג מחדש על בסיס לא טרנסצנדנטי, הגליאני לעילא, של התפיסה האפלטוניתהישנה של ראשוניות הטוב.

תגיות
Antigone (1) Aristotle (3) Christianity (1) English (1) Greek mythology (2) greek tragedy (2) Heidegger (3) heraclitus and parmenides (2) history (1) hobbes (1) Homer poetry (1) john milton (1) Kojeve (5) Marx (2) Mozart (2) Muti (1) Oedipus (1) Painting (1) Parmenides (4) plato (5) Protagoras (1) Sophocles (1) Vico (1) Virgil (1) zimerman (1) אדון ועבד (2) אהבה (2) אוגוסטינוס (1) אונטולוגיה (10) איטליה (3) אמיל צ׳וראן (2) אמנות (22) אפיקורוס (4) אפלטון (54) אריסטו (13) אריסטופאנס (1) אריסטופנס (2) בודהה (1) בראשית (1) ברהמה (1) גלילאו (1) גתה (2) ג׳וייס (1) ג׳ון מילטון (1) ג׳ון מילטוןֿ (2) דיאלוג (7) דיאלקטיקה (46) דמוקריטוס (1) דנטה (3) דקארט (6) דרידה (2) דת (1) דת ומדינה (2) הגל (11) הגל (70) הובס (5) הוויה (3) הולדרלין (1) הומור (1) הומרוס (1) היידגר (4) היינריך היינה (1) היסטוריה (1) המלט (1) הערה (3) הרקליטוס (2) הרקליטוס: פילוסוף יווני קדם-סוקרטי (21) וולטר (2) ויקו (1) וסילי קנדינסקי (3) זיכרון (1) ז’אן ז’אק רוסו (11) טולקין (2) טניסון (1) יהדות (3) יוון (5) יוסי שריד (1) יצחק לאור (4) ישראל (2) לאקאן (1) לוק (1) לוקרטיוס (3) למחברת (31) מואיז בן הראש (1) מוות (1) מוזיקה (1) מחשבת ישראל (3) מילטון (2) מלחמות יהודים (2) מרקוזה (2) מרקס (7) מתמתיקה (1) ניטשה (1) ניטשה (10) נפוליאון (2) נצרות (5) סארטר (2) סוקרטס (4) סמואל טיילור קולרידג' (3) ספרות (32) ספרות אנגלית (10) סתם (1) פילוסופיה (78) פילוסופיה יוונית (25) פילוסופיה מחברות (10) פילוסופיה פוליטית (6) פילוסופיה של הדת (6) פינטר (1) פנומנולוגיה (6) פסקל (1) פרה-סוקרטיים (3) פרויד (6) פרמינדס (8) פרמנידס (3) קאנט (21) קאנט: 3 הקדמות קצרות (5) קוז׳יב (19) קופרניקוס (1) קרל מרקס (3) רון כחלילי (3) רוסו (9) ריקארדו מוטי (1) ריקרדו מוטי (1) שואה (1) שופּנהאואר (1) שייקספיר (5) שירה (6) שירה אנגלית (1) שפינוזה (1) תנ״ך (1)
רשומה רגילה
כללי

קרל שמיט, על הפוליטי

מצב החירום הוא העדר מצב חירום

קרל שמיט, על הפוליטי: שמיט לא רק פאשיסט נאצי, שמיט, שואה.
3 נקודות מתחילות מסכמות לטובת ההיזכרות בהמשך:

1. התחום הראשון. פוליטי. נגד ליברליזם. נגד תרבות. נגד התפיסה של תחומים תחומים. כאן יש קדימות לפוליטי ולקטגוריה שלו ידיד-אויב אל מול האתי, אסתטי, כלכלי ועוד. אין יותר אוטונומיות. לכל תחום ותחום. לא רק שהפוליטי ראשון אלא שהאוטונומיות שלו שוללת את האוטונומיות של התחומים האחרים.

2. גם אופיו של הפוליטי, המחייב את האויב ממול ואת אפשרות המוות הממשית, מחייב החלטה, הכרעה. אין כאן מקום להיעדר מחויבות כלפי הזהות הפוליטית. הזהות הפוליטית צריכה להיות מוכרעת, כל הזמן מחדש. המדובר כאן ברצינות ו/או אי הסתאבות.

