Img 1472
פילוסופיה

הפילוסופיה של אריסטו. שלוש הערות.

שלוש הערות שאספתי השבוע על אריסטו

נראה כי ההבדל כולו בין אפלטון לאריסטו נשען על הגילוי של מחזורים ביולוגיים דה פקטו ( עיגול חוזר על עצמו): (האדם מוליד אדם [ולא כלבים]). מעגל המינים הביולוגיים הוא נצחי; לפיכך ניתן לדעת; לפיכך אין צורך ברעיונות על מנת לבסס ידע (ברור מאוד במטאפיסיקה, 3). במקום הרעיונות, יש “צורות” של המחזורים הביולוגיים; “צורה” זו היא הסיבה (אנטלכיה) לתהליך הביולוגי (מחזורי); מכאן שהם נמצאים במרחב ובזמן למרות שהם נצחיים (והם נצחיים כי הנצח עצמו, כלומר נוס-תיאוס כמניע ראשון (מזיז, לא מוזז – או the unmoved mover), הופך את הזמן עצמו למחזורי (פיסיקה VIII), וזו הסיבה שתהליכים זמניים-מרחביים הם גם מחזוריים. לפיכך: האידיאו-לוגיה האפלטונית הופכת לאטיו-לוגיה אריסטוטלית = ביו-לוגיה = אסטרו-לוגיה (שכן ה”חוק” הביולוגי המחזורי הוא אובייקטיבי ממשי בדיוק כמו הספירות השמימיות [אי-סדר = אקליפטיקה נוטה]): שם יש לנו מדע של התופעות, אבל מדע זה הוא “אסטרולוגי” בלבד [זו התוצאה של מה שנקרא “השכל הטוב” וה”ריאליזם” של אריסטו, בניגוד לאפלטון “המשורר” וה”מיסטי”!!]. תחשוב מכאן על אפלטון. רעיונות זה looks. אתה צריך להבין איך ביולוגיה מחזורית פותרת את הבעיה של ה-looks. הבנה הזאת תעזור לתפוס עוד. /// אריסטו (אפל.במשתמע): sensu lato, ומהגל(?) או עוד כמה מילים על ההערה הראשונה: בדיוק כמו אפלטון, אריסטו מגדיר את המושג כנצחי. כלומר, הוא מגדיר את הקונספט בתור, או באמצעות, יחס למשהו אחר. והדבר האחר הזה הוא עבורו, כמו עבור אפלטון, לא הזמן אלא הנצח. (יש אפסטמה רק בקוסמוס שבו יש רעיונות, כלומר ישויות נצחיות, שיש להם נצח ביחס לטופוס). אבל אריסטו ראה את מה שנראה שאפלטון לא ראה. כלומר, שהנצח אינו מחוץ לזמן, אלא בזמן. לכל הפחות, יש משהו נצחי בזמן. -ואכן, אפלטון נימק כך: כל הכלבים האמיתיים משתנים; המושג “כלב” נותר, לעומת זאת, זהה לעצמו; לכן הוא חייב להתייחס לנצח שנמצא מחוץ לכלבים אמיתיים, כלומר מחוץ לזמן. (הנצח הזה הוא ה”רעיון” של הכלב, ומכאן, בסופו של דבר, רעיון הרעיונות). על כך השיב אריסטו: בהחלט, המושג “כלב” מתייחס לנצח; אבל הנצח מתקיים בזמן; שכן אם הכלבים האמיתיים משתנים, הכלב האמיתי, כלומר המין “כלב”, לא משתנה. בהיות המין נצחי, בעוד שהוא מציב את עצמו בזמן, אפשר לקשר את המושג לנצח בזמן. לכן יש ידע מוחלט המתייחס לעולם הזמני, במידה שהעולם הזה מרמז על נצח. במילים אחרות, אפלטון שכח שיש מערבולות קבועות בנהר הרקליטוס. אלו הם, קודם כל, בעלי חיים וצמחים. הציר הנצחי או הבלתי משתנה של ה”מערבולות” הוא הטלוס או האנטלכי; וזוהי אותה אנטלכיה המופיעה, ביחס למושג, כרעיון “המערבולת”. אבל יש גם את כוכבי הלכת, ולבסוף את הקוסמוס. אריסטו אומר אפוא: הזמן עצמו הוא נצחי. הוא מעגלי (1), אבל המעגל נחצה שוב לנצח (2). -לקוסמוס יש אפוא אותו מבנה כמו החיה. המערכת האריסטוטלית נותנת אפוא הסבר על החיים לא בלי תפיסה ביולוגית של העולם. -מבחינה תיאולוגית; התפיסה המקשרת את המושג הנצחי לנצח בזמן מקבילה לפוליתאיזם. אמנם, אריסטו רחוק מדי מהמנטליות הטוטמית מכדי לאשר שבעלי חיים וצמחים הם אלים. אבל כשהוא אומר שכוכבי הלכת הם אלים, הוא מסכים עם המערכת שלו הרבה יותר מאפלטון. אבל, בסופו של דבר, ההבדל אינו חשוב במיוחד: מונו-או פולי-תאיזם – בשני המקרים מדובר בידע מיאו-לוגי. המהפכה הקוסמית חוזרת על עצמה לנצח; ורק בגלל שיש חזרה נצחית יש ידע מוחלט המתייחס לקוסמוס. כעת, זהו נצח אחד ויחיד שמתבטא בשובו הנצחי של הזמן ובאמצעותו. במילים אחרות, קיים אל עליון, האל הוא ממשי, מקיים את הקוסמוס בזהותו ובכך מאפשר ידע מושגי. והנצח האלוהי הזה, בעודו מתבטא במהלך הזמן, שונה במהותו מכל מה שיש בזמן. האדם יכול, למהדרין, לדבר גם על עצמו, שנלקח כמין, כשהוא מדבר על אלוהים. העובדה היא שבינו, בהתחשב כאינדיבידואל היסטורי, לבין האל הנצחי עליו הוא מדבר, ההבדל הוא מהותי. לכן זה עדיין, כמו אצל אפלטון, ידיעה מוחלטת של בווסטסין, ולא של סלבסט- בווסטיין. (שכן למין אין סלבסט- בווססטיין, אין סלבסט או אישי- אני; הוא אומר לכל היותר “אנחנו”, אבל לא “אני”.) – המערכת האריסטוטלית מסבירה אפוא את קיומו הביולוגי של האדם, אך לא את קיומו האנושי באמת, כלומר ההיסטורי. וזה מה שנראה אפילו טוב יותר אם נעבור לרמה האנתרופולוגית, כלומר על ידי הצגת בעיית החופש. -בהחלט, אריסטו מדבר על חופש. אבל כולם מדברים על חופש. אפילו שפינוזה! אבל אם לא נשחק במילים, אם יש לנו את הרעיון האמיתי של חירות (המפורש בתפיסה ההגליאנית, כמו שהיא מנוסחת ב-PhG), עלינו לומר שהמערכת של אריסטו אינה תואמת אותו. ואכן, אנו יודעים שמערכת זו שוללת, בהגדרה, אלוהים בורא. (בהגדרה, כי נצח-בזמן פירושו: נצחיות העולם, שיבה ושיבה נצחית.) כעת, במקום שבו אין מקום לפעולת היצירה של אלוהים, יש עוד פחות מקום לפעולת היצירה של האדם: האדם נכנע להיסטוריה, אך אינו יוצר אותה; לכן הוא אינו פנוי בזמן. בנקודה זו, אריסטו אינו עולה על אפלטון. אבל המערכת שלו אפילו פחות מקובלת מהמערכת האפלטונית, מכיוון שהיא שוללת אפילו את המעשה החופשי הטרנסצנדנטי. אכן, עם נצחיות בזמן, והמושג הנצחי המתייחס לנצח בזמן, כל אפשרות לצאת מהזמן נשללת. אדם נמצא מחוץ לזמן רק מעצם היותו בזמן. קיום זמני שניתן לבחור מחוץ לזמן יהיה בלתי ידוע מבחינה רעיונית מכיוון שהוא לא יהיה נצחי בזמן, ואילו המושג יכול להתייחס רק לנצח בזמן. בקיצור: במידה שהאדם משתנה, הוא לא יודע; וכשהוא לא יודע, הוא אינו חופשי (בהגדרה); וככל שהוא יודע, הוא אינו משתנה ולכן גם אינו חופשי, במובן הרגיל של המילה. -ואכן, עבור אריסטו כמו עבור אפלטון, האדם יכול לקבל ידע מוחלט על האדם רק על ידי קשר בין האדם לנצח. הנפש הפרטית קטנה מכדי שניתן יהיה להכיר אותה, אומר אפלטון ב”רפובליקה”: כדי לדעת אותה צריך לראות אותה בגדול, כלומר צריך להרהר בעיר. אבל עבור אריסטו, מצבו הנצחי של אפלטון הוא רק אוטופיה; למעשה, כל המדינות משתנות ונעלמות במוקדם או במאוחר; לכן אין ידע מוחלט פוליטי התורם לאחת מצורות המדינה האפשריות, אבל למרבה המזל, יש מעגל סגור בשינוי המדינות שחוזר על עצמו לנצח. ניתן אפוא להבין את המחזור הזה מבחינה רעיונית; ואם כבר מדברים עליו, אנו יכולים לתפוס במושגים את המדינות השונות ואת האדם עצמו. בוודאי שאפשר ״בערך״. אבל אם זה כך, להיסטוריה אין שום קשר למה שאנו מכנים היום “היסטוריה”; שהרי על פי האחרונה, האדם הוא לא פחות מאשר חופשי. -הגרסה האריסטוטלית של המערכת האפלטונית, על ידי החלפת הגיאומטריה בביולוגיה, מסבירה אפוא את האדם כחיה, אך אינה מסבירה אותו כאינדיבידואל היסטורי וחופשי; היא אפילו לא מסבירה אותו – כפי שעשה אפלטון – כמלאך שנפל (מחוץ לזמן). כן, עד כאן.

///

אם האמצע האריסטוטלי הוא אינו < צורה של > רלטיביזם מוסרי, אז אני לא יודע מה פירוש המילה (רלטיביזם). אחרי הכל, זה לא אחר מאשר האופטימום הביולוגי. אמנם תמיד יש רק שני ניגודים; אולם הנקודה היא ששניהם “רעים” (≠ אופטימליים, ובמקום זאת, יש או יתר או פגם); אבל המזוטה ה”טובה” היא “רבים בלתי מוגדרים”, וכך היא מוגדרת דה-פקטו בהתאם לאופן החיים: פונקציה של גיל, מגדר, גזע, אפילו – של החוקה הפוליטית! מעבר לזה, אתה כל הזמן יכול להתחיל אחרת, אתה מתחיל אחרת, וההתחלה הזאת היא לא בלי תזוזה של הסוגים עצמם, עד שצדק יכול להיות הניגוד של אי צדק, כביטוי האמיתי של שני הניגודים. האמצע יכול לחיות בין a ל-non-a כי non-a יכול להיות לאמצע. {לגבי הנקודה האחרונה: “האזהרה” של פרמנידס לסוקרטס: לא לזלזל בתולעים ואבק היא אירונית: זו הביקורת המופנית כלפי אפלטון עצמו (חוץ מזה, סוקרטס בשום אופן לא ” משוכנע” מהערתו של פרמנידס). נראה לי בלתי אפשרי לחלוטין להניח רעיונות (אפלטוניים!) של תולעים ואבק: אין רעיונות של השלילי (הרעיון הוא A, והלא-A הוא לא רעיון; ליתר דיוק: בתור לא-A הוא “משתתף” ברעיון של A, אבל בתור לא-A הוא רק פונקציה של *aoristos dyas ; תולעת ואבק הם “privations” של החיה “השלמה” ושל המינרל “השלם”. זה נראה לי עיקרון בסיסי של האפלטוניזם, בניגוד לאריסטוטליות, שעבורה תולעת ואבק נמצאים “בין” A ללא-A (מזוטים! ואיכשהו ההבנה הזאת חודרת גם לתפיסה של האמצע – mesotes- באתיקה).} * the indeterminate dyad. זה בסדר! גם אני לא הבנתי כלום. ביתר אופטימיות: בוא נאהב את אריסטו באמת- בשמרנות יתירה, ובאמת ההערה הבאה שעונה על אוקשוט:


///

אריסטו- וירט’ו הוא הרגל (habit). (1) כוח מקורי לפעול, נכון או לא נכון – אנרגיה בלבד. (2) פרואריזיס, כוח בחירה, הכולל חופש, התלבטות, דיון פנימי, רצון. (3) האנרג’יה – כלומר, הפרקסיס. (4) אקסיס, או הרגל של סגולה – נטייה שעליה בנוי הפרקסיס. (5) ההתנהגות הנובעת לבדה יכולה להיקרא סגולה, או מוסרית. | אריסטו אומר לא, זה לא הרצון או המעשים הבודדים בלבד שיכולים להיות טובים או רעים; זהו כל האדם, האופי שלו, ולאורך זמן, כמובן, שיכול להיות טוב או רע- כך שזה שווה ממש להתחיל לתרגל את עצמך כבן אדם.

Proairesis
Energeia
Praxis
Exis
And you are good to go.

הצלחתך הצלחתנו.

רשומה רגילה
פילוסופיה

דע את עצמך. הבורות של סוקרטס. קומנט.

דע את עצמך. סוקרטס של אפלטון. הדיאלוג צ׳רמידס, 165 והלאה, קומנטרי: / שאלת הידיעה העצמית וידיעת הבורות עצמה, הבעיה של סוקרטס, הבעיה שלנו לגבי סוקרטס, לגבי גבולות הידיעה שלו, כלומר, עד כמה אנו יכולים להאמין לטענת הבורות שלו – הבעיה שאנו מתמודדים איתה, זו של האמיתי או המזוייף של ה”יודע”, אינה אחרת מאשר הבעיה הדלפית של ידע עצמי, שליטה עצמית או סופרסין sophrosyne, כפי שבאה לידי דיון על ידי קריטיאס וסוקרטס ב-Charmides של אפלטון. בואו נעקוב אחרי האקט הזה/ קריטיאס טוען, וטוען בחוזקה ובעקשנות, כי האדם שיודע את עצמו, בעל תודעה עצמית במילים מודרניות הגליאניות, צריך להחזיק ידע שלא יודע רק ידיעות אחרות אלא גם זה שיודע את עצמו, וידע כזה הוא בדיוק הסופרסין. סוקרטס לא מאתגר את האמירה הזאת, לפי שהוא לא מערער את ההיפוך המשתמע ממנה, שעם הידיעה של זה שיודע את הידע עצמו, האדם יידע גם את עצמו, אבל הוא כן תוהה על האימפליקציה, על כל הנשמע והמשתמע של ההצהרה הזאת. בראש ובראשונה, ידע שיודע את עצמו חייב לדעת את ההיפך שלו, את הבורות, בדיוק את זה שנעדר ידע ומשמע העניין הוא כזה: הסופרסין מורכב גם מהידיעה של מה שהאדם יודע וגם מהידיעה של מה שהוא לא יודע. מענייו לציין שקריטיאס לא מבחין בשום הבדל בין מה שהוא אמר למה שסוקרטס הוסיף, ואנחנו אומרים הוסיף, כי איך אפשר לדעת את מה שאתה לא יודע? מה שלא יהיה, יש כאן שאלה. קושי מסויים. אולי קריטיאס הוא לא שקול, מתון, זהיר, פיקח מספיק כדי לשקול זאת? אולי הוא לוקה ב-הסופרסין? / בדיוק עכשיו, סוקרטס מציין כי הוא מודאג לגבי מה שקריטיאס אומר על הסופרסין, והוא היה מודאג מיד ששמע זאת, ששמע כי רק הסופרסין לבדו הוא ידע של הידיעות האחרות וידיעה של עצמו. קריטיאס לא מאמין שסוקרטס לא יכול להבחין בכך ומאשים את סוקרטס בכך שהוא רק מנסה להפריך אותו, תוך הזנחת הטיעון, הלוגוס עצמו. סוקרטס מכחיש זאת וטוען כי מטרתו היחידה היא לברר האם הוא צודק במה שהוא עצמו אומר, וזאת מתוך פחד כי הוא עלול, בלי לשים לב, להאמין שהוא יודע משהו, בזמן שהוא לא יודע. / חילופי הדברים הללו מציגים בפנינו דוגמה לכפילות הפונקציה של הלוגואים, הטיעוני והמימטי. מה שקריטיאס אומר רחוק מלהיות שגוי אולי, אבל הנכונות האפשרית של האמירה שלו היא במקרה הטוב “במילים” בלבד: אולי היותו צודק אין פירושו, כפי שאנו רואים זמן קצר לאחר מכן, שהוא, למעשה, בעל הסופרסין או שהוא באמת מבין מה הוא אומר. מה שיש לסוקרטס, לעומת זאת, לומר על ה”פחד” שלו מבטא ”במעשה”, ובאופן די זוהר ומזהיר, את הסופרסין של סוקרטס עצמו ** [בדיוק כפי שהאמירה הבלתי החלטית שמשמיע צ’רמידס, ובאופן די מסמיק, בתשובה לשאלתו של סוקרטס אם הוא, צ’רמידס, מחזיק בסופרוזין מגלה שהוא, אכן, מחזיק בה.] / סוקרטס ממשיך “להפריך” את הצהרת קריטיאס. הפרכה זו מורכבת מהשוואת ידע שמכיר את עצמו (א) עם קבוצה של יכולות אנושיות שנראה כי משהו מונע מהם את היכולת להפוך את עצמם להיות אובייקט משלהם: הראייה אינה רואה את עצמה, השמיעה אינה שומעת את עצמה, ובאופן מקביל אין כוח חישה אחר וגם אין רצון, תשוקה, אהבה, פחד ודעה- כך נראה, לפחות – שיכול אי פעם להפוך את עצמו להיות אובייקט שלו עצמו; (ב) עם מערכת יחסים בין מספרים וגדלים מכל הסוגים, יחסים שברור שלא ניתן לגרום להם לחול על עצמם: ה”גדול” אינו יכול להיות גדול יותר ביחס לעצמו, ממש כמו שה“כבד” לא יכול להיות יותר כבד ממנו, ה”מבוגר” יותר מבוגר ממנו, וכן הלאה. כיצד, אם כן, ידע יכול לדעת את עצמו? /להלן מופיע מעין סיכום של אותו טיעון; חוסר האפשרות ליישום עצמי במקרה של כל מה ששייך לקבוצה השנייה נמצא כברור מעל לכל ספק. לגבי הסט הראשון, “תוספת” מוזרה מוכנסת על ידי סוקרטס: “תנועה” שמניעה את עצמה, “חום” שמחמם את עצמו וסוקרטס מוסיף עוד שהאפשרות של “יישום-לעצמו” במקרה של כל מה ששייך לזה – לקבוצה הראשונה המוגדלת עכשיו משמעותית- לא זוכה לאמון על ידי אחדים אבל אולי לא כך על ידי אחרים. / אכן יש עילה כלשהי לא להאמין לאפשרות זו. האם “תנועה עצמית” אינה בדיוק מה שמאפיין את “נשמה”, את הנפש, כפי שתוארה – מנקודת מבט שונה ובמצב רוח שונה לגמרי – בפלינודה של הפאדרוס (245e – 246a) 65? האם קריטיאס, תוך כדי “הגדרת” סופרוסין, אינו מדבר בעקיפין – ובצדק רב, אם כי מבלי לשים לב לכך – על הנשמה, הנפש עצמה? והאם סוקרטס לא מביא שוב לידי ביטוי את הסופרזינה שלו, את הידע העצמי והשליטה העצמית שלו, בהתנערות מיכולתו להכריע בשאלה האם ניתן למצוא “יישום-לעצמו” בכל מקום ובמיוחד האם הסופרוסין מתאפיין בכך? זה תלוי בקריטיאס, בנו של קאלאשרוס, טוען סוקרטס, להראות שיש משהו מהסוג הזה. / קריטיאס מבולבל. הוא מתבייש להודות בבלבול שלו בפני קהל הזקנים והצעירים שצופים בשיחה כמונו. הוא מראה באופן בולט את חוסר השליטה העצמית שלו, חוסר החוכמה שלו, את האפרוסין שלו. נראה שהמילים שלו לועגות לו. צריך להציל אותו, וסוקרטס עושה זאת על ידי זה שהוא כמו מציע כמו מכריז כי לעת עתה הם מוותרים ביחד על האפשרות לדעת יותר לגבי הידע שיודע את עצמו וכך גם על ההיפך שלו, ושהם יפנו לשאלה השנייה, שנראה שהיא עולה באופן בלתי נמנע בעקבות הצהרת קריטיאס: איזו תועלת היינו מפיקים מידע כזה, אם הוא היה אפשרי? / הדיון הממושך בנושא זה (170-174) מוביל לתוצאה: שלא תהיה תועלת כלל, גם אם סופרוסין ידע להבחין בכל המקרים בין היודעים לבין אלה שלא. קריטיאס מוכן להודות שרק ידע של מהו טוב ומהו רע יועיל לנו באמת, ואילו רק ידיעת הידע לא תעשה לנו טוב כלל. סוקרטס אינו מקבל את התוצאה הזו (175). הידיעה העצמית נראית לו טובה, גדולה ומועילה. אולם, האישור של אמונתו של סוקרטס ידרוש סגירת פער בטיעון. יהיה צורך להראות שידע של ידע וכך ידע של בורות הוא בלתי נפרד מהידע של מהו טוב ומהו רע. לא קריטיאס לבדו ייאלץ לסתום את הפער הזה. /באותו הקשר, סוקרטס מוצא הזדמנות לציין (175c) כי, למרות כל הקשיים שהלוגוס של קריטיאס מציג, הוויתור הנדיב שלו ושל קריטיאס מול הקושי העצום שווה ערך להסכמה על אפשרות הידיעה, בדרך זו או אחרת, של זה שהאחד יודע שהוא לא יודע. מה שעומד בלב הטיעון הוא הידע של סוקרטס עצמו לגבי הבורות שלו, שהוא גם המניפיסטציה הגבוהה ביותר של הסופרוסין הייחודי לסוקרטס. / יש שתי דרכים להבין איך זה שהוא לא ידוע יכול להילקח איכשהו כמשהו ידוע. האחד הוא התיאור שניתן במיתוס ההיזכרות כפי שהוא מוצג – יותר או פחות משוכלל ובשונות מסוימת – בפיליבוס, פיידון ומנו: מה שלא ידוע לנו קיים, אם כי חבוי, “בתוכנו” וניתן להביאו החוצה באמצעות תהליכים קורלטיביים של “זכירה” ו”היזכרות”. הדרך האחרת להתגבר על חוסר האמון שלנו בעניין זה היא ההכרה בתקפותה של הטענה שחייב להיות ידע שבו אנחנו לא מחזיקים. / ההכרה הזאת מערבת לפחות שני גורמים. ראשית, חייבת להיות תובנה לפיה הידע שאנחנו כן מחזיקים לוקה ביסודות אולטימטיבים או בטוחים. יכול להיות שהאדם לא יכול לתפוס ביסודות מעין אלה, אבל הציפייה של המחיקה המוחלטת של שאריות הבורות מצביעה על ידע כולל-כל, ולכן, על מכלול טוטאלי. שנית, ישנו אישוש לטענה כי רק ידע במכלול שלו יכול להדריך את הפעולות שלנו בבטחה, כך שאלה יהיו ללא כל ספק מועילות וטובות. במובן הזה, הידע של הבורות שלנו יכול אכן להיות מקושר לידיעה חובקת-כל של הטוב, זו שעליה נתמך ובה תלוי כל דבר שאנו קוראים לו טוב. /ואינו סוקרטס, בהעמידו פנים שהוא לא יודע, “שובב” באותה מידה שהוא “רציני” בידע שלו על המרחק העצום המפריד בינו לבין המטרה שאליה הוא רוצה להגיע? האם לא כך “חוכמת האדם” של סוקרטס, קביעתו את הבורות שלו עצמו, עצם החיידק שממנו נובעים שני המרכיבים של הדיאלוג אפלטוני, שובבותו המימטית והרצינות הדיאנוטית שלו? ככל שהדיאלוג בולע אותנו, את קוראיו, בתנאי שאנו מוכנים “ללכת באותו מסלול” – כך נראה שהוא דורש מאיתנו להשתתף במתינותו הבלתי מתונה של סוקרטס. / קומנטרי. אני לא מרשה לעצמי דיסקורס עצמאי במטלה מעין ״אקדמאית״ שכזאת. זהו. / איך אני מסביר טקסט קצר זה לעצמי, לילה לבן בוהק, עייפות וצרכי ההיגיינה האישית, ו-! פלאטו.

רשומה רגילה
פילוסופיה

על השקט בדיאלוג האפלטוני

ניתן לומר שכל אחד מהדיאלוגים של אפלטון הוא “דימוי” של אותה דרך מוזרה קמעא (ובשום אופן “ברורה”, בטח לא מאליה) לראות דברים, לפיה אדם יכול לומר אמת רק אם הוא שותק [גם, בבחינת כמו כן שותק], תוך יכולת לשתוק “באמת” [כלומר, אנושית] רק אם מדברים [לא על השתיקה עצמה (שלא תהיה בשום אופן סותרת), אלא יותר על זה שלגביו הוא שקט (מה שנוגד במידה שאותה שתיקה “מוצדקת” בטענה שאי אפשר לדבר עליה)]. ואכן, בכל דיאלוג אמיתי, תזה דיבורית מפורשת מנוגדת לאנטי-תזה, שגם היא בעצמה דיסקורסיבית באופן ברור. אבל בדיאלוג אפלטוני (שהוא דיאלוג אותנטי), הסינתזה הדיסקורסיבית לעולם אינה מפורשת. היא נוכחת רק במרומז בשיח המוכנס לצורת דיאלוג, וזה כמו שייך לשומע או לקורא של הדיאלוג להבהיר אותו. כעת, אם בני השיח של הדיאלוג מדברים, שומעיהם (שהרי הדיאלוגים האפלטוניים נאמרו או “שוחקו” במהלך חיי מחברם) שותקים. לכן, מתוך השתיקה, צומחת האמת האחת, הייחודית, שנולדה מההתנגשות של שתי הדעות ה”מנוגדות”. אמת זו היא ידע רק במידה שהיא דיבורית, דיסקורסיבית. כאן שוכנת הסתירה בתיאו–לוגיה האפלטונית.

רשומה רגילה
פילוסופיה

זינו מאלאה. פילוסופיה זלר. חיים. הגל.

זינו מאלאה, שמותו ההרואי* בעמידה בפני עריץ כה נחגג, היה תלמידו האהוב על פרמנידס, ולפי אפלטון (פרמ’ 127 ב’), צעיר ממנו בעשרים וחמש שנים. במסכת פרוזה שנכתבה בחייו המוקדמים יותר, הוא הגן על משנתו של פרמנידס באופן עקיף, על ידי הפרכת אופן ההצגה הרגיל במיומנות כזו שאריסטו (לפי דיוג. V. 57, ix. 25), מכנה אותו ממציא הדיאלקטיקה. טיעוניו של זינו, ככל שאנו מכירים אותם, מכוונים בחלקם נגד תורת ריבוי הדברים, ובחלקם נגד התנועה. הטיעון נגד הריבוי הוא כדלקמן: (1) אם ההוויה הייתה רבים, היא חייבת להיות קטנה לאין שיעור וגם גדולה לאין שיעור: קטנה לאין שיעור, כי היחידות מהן היא מורכבת חייבות להיות בלתי ניתנות לחלוקה, וכתוצאה מכך ללא גודל; גדולה לאין שיעור, כי לכל אחד מחלקיו צריך להיות חלק לפניו, שממנו הוא מופרד, זה כמוהו צריך להיות לפניו חלק אחר, וכך עד אינסוף. (2) שוב, אם היו רבים, זה חייב להיות מוגבל ביחס למספר כמו גם בלתי מוגבל ביחס למספר. מוגבל מכיוון שלא יהיו יותר דברים ממה שיש; בלתי מוגבל, כי כדי להיות רבים, בין שני דברים צריך בכל מקרה להיות שלישי, ודבר שלישי זה חייב להיות אחר בינו לבין כל אחד מהשניים האחרים; וכן הלאה לנצח. (3) מכיוון שכל הדברים קיימים במרחב, המרחב עצמו חייב להיות במרחב, והמרחב שבו הוא נמצא כך, וכן הלאה עד אינסוף. (4) לבסוף נטען שאם הטלטול של תירס מוציא קול, כל גרגר וכל חלק של דגן חייבים לעשות זאת. אבל ארבעת הטיעונים נגד תנועה עדיין מפורסמים וחשובים יותר (Arist. Phys.’ ו’ 9, ופרשניו). 1. הראשון הוא זה: כדי לעבור מרחק מסוים, גוף צריך קודם כל להגיע לחצי מהמרחק הזה. וכדי להגיע לחצי, הוא חייב להגיע קודם לחצי של אותו חצי וכו’. כלומר, הוא חייב לעבור בזמן מוגבל מרחבים בלתי מוגבלים במספר. (2) יישום נוסף של אותו טיעון (מה שנקרא אכילס). אכילס לא יכול לעקוף את הצב, אם הוא בכלל התחיל ממנו; כי בזמן שהוא מגיע לעמדה א’ של הצב, הגיע הצב לעמדה ב’; כשהוא מגיע ל-ב׳, הצב הגיע ל-ג׳, וכן הלאה. (3) החץ המעופף נמצא במנוחה, כי הוא נמצא בכל רגע רק בחלל אחד ויחיד; הוא נח, אם כן, בכל רגע של מעופו, וכתוצאה מכך גם במשך כל הזמן של מעוף זה. (4) יש לעבור רווחים שווים בזמן שווה, אם המהירות שווה. אבל גוף בתנועה חולף על פני גוף אחר במהירות כפולה אם האחרון נע לעברו במהירות שווה, לעומת האחר הנמצא במנוחה. לכן חוקי התנועה נמצאים כאן בניגוד לעובדות.

  • ואכן, הגל: ״בנרטיבים שונים מאוד מותו נחגג לעד על עוצמת הנפש שהופיעה בו; וכי נאמר שהוא שחרר מדינה (אם ביתו שלו באלאה או בסיציליה, לא ידוע) מהרודן שלה (השם ניתן אחרת, אך לא נרשם תיאור היסטורי מדויק) בדרך הבאה, וזאת על ידי הקרבת חייו. זינו נכנס למזימה להפיל את הרודן, אבל זאת נתגלתה. כאשר זה קרה, הרודן כעת, מול האנשים, גרם לו להתענות בכל דרך אפשרית כדי לקבל ממנו הצהרה על חבריו למזימה, וכאשר חקר אותו על אויבי המדינה, זינו תחילה קרא לרודן את כל שמות החברים שלו כמשתתפים בעלילה, ולאחר מכן דיבר על הרודן עצמו כאוייבה של המדינה. ההפגנות העוצמתיות של הסבל או העינויים והמוות הנוראיים של זינו עוררו את האזרחים, הם עוררו בהם השראה להפיל את הרודן מהשלטון, להרוג אותו ולשחרר את עצמם. אופן הסיום, ומצב הנפש האלים והזעם שלו, מתוארים בצורה שונה מאוד. אומרים שהוא העמיד פנים שהוא רוצה לומר משהו באוזנו של הרודן, ולאחר מכן נשך את אוזנו, וכך החזיק אותו חזק עד שהרודן נהרג על ידי האחרים. אחרים אומרים שהוא תפס אותו באפו בין שיניו; אחרים, שכאשר כשל הוא בתשובתו, הופעלו עליו עינויים גדולים עוד יותר, הוא נשך את לשונו וירק אותה בפניו של הרודן, כדי להראות לו שהוא לא יכול לקבל ממנו דבר, ואז הוא הוכה (למוות) במרגמת אבנים״.

זהו. זה. ולא! זינו, חייו, מותו, והפילוסופיה גם.

רשומה רגילה
פילוסופיה

(Working Towards Plato’s Philosophy, i.e., Plato’s Parmenides)

(Working Towards Plato’s Philosophy, i.e., Plato’s Parmenides).Regarding the structure of Plato’s Parmenides. The Dialogue has two Parts. The 1st Part (127, d-135, c) is bound to the 2nd Part (137, c – 166, c) by several remarks relating to Dialectic (135, c – 137, c). The 2nd Part has three Sections. In the 1st Section (137, c – 142, a), it is shown that the Parmenidean One is ineffable. [It is concluded in: “Then the one has no name, nor is there any description or knowledge or perception or opinion of it.”]. In the 2nd Section ( 142, b- 155, c), it is shown that it is possible to speak of the One-that-is or of Being [= Given-Being] because this Being is essentially Two [= Being-Two] (142, e- 143, a). [Plato seems to say that the One is ineffable because it is outside of Time (cf. 141, e – 142, a)- “It has nothing to do with time, and does not exist in time.” ]. In the 3rd Section (155, e – 166, c), it is shown that it is possible [[for one]] to say anything whatever of dyadic Being, being obliged to say the contrary of what one has said, as soon as one has said anything, so that it is impossible to distinguish true [onto-logical] discourse from false [ onto-logical] discourse, if the Discourse refers uniquely to Being (which is Two – “Then if we were to say in a word, ‘if the one is not, nothing is,’ should we be right?” “Most assuredly.” “Then let us say that, and we may add, as it appears, that whether the one is or is not, the one and the others in relation to themselves and to each other all in every way are and are not and appear and do not appear.” “Very true.”). The conclusion of the 2nd Part (and therefore of the Dialogue) thus seems to be purely sceptical ( onto-logical Discourse being assimilated to what Parmenides calls Opinion; cf. Fragm. 6, 8-9). But, if one takes account of what is said in the 1st Part, one sees that it is nothing of the sort. If one applies to the “contradictory” onto-logical Discourse contained in the 3rd Section of the 2nd Part what, in the 1st Part, Plato says of the Idea in connection with “phenomenological” Discourse (which is the discourse of the man in the street), one sees that all the “contradictory opinions” about Being (which is Two) can be organised into one and the same true discursive Knowledge, if one “relates” this true Discourse to an (ineffable) Parmenidean One. Indeed, Plato says that if one could not “relate” a collection ((ensemble)) of many “Phenomena” ( of horses, for example) to one and the same “Idea” (to the idea HORSE), one could never know whether what is said of those “Phenomena” is true or false, whereas it is perfectly possible to do so as soon as all the many “Phenomena” of which one speaks are “related” to the “Idea” that “corresponds” to them (in which they “participate”). What holds for each collection ((ensemble)) of Phenomena also holds for the collection of all the Phenomena that are. Since this “uni-total” collection is [the Given-]Being, one observes that one can distinguish the true from the false on the basis of Being only if one “relates” it to what is common to all that is. What is “common” to “all” is, by definition, the One [for, if Being is Two, nevertheless it is the One that is “common” to the “two”: 2 = 1 + 1] ( cf. 165, e – 166, b – ״ for it is impossible to conceive of many without one.” ). The discourse (which always refers to Two) is therefore true (- one and unique) only to the extent that it “refers” (in the final analysis) to the ineffable One.

At first sight, it seems paradoxical that in the Parmenides Plato assimilates the Idea to the One, of which he shows in the same Dialogue (and says explicitly in the 7th Letter) that it is ineffable. This is why it has often been thought that the 1st Part of the Parmenides contains a “refutation” of the Platonic theory of ldeas. But, in fact, it is not at all so, and the paradox is only apparent. On the one hand, the interlinking of the Ideas is neither “infinite” nor even indefinite, for it ends sooner or later in the (ineffable) One: the argument called “the third man” is there only to “demonstrate” (wrongly) that the Discourse ceases to be true and even to have any meaning at all if it does not end, in the final analysis, at the One (which is “revealed” to Man only in and through Silence). On the other hand, taken in itself, the Idea is actually ineffable, according to Plato. Man can say nothing of an Idea if he does not perceive the Phenomenon or the Phenomena that “correspond” to ( or “participate” in) that Idea: in order to be able to speak of HORSE, it is necessary to have seen Horses (or at least one horse). [On this point, Plato is in agreement with Aristotle.] Only, one can say nothing true of the Phenomena unless one refers to the Ideas to which the Phenomena “correspond” and unless those Ideas themselves are “related” to the (ineffable) One. [On this last point Aristotle is no longer in agreement with Plato.] Taken in itself, independently of the Phenomena that “correspond” to it, an Idea is quite as ineffable as the One (to [[or in]] which all the Ideas “correspond” or “participate”): one can say nothing of it by means of words. But one can assign to it a number. Indeed, since the Ideas are and since Being is Two, the ensemble of ldeas can be ordered with the aid of a dichotomous division and then numbered. Each Idea will therefore be a Number. If one considers an Idea in itself (independently of the “corresponding” Phenomena), one would be able to say nothing of it, unless to indicate its Number'(which is, if you please, the Idea itself, but which is nonetheless not the Meaning of a word, which the Idea is as well). Now, a Number is possible only if there is the One. Therefore, one can say nothing at all of the Idea if one does not “relate” it (as Number) to the ineffable One. If one does so, one can first indicate its Number, and afterwards, having perceived the “corresponding” Phenomena, one can assign it a Name(= Word endowed with Meaning) and speak of it (in the strict sense). The Number of the Idea fixes its place in the hierarchy of the “Intelligible World,” and this “ideal” place determines the place (the Topos) of the existence of the “corresponding” Phenomena in the “Real World” (in the Cosmos). Yet, to speak of a Phenomenon in the mode of Truth is to assign it, in Discourse (Logos), a position homologous to its situation in the “Real World” (which is itself homologous to the place of the “corresponding” Idea in the “Intelligible World”). Consequently, a Discourse is true only to the extent that it “relates” Phenomena [ which appear] to Ideas and [[relates]] the Ideas(= Numbers) [which are] to an ineffable One [which is beyond Being].

״תרגום״ ככה ככה, ומעבר לזה חלקי, התרגום הוא מינוס הציטוטים מאפלטון, ועדיין:

לשם עניין שבתנועה אחרת, כדאי אולי להיזכר בקצרה במבנה של הפרמנידס. לדיאלוג יש שני חלקים. החלק !8, 1 (127, ד – 135, ג) קשור לחלק השני (137, ג – 166, ג) על ידי מספר הערות הנוגעות לדיאלקטיקה (135, ג – 137, ג). לחלק השני יש שלושה חלקים . בסעיף 1 (137, c – 142, a) מוצג האחד הפרמנידיאני שאינו ניתן לתיאור. בסעיף ב’ (142, ב – 155, ג) מוצג שאפשר לדבר על האחד-שהוא או על הוויה [=נתון-הוויה] כי הוויה הזו היא בעצם שתיים[=הוויה-שתיים] (142, ה- 143, א). [נראה שאפלטון אומר שהאחד אינו ניתן לתיאור משום שהוא נמצא מחוץ לזמן (ראה 141 ה -142, א)]. בסעיף ג’ (155, ה-166, ג) הוכח שאפשר לומר כל דבר שהוא על הוויה דיאדית, בהיותו מחויב לומר את ההיפך ממה שאמר, ברגע שזה עתה נאמר, כך שאי אפשר להבחין בין שיח אמיתי [אונטו-לוגי] לשיח [אונטו-לוגי] שקרי, אם השיח מתייחס באופן ייחודי להוויה (שהיא שתיים). המסקנה של החלק השני (ולכן של הדיאלוג) נראית אפוא ספקנית גרידא (השיח האונטו-לוגי נטמע למה שפרמנידס מכנה דעה; ראה פרג’ 6, 8-9). אבל, אם לוקחים בחשבון את האמור בחלק הראשון, רואים שאין זה דבר כזה וכי לטענה הזאת אין ממש. אם אנו מחילים על השיח האונטו-לוגי ה”סותר” הכלול בסעיף השלישי של החלק השני, מה שאפלטון אומר בחלק הראשון על הרעיון בהקשר לשיח “פנומנולוגי” (שהוא השיח של האדם ברחוב), אנו רואים שניתן לארגן את כל “הדעות הסותרות” על Being (שזה שניים) לכדי ידע דיסקורסיבי אמיתי אחד, אם “מקשרים” ((ראפפורט)) את השיח האמיתי הזה ל-( בלתי ניתן לתיאור) Parmenidean One. ואכן, אפלטון אומר שאם לא ניתן היה “לקשר” אוסף ((אנסמבל)) של הרבה “תופעות” (של סוסים, למשל) לאותו “רעיון” אחד (לרעיון סוס), לעולם לא ניתן היה לדעת האם מה שנאמר על אותן “תופעות” הוא אמת או שקר, בעוד שניתן בהחלט לעשות זאת ברגע שכל ה”תופעות” הרבות עליהן אנו מדברים “קשורים” ל”רעיון” ש”מקביל” להן (בו הם “משתתפים”). מה שמחזיק עבור כל אוסף ((אנסמבל)) של תופעות קיים גם עבור אוסף כל התופעות שיש. כיוון שהאוסף ה”חד-טוטלי” הזה הוא [נתון-]הוויה, האדם מבחין שניתן להבחין בין האמת לבין השקר על בסיס ההוויה רק ​​אם מ”קשרים” אותה למה שמשותף לכל מה שיש. מה ש”משותף” ל”כולם” הוא, בהגדרה, האחד [שכן, אם הישות היא שניים, בכל זאת הוא האחד ש”משותף” ל”שניים”: 2 = 1 + 1] (השוו 165). , ה – 166, ב). השיח (שמתייחס תמיד לשניים) הוא אפוא נכון (-אחד וייחודי) רק במידה שהוא “מתייחס” (בסופו של דבר) לאחד הבלתי ניתן לתיאור.

במבט ראשון, זה נראה פרדוקסלי שבפרמנידס אפלטון מבלבל את הרעיון לאחד, שאותו הוא מציג באותו דיאלוג (ואומר במפורש במכתב השביעי) כבלתי ניתן לתיאור. זו הסיבה שהרבה פעמים חשבו שהחלק הראשון של הפרמנידס מכיל “הפרכה” של תורת הרעיונות האפלטונית. אבל, למעשה, זה בכלל לא כך, והפרדוקס הוא רק גלוי. מצד אחד, הקישור בין הרעיונות אינו “אינסופי” ואפילו לא בלתי מוגבל, שכן הוא מסתיים במוקדם או במאוחר באחד (הבלתי ניתן לתיאור): הטיעון שנקרא “האדם השלישי” נועד רק כדי “להדגים” ( בטעות) שהשיח מפסיק להיות אמיתי ואפילו להיות בעל משמעות בכלל אם הוא לא יסתיים, בסופו של דבר, באחד (ש”מתגלה” לאדם רק בשתיקה ובאמצעותה). מצד שני, כשלעצמו, הרעיון הוא למעשה בלתי ניתן לתיאור, לפי אפלטון. האדם אינו יכול לומר דבר על רעיון אם הוא אינו קולט את התופעות ש”מתאימות” לאותו רעיון (או “משתתפות בו”): כדי להיות מסוגל לדבר על סוס, יש צורך לראות סוסים (או לפחות סוס אחד). [בנקודה זו, אפלטון מסכים עם אריסטו.] רק, אי אפשר לומר שום דבר נכון על התופעות אלא אם כן מתייחסים לרעיונות שאליהן התופעות “מתאימות” אלמלא הרעיונות עצמם “קשורים” לאחד (-הבלתי ניתן לתיאור). [בנקודה אחרונה זו אריסטו כבר אינו מסכים עם אפלטון.] בהתחשב בעצמו, בהתאם לתופעות ה”מתואמות” לה, רעיון הוא בלתי ניתן לתיאור כמו האחד (אליו [[או]] אשר ביחס אליו, כל הרעיונות “מתכתבים” או “משתתפים”): אי אפשר לומר עליו דבר באמצעות מילים. אבל אפשר להקצות לו מספר. ואכן, מכיוון שהרעיונות הם, ומאחר שהוויה היא שניים, ניתן להזמין את מכלול הרעיונות בעזרת חלוקה דיכוטומית ולאחר מכן לייתן מספר. לכן לכל רעיון יהיה מספר. אם מחשיבים רעיון בפני עצמו (ללא תלות בפנומנלי ה”מקביל”), לא ניתן יהיה לומר עליו דבר, אלא אם כן לציין את המספר שלו – (שהוא, אם תרצה, הרעיון עצמו, אבל בכל זאת לא המשמעות של המילה, שהיא גם הרעיון). כעת, מספר אפשרי רק אם יש את האחד. לכן, לא ניתן לומר דבר על הרעיון אם לא “קושרים” אותו (כמספר) לאחד הבלתי ניתן לתיאור. אם עושים זאת, אפשר לציין תחילה את מספרו, ולאחר מכן, לאחר שתפסו את התופעות ה”מקבילות”, ניתן להקצות להם שם (-מילה שניחנה במשמעות) ולדבר עליה (במובן המחמיר). מספר הרעיון קובע את מקומו בהיררכיה של “העולם המובן”, ומקום “אידיאלי” זה קובע את מקומו (הטופוס) של קיומן של התופעות “המקבילות” ב”עולם האמיתי” (בקוסמוס). עם זאת, לדבר על תופעה בצורת האמת פירושו להקצות לה, בשיח (לוגוס), עמדה הומולוגית למצבה ב”עולם האמיתי” (שהוא עצמו הומולוגי למקומו של הרעיון “המקביל” ב- “העולם המובן”). כתוצאה מכך, שיח נכון רק במידה שהוא “קשור” לתופעות [המופיעות] כרעיונות ו[[קשור]] אל הרעיונות (- מספרים) [שהם] תופעה בלתי ניתנת לתיאור [- היוצאים מהאחד שהוא מעבר להוויה].

בונוס חח לעיוורים. רק! בעברית:

אפלטון. ניתן לומר שכל אחד מהדיאלוגים של אפלטון הוא “דימוי” של אותה דרך מוזרה קמעא (ובשום אופן “ברורה”, בטח לא מאליה) לראות דברים, לפיה אדם יכול לומר אמת רק אם הוא שותק [גם, בבחינת כמו כן שותק], תוך יכולת לשתוק “באמת” [כלומר, אנושית] רק אם מדברים [לא על השתיקה עצמה (שלא תהיה בשום אופן סותרת), אלא יותר על זה שלגביו הוא שקט (מה שנוגד במידה שאותה שתיקה “מוצדקת” בטענה שאי אפשר לדבר עליה)]. ואכן, בכל דיאלוג אמיתי, תזה דיבורית מפורשת מנוגדת לאנטי-תזה, שגם היא בעצמה דיסקורסיבית באופן ברור. אבל בדיאלוג אפלטוני (שהוא דיאלוג אותנטי), הסינתזה הדיסקורסיבית לעולם אינה מפורשת. היא נוכחת רק במרומז בשיח המוכנס לצורת דיאלוג ((דיא–לוג)), וזה כמו שייך לשומע או לקורא של הדיאלוג להבהיר אותו. כעת, אם בני השיח של הדיאלוג מדברים, שומעיהם (שהרי הדיאלוגים האפלטוניים נאמרו או “שוחקו” במהלך חיי מחברם) שותקים. לכן, בדממה או מתוך השתיקה, צומחת האמת האחת, הייחודית, שנולדה מההתנגשות של שתי הדעות ה”מנוגדות”. אבל אמת זו היא ידע רק במידה שהיא עצמה דיבורית. שם שוכנת הסתירה בתיאו–לוגיה אפלטונית. או שתיים: המסורת מספרת לנו שאפלטון כתב חיבור על האגאתון, כלומר על האחד הבלתי ניתן לתיאור. ההיסטוריה הפילוסופית הטילה, מתוך צניעות, מסך אטום על “חוסר העקביות” הזה של הפילוסוף הגדול בכך שלא העבירה לנו את הכתב המדובר. מאז, זה נכון, החלל התמלא במידה רבה. אבל, למרבה השמחה, לפילוסופיה, כביכול, אין שום קשר לזה, שכן הדיונים המדברים על הבלתי ניתן לתיאור, כלומר על זה שאי אפשר לדבר עליו, כל אלה יכולים להיות מסווגים בקטגוריה של דיונים “תיאולוגיים”. חוץ מזה, עבור אפלטון עצמו, האגאתון הוא כבר תיאוס.

עוד לעיוורים של עברית,. בושם, כאילו בונוס. פרמנידס הדיאלוג מצידו הדרמטי:

בוא נחזור על אחד ושתיים בעוד פרמנידס – הערה על הדיאלוג האפלטוני, עכשיו יותר מן הצד הדרמטי, אבל נתחיל בדרמה של המסורת לפני הדרמה: אלכסנדר של או מ- אפרודיסיאס, בפרשנותו על אריסטו המטאפיזיקה I, 6, 987 b 33, מדווח: “אריסטו, בכתביו ‘בנוגע לטוב’ אומר כי אפלטון הציב … כהתחלות (apxai) הן של מספר והן של כל ההוויות, את האחד והדיאדה. ” דיאדה זו, על פי מה שדיווח אלכסנדר מעט מאוחר יותר (ב- Met. I, 9, 990 b 17), היא “הדיאדה הבלתי מוגדרת”: הדיאדה ה”לא מוגדרת “מוזכרת במפורש על ידי אריסטו במספר קטעים: מטאפיזיקה XIII, 7, 1081 a 15, b 21, 32, 1082 א 13, ב 30; 9, 1085 ב 7; XIV, 2, 1088 b 28, 1089 a 35; 3, 1091 א 5. יש לה “כוח כפול;” כוח של “לעשות שניים” (1082 a 15, 1083 b 36), ומתוארת גם כ”גדול וקטן” great & small(עיין מט I, 6, 987 ב 20; ‘7, 988 א 26; III, 3, 998 ב 10). במטאפיזיקה I, 6, 987 b 25 אריסטו אומר זאת: זה היה ייחודי לאפלטון להחליף את היחידה, סינגל: “בלתי מוגבל” או “לא מוגדר” לדיאדה ולהפוך את ה״בלתי מוגבל” לכזה המורכב מ”הגדול והקטן “(ראה פיס. III,4, 203 א 15). נראה כי הפיליבוס (במיוחד 24 א -25 א) מאשר את זה. “הדיאדה הבלתי מוגדרת” לעולם אינה מוזכרת במפורש בדיאלוגים אפלטוניים. אפשר לפרש את ההתחלה “אחר”, שטופלה בסופיסט, כמייצגת את הדיאדה הזו מכיוון ש- האחר כשלעצמו אינו מוגדר וכפול באופן מהותי, במהותו, למהותו: (ראה, למשל, פרמנידס 146 ג 5-6; עיין 139 ג 3 – ג 5, ה 3). ה-“אחר” הוא תמיד יחסית משהו “אחר”: סופיסט 255 ד 1; ראה ד 6-7. ובכל זאת, הביטוי ״הדיאדה הבלתי מוגדרת|״; לא נמצא בשום דיאלוגים אפלטוניים. חיפוש אחר אזכור מפורש של “הדיאדה הבלתי מוגדרת” בדיאלוגים האפלטוניים הוא להזניח את אופיים הדרמטי. הבה נבחן את פרמנידס. את הדיאלוג, דרמטית. -הדיאלוג מסופר על ידי קפלוס מקלאזומנה, אך קריאה זו רק חוזרת על מה שקפלוס שמע מאנטיפון, והקריאה של אנטיפון, בתורו, חוזרת על מה שאנטיפון שמע מפיו של פיתודורוס. כעת, על פי פיתודורוס, פרמנידס וזינו הגיעו לאתונה והתארחו אצלו. לביתו של פיתודורוס הגיע סוקרטס, באותה תקופה אדם צעיר מאוד (127 ג), ואיתו גברים מסוימים, אחרים (אך ככל הנראה גם צעירים), ואף רבים מאוד, שרצו לשמוע את מחשבותיהם של זינו. זינו נענה לרצונותיהם בהעדר נוכחותו של פרמנידס. לקראת סוף ההרצאה הצטרף אליהם פרמנידס וגם פיתודורוס עצמו, כמו גם צעיר בשם אריסטו, שלימים היה אמור להפוך להיות אחד משלושים העריצים. ~בשיחה שלאחר הרצאתו של זינו נכחו רק חמישה אנשים, פרמנידס, זינו, פיתודורוס, סוקרטס, אריסטו ו”הרבים “אחרים. עם זאת, סוקרטס מזכיר מעט מאוחר יותר (129 ד), באופן אקראי ביותר, שההתכנסות כוללת בסך הכל שבעה אנשים. האחרים “הרבים” מתגלים כשניים בלבד. שום דבר לא נאמר עליהם – הם נותרים “לא מוגדרים לחלוטין”, אולי בגלל גילם. ~האם נוכל להזניח את הנסיבות הללו שמובאות לתשומת ליבנו בקפידה? אנו נזכרים על ידי זינו (136 ד) כי זה לא הולם עבור פרמנידס והוותיקים לדבר על נושא כבד משקל בפני רבים, וכי אין זה מכובד לבקש ממנו לעשות זאת אם הקהל היה רבים יותר. מעט מאוחר יותר (137 א 7) פרמנידס עצמו, בהתייחסו להצהרתו של זינו, מביע את נכונותו לעסוק. בחקירה דיאלקטית “מכיוון שבנוסף אנו בינינו לבין עצמנו”. נראה שזה בלתי אפשרי להתעלם מרמזים אלה. במקום זאת עלינו לראות על מה הם עשויים לרמוז בהקשר של הדיאלוג. ~הרצאתו של זינו (שחוברה בצעירותו) נועדה להראות כי ההשלכות הנובעות מהנחת ריבוי בעולם הזה הן מגוחכות ומגוחכות עוד יותר מההשלכות הנובעות מהנחת הגירושין של פרמנידס”, לפיה האחד מנותק לגמרי מהרבים “(128). ד). תזה של ריבוי, במצגתו של זנו, נראית כמעידה על היעדר אחדות, כשם שהנחתו של פרמנידס מגיעה לאחד באבסטרקציה מכל ריבוי. ראוי לציין כי במהלך הדיאלוג פרמנידס עצמו מבהיר בפירוט משהו – אריסטו הצעיר הפועל כשותפו הדיאלקטי – את הסתירות הכרוכות הן בהנחה והן בדחייה של ה”אחד “כ- היחיד. קיים חוסר איזון בין התזה של זינו לבין הביצועים של פרמנידס: הכחשת הריבוי אינה נתונה לבדיקה כלשהי. מה שחסר זה דיון על התוצאות הנובעות מדחייה מפורשת של “הרבים” (136 א-ד). ~במקום זאת אנו מובלים על ידי פרמנידס ואריסטו אל סף התובנה כי שורש הסתירות הנוגעות ל”אחד “שנלקח מעצמו הוא בדיוק אי קבלתו של ״התחלה״ אחרת האחראית על” הרבים “ומתואמת עם “האחד:” הדיאלקטיקה של “האחד” לא יכולה להימנע מהבאתו של ה-האחר הזה, “האחר” (של הסופיסט?). אבל תפקידו במסגרת הדיאלוג הוא כביכול לא לגיטימי. ובכל זאת, כוחו הוא שם באופן בולט, האחר, אם כי בשקט, נוכח. שני הגברים הלא קבועים בקהל מייצגים את זה. הם מגלמים את “הדיאדה הבלתי מוגדרת” החמקמקה עצמה. זהו תפקידם האירוני מימטי.

רשומה רגילה
פילוסופיה

על התקדמות הנפש. חינוך. אפלטון. רפובליק.

…הדרך שבה סוקרטס מתקדם היא זו: הוא מבקש מגלאוקון (בסוף הספר השישי) לדמיין קו, ועל הקו הזה שני קטעים בגודל לא שווה. קטע אחד אמור להתאים לתחום הגלוי, והשני לתחום המובן. שכן ההכרה האנושית היא כפולה: אנו מזהים דברים על ידי ראייתם, ואנו מזהים דברים על ידי הבנתם, בעיקר על ידי הבנת הנאמר עליהם, על ידי הבנת המילה המדוברת. גלאוקון מוזמן לחלק כל קטע לשני תת קטעים לפי היחס בו מחולק הקו כולו. לכן יש לנו את ארבעת תת-הסעיפים A, E, O, U. (ניתן לקבוע בחישוב פשוט שאורכו של E שווה לאורכו של O.) ארבעת תתי-הסעיפים הללו מייצגים ארבע רמות שונות של הכרה. הבה נעקוב אחר סוקרטס על ידי שיוך לכל תת-סעיף, כלומר לכל אחת מהרמות הללו, ראשית, אובייקטים של הכרה ושנית, סוג הקשר הקיים בין האובייקטים הללו לבין הנפש המזהה. הבה נתחיל, כמו שסוקרטס עושה, ב-U ולאחר מכן נעלה ל-A. ככל שנעלה למעלה, כך יהיה לנו קשה יותר לעקוב אחר סוקרטס. תנו לי לנסות. אובייקטי ההכרה השייכים ל-U הם דימויים, דימויים של כל דבר גלוי, כל מיני דימויים כמו, למשל, השתקפויות של דברים במים או על משטחים בוהקים, תמונות, תצלומים, בובות או פסלים. הקשר בין החפצים הללו לבין הנפש המזהה הוא היכולת של האחרונה לראות דימוי כדימוי, יכולת שלכאורה אין לאף חיה מלבד בני אדם. הרמה הנמוכה ביותר הזו היא, למעשה, רמה מסובכת למדי והיא החשובה ביותר להבנת כל האחרות. למה אנחנו מתכוונים ב”דימוי”? מהי תמונה? עכשיו, אל תעשה את הטעות בלבלבל את התמונה עם החומר שעליו או ממנו היא עשויה. נניח שהסתכלת בתצלום של הנשיא הרצוג, למשל, בעיתון או על מסך; התמונה של הנשיא הרצוג אינה הנייר שעליו היא מודפסת או המסך עליו היא מוצגת. התמונה היא מה שאנו רואים, ורואים כתמונה. זאת אומרת, תמונה היא מה שהיא לא. הוויה ואי-הוויה מעורבבים באופן מסתורי בתמונה. בואו נבדוק את זה. אם הייתי מראה את התמונה הזו למישהו מכם ושאלתי “מה זה?” הרי שהוא היה עונה מיד: “זה הנשיא הרצוג”, בידיעה טובה שזה לא הנשיא הרצוג. “זה שטות גמורה,” מישהו מכם עשוי לומר; “התשובה היא לא: זה הנשיא הרצוג, התשובה היא: זו תמונה של הנשיא הרצוג”. בדיוק, רק שהתשובה זו אינה מבטאת את המשמעות של “דימוי”, כלומר משהו שהוא לא מה שהוא. אני חושב שבטוח לומר ש”דימוי”, עם אופיו המסתורי והפרדוקסאלי, הוא אבן היסוד של המבנה האפלטוני. ומשום כך יש חשיבות עליונה לקטע U הנמוך ביותר הזה של הקו המחולק (אתה חייב את הסופיסט בשביל הרפובליק). הבה נעבור לקטע O. אובייקטי ההכרה כאן הם דברים גלויים המצויים כדימוי ב-U, הרים ואגמים, צמחים ובעלי חיים, כוכבים וחלוקי נחל, וגם כל הדברים מעשה ידי אדם. היחס של הנפש המזהה לאובייקטים אלה הוא זה של אמון. האמון הזה עמוק בצורה בלתי נתפסת. אנו סומכים על כך שאחרי שנצא מהחדר הזה, נמצא מחוץ לאותם רחובות, את אותם בתים, את אותו אזור כפרי, ונפגוש בהם את אותם הדברים המוכרים, בין אם הם רהיטים, או עצים, או חיות, או אנשים. אנחנו יודעים איך הם נראים, אנחנו יודעים את המראה שלהם. הם שם, – מעבר לכל ספק, מעבר לכל שאלה. סעיפים U ו-O מהווים את העולם הגלוי. אנחנו בבית בו. כמעט שום דבר לא יכול להניע אותנו לנטוש אותו. אולם ישנן חוויות מסוימות שמובילות אותנו, בהכרח, הלאה. תאר לעצמך שאתה משתתף בשיעור במתמטיקה, ליתר דיוק, בגיאומטריית מישור. מישהו מדגים הצעה לגבי משולשים ומעגלים. הוא מצייר את המשולשים והעיגולים האלה על הלוח. אתה עוקב אחר ההדגמה ואתה יודע מצוין שמה שנאמר אינו מתייחס לקווים הלבנים על הלוח, שישרותם או מעגליותם מוטלת בספק רב, אלא למשולשים ומעגלים שאינם נראים כלל, אך בכל זאת נוכחים בתודעתך, ואשר המשולשים והמעגלים המצוירים שלהם הם רק דימויים לא מושלמים. ראה גם פיידון. רקולקשן. זה נכון לגבי כל ההדגמות המתמטיות, בין אם אתה משתמש בדמויות או בסמלים. וזה אומר שיש לנו גישה לעולם שאינו גלוי, שיש לנו גישה לעולם המובן, שבו מושאי ההכרה הם אובייקטים של מחשבה. עברנו לסעיף E מושאי ההכרה כאן הם, כפי שאמרתי, אובייקטים של מחשבה. הקשר שיש לנפש המזהה עם האובייקטים הללו הוא זה של חשיבה. לעקוב אחר הוכחה מתמטית פירושו לחשוב בצורה מופתית. אבל החשיבה כמובן אינה מוגבלת לחשיבה מתמטית. בכל פעם שאנו עוקבים אחר שיחה, כלומר עוקבים אחר המילה המדוברת, איננו יכולים שלא לחשוב, אלא אם כן איננו מקשיבים כלל. בכל פעם שאנו מנסים להבין משהו, כלומר מנסים ללמוד, אנו עוסקים בחשיבה. המילה היוונית שממנה נגזרת המילה “מתמטיקה” פירושה “אובייקטים של למידה”. אכן, למידה מתמטית מדגימה בצורה הטובה ביותר את מצבה של הנפש המזהה ברמה התואמת את חלק E. אבל זה גם מרמז שברמה זו, על הנפש המזהה להשתמש בדברים גלויים תמיד כדימויים של מושאי המחשבה. מושאי מחשבה אלו הם התכנים המשמעותיים של דברינו, הם אלו שאנו מתכוונים ומעבירים באמצעות דברינו, אך, ברמה זו E, יחסם לנפש המזהה אינו ישיר; הם נתפסים בתכונותיו של העולם הגלוי, המקיף אותנו ומהווה את ביתנו, בדיוק כפי שהאובייקטים המתמטיים המובנים נתפסים בדמויות הלא מושלמות או בסמלים המצוירים על נייר או על הלוח. משמעות הדבר היא שמושאי המחשבה נחשבים למקורים או מודלים של הדברים הגלויים, ליתר דיוק, שמושאי המחשבה ברמה של E מובנים כבעלי אותו יחס לדברים הגלויים של O שהדימויים שלהם ב-U צריכים למלא. הדיבור והחשיבה הרגילים שלנו אכן עוסקים באופן ייחודי בתכונות של העולם הגלוי. לכן אורך סעיף E שווה לאורכו של סעיף O. וזה גם אומר שברמה E, הנפש המזהה מכוונת את החשיבה כלפי מטה. מעניין בהקשר הזה לדעת כי המילה שאנחנו מתרגמים כרעיון או אידיאה אומרת ביוונית מדוברת looks של הדבר או של האדם. ואפלטון, בשימושו המוזר במילה זו, משחק בכוונה עם המשמעות המדוברת שלה. לדברים בעולם הגלוי יש מראה גלוי. אבