עם כל האוריינט, מוזר לגלות ש״המכתבים הפרסיים״ קיבלו פטור כי מונטסקייה מבריק וחכם מדי לרדוקציה לפני הרדוקציה. בעצם, אין שום דבר מוזר כאן. הסיבה כבר ניתנה. זה עמוק מדי. בא לי לכתוב על זה, אבל הנמבנס השתלט עליי, ואני עסוק בפרוייקט גדול, כותב אותו רק לעצמי, בורכתי, כמו שקולרידג׳ היה אומר. ד׳אלבר אומר שיש 26 אלף ספרים בספריה של ג׳נבה! וזה עוד לפני שקולרידג׳ כתב. פאק, זה היה לפני שד׳אלמבר כתב, והצמתים עוד מתמלאות. מי יכול לכל זה? אז הן מתמלאות. מי יכול לאוצרות ההומניזם, באמת ובתמים? יום אחד, הייתי רוצה לכתוב עליו, מלא שמות לפני, ואז מונטסקייה.
תגית: פילוסופיה מחברות
4 ביולי, 4 ימים מאוחר יותר.
״ספר קהלת נכתב כמחשבות בודדות של נווד שחוק, כמו שהיה שלמה, שהביט לאחור על סצינות שהוא כבר לא יכול ליהנות מהן, זועק, הכל הוא הבל הבלים! ממה שהועבר אלינו לגבי דמותו של שלמה, דומה כי הוא היה שנון, ראוותני, לא מרוכז ולבסוף מלנכולי. הוא חי מהר, ומת, עייף מהעולם, בגיל חמישים ושמונה שנים. שבע מאות נשים ושלוש מאות פילגשים היו עומדות במקום כל הספר. אין צורך לומר אחר כך שהכל יהירות ורעות רוח; אין אפשרות ( תמים, רדוקציוניסטי, אבל בסנטימנט! הנכון ) להפיק אושר מחברתם של מי שאנו מונעים מהם כל אפשרות לאושר״.
תומאס פיין, עידן התבונה, II, 1794.
״אנו סבורים שאמיתות אלה ברורות מאליהן, שכל בני האדם נבראו שווים, ובוראם העניק להם זכויות שאין ליטול מהם, ביניהן: חיים, חירות והחתירה אחר האושר. כדי להבטיח זכויות אלה מוקמות בקרב בני האדם ממשלות, השואבות את סמכויותיהן הצודקות מהסכמתם של הנשלטים, ובכל פעם שצורת ממשל כלשהי הופכת הרסנית ביחס לזכויות אלה, הרי שזכותו של העם לשנותה או לבטלה, ולהקים ממשלה חדשה, שיסודותיה מושתתים על עקרונות אלה והיא מארגנת את סמכויותיה כך שבעיני העם היא המתאימה ביותר להשגת ביטחונו ואושרו״.
הצהרת העצמאות של אמריקה, פסקא שניה ( ראשונה אחרי פסקת הקדמה), 4 ביולי 1776.
תומאס פיין נדחק החוצה מן העיסוק עצמו במחשבה ונותר כשם סתם, והפילוסופיה שלו נהייתה לאבן שאין לה הופכין. הבחור היה בריליאנט מעבר לזה שהיה גיבור בתמיכתו באמריקה ובצרפת אל מול 1. אדמונד ברק. חבל שהוא נדחק במיוחד אל מול-2. אלכסיס דה טוקוויל, אשר בא אחרי המסיבה ותיאר את המסיבה למשהו שלא הייתה, באמצעות הסתובבויות באמריקה, אשר לא מנעו ממנו לכתוב מן הבית עצמו, תוך התייחסות אל הפילוסופים הצרפתיים, בעיקר מונטסקייה ורוסו- כאן באופן פוזיטיבי אגב, קרי כגורמים מסבירים חיובים, ביחס לתוצאות המהפכה האמריקאית- אם דרך ביטול האריסטוקרטיה תורשתית לכאורה – טעות ברורה, הרפובליקניזם כיסוד אריסטוקרטי מתווך, להבדיל מהמהלך האיד של המחוקק עם רוח החוקים או דת האזרחים לצידה.
תומאס פיין, האנגלי, בן לכנסיה האנגליקנית, עם רקע דתי קוואקרי במשפחה, התגלגל לאמריקה, דרך קשריו עם בנג׳מין אחר פרנקלין משהו, וניסיונו בים, בעסקים ועל כסף שזכה לו עקב גירושין- הוא עצמו בא מרקע תנוע, סיים ללמוד בגיל 12 באופן רשמי ונאסר עליו מצד אביו – לא שלמה אבינרי והעברית- ללמוד לטינית. הוא השקע שם תוך שערך וכתב כתב עת בשם פנסילבניה. הוא מפורסם במיוחד אגב כתיבת הקומון סנס -1776- כאילו היה לעולם הספרות מה שהיה אחר כך עזרא פאונד שהיה לעזרה רבה לשירה האנגלית, הבאה מאמריקה, וזאת מעבר לתרומתו-הוא כמשורר ומבקר- אשר היה הקונטרס- פמפלט פור דה טיימס, מסה מהולה ברטוריקה הטוענת לצדקת הדרך של צד אחד מתוך שניים אגב שאלה פוליטית אקוטית- הנפוץ ביותר של המהפכה האמריקאית.
הקומון סנס היה קריאת הבהרה לאחדות, נגד השלטון הבריטי המושחת, כדי לממש את תפקידה הרם של אמריקה במתן מקלט פוליטי לחירות. הקומון סנס נכתב בסגנון ישיר ומלא חיים, הוקיע את העריצות המתפוררות של אירופה וכינה את המלוכה התורשתית כאבסורד. בתקופה שרבים עדיין קיוו לפיוס עם בריטניה, הקומון סנס היה בבחינת הפגנה לרבים על הבלתי נמנעות בהפרדה של הקולוניות האמריקאיות משלטון האימפריה. הקומון סנס היה בד בבד הצדקה מוקדמת ל מהפיכה הצרפתית ואכן פיין המשיך את מאבקו לחירות כנגד אדמונד ברק, סטייליסט בחסד, ואחד אשר אהב לטעות, פוליטית.
בכל מקרה, החלק ההצהרתי שממנו מושפעת ומתוכה נקראת פרשנות זאת לקוהלת, הושפעה לא פחות מפיין מאשר השפיעה על תמצות זה. היסוד של הנע ונד, של הנווד, זה גם לקוח מחייו של פיין. הוא לא מתייחס לקוהלת כאיש חכם ושכח שהוא מדבר כאן כבודד, ולא מתוך הקשר חברתי, כמו ששוכח כי הפיתרון שלו הוא דווקא הפתרון של הפרקסיס כעין על מגע קרוב או שמא זוכר זאת, רק אומר שלא די בכך ללא שחרור העם.
•••••••=======••••••••=====•••••••••===
הערות.
—
- ברק לא תמך בארצות הברית כפי שמלמדים- הוא היה בטוח כי הקולוניות האמריקאיות ימשיכו לראות את היתרון ביחסים פוסט קולוניאליים עם האימפריה. הוא פשוט לא ישב שיש מה להילחם על אמריקה. אמריקה לא ניצחה את בריטניה בגלל שזרקו תה. הם ניצחו כי לא עניינו כל כך – הודו היא לא הייתה- ובכל מקרה היו תלויים במסחר הבריטי. באותו אופן, הוא ממש לא צפה כלום כלפי צרפת. העניין היה הפחד מצרפת, מהרוח המהפכנית של צרפת, בסכנה שהציבה ליציבותה המעורערת של צרפת עם התלהבות הצעירים וכן חברים ממפלגתו של ברק, על ההתרחשות האמריקאית, כפי שנוסחה על ידי פיין כפמפלטר המוביל, רק באמת ובתמים, באירופה המונרכיסטית, המבוססת כולה על אריסטוקרטיה תורשתית כמו השמאל הפסאודו אינטלקטואלי בישראל)- יותר ממה שברק, השולח את מכתבו לחברו הצרפתי לכאורה, קודם למלך האנגלי עצמו, שאכן היה נלהב ונתן אישור פרסום, מזועזע פחות מעניין המלך, לפיו כבר מתחת לחוק, בעקבות המגנה כרטה והמהפכה המהוללת; ויותר מהיסוד האליטיסטי אינטלקטואלי אשר המהפכה הצרפתית מבקשת לבטל, שעה שבה האליטות החדשות הן יד אחת עם ההמונים האיכרים ושעה שנפוליאון מקיים צבא העם והוא עצמו מהעם. הקומון סנס הוא הקומון פיפל והומו וולגאר של רוסו הוא האיש הפשוט.