3.
הספר הכי חשוב של שמיט הוא הטקסט על הלוויתן במדינה של תומס הובס. הבעיה במדינה של הובס היא ההצלחה שלו. הלוויתן הוא ליברליזם מאפשר comudious livings and letters. ממנו, אט אט, אנחנו מגיעים לאימפריה ההומוגנית והאוניברסאלית של הגל ומרקס- מרקס מבטל את המדינה שקרא עליה וביקר אותה בגיל 24-, כשם שניטשה מפרש את האדם האחרון, באם ליברליזם יתפתח לקומוניזם. הפוליטי הוא לא העניין המרכזי אם לא מבינים את המגיפה שנגדה נלחם שמיט כמו כל הנאצים החושבים, תהא מחשבתם אשר תהא. זה החיבור העיקרי, לטעמי, של ניטשה לאסון ההוא. לא מבינים כלום אם חושבים ששמיט הוא הובס+.

דרך אחרת להובס- בעקבות ההערות שם למטה

בקיצור נמרץ, כן. הובס. קודר. אדם לאדם זאב. אבל גם לא מסכים. זה לא שאדם לאדם זאב. העניין הוא בהגעה להכרה של העצמי/אני. המשחק הוא על מי יהיה ראשון בדו קרב. הסיכון למוות הוא היסוד האנושי שמגלה אצלך. היופי אצלו זה שלא בטוח שתלחם על ההכרה שלך כי הבעיה בדו הקרב הוא הבושה של הסופיות הזאת, במפלה הזאת. אתה עדיין יכול לדמיין אותה. אתה לא מפחד כמו אצל הגל מהמוות שלך/ הסופיות שלך כחיה מודעת למותה. אתה מפחד מהבושה הזאת של ההפסד. לעיני כל. אתה ברגע הזה כשאתה. ואתה לא טרגי. רק קומי. לכן יש את הלוויתן. יש הסכם ולא מלחמת הכל בכל. אתה לא מוסר אליו את כל הכל, כלל ועיקר לא. הוא לא יכול להרוג אותך. מותר לך להתנגד. בעצם מהפכה מצליחה היא תמיד מהפכה מוצדקת כי הריבון מחוייב לספק לך שלום. מה שלום עוד מספק? שלום מספק גם את האפשרות לאינדיבידואל הבורגני. לצמיחה שלו. גם למכתבים ולמדע. הובס די בעד. ברגע שאתה מאפשר את ההכרה או שם פתאום אינדיבידואל כתוצאה מכך, המגלה עצמו מול האחר, גם הריבון צריך להכיר בו. הסכנה של מלחמת הכל בכל הוא אזהרה גם למלך. מעבר לזה, הכל אפיקורסי אצל הובס פלוס הדגש על השפה ועל היכולת של בני אדם להגיע להסכמים. חברה אזרחית. לזה מוסיף גם את ההכרה ברקע של מקיאוולי וואלה, הגעת ליסוד הליברלי. שכן מה יטען מקיוואלי אם לא לגאווה של הנסיך כממומשת דרך הגלורי של העיר. ההערצה החוזרת של העם על מבחן התוצאה הטוב? בהיסטוריה עצמה? ושוב? כל זה כנס המלך כבן של אלוהים. אגב אצלו הלוויתן הוא נגד הגאווה של כל הילדים. אותו נושא דתי. והדת? הוא מבטל. גורמת לפחד סתם. ככה שלטו. הקודר תמיד מונח היסטורית. הובס הוא ראשית הליברליזם ועל פי שמיט- שהתפיסה הזאת של הובס אינה תפיסתו אלא התוצאה הליברלית, השאלה הזאת היא המשך מרקסיסטי, כן או לא. כמו ניטשה.

אבל על שמיט כהובס+. איך בכלל נתפס כמעריץ?

פה יש בעיה חמורה יותר. אקדמית. טמטום. כמו שקוזב עושה עם היידגר. מזכיר אותו בשני משפטים וכל הכתיבה שלו נגד האידיוט הזה, כולה. בדיוק אותו דבר הוא עושה עם שמיט. בסוף יגידו לך שהוא מעריץ ומושפע. צרפתים אבל בעיקר בגלל שיש את השם כציטוט/ ציטטה. מזכיר את שמיט בחמש מאות עמודים שבהם הוא קורע אותו לגזרים ואומר שמעריך אותו במכתבים, אז: שמיט.

כל המהלך שלו הוא אנטי. אבל מה לנו ופילוסופיה?

דוגמא מהחיים.

שמיט שולח לו מכתב בו הוא אומר כי הכל מצוי בעמוד אחד של קוזב, הרצאות על הגל. קוזב צוחק עליו. אומר לו כל הכבוד. זה בדיוק שם. אם האדם יכול להיות אלוהים. זה הקטע שבו קוזב קורא לעצמו אלוהים. שמיט הכיר בו כאלוהים. אז קוזב אמר לו צודק. על בסיס זה נעשה מפגש ייחודי לרוסי המשוגע עם שמיט וחבריו הנאצים. קוזב טס לגרמניה.

ההרצאה של קוזיב. דבר ראשון על הקומוניזם. האמא של כל סכנות העולם, סוף העולם למעשה, מבחינת הנאצי. קוזב אומר אין לכם מה לדאוג יותר. הקומוניזם ניצח.

המרקסיסט היחידי בעולם הוא הבחור ההוא מפורד עם התוכנית של מכונית לכל פועל. לא היה מרקסיסט גדול יותר ממנו, אומר קוזב, מאז קרל מרקס, בכבודו ובעצמו. כל היתר זה סתם וויכוחים. נושא שני, עולם שלישי. איך עוזרים לו. הוא מסתלבט על הנאצים והם מקשיבים כי עבור שמיט הוא אלוהים ושמיט הוא אלוהים עבורם, יתר המאזינים. זאת הקשבה של עבדים.

בסוף. האקדמיה הזאת שלנו-שלכם הולכת לתרגם משהו של קוזיב כי הוא אמר לשמיט שהוא צודק., על כך ששהוא עצמו אלוהים על פי שמיט מבלי שמיט מבין זאת.

לגבי שמיט ופילוסופיה. זה תמיד בינארי. זה תמיד ביחס לקבוצות. לא יחידים. זה תמיד ביחס לאוייב. פנימי. לא מלחמה קיצונית. מלחמה קיצונית תמידית כמעין מהפכה תמידית היא כן נאצית אבל זה אחר וגל קצת דתי והוא נוצרי. תיאולוגיה פוליטית ממנו זה נאציזם ובעוד נאציזם זה לא שואה, אצל שמיט יש את השואה. לגבי קוזב. נו באמת. Droit ושלישי. זהו. מספיק.

הכותרת ״רומנטיקה פוליטית״ נמצאת אצל שמיט המוקדם וכנגד כותרת את הוא טוען. חשוב לציין כי הנחה מוטעית ביחס אל הרומנטיקה הפוליטית, ביחד עם ההנחה כי הלאומיות הגרמנית היא רומנטית, אנטי-רציונלית-ריאקציונרית לקאנט והנאורות, ביסודה, יכולה להביא לכדי טעות קריטית בשיפוט של שמיט.

זאת במיוחד לאור התפיסה השגויה של תמיכתו ברפובליקת וויימר גם מול היטלר וכך היכולת לטהר אותו או לפחות לטעון לפשרה פוליטית בהמשך, כאילו הוא מכר את עצמו לשטן כנגד עקרונותיו, טעות מהותית בפני עצמה. שכן, מאותן סיבות שהוא תמך ברפובליקה, הוא תמך גם בהיטלר.

שמיט הגיע למסקנות הבאות לגבי פוליטיקה בורגנית מודרנית. ראשית, זו מערכת הנשענת על פשרה; מכאן שכל הפתרונות שלה הם בסופו של דבר זמניים, מזדמנים, ואף פעם לא מכריעים. שנית, הסדרים מסוג זה לעולם אינם יכולים לפתור את טענות השוויון הגלומות בדמוקרטיה. על ידי האוניברסליות המרומזת בטענותיה לשוויון, הדמוקרטיה מאתגרת את הלגיטימיות של הסדר הפוליטי, שכן לגיטימציה ליברלית נשענת על דיון ועל פשרה של שינוי כללי הרוב. שלישית, הליברליזם נוטה לערער את האפשרות של הפוליטי בכך שהוא מבקש להחליף נוהל למאבק. שלישית, הליברליזם נוטה לערער את האפשרות של הפוליטי בכך שהוא מבקש להחליף נוהל למאבק. לפיכך, אחרון, הלגיטימיות והחוקיות לא יכולות להיות זהות; אכן, הם עומדים בסתירה זה לזה. הכוח המניע מאחורי טענה זו נעוץ בטענתה כי לא ניתן לבטח את הפוליטיקה וכי הניסיון להפוך את הפוליטיקה לבטוחה יביא לנטישת המדינה לאינטרסים פרטיים ול”חברה “. לא ניתן היה להכחיש את המציאות של רפרנס אמפירי לטענה זו בחוויה של וויימר. (ראוי לזכור שמיט היה בין אלה שביקשו לחזק את שלטון וויימר בכך שניסה לשכנע את הינדנבורג להפעיל את הסמכויות הדיקטטוריות הזמניות של סעיף 48 נגד הקצוות בימין ובשמאל.)

כמו אצל היידגר, עוד פושט נאצי היסטורית, העיסוק של שמיט בשאלה היטלר, כן או לא, לא מאפשרת לראות את זה שחשוב מהיטלר, בכל הכרוך לפילוסופי ולתאורטי או כל בסיס מהותי לכאן ועכשיו, בניגוד לתאונה ההיסטורית של היטלר עצמו. בגדול, ההיאחזות בהיטלר כמו בשואה או כמו בניגון השיר הבלבדי המותר, האימרפטיב ההוא כנגד ההישנות של אושוויץ, מאפשרת דומיננטה של נאציזם כשיטה נלמדת במערב אנטי פילוסופי כשכל מה שיש לנו זה יש לכן. ואכן, בל נטעה, שמיט, במחקרו על הרומנטי, משתמש במושג זה כביטוי לליברליזם המאוחר המתאפיין באירוניה מזדמנת שעה שהכל הופך להיות ללא חשוב או חשוב באותה מידה. אנחנו מחולקים למונדות הלא קשורות לעולם הזה ולא רק האחת לשניה. זאת הצלחת הליברליזם שהעלים את הפוליטי לטובת אותו סוג חיים של האדם האחרון, מכאן ולדומיינים שונים ואוטונומיים של פעולה. העלמת הפוליטי היא המצב חירום של שמיט.ניסיונו הוא להחזיר את הפוליטי כמצב הטבעי מלחמתי הדורש הכרעה ביחס לזהות הקונקרטית שלי כחבר אל מול האוייב שלי. כל המהלך, שים לב, הוא אל מול הובס, הגם שהובס נחשב להוגה הניצב בבסיס שמיט.

הרומנטיקה הפוליטית, אם כן, קשורה בעבותות אל הפוליטיקה הבורגנית. שמיט מעריץ של הובס אך, ביסודו של דבר, יוצא כנגד הובס, הגם אם לא מכיר בכך בדיוק. שהרי אצל הובס הנוהל גובר על הריבונות, שעה שהריבונות ממילא כפופה לשמירה על החיים עצמם. עבור הפוליטי של שמיט, מוות אלים או מלחמה (אזרחית?) צריכים להיות אפשרית, לא רק היפותטית. המהלך של הובס המצליח, היסטורית, אך כבר אצלו קיים, לא רק אצל ממשיכיו: שלום, מכתבים וחיים בורגנים נוחים הם בבסיס הבעיה של שמיט. אלה ניצבים בבסיס היעלמות הפוליטי או הדה-פוליטיזציה של המדינה.

לשם הפוליטי ועם התחשבות בשוני הפופולרי יותר של השלטון – בורגנות הפוליטית כבר כאן הייתה גם כשתהיה- הפוליטי, נא שים לב, הוא ממילא קבוצתי יותר והולך להגדיר את הערך של ערך הרוב באמצעות החלטות ריבוניות. זה לא רק לטובת הערך כערך מלא אל מול פשרה או מוחלטות אל מול הליך פוליטי שהליברליזם כופה או חוסר יציבות בהמשך הפשרות אל מול הטענה לאוניברסאליזם של הליברליזם- טענות סותרות בתוך הליברליזם העלולות לגרום לאי יציבות. זה לטובת הפוליטי כפוליטי, כערך ראשון במעלה. שהרי הפוליטי הוא ערך ראשון במעלה.

הפוליטי איננו תחום אחד מני רבים, לצד, נניח כלכלה, אתיקה, אסתטיקה וכולי. הוא הראשון האנושי והראשון האנושי אשר קובע את סדר הדברים האנושי. לשם כך, אפשרות המוות היא מן ההכרח. האפשרות היא אפשרות ריאלית למוות אלים.

לשאלה איזושהי הצדקה יש למותו של האדם עבור מטרה כזאת או אחרת אין שום תשובה למעט התשובה הפוליטית והיא קיומו של הקונפליקט. עצם הקיום של המוות כאפשרי במסגרת מדינתית, זאת ההצדקה עצמה. ההצדקה למלחמה היא היא עצמה, מעצם קיומה. זה הבסיס האונטולוגי, קיומי, בבסיס ההצדקה לסיכון החיים או לקיחת חיים.

אצל שמיט, אם כן, אנו לא דנים במרד המוצלח כנגד הלוויתן אלא ההפיכה של המצב המדיני למצב טבעי כמצב מלחמתי. זאת לא מלחמת הכל בכל כמו מקודם. זאת לא מתאפשרת במצב של מדינה ומגינה על ההגנות של המדינה, בתוך כך על הנייטרליות והדה-פוליטיזציה של המדינה. בניגוד למלחמת הכל בכל, הניגוד חבר אוייב מניח חבר ביחס לאויב וממילא החלטות חד משמעיות וסופיות כלפי הריבונות עצמה.

העובדה כי מדובר בחבר לצידי אל מול האוייב מאפשרת מרד אמיתי או התמודדות אמיתית על הריבונות, להבדיל מה-vain glory או הצחוק של המשוגע אצל הובס כמשחק מוגבל בתוך הכאילו- מאניה וחזרה לגבולות הרציו והתועלת של האמנה.

——

מלבד הבעיות של הדמוקרטיה הליברלית=====1 , יש כאן טענה עמוקה יותר, טענה כי הפוליטי מגדיר מה זה להיות בן אנוש בעולם המודרני וכי זה אשר מצמצם את הפעילות של הפוליטי מצמצם את התחום של האנושי-פרופר.

שמיט מנסח זאת כהבחנה “ידיד-אויב”. מה שחשוב בהבחנה זו הוא לא כל כך “מי הוא לצידי ,אלא הטענה שרק באמצעות הבחנה זו עולה שאלת הנכונות שלנו לקחת אחריות על חיינו שלנו.” כל משתתף נמצא בעמדה לשפוט האם היריב מתכוון לשלול את חייו אורח חייו של היריב ולכן יש להדוף אותו או להילחם בו כדי לשמור על צורת הקיום של עצמו. “

כל החברים הופכים לחבר מול אויב המהווה את מצב החירום. גם ללא זה, הרי הפוליטי תמיד קשור לחריג שאיננו תחת החוק הכללי או ההגנה הכללית. זה היסוד של הסמכות כפוליטי אל מול ביטול הדרמה של הפוליטי באמצעות ליגליות. כאן יש החלטה סופית מצד הריבון. החלטה שכזאת מערבת את הסובלימטיבי ונראית כנס דתי. היא זה. הקיים. התערבות אלוהית ללא אלוהים. אלוהים הוא אחדותי מדי, קיומי מעט מדי. הריבון הוא האל בר המוות .

הרומנטיקה הפוליטית היא ביטוי לליברליזם המאוחר מתאפיין באירוניה מזדמנת שעה שהכל הופך להיות ללא חשוב או חשוב באותה מידה. אנחנו מחולקים למונדות הלא קשורות לעולם הזה ולא רק האחת לשניה. זאת הצלחת הליברליזם שהעלים את הפוליטי. מצב החירום קשור לפוליטי. הפוליטי יגדיר מצב חירום באוייב, באחר, האחר הפוליטי או הפוליטי-דתי. מצב חירום הוא בדיוק החופש ממצב החירום.

במערב המודרני, שמיט רואה סכנה במובנה ההולך וגובר של המדינה להיות “מפעל תעשייתי ענק.” . . האלמנט ההחלטי והפרסונלי במושג הריבונות הולך לאיבוד. המשימה של שמיט היא לשחזר את היסוד הזה בתקופה העכשווית.

מכאן הרומנטיקה הפוליטית היא גם ובעיקר הפוסטיות המעריצה אותו. ואם לא עוזבים אנחנו את הידיד אוייב ואת בסוס הבינאריות שבפעולה ללא שלוש וכי ההקשר הוא דתי וקצת יותר פנימי למדינה מאשר חיצוני לה וכן קבוצתי ולא אישי, כל בכל- טוב, יום השואה עבר. בכל מקרו אגב קורונה, מצה החירום איננו מגיפה או כל אשר בסגנון. מצב החירום מוגדר פוליטית ביחס לאוייב. האוייב קודם לחבר אצל שמיט. מצב החירום הוא המאבק על ביטויי הסמכות אל מול הליגליות. זהו המאבק על ביטוי הריבונות מול האויב, פנימי חיצוני .

המאבק המניח מוות נניח רצינות ובסיס למצב אנושי בריא, בו ההצדקה למוות היא עצם הקיום הפוליטי. קיום זה שומר על האנושיות. שמיט הוא תיאולוג פוליטי.

במובן אחר הוא נוצרי מהפכני חילוני. מניח חטא קדמון ומניח את הקבוצתיות הדתית.

אם היידגר מסביר נאציזם, הרי ששמיט מלמד שואה. המלחמה היא פנימית, אזרחית. היהודים.

——

שמיט נאציזם בכל זאת. ביקורת על המודרניות:

טכנולוגיה. ניטשה. היידגר.. אפלטוניזם.

מאז הרנסנס היו חמישה תחומים, המזוהים כל אחד עם תחום מסויים לאורך מאה שנה. כפי שהוא מפרט את זה בהרצאת ברצלונה, ההיסטוריה של חמש מאות השנים האחרונות במערב מראה על מבנה משותף: בעקבות שינויים בכוח השולט חלו שינויים חופפים גם במבנה הכוח החברתי והפוליטי. שמיט מדבר על שינוי פרדיגמות, בעקבות קוהן.

כך במאה השש עשרה העולם היה בנוי סביב הבנה תיאולוגית מפורשת עם אלוהים והכתובים בתור וודאות יסודית, בסיסית למקומו של האדם בתוך האפשרות החוזרת לקוסמוס; זה הוחלף במאה הבאה על ידי מטאפיזיקה ומחקר רציונלי (“מדעי”) ובמאה השמונה עשרה על ידי הומניזם אתי עם תפיסות מרכזיות של חובה ומידות טובות. במאה התשע-עשרה באה הכלכלה לשלוט (למרות היות שמיט איש הימין, הוא תמיד התייחס למרקס ברצינות מוחלטת), ולבסוף, במאה העשרים הטכנולוגיה קובעת את סדר היום. וזה בבסיס טענתו כי העידן שלנו הוא עידן של “ניטרליות פוליטית״.

אצל שמיט אנחנו מגיעים לביטול של המדינה כמדינה. אנו מגיעים למעין אדמיניסטרציה של הדברים למען מיקסום הטכנולוגיה. הוא הולך בעקבות מרקס, אך, עם הנאצים ויצוין עם ניטשה כמהלך האחרון נגד האדם האחרון, הבורגני ההופך ליותר בורגני- אנגלס למרקס, קומוניזם, הוא כמובן מתנגד למהלך זה בהיותו מימוש סופי של ביטול הפוליטי.

—–

שמיט והיידגר. אין צורך עכשיו.

——

שמיט על החוק הבינלאומי: נגזרת של הפוליטי.

רשומה רגילה