- בהקשר הזה, עולה גם שמו של אלכסיס דה טוקוויל, אותו אנו לומדים וכך את מונטסקייה אגב ההגות הפדרליסטית, אבל זאת טעות. אלכסיס דה טוקוויל כותב משפטים כמו הדבר שהכי הכה את תדהמתי באמריקה זה התנאי השוויוני או שהוא מתרשם מאימוץ הרעיון הרפובליקני של העסקה על פי כישורים ולא על פי פריבילגיות. כאן אחד הסודות שיודעת כל אם עבריה, אבל שכחה להודיע. התפיסה של דה טוקוויל היא תפיסה של דה-דביל, אנחנו הדבילים שתופסים אותו כאילו דביל ולא טוקוויל. הדימוי הוא של אדם שמתהלך באמריקה ועושה, אני יודע, מה שמונטסקייה עושה באיסוף דפים ומקורות אין קץ- אלתוסר מתפלא מזה במקום לקרוא את מונטסקייה, כשם שהוא מתפלא מן הקפיטל כרך שלישי ״של״ מרקס במקום לקרוא את השניים הראשונים-, הוא-הוא עושה דרך הליכה כפקיד, כותב לעצמו יופי אמריקה, כל הכבוד! הוא בין מונטסקייה לרוסו, גונב משניהם כשלא הולך לשום מקום. הוא לא ראה עבדים, אבל שם לב לציפורים והתחיל לדבר על דת אזרחית כרוח החוקים של מונטסקייה. אמריקה מצטטת ממנו את השוויוניות ואת הדת האזרחית. הוא למד את כסוציולוג כמו שבעלך נכנס לפורנהאב בשביל הערות הבמאי, שאת מקשקשת כי גילי מוסיזון מי זה בכלל הוא הסרט שאת רואה בחדר השני.
3.. בתקופה הזאת, אנשים מתחילים לקבל אימיילים של כל מיני טיילנים בעולם. על שבטים או אנדיאנים שעדיין בחיים אז. אגב ההצהרה תחילה, אמריקה אומרת אדם, וכולם נולדו שווים, ועדיין בנתם התפוצץ עליהם. הוא בעד כולם חיות. הומו ספאינס במושגים שלנו, כדי שכולם יוכרו כאדם מבחינה משפטית. טיפש אוסטרלי מלמד בייל כותב מכאן על צמחונות בבנתם. בורות גמורה, קיאנו ריבס קנדי, ניקול קידמן אוסטרלית, וגם האוסטרלים עשו טוב לאברומים, ואני הייתי אברם איברהים אברהם מי ישמע את האל בישמעאל קוג׳מן.
הדיסקורס אצל הגל
הבסיס של הלוגי- אונטו-לוגי פנומנו-לוגי לדואליזם מתודולוגי שאיננו מפריך את המוניזם הפילוסופי כבסיס לתפיסה הגליאנית (להבדיל מהיידגריאנית , שם זה האו).
1
פיזיקה תופסת מקום מכריע. בוהר נותן את המפתח לניסוח המשולש של הדיסקורס: “הפרשנות של בוהר לתורת הקוואנטה מרמזת, לדעתנו, על הגדרה מדויקת של המציאות הפיזית, כלומר על ההיבט (האמיתי) של המציאות, הנחקרת על ידי תיאון פיזיקלי, המאפשרת לראשונה לקבוע תיחום מדויק של התחום הראוי של מדע זה, הן ביחס לזה של הגיאומטריה (מכניקה וכו ‘) והן ביחס לתחום המדע שאפשר לקרוא – בהיעדר מונח טוב יותר – * ביולוגי * (גיאוגרפיה, פיזיולוגיה, זואולוגיה וכו ‘), כלומר מדעים, כאשר העיקרון של ריאליזם תקף פחות או יותר [. ..]
האובייקט המתמטי (הנקודה הגאומטרית למשל, אשר – ללא מבנה פנימי – דומה, גם תחת קפדנות שיפוטית, לכל שאר הנקודות) נבדל למעשה מהאובייקט הפיזי שעדיין ניחן במה שאפשר לקרוא ‘תכונה ראשונה’ (וממנה בלבד, תכונה ראשונה, זאת אומרת איכות שיש לה מציאות רק ביחס ובין אובייקט בעל איכות אחרת); ושניהם שונים ביסודם מהאובייקט ה’ביולוגי ‘, שיש לו בנוסף “איכויות משניות”, כלומר איכויות שהן אמיתיות באובייקט, גם אם אובייקט זה נלקח בפני עצמו. , מלבד יחסיו עם אובייקטים אחרים.
בגיאומטריה (מכניקה וכו ‘), “אינטראקציה” בין הסובייקט או המערכת התצפיתית” (המיוצגת כאן על ידי מערכת קואורדינטות) והאובייקט או המערכת שנצפו, אינם מרמזים על שינוי של שניהם; לכן אין שום קביעה, ואין מציאות פיזית, מכיוון שהדבר משתנה תמיד על ידי האינטראקציה של האובייקט עם המערכת התצפיתית. בתצפיות ‘ביולוגיות’, השינויים של המערכת הנצפית על ידי המערכת התצפיתית הם זניחים, כלומר לא קיימים למדעים הנדונים. מכאן אנלוגיה מסוימת לגיאומטריה וכו ‘, כלומר, האפשרות להחיל ‘פיזיקה’ קלאסית, שאף שהיא מזניחה את השינויים המדוברים – היא למעשה רק מתמטיקה המיושמת על אובייקטים ‘ביולוגיים’ (מקרוסקופיים). אך בכל זאת יש הבדל מהותי בין מדעי ה”ביולוגיה “לבין מדעי המתמטיקה הטהורים.
בראשון, לנושא יש מבנה מורכב בתוכו (מגוון חושים: ניתן לראות אותו, לגעת בו, לטעום אותו, לטעום וכו׳. המדובר כאן בבו-זמניות), והיסוד האובייקטיבי שאינו ניתן להפחתה (atom * אטום / ביולוגי ‘: נהר, תא, חיה וכו’), המוארך תמיד לכל הפחות בזמן המרחב, מחזיק גם במגוון אימננטי ולו רק מזה של ההתחלה, האמצע והסוף – הביטוי הידוע של אריסטו: לכל דבר יש התחלה אמצע וסוף).
לעומת זאת, מדעי המתמטיקה, כמו למשל בגיאומטריה, הקשר עם ה’נושא ‘אפשרי רק בדרך אחת בכל פעם (מערכת הקואורדינטות למשל לא יכולה להיות ישרה וקימורית בו זמנית), וה ‘אלמנט האובייקטיבי הוא בלתי הפיך,’ הנקודה הגאומטרית ‘למשל, נטולה כל מבנה תקין. באשר לפיזיקה עצמה, הנושא שלה הוא מה שאפשר לכנות “העין האידיאלית”, כלומר מה שצריך ‘אור’ (במובן הרחב ביותר של המונח: גלים אלקטרומגנטיים) – ורק ממנה – לבוא במגע עם האובייקט, שמצדו – מצטמצם למה שניתן לגלות ל”עין “זו על ידי מגע זה. האחרון, בהגדרה – מייצר הפרעה; ולפיכך גם האובייקט, שהוא הכרחי לייצור קשר זה, אמיתי. לפיכך, האובייקט הפיזי האמיתי שונה במהותו מהאובייקט המתמטי “האידיאלי”.
אבל הוא גם שונה מהאובייקט ‘הביולוגי’, מכיוון שהפיזיקה מכירה בתור ״אלמנט אובייקטיבי בלתי הפיך״, רק את המבנה שאין לו גיוון פנימי, (אלמנט זה הוא המינימום של מה שנראה לעין – ” עין אידיאלית ‘; נכון להיום זהו האלקטרון או הנויטרון, שהפיזיקה המודרנית אינה יכולה לייחס לו את המבנה שלו). אך נראה כי על הפיזיקה בהכרח להודות בקיומם של לפחות שני סוגים שונים של אלמנטים בלתי ניתנים להפחתה. במילים אחרות, אם לישויות הפיזיות – שאין להן מבנה פנימי – אין תכונות משלהן, הם מקבלים לפחות אחת ברגע שהם מושווים זה לזה (מטען שלילי *, בניגוד ל ‘ מטען חיובי “למשל).
החומר מובנה על ידי אלמנטים שאינם מובנים בפני עצמם. אלה נבדלים, בינם לבין עצמם ובאופן בלתי הפיך, כלומר, באופן שמנטרל את עצמו. בגלל שהחומר נטול מבנה, המציאות האובייקטיבית גם כן נטולת מבנה, או איננה ניכרת כבעלת מבנה, הגם אם ניתן לייצגה כאילו באופן פנומנלי, זאת אומרת באמצעות מטאפורה, מה שמוליך אותנו להערה הבאה:
שפה רגילה, לרבות הרפלקסיביות – ולטובת העולם הפנמונולוגי ואם העולם האונטו-לוגי של הפילוסופיה חי ביחד וכהרחבה של השפה הרגילה, (אז גם) לטובת הלוגי של האונטו-לוגי, היא בדיוק מה שהפילוסופיה שואפת להעביר ללא דין וחשבון, קרי ללא סתירות; והלוגי הזה הוא הפנומנו-לוגי כסדרה קונקרטית של תופעות, לרבות התופעה הדיסקורסיבית. באופן כללי, הזה או כל הזה הלא הגיוני צריך להתפתח ללא סתירה בשיח, שבתוך “-ה-לוגיה” המשולשת ובאמצעותה הוא משתמע בשפה הרגילה, שאותה הפילוסופיה אינה מסבירה. זו הסיבה שאנחנו לא יכולים לדבר באמת בלי לסתור את הנתונים של ההווויה ואת המציאות האובייקטיבית שיש לנו כבסיס העולם הפנומנלי בו אנו חיים, מדברים ופועלים.
בעולם זה אנו מדברים למשל על עץ, שיש או מים, חומרי גלם וחומרי גלם של עבודתנו. אך אם אנו רוצים, על ידי הפשטה, לשקול בבידוד, את מבנה העולם האמיתי והאובייקטיבי של העולם הפנומנלי, כמו גם את הלגיטימיות של המבנה, אזי השימוש בשפה רגילה ובאופן קוהרנטי, הופך להיות בלתי אפשרי. הפיזיקה האמיתית היא לא עולם פנומנלי שבו הסולם יהיה פשוט “מיקרוסקופי”: שבו אלקטרון הוא “כדור קטן” (מאוד), שבו מילה נרדפת היא מטאפורה, ו”התנהגותו” רגישה ל’מתואר ‘ , כלומר פירושו הוא אותה הצורה של הופעתו. ההתנהגות ההיא יכולה להיות מסומנת רק על ידי אלגוריתמים וזאת איננה השפה הפילוסופית.
2
בני אדם לא רק חיים בעולם. הם מספרים זה לזה על החיים, ממציאים לעצמם סיפורים, מביימים את העולם. הם קוראים ונקראים. הם נותנים או מבצעים פקודות, מפנים תפילות לאלים שהם קוראים להם, מצהירים על שבואות נדרים. הם גם מפקפקים ומספקים תשובות, מתלבטים, סותרים זה את זה. היקום של בני האדם הוא היקום של השיח.
העובדה המהותית לשיח הפילוסופי היא עצם הדיבור. לדבר כפילוסוף זה לדבר על כל מה שעליו מדברים, תוך התחשבות בכל מה שעליו אומרים ותוך לקיחה בחשבון את העובדה שהם מדברים על זה. או שוב: פילוסופיה היא שיח המדבר הן על מהות הדברים והן על משמעות השיחים, אשר “מתייחסים” אליו, ויכולים לעשות זאת רק על ידי דיבור על “צד שלישי” אשר, אף שאינו מהות ולא זהה למשמעות, יכול בכל זאת להופיע כשניהם: מה שקוג’ב, בעקבות הגל, מכנה המושג. לדבר על המושג כאחדות יחידה של מהות ומשמעות זה לדבר על האמת. וכדי לדבר על אמת, יש צורך לדבר על הזמן.
״אכן […] האמת במובן הראוי של המילה היא דבר שאמור להיות לא ניתן לשינוי ולא להכחשה: הוא תקף ‘באופן אוניברסלי ובהכרח’ כמו שאומרים. ‘האמת לא נתונה לשינויים; היא, כמו שאנו אומרים גם: נצחית או לא זמנית. מצד שני, אין ספק שהיא נמצאת בנקודת זמן מסוימת וקיים בעולם. ברגע שאנו מציבים את בעיית האמת, ולו באופן חלקי, אנו בהכרח מציבים את שאלת הזמן, או ליתר דיוק את הקשר בין זמן לחוסר זמן.”
הבה לא נכלול את הפיתרון ״ההרקליטאי” מלכתחילה, זה המהווה את הבסיס של כל הספקנות וכל היחסיות. על פי השערה זו, האמת זמנית באופן בלעדי ולכן הדיבור הוא רק “פטפוט” אינסופי, שבו תמיד יהא זה סביר (ובכך) מוצדק לסתור בשלב כלשהו את זה שהיה, זה הנאמר קודם. זה לא שהפטפוט הזה “סותר” את עצמו בכל נקודת זמן. זאת העובדה האחרת, ההפוכה- שהדיסקורס הזה הוא פטפוט אינסופי, ללא או בלי סוף מוגדר. בתור פטפטת אינסופית, הרי שמדובר בפטפוט לא מוגדר, שכן במקום לקבל משמעות שעשויה להיות בסיס לשקלא וטריא, היא תמיד יכולה, כמו משפט לא גמור, לקבל כל היגיון נוסף. זאת אומרת; לשיח של הכל in flux אין שום קביעה ספציפית. שיח פילוסופי הוא אז בלתי אפשרי. זו הסיבה שהפילוסופים האמינו תחילה שהם יכולים להציל את האמת באומרם שהאמת היא נצח, או, לכל הפחות, נצחית. התזה האחרונה היא התזה “הפרמנידית”, שנלקחה גם, אם כי בדרכו שלו, על ידי שפינוזה. למרבה הצער, אם הפתרון ה”הרקליטאי “לבעיית האמת הביא את השיח לפטפטת, הפתרון” הפרמנידי “או” השפינוזיסט “מצמצם אותו לשקט. אכן, אם המושג שונה מתקופת העולם בו בני אדם חיים ומדברים בכלל ופילוסופים בפרט, אזי זה בלתי אפשרי לחלוטין להסביר את ביטוי האמת בשיחים המתוארכים של בני האדם: “אתיקה” מסבירה הכל , למעט האפשרות שאדם חי בזמן, יכול היה לרשום אותה ”.
נניח שההיסטוריה של הפילוסופיה מתחילה בזיהוי המושג עם הנצח. במקרה כזה, אנו יודעים כי זה מסתיים בזהות ה”הגליאנית “של המושג עם הזמן, ולא בזמן הקבוע של הקוסמוס, וגם לא בזמן הקבוע במחזוריות החיים; אלא, בתוך הזמן ההיסטורי, כלומר כאשר העתיד מקבל עדיפות. הוא נותן לעצמו סוף שאינו רשום בשום טבע שהאדם “מנתק” את עצמו כתוצר של ההוויה אשר, אחרת, אמורה “להרות” אותו. לפיכך, ההיסטוריה של הפילוסופיה נראית כהפחתה מתקדמת של הגדרת הטרנסצנדנטיות של המושג. בסופו של תהליך זה, השיח הפילוסופי מבין שאינו יכול לדבר מבלי לסתור את עצמו לגבי המושג, ולכן הוא מתחשב בעצמו, רק בתנאי אחד של האמירה כי המושג, שאינו מהות ואינו משמעות, מתגלה על ידי התהוות ראשונה של המהות ואז כהתגלות שניה של משמעות. במילים אחרות, המושג אינו אלא התהליך ההיסטורי של הפיכת יקום האובייקטים ליקום השיח: “כל דבר בעולם קיים כדי לסיים את עצמו בספר”, וההיסטוריה של הפילוסופיה היא רק האלף בית או פדגוגיה בת אלפיים וחמש מאות שנה, ואשר לפיה – לפי סופה- בני האדם העירו את עצמם ל”חוכמה “המלמדת אותם שהם היחידים בעולם שמדברים ואין שום” מילה “טרנסצנדנטית אליה עליהם לפנות לתפילות או אין” ישות “טרנסצנדנטית “שיכולה להכתיב להם מצוות.
שכן, בניגוד לתיאולוגיה הנוצרית שעבורה הקוסמוס מניח לוגוס אינסופי שאיננו מניח אותו (הקוסמוס), החוכמה מאשרת את “סופיות” הלוגוס, המניחה לפניה ואחריה, קוסמוס שקט לנצח. הדיבור הוא “לשבור את השתיקה”: לזמן מה. שתיקה תרחף שוב מעל המים בסוף הזמן הזה. “מערכת היחסים בין החכם לספרו מקבילה אפוא בקשר לזה של האדם ולמותו. מותי הוא שלי; זה לא מותו של אחר. אבל זה שלי רק בעתיד; בפועל, בהווה, בסיום הפרוייקט מהסוף, מותי הוא אימפרוסנלי, מוות, ממש כשם שספרי, ספר.
3
השאלה הראשונה שעולה אחורה בשביל הקדימה היא השאלה שבין הדבר וההגדרה שלו או המילה המגדירה שלו. התכתבויות חד משמעיות ואז הדדיות ולעיתים סותרות יצרו לאדם בעיה בקביעה כי בין השוני הזה עדיין חתול זה חתול. נקודה זו נפתרה או מראית העין של הסתירה מחוסלת כאן באמצעות ההבחנה בין הדבר הקיים ואשר ניתן או נגלה לאדם, מה שכונה לעיתים קיום-קיומו האמפירי של הדבר- לבין מה שמכונה בדרך כלל המהות שלו, ובמושג (“מובן” על ידי האדם), בין מה שמכונה בדרך כלל החוש או התפיסה שלו למה שאנחנו יכולים לקרוא מורפמה.
לכן נוכל לומר כי קיומו של החתול אינו קשור כלל לחתול המורפמה (למשל גרפי, אפילו טיפוגרפי) של החתול כמושג, בעוד שמהות הדבר המדובר זהה לחלוטין לחתול. או, אלא שמהות החתול ממוקמת בזמן הממושך של קיום כעניין (בעל חיים), ואילו המשמעות ה”מתאימה “ממוקמת שם כתפיסה. כדי להשיג “הבנת המושג”, עלינו לא רק “לתווך” הבנה זו על ידי “ההבנה המיידית” של היחסים בין התפיסות לבין הדברים ה”מקבילים “, אלא גם” לתווך “שוב את ההבנה האחרונה. על ידי הבנה (דיסקורסיבית) של המסורת הפילוסופית המזהה את מהות הדבר עם משמעות הרעיון אשר “מתייחסת אליו”, תוך הבחנה בין קיומו של אותו דבר לבין קיום הרעיון אשר הוא המורפמה שלו. בואו נראה כיצד נוכל להמשיך להגיע להבחנת המושג כקונספט כאן.
המושג כקונספט אינו דבר כזה כמו החתול, למשל, וכי הוא גם לא “מתייחס”, אם זה רעיון, לעניין כזה, כדבר, אובייקט. אכן, מספיק שיהיה קיום אנושי – דיסקורסיבי) כדי להיות מסוגל לציין, לרגל תפיסה כלשהי של חתול כלשהו, שהדבר “חתול” תואם את המושג חתול. מצד שני, אנחנו לא רואים טוב ובטח אין קשר מיידי כל כך.
במקרה כזה, התיווך כהתפתחות המשמעות הראשונית. עם זאת, יש לנו כאן בעיה והיא שוב שאלת הקונספט וכך שאלת הפילוסופיה. שכן, אנו מכירים שאין להם שום משמעות עקבית, שם ניצבים בפנינו כסתירה, כמו מעגל-מרובע. האם הקונספט כזה? האם פילוסופיה כאתאיזם לאלוהות פנימית אשליה כניסיון לדבר על אלוהים? עלינו לשאול את עצמנו האם השיח המפתח את משמעות המושג כקונספט הינו מובן או לא.
עם זאת, אנו יכולים לענות על שאלה זו רק על ידי המשך התפתחות דיסקורסיבית של משמעות הרעיון הזה על מנת להראות שהתפתחות זו אכן חוזרת לנקודת המוצא שלה (לא משנה מה ומועד התפתחות זו). אבל בוא נתחיל מהחתול, אובייקט, דבר, הרבים. הם יראו שונות כשיצביעו על ההכרח.
ההבחנה בין מילה לאובייקט לדיסקורס על הקונספט (הגל עדיין: הקורא אחורה את פרמינדס-שפינוזה ואפלטון).
כאן. סוקרטס- הדיסקורס עצמו הוא שהופך את ההגדרה הנומינלית שמייצרת אותו (על ידי ההנעה של התחלתו) להגדרה אמיתית שמשלימה אותה (על ידי סיכומה). הנאום או הדיסקורס מתייחס בניתוח הסופי להוויה או לכל המה אשר הוגדר בתחילתו ויוגדר מחדש בסופו. לכן אנו יכולים לומר שהוא מתייחס למשהו שאינו עצמו. או זה אדם בעולם מדבר. הדיבור או, ליתר דיוק, הגישה הדיסקורסיבית מוצגת כאשר אנו רוצים לדעת אם מה שהוגדר (נומינלי) הוא אכן הוא קיים או לא; או, אם מעדיפים, כאשר מבצעים שיח זה לנוכח השאלה אם מה שהוגדר (נומינלית) נמצא שם, כלומר פה מול העיניים. ברוב המקרים, חיפוש אחר הוויה או הגדרה יכול לנבוע מההצהרה היחידה של הרעיון הנדון.
הצהרה זו מהווה, אז, את כל פרויקט ההגדרה (נומינלית) והיא חופפת “באופן מיידי” עם, או היא-היא, סיכום ההגדרה (אמיתית), כך כל השיח מצטמצם לאמירה יחידה (כפולה) זו של המושג. כך למשל, כשמדובר במושג: חתול, זה יכול להספיק לנו לראות חתול כדי להבין את המשמעות: ראייה של חתול, תחת תפיסה זו, תחת קביעה זו, חתול! ואז חתול…מספיקה לנו כדי “לדעת” גם מהו החתול כמושג וגם העובדה שהוא כן קיים, הנה, זה.
הגדרת הפרויקט הנומינלית: “חתול הוא חתול” הופכת מיד “להגדרת הסיכום בפועל:” חתול זה משהו מן הקיים והוא הקיים נקרא חתול “.במילים אחרות, הטיעון הפשוט כבר מספיק כדי “להבין” את אשר תפסה התפיסה האמורה.
לגבי השיח שאמור “לפתח” את המשמעות של תפיסה כזו, הכי שניתן לצמצמו בתנאים אלה לתוך האמירה: “חתול! ” אנו אומרים במקרה זה כי המושג הנדון” מובן “על ידי האדם באופן מיידי, כלומר מהעובדה היחידה שיש לה קיום אנושי- דיסקורסיביות).
אבל במקרים אחרים, וזה המקרה עם המושג, במשמעות של הקונספט או הלוגוס, הבנה מיידית איננה עוד מן האפשר. לא משנה כמה נסתכל מסביב, לעולם לא נראה את נוכחותו או היעדרו של הקונספט שהגדרנו (באופן נומינלי). במקרים אלה, החיפוש אחר ההוויה של המוגדר או המוגדר בהוויה (כלומר במה שאינו כלום טהור) יכול להיעשות ברור, מובן, ידוע, אך ורק אם הוא מתווך על ידי שיח המפתח את המשמעות המוגדרת (נומינלית) של הקונספט. יצויין כי כל התפתחות דיסקורסיבית של תפיסה החורגת מההצהרה הפשוטה שלה היא כבר דיסקורס פילוסופי פרופר, כבר החיפוש (המתווך) אחר המשמעות של תפיסה.
למרות שאי אפשר למצוא באופן מיידי את הווייתו של “המושג” או את “המושג” בהוויה, הרי שקל מאוד למצוא בקיום האמפירי, היומיומי את “המתקבל על הדעת” או את “המובן”, שההגדרות הנומינליות שלנו אומרות, כך ש”משמעות-מקיפה “שלהן או” שילובן למעין טוטאליות יהיה כמעין תחליף למושג עצמו, עדיין בין היפותזה למיתוס שבו התנועה של השיח מבקשת תחליף מדעי.
מכיוון שאנו מבחינים באופן מיידי כי לא רק שיש דברים בעולם ובו אנו חיים (באופן אנושי), אלא גם כי תפיסות אלה” מתייחסות “לדברים וכי הדברים הללו” תואמים לתפיסות שלנו כמושגים, הרי שחייב להיות משהו אחר מהדיסקורס שלנו. אכן, המילים שלנו נהיים מושגים ואנחנו כאן מדברים עליהם, הרי שאנחנו כבר התחלנו את הדיסקורס שאיננו עוד הצהרה פשוטה, כאשר יש לנו כאן עוד בין, עוד חלל כשאלת הפילוסופיה על עצמה כשאלת הפילוסוף על המעגליות שלו. אנחנו נחזור לכך, לשיגעון כשאלה, אך קודם נראה מהיכן מצב הביניים הראשון מגיע או איך תחילת הדיסקורס על הקונספט היא התחלת המצב הפילוסופי.
4
תחילת הדיבור בסופו. להתחיל לדבר על פילוסופיה. ואני רוצה לדבר כבר מההתחלה. הבעיה שלי, כשלך, יכולה להיות מומשגת כך: משום שלא יכולתי לומר דבר על כך (כלום חיובי) לפני שדיברתי על כך, ולו כך וכך, הרי שעלי להסתפק בהתחלה ב”הטלת ספק ” בעצם הדיבור על הפילוסופיה (על ידי שלא להציג את זה”- את התחלת הדיבור- רק כהשערה). בואו נשאל את עצמנו את השאלה מהי פילוסופיה ונניח, אתה ואני, כי אנחנו הולכים לענות עליה ביחד (אני בכתיבה ואתה בקריאה בי- הערה ארוכה).
על פי הגדרה, אין לנו שום סיבה לומר על פילוסופיה דבר אחד על פני דבר אחר. ואכן, תיאולוגים מבטיחים לנו שבתנאים אלה, אף תהליך אינו יכול להתחיל, אלא אם כן הוא נובע (אקס-ניהילו) מאקט יצירתי (“ספונטני” או ״חופשי״) אך במקום “ליצור”, כלומר לחתור לאמירת דבר-מה חדש (מקורי) על הפילוסופיה, אנו יכולים להתייחס (כמו אותם תיאולוגים) לעובדה שהתשובות לשאלה זו ניתנו על ידי אחרים בעבר ( לא משנה כי, לפי תפיסה זו, עלינו להסיק שהראשונה מבין התשובות הללו “התגלתה”, במובן התיאולוגי של המילה). כדי שנוכל להתחיל את תשובתנו לשאלה שיש לנו, הרי שאנחנו נדרוש מעין הפקה מחודשת (חזרה) של מה שידוע לנו בתור התשובה ה״ראשונה” שניתנה בהיסטוריה לאותה שאלה; גם אם זה אומר לייצר מחדש את כולם מאוחר יותר, במידת הצורך. חוץ מזה, אם היינו רוצים להתחיל בתשובה “מקורית״, עדיין היינו צריכים לראות מחדש את כל התשובות שניתנו בעבר (והיו ידועות לנו), ולו רק כדי לוודא את המקוריות או החידוש של תשובתינו.
הפקה מחדש של כל התשובות שניתנו במהלך ההיסטוריה לשאלת הידיעה מהי פילוסופיה היא משימה לא קלה, כמובן, אך בשום אופן לא אינסופית ולכן לא בלתי אפשרית ואפילו לא על-אנושית, ועדיין מהלך מעין זה יהיה מייגע וילדותי בעליל. אם להיות רציניים, נצטרך לבחור. עכשיו, אם אני לא יודע איזו בחירה היית עושה אם היית במקומי, אני יודע שאין לי שום זכות לעשות בחירה שכזאת, עכשיו, ללא ״הצדקה” מבחינה פילוסופית (ולו רק לעצמי, ואם אפשר, גם עבורך). אך כיצד לעשות זאת עוד לפני שבחרתם, כלומר לפני שתדעו מה אמורה להיות פילוסופיה (ולהצליח) “להצדיק” כל בחירה אשר תהיה, ובמיוחד הבחירה בפילוסופיה שעשויה לומר לי מהי פילוסופיה?
שוב חוזרים אנו כי המבחן של הראשית בסוף, ואם ראשית, בוא נתחיל בראשית, גם כרונולוגית, גם ביוגרפית. נראה שאריסטו הצעיר (ראה רוז; פרג ’51) משך את עצמו מכל טיפול בקושי זה, על ידי הצבת השאלה, האם עלינו להתפלסף? אם אנחנו עונים: כן, – אז זה כן. אם אנו עונים: לא, – זה עדיין כן. מכיוון שיש צורך להתפלסף כדי לענות על שאלת הידיעה, תוך החלפתה להאם להתפלסף או לא?
אבל האם זה באמת כל כך פשוט? במבט ראשון, המקרה של הפילוסופיה הוא ייחודי: אכן, לא צריך לעשות כימיה, רפואה, מסחר, ספורט וכו ‘, כדי לדעת אם צריך לעשות את זה או לא.
אך במבט מקרוב, קשה לראות כיצד מישהו יכול, אפילו אם יקרא לעצמו פילוסוף, יכול לומר לעצמו (או לספר לנו) אם עליו לעשות משהו שמעולם לא עשה בעצמו (כימיה או אהבה, למשל), וכך, לא היה יודע בכלל מה זה הדבר הזה והיכן בכלל להתחיל.
עם זאת, אם אנו מסתכלים על זה עוד יותר מקרוב, אנו עדיין מבחינים בהבדל שאינו ניתן להפחתה: אם יש צורך לעשות כימיה (ולו רק באופן דיסקורטיבי) כדי לדעת מהי כימיה, הידע הטוב ביותר, טוב ככל שאפשר, של מדע זה אינו אומר לנו דבר לגבי השאלה אם עלינו ללמוד אותו או לא. תוך כדי עשיית פילוסופיה, לעומת זאת, אפשר גם (ואולי אפילו: רק) לענות על השאלה, האם עלינו לעשות זאת או לא. אבל כל עוד אנחנו עונים, האם כבר ענינו על שאלה זו? אם כן, הצעיר היווני האינטליגנטי צודק: יש רק פילוסופיה אחת ולכן רק תשובה אפשרית אחת (כלומר קוהרנטית) לשאלה מהי. זו תהיה מעין הוכחה אונטולוגית קרטזית לקיומה של הפילוסופיה וכל מה שאחריו.
אך לייבניץ ציין כי הוכחה כזו היא חותכת, חד משמעית רק אם מה שאנחנו רוצים להוכיח הוא אפשרי. על ידי פיתוח דבריו, אפשר לומר כי אם רוצים אנו ״להתפלסף”, לשאול את עצמו אם לעשות פילוסופיה או לא, הרי שעלינו להודות כי התשובה לשאלה זו מציבה שאלה מקדימה והיא של ידיעה, האם אנחנו יכולים לעשות את זה או לא. במילים אחרות, לא מספיק להגדיר את הפילוסופיה (כפי שעושה התלמיד הצעיר של אפלטון במשתמע) כמענה התמידי (כלומר בכל מקום ותמיד אותו הדבר) לשאלה שמעמידה בספק תשובה זו עצמה.
לחלופין, אם מעדיפים לומר זאת אחרת, ניתן להבין את הפילוסופיה כתשובה הניתנת למכלול השאלות המאשרות את הפילוסופיה כתשובה הכרחית; שאלות אשר בהכרח מתעוררות ברגע שאנחנו מטילים בספק את הפילוסופיה עצמה.
אם כך נגדיר את הפילוסופיה כתשובה לשאלת הידיעה, באם פילוסופיה אפשרית או לא, ונציין כי היא אכן הכרחית ומשמעותה בהיותה נמצאת בכל מקום ותמיד זהה למה שהיא, ולא למשהו אחר. לפחות היא משהו (זמן)· משהו, כלומר כל הזמן זה (איפשהו).
וזה לא דבר קטן שהאמת הזאת מבטיחה את אחדות הפילוסופיה במידה שהיא אכן קיימת, אפשרית. אך בעודנו מכירים במובן מאליו ובערכו, יהיה זה ילדותי להיות מרוצה ממנו. כי אם זה “פילוסופי” לאשר שהפילוסופיה אפשרית, הרי שזה יהיה ״פילוסופי״ באותה מידה להכחיש אותה, באמירה נגטיבית, והרי התשובה ״הפילוסופית״ שמכחישה את עצמה היא בכל זאת משהו אחר מאשר פילוסופיה.
אם כך, בואו נגיד שיש פילוסופיה אחת וכי יכולה להיות רק פילוסופיה אחת ואנחנו נפרט שזו מדברת (בין השאר או רק) על עצמה באופן כללי ובמיוחד על האפשרות שלה עצמה (פירושו של דבר: שיח, דיבור דיסקורסיבי, כלומר בעל “קוהרנטיות” משלו). אך נוסיף מיד כי הפילוסופיה הזו מתחלקת לשניים ברגע שהיא עונה על השאלה שהיא שואלת את עצמה כבר לא בצורה הראשונית, האם כדאי להתפלסף, אלא בצורה המלאה יותר של האפשרות הקודמת לעיסוק זה.
משום שישנן שתי דרכים אפשריות לענות על השאלה של אריסטו הצעיר, עם התוספת של לייבניץ, כך, יהיו לנו שתי פילוסופיות, שלפחות אחת תדבר על עצמה כמו על שיח אפשרי (כלומר קוהרנטי), ואילו האחרת (או האחרים) אשר תדבר (בצורה קוהרנטית לא פחות) על הפילוסופיה (אשר, בהיותה בלתי אפשרית, לא יכולה להיות אחת) בתור שיח בלתי אפשרי (כלומר, לא עקבי).
אין שום סיבה לתת עדיפות לאחת משתי התשובות הפילוסופיות הללו לשאלה שהוצגה בפנינו, עלינו לשחזר את שתיהן. עם זאת, היינו צודקים להתחיל בזה שמודה באפשרות של פילוסופיה. כי לא סביר שמישהו פיתח פילוסופיה רק כדי להראות כי פילוסופיה היא בלתי אפשרית. לכן אנו יכולים להניח שאנשים מסוימים התכופפו להפגין את חוסר האפשרות של פילוסופיה כלשהי רק לאחר ששמו לב שאנשים אחרי פיתחו לפחות פילוסופיה אחת.
עם זאת, לאחר הפקה מחודשת של שתי התיזות הפילוסופיות המנוגדות, נצטרך לבחור ביניהן, אם אנו בעצמנו רוצים לומר משהו בעניין הפילוסופיה. כאן הדברים הולכים ומסתבכים. להאמין שנוכל, על ידי הנמקה, להפגין או להפריך את אחת משתי התיזות הללו, או אפילו להפגין (או להפריך) אחת על ידי הפרכת (או הפגנת) השנייה, יהיה יומרני למדי מצדנו. שכן אם לא ניתן היה לעשות זאת למרות עשרים וחמש מאות שנים של מאמץ כמעט ללא הפרעה, אין זה סביר שאתה או אני יכולים לעשות זאת ממש כאן. נותרה אפוא הפנייה לעובדות או אל! ההיסטוריה.
ללא ספק, אם ניתן היה להוכיח כי הפילוסופיה אכן קיימת כשיח קוהרנטי, התזה של חוסר האפשרות שלה תהיה חסרת טעם. יחד עם זאת, התזה ההפוכה תהיה מובטחת בבדידותה, ומצד שני היא תגיד לנו מהי הפילוסופיה שראינו, מכיוון שזה אפשרי רק שהיא עצמה יכולה להתקיים ביעילות, היא כלומר, בדיוק כמו שהתזה החיובית מעידה על עצמה, אך לא כאחת הפילוסופיות הבלתי אפשריות שעליהן התזה השלילית מדברת.
עם זאת, לא מספיק להתבונן ממקור ראשון בקיומם האמפירי, לאורך זמן היקום, של שיחים פילוסופיים או כאלה הנקראים כך. עלינו גם להראות כי שיחים אלה הם קוהרנטיים, לא רק כל אחד מהם, הנלקח בפני עצמו, אלא כולם, הנלקחים כמכלול. עם זאת, לתעל (ולו באופן וירטואלי) את כל השיחים הפילוסופיים כביכול לשיח קוהרנטי אחד הוא להפוך את כולם למערכת ידע אחת הנקראת Hegelian.
קאמי ושפינוזה:הכרת ההכרח
מה ההבדל בין האבסורד, עם המודעות של האבסורד של קאמי, כסדר להכל הולך, להכל הולך לזה שהולך ממילא לבין הכרת ההכרח הסטואית, סטייל שפינוזה, מבחינת תוצאה וכך סיבה? אני חושב שקאמי לא מסביר את עצמו, לא מסביר מדוע הוא הולך ועוסק שוב ושוב באמנות אלא אם כן נולד, נועד, נקרא לכך, נענש אגב כך. אחרת, אין שום הסבר לכך אלא אם אין כאן רצון להימנע מן התודעה השלמה של האבסורד. זה בנרמז במיתוס. אך ביוצא מכך, יש כאן פרוייקט המבקש להראות את האספקטים השונים של האבסורד, אך לא יכול להסביר את המקום המרכזי שממנו נכתב האבסורד הזה. את המודע של המדוע של קאמי. למה יש פעולה בכלל, להבדיל מקבלה?
התשובה היחידה כאן יכולה להיות, מן הצד הלא בורח, הוא הצד המקווה כמימוש, הטוען כי לכך, לפעולה הזאת, משום משמעות בתוך האמת ומשמעות זאת מחנכת מוסרית, פוליטית. היא בעצם מלמדת על קבלת האבסורד בתחנה שלך והאושר כשלווה של זה הפועל מעצם הקיום מבלי אפשרות לשנותו. במקום negation או negation of negation; יש לנו צרור של פעולות אבסורדיות, המסיימות ב-nothingness כי nothingness. כל הפעולות והאספקטים של פעולות אלה חוץ משל קאמי כי האבסורד כך נושא משמעויות משחררות מן האבסורד האמיתי, חיים של תקווה. ברגע שסיזיפוס משלים עם גורלו אין חייו הם אבסורד. וזאת תקוותו של קאמי. לחנך להכרת הכרח זה כשיחרור. התקווה שלו היא שכתיבתו היא כבר כמימוש האין תוחלת, תקווה, להבדיל מהפילוסופיה של הקיום שרצה לתקווה או הספרות שעושה כן, שוב, אם בהתעלמות מהאבסורד או אם בבריחה ממנו- דוסטויבסקי. לכן הוא כותב עליהם במיתוס ההוא. כל זה בהיעדר מודעות לאני הכותב כנגד האבסורד, באמצעות ההכרה והלימוד, גם כאן, של האבסורד האמיתי. המילה אבסורד מניחה הגיון.
במובן זה, האתיקה של שני הבחורים איננה שונה כל כך. השיגעון של שפינוזה נעוץ בכך שהאתיקה שכחה את הזמן וכל את הגילוי של האחד, הוא תודעה הכותבת מחוץ לעיגול. אבל לא חשוב כל כך בהקשר זה. דומה כי קאמי לא הבין עד הסוף את ניטשה.
המאבק לתרבות? קודם שתהיה תרבות
אויי התרבות, לתרבות!
—
ספרות דור שני לשואה? התירוץ הכי עלוב לספרות אידיוטית, תאהב את החמודי, אמא שלך כמו-אומרת, סתם, אף פעם לא קראתי את דוד גרוסמן. מצד שני, היהודי ההוא מניו יורק, ואני לא מעודד אנטישמיות, זכה בפרס גרמני יוקרתי על היטלר רוקד מחול או פאקינג שיט כזה. זה פול פאקג׳ נונסנס. וזה יחזור, כי הקשקוש יהפוך לסופר: כך מקשקשים את הילדים פה בשטויות האלה, לוקחים פרסים על הספר שאיננו על השואה יותר, זה ספר אחר! לא אהבלות. נהיים סופרים- סופרים- שביל באמצע, בבקשה. …/ שום אימג׳, שום כלום, כי לא היו, קשקוש גמור, על חשבון השואה, הספר ההוא לא על חוויית השואה של זה שהיה אצל חבר, ואז! אמא התקשרה! זה אחר, בעצם כלום לא היה שואה, כלום: הוא דגן גידל דגן חיה במרתף, קרא לה נאצית, ואיזה משהו, יצאתי באמצע הסרט. אבל הסרט, מחנך, משרד החינוך, סרט-סרט, לא רואים. פריפריה, ערבים, ואלה עם החומות, סרט רע, רע-רע-רע…/// יאללה צוללות, ילדים בפולין, עושים שטויות, חומה חובה, תבין את אהרון, צדק מחוויית השואה, סתמו…/ החיים, החיים כואבים. האדמה שייכת לאנשים החיים. איגרוף תאילנדי, לאיזון? על חשבון השואה זה על חשבון האנשים החיים…/ אל תפגע בקדושת השואה, זה לא קל מדי לפרויד. או זה לא קל מדי אחרי פרויד?…/ נראה לכם? אין על גרוסמן. מאיפה יודע על החיה הנאצית שגדלה במרתף, מאמי, דאג לאמא שלו, אני שומע את אמא שלי אומרת. בקיצור:…/ אימרו די להפגנות. ליד הבית של דודי. אז מה אם אמר יופי בני יופי, כלה גבוהה לביבי, בול, מחפש,היא אטרף, והוא? אטרף!..? הוא לא היה חותם, אימרו כן לשלום, עם יתר הסופרים, פעם-פעם? לפני שתי פיצות וחצי? לרוץ. מישהו לרוץ? בבקשה לרוץ?…/ אחר כך הולכים לגילמן ולומדים.. הנערף מה לומדים? על העורף? אז שדוד יכתוב, לא להפגין. שם. נוור אבא נוור, נורי, נער האופנים, אמר. הכי חשוב? העיקר שהתגייסו באמצע. דיפ, דיפ שיט, בני גנץ הזה…בכל התרבות הזאת/…/ פירוש של אברומה: משגעים את השכל לאנשים…/ אני לפני שנה עוד חשבתי שלאה או אחותה עם האור, מהשואה באה? לא הצלחתי עם החשבון. אין לה שבעים לדבה במקום דבע, ואז גם הסתבר לי שההורים שלה פספסו אותה…/ כל היום שואה, שואה, שואה. הזבל הזה? שכתבתי? אפשר דור שני ספרות שואה משהו? מה זה משנה, אם כן, אז עקבו אחרי ב-www/best פורן אבר. אני שם, בהערות.
—
עשיתי פעם תואר בהוראה, היסטוריה זה היה. זה היה רק על השואה, ספרות שואה, העליות לפני ישראל, השואה שהייתה אחרי העליות, ישראל שתמיד הייתה, וכל ההיסטוריה הייתה, ככה ככה… נתניהו לא היה ראש ממשלה, נראה לי. עדיין זוכר את הטמטום של גרוסמן, השטויות של אניטה, ומה האידיוטים בחרו ללמד מעגנון, איזה שטות על איזה עז שמובילה את המחנה, רק תקרא את הפתק, משהו, פעם נוסח תימני, פעם נוסח אשכנזי. לי עצמי אין תואר הוראה, אבל ידעתי ששם הילדים התימנים לא נמצאים. גברית, אינטואיציה. עשיתי עזרה כעזרא באיזה זוגיות, כי אצלי זה מהר, לא הוגן לכאב ראש שהיא הייתה עושה כי ״זה לא הוגן״…שמח שהשנה נתקלתי בלאה גולדברג ועל אלה מהסוכנות, באים לקחת את מלכת הארמון מהשואה, לישראל, מצאו אותה, מהעליות? אז ברית המועצות? , תודה לזום המזמם מוש השור, ממוש, וטוב לו…אחיינית, סטופ תקלה, זובי לזבל הזה. אני לא מוסמך בכל אלה, אבל לעזרא יש השכלה בפסיכולוגיה, אישה אחרת, אני מרגיש שיש כאן דפוס: מישהי ללימודי דוקטורט?
עז, עז כתרבות, מנהיגה עם. חיים בסרט על תרבות. אבל, אל דאגה. הנה. החיבור, שיבנה המקדש! ניטשה, קדימה.
___
ניטשה בכותל, שיבנה המקדש!
הבעיה שלי עם העילית האינטלקטואלית, הארץ ישראלית? עלבון לטיפשות, שיגעון שלא פגש גאונות, שיגעון שלא בכה ולא צחק מתוך היות עצמו, אנשים בלי מטה ובלי מעלה, ילדי מבחנה שנולדו לחיים, כמו שנולדנו לשלום ולא לומר שלום לשלום, אז שלום ולא שלום, במכתם מכתבי זה, לכל ניטשה וניטשה; הוא לא בוכה, אפילו לא שומע אותכם, עדיין בכותל, בין גולומב לאוחנה, קורא על ״חפצון האדם״ ואומר, מה, מה, מה! אני? מהנאורות???!!! ופרויד? זה ההוא במקום בית המשוגעים, מחזיר אותי לבדידות? עוד 20 שנה? עוד כתיבה לדור שלא היה, עוד הקדמה, מה יהיה, והם אוהבים אותי? חח, להקיא מהחח הזה! ומי זה היידגר? הוא לוקח ברצינות את הבלונדינים, מחזיר אותי לשופנהאואר, הטון האחד, הטראגי, של ואגנר. לכו ממני, אני פה בכותל, רואה מוש, מושמוש, וטוב לו, לי פחות, אבל זה הכל בשבילו, בשביל לילה, אשתו של המוש, מושמוש וטוב לה? עדיף מאשר היידגר כותב, זה בולשיט זה, עברית קשה שפה. ניטשה בירושלים, הסוף. הספרים הגיעו מתל אביב. שם בכותל. האוזניים לאלוהים מלוכלכות. בונה את הספריה לאומית. שם את הספרים בין החרכים. הוא בוכה, פחח, אז שאלוהים יקרא. ״תבלו״, מודי בראון, מדינת היהודים.
וידויים של אכלן אופיום אנגלי, תומאס דה קווינסי.
וידויים של אכלן אופיום אנגלי, תומאס דה קווינסי.
בעיתון הארץ אוהבים את טורקיה. הנה נושא מאמר לדחוף לתוכו את טורקיה. דה קווינסי, אוכל האופיום הזה, כותב ספר על אוכל האופיום שבו. אחד מרגעי המפתח של אחד מגדולי כותבי הפרוזה האנגלים, זה הקטע שבו הוא אומר לנו כי אל תקשיבו לכל הרופאים האלה. אין שום נזק באכילת אופיום. הבעיה מתחילה אם אתה לא זז, אם אתה לוקח את זה כמו האהבל הזה, קולרידג׳, מה שקרוי אצלו כשיטה הטורקית לצריכת האופיום, שבה לוקח ויושב, חצי ישן לעולם. לפני הרגישות לטורקי ולאי שימת לב לקולרידג, או כי הוא צוחק על עצמו לפני כן, שעה שמסביר את תחילת צריכת האופיום בכאב הראש העצום שהיה לו כשחזר מאוקספורד או קיימברידג׳ שיט או הגשר של דוד לוי המחבר אוקס לקיימ- והמנהג הזה שהיה לו מאז ילדות לשטוף לא רק את הפנים, אלא לפעמים, פעם בשבוע כזה, גם את השיער עצמו במים קרים והנה הסיפור הטראגי שלו, למה התחיל לאכול אופיום.
על כל פנים, הטורקי שיושב בביתו במקום לזוז עם זה, במקום התנועתיות הלא טורקית, האנגלית, הוא ככל הנראה השייח קולרידג׳.
עניין זה אפשר ללמוד מכתיבה חיצונית לאופיום ואיך קווינסי לעולם לא מאבד הזדמנות לרדת על אוכל האופיום האמיתי. בכל מקרה, הווידויים הם צחוק על הדרמטיות של הרופאים ועל הדרמטיות של הכנסייה. הוא עושה אוגוסטינוס על אכילת אופיום. הוא מגדיר את עצמו כאוכל אופיום וכך ככל האני שלו, להבדיל מאני העושה מעשים חיצוניים לעצמו הטרנס היסטורי, על פי ולאור ההליכה במקום, אל עיר האלוהים. זה הוא.
This is the doctrine of the true church on the subject of opium: of which church I acknowledge myself to be the only member—the alpha and the omega:*״
* האלפא והאומגה הן האות הראשונה והאחרונה באלפא ביתא היווני. אגב אלפא וביתא בטבע? לא באמת קיים…
והוא הוא מתכוון גם ללא-הוא, קולרידג, שאף פעם לא היה בקטע להודות בכך. והנה הטורקי הזה כלוקח ביום כמות המספיקה להרדים סוס. אגב פרויד טוען כי הוא זה שגילה לזה שגילה בכתובים כי לקוקאין יש יסוד מרדים. הרדים לו את הלשון. אבל אצל פרויד זה היה למחקר, כרופא, כמובן. אפשר להוסיף את פרויד כיהודי בלונדון ואת טורקיה שוב כמקום שבו בן גוריון לומד אירופה.
—
הניסיון הרב תרבותי, להראות רגישות, זה שניסינו כאן, בן גוריון היה אומר, בוודאי מיותר. וכאן היה צודק, אפילו. שהרי, הבעיה של הדרך הטורקית היא בעצם העוצמה של האופיום הטורקי. הוא הרבה יותר איכותי מהאופיום שמגיע מחברת הודו המזרחית. לכן, הוא פי שתיים וחצי במחיר. הבעיה בזה שלוקח כמויות להרדמת הסוס?
דומה כי הוא מתייחס לאופיום הטורקי כאילו הוא אופיום הנפוץ יותר, הזול יותר, פחות איכותי. החוזק של המנה קובע את הדרך. הוא יכול לשבת כקורבן של עצמו, בדרך הטורקית, כך במקורות חיצוניים לטקסט זה, צריך להודות כי קולרידג לא מסיים את אשר התחיל בגלל האופי של הם ואיך שלוקח אותו. אבל הכתיבה עצמה, קולרידג עצמו, כותבים קולרידג אחר בזכות אכילת האופיום. אוהדי המשורר נותנים קרדיט לאי שימוש הנכון באופיום, רק כשמדובר, בזאת: ״*Ibi omnis effusus labor!״ כאילו כל העבודה של המשורר ירדה לטמיון אל מול ההבטחה הגדולה ולא ראתה את הגדולה בסוג הכתיבה האחר.
״Virgil (70–19 BC), Georgics, iv. 491–2: ‘There all my labour was spent in *vain.״
—
עד כאן בן גוריון והארץ. ההשוואה של דה קווינסי, בבריטניה כבריטניה הוא לאלכוהול, ליין. הטענה העיקרית נגד האופיום היא היותו משכר, כמו אלכוהול. על זה יוצאת חמתו העצבנית של קווינסי על הדוקטורים האידיוטים והנה הוא מסביר. הנה הפרוזה שלו:
ההקדמה על השקרנים האלה, כולל בן גוריון של טורקיה, שנמצא בספר בעצם.
״And, first, one word with respect to its bodily effects: for upon all that has been hitherto written on the subject of opium, whether by travellers in Turkey* (who may plead their privilege of lying as an old immemorial right), or by professors of medicine, writing ex cathedra,*—I have but one emphatic criticism to pronounce—Lies! lies! lies! I remember once, in passing a book-stall, to have caught these words from a page of some satiric author:—‘By this time I became convinced that the London newspapers spoke truth at least twice a week, viz. on Tuesday and Saturday, and might safely be depended upon for—the list of bankrupts.’* In like manner, I do by no means deny that some truths have been delivered to the world in regard to opium: thus it has been repeatedly affirmed by the learned, that opium is a dusky brown in colour; and this, take notice, I grant: secondly, that it is rather dear; which also I grant:* for in my time, East-India opium has been three guineas a pound, and Turkey eight: and, thirdly, that if you eat a good deal of it, most probably you must——do[…]״
ונמשיך ביחס לאלכוהול:
״First, then, it is not so much affirmed as taken for granted, by all who ever mention opium, formally or incidentally, that it does, or can, produce intoxication. Now, reader, assure yourself, meo periculo,* that no quantity of opium ever did, or could intoxicate. As to the tincture of opium (commonly called laudanum) that might certainly intoxicate if a man could bear to take enough of it; but why? because it contains so much proof spirit, and not because it contains so much opium. But crude opium, I affirm peremptorily, is incapable of producing any state of body at all resembling that which is produced by alcohol; and not in degree only incapable, but even in kind: it is not in the quantity of its effects merely, but in the quality, that it differs altogether. The pleasure given by wine is always mounting, and tending to a crisis, after which it declines: that from opium, when once generated, is stationary for eight or ten hours: the first, to borrow a technical distinction from medicine, is a case of acute—the second, of chronic pleasure: the one is a flame, the other a steady and equable glow.[…]״
*הציטוט מלטינית, פירושו. הסיכון שלי. תחת הסיכון שלי אני אומר דברים אלו. קשור גם לביטוי: lord of my learning and no land beside. שיקספייר: לורד אוף מי פרסנס אנד נו לאנד ביסייד.
״But the main distinction lies in this, that whereas wine disorders the mental faculties, opium, on the contrary (if taken in a proper manner), introduces amongst them the most exquisite order, legislation, and harmony. Wine robs a man of his self-possession: opium greatly invigorates it. Wine unsettles and clouds the judgment, and gives a preternatural brightness, and a vivid exaltation to the contempts and the admirations, the loves and the hatreds, of the drinker: opium, on the contrary, communicates serenity and equipoise to all the faculties, active or passive: and with respect to the temper and moral feelings in general, it gives simply that sort of vital warmth which is approved by the judgment, and which would probably always accompany a bodily constitution of primeval or antediluvian health. Thus, for instance, opium, like wine, gives an expansion to the heart and the benevolent affections: but then, with this remarkable difference, that in the sudden development of kindheartedness which accompanies inebriation, there is always more or less of a maudlin character, which exposes it to the contempt of the by-stander״
״Men shake hands, swear eternal friendship, and shed tears—no mortal knows why: and the sensual creature is clearly uppermost. But the expansion of the benigner feelings, incident to opium, is no febrile access, but a healthy restoration to that state which the mind would naturally recover upon the removal of any deep-seated irritation of pain that had disturbed and quarrelled with the impulses of a heart originally just and good. True it is, that even wine, up to a certain point, and with certain men, rather tends to exalt and to steady the intellect: I myself, who have never been a great wine-drinker, used to find that half a dozen glasses of wine advantageously affected the faculties—brightened and intensified the consciousness—and gave to the mind a feeling of being ‘ponderibus librata suis: and certainly it is most absurdly said, in popular language, of any man, that he is disguised in liquor: for, on the contrary, most men are disguised by sobriety; and it is when they are drinking (as some old gentleman says in Athenaeus), that men αντoύς µϕανζoυσιν o’τινες εσν—display themselves in their true complexion of character;* which surely is not disguising[…]״
אוריפידס, למה כיסית את ראשך בגלימה – אורסטס, שורה 280.
״But still, wine constantly leads a man to the brink of absurdity and extravagance; and, beyond a certain point, it is sure to volatilize and to disperse the intellectual energies: whereas opium always seems to compose what had been agitated, and to concentrate what had been distracted. In short, to sum up all in one word, a man who is inebriated, or tending to inebriation, is, and feels that he is, in a condition which calls up into supremacy the merely human, too often the brutal, part of his nature: but the opium-eater (I speak of him who is not suffering from any disease, or other remote effects of opium) feels that the diviner part of his nature is paramount; that is, the moral affections are in a state of cloudless serenity; and over all is the great light of the majestic intellect.*
This is the doctrine of the true church on the subject of opium: of which church I acknowledge myself to be the only member—the alpha and the omega:״
* האלפא והאומגה הן האותיות, הראשונה והאחרונה באלפא ביתא היווני. אגב אלפא וביתא בטבע? לא באמת קיים….
—
בהקשר הישראלי, פחות טורקיה עכשיו: ליגאליזציה:
הגראס נשאר נאמן לעצמו. האופיום נאמן לתעשיה הורגת. בגלל זה נתנו הכל לרמטכלים אנשי מוסד ושבכ. אולי יצליחו להחזיר את ההרג? סתם. סתם.
—
אפשר גם למקום אחר, נגיד המצב כיום שבו האופיום גומר אנשים בארצות הברית. שוב על פי קווינסי, זה הכל יהיה תוצאה שלmedica materia. לזה לא נחזור.
“I took it: – and in an hour, oh! Heavens! what a revulsion! what an upheaving, from its lowest depths, of the inner spirit! what an apocalypse of the world within me!” אין לנו את האיכות של האופיום שמרקס הזכיר וזה מה שדה קווינסי כתב על מה שההמונים לא קיבלו. מרקס אמר כמו, לא באמת התכוון לזה. הוא אמר לנו אבל שזה לא רק הכסף. זה למנוע מאיתנו את כל ההנאות הגבוהות גם. הנה האופיום.
הרקליטוס פרגמנט מספר 51
פרגמנט 51 #הרקליטוס
הם לא מבינים (xuniasin) איך זה ששונה עם עצמו מסכים עם עצמו, (איך) סיבוב אחורי מתאים יחדיו, בדיוק כמו (במקרה של) קשת ונבל. ואיך השימה ביחד (ההרכבה homologein) של הלוגוס היא השימה ביחד (ההרכבה) של ההבנה (xunienai).
אבל מלאכת ההתאמה היא לא התאמה יחדיו (לא הרמונית- harmonie) פשוטה (מובנת מאליה) אלא (כזאת שהולכת) נגד הזרם (palintropos או הגרעין של הפרי), ו (-כך) מסוכסכת עם עצמה (diapheromenon).
הם לא מבינים (xuniasin) איך זה ששונה עם עצמו מסכים עם עצמו, (איך) סיבוב אחורי מתאים יחדיו, בדיוק כמו (במקרה של) קשת ונבל. ואיך השימה ביחד (ההרכבה homologein) של הלוגוס היא השימה ביחד (ההרכבה) של ההבנה (xunienai).
אבל מלאכת ההתאמה היא לא התאמה יחדיו (לא הרמונית- harmonie) פשוטה (מובנת מאליה) אלא (כזאת שהולכת) נגד הזרם (palintropos או הגרעין של הפרי), ו (-כך) מסוכסכת עם עצמה (diapheromenon).
הרקליטוס: פרגמנט 7
#הרקליטוס: פרגמנט 7: “אם כל ההוויות היו הופכות לעשן, הנחיריים היו מבחינים בהבדלים.”
במקרה כזה היינו מקבלים את עדות העיניים או המגע/קרבה, החשים את חום האש וכך כולנו היינו מאמינים שכל ההוויות אחד היא (כלומר אש). במקרה כזה אף אחד לא היה לוקח את ההבדלים שהריח מגלה כעדויות להבדלים אמיתיים בקרב ההוויות. לפיכך: אי אפשר לקחת את החושים כמדריך לשוני או להבדל.
הרקליטוס פרגמנט 113
#הרקליטוס פרגמנט 113
להיות אדם חושב [מלא מחשבות] [היא תכונה ה-] משותף (ת) לכולם.
הרקליטוס משתמש במילה לגבי חושב שדווקא מרמזת על חשיבה ולא חלום ועדיין חשיבה שהיא קצת פרטית ונחבאת לתוך עצמה, המשותפת לכל. קרי החשיבה המשותפת היא לא מהמשותפות. והנה הבעיה. זה לא חלום כמחשבה. אבל עדיין פרטי. המחשבה משותפת לכולם, אבל המחשבה פרטית. אנחנו צריכים את המשפט הספוקליטיבי. של הגל. לעשותו. להיות אדם חושב זה להיות אדם שחושב אופי מחשבתי סמוי מן העין, נגלה בעיקר לעצמו. שוב. כולנו בני אדם חושבים ולהיות אדם חושב זה להיות מלא מחשבות פרטיות, סמויות, שחורות קמעא.
זה הרקליטוס לגבי עצמו וכולנו.
הרקליטוס פרגמנט מספר 60
#הרקליטוס 60: “דרך למעלה למטה, אחת וזהה.”
פרגמנט 51 להרקליטוס: הם לא מבינים (xuniasin) איך זה ששונה עם עצמו מסכים עם עצמו, (איך) סיבוב אחורי מתאים יחדיו, בדיוק כמו (במקרה של) קשת ונבל. ואיך השימה ביחד (ההרכבה homologein) של הלוגוס היא השימה ביחד (ההרכבה) של ההבנה (xunienai).
אבל מלאכת ההתאמה היא לא התאמה יחדיו (לא הרמונית- harmonie) פשוטה (מובנת מאליה) אלא (כזאת שהולכת) נגד הזרם (palintropos או הגרעין של הפרי), ו (-כך) מסוכסכת עם עצמה (diapheromenon).
נסביר את השני באמצעות הראשון: יש דרך אחת ושני כיוונים; יש רק דרך אחת אם יש דרך כזו או אחרת; ובכל זאת חייבת להיות דרך שמאפשרת מעלה ומטה אך אינה מעלה או מטה. אז דרך זו היא מבנה השינוי אשר אינו משתנה. זה האחד של היום והלילה. זה אחד כקונספט או יותר נכון אימג׳ של שניים, ההופכים להיות שייכים למומנטים שונים אך זהים דרך אותו אחד, דרך אותה דרך. למעלה אינו שווה למטה אלא זהה למטה כשניים ביחס לאחד המדומיין. יש בסך הכל שלושה: דרך, מעלה, מטה. הדרך היא זו של למעלה ולמטה; זה אחד רק אם אחד ועוד אחד נהיים מחוברים. מלאכת המחשבה של הלוגוס היא זו שמרכיבה אותם זה עם זה, במקרה הזה, זה לצד זה. הלוגוס אומר לנו דרך לקבץ את השלושה – זה של ה”אחד” ו״השני״ תחת “אותו” השלישי ביחס- בלי שהוא עצמו מרכיב אותם, כך החלק הראשון של הלוגוס לא משלב את השלושה יחדיו אלא מציב אותם זה לצד זה. זה מאפשר לנו לקרוא אותם יחד כיחידים, כריבוי מבלי להרכיב אותם כהפשטה שלא ידעה אמפיריקה.
או – האם הייתם מבינים כי זה המהלך של:
פרגמנט 51 להרקליטוס: הם לא מבינים (xuniasin) איך זה ששונה עם עצמו מסכים עם עצמו, (איך) סיבוב אחורי מתאים יחדיו, בדיוק כמו (במקרה של) קשת ונבל. ואיך השימה ביחד (ההרכבה homologein) של הלוגוס היא השימה ביחד (ההרכבה) של ההבנה (xunienai).
אבל מלאכת ההתאמה היא לא התאמה יחדיו (לא הרמונית- harmonie) פשוטה (מובנת מאליה) אלא (כזאת שהולכת) נגד הזרם (palintropos או הגרעין של הפרי), ו (-כך) מסוכסכת עם עצמה (diapheromenon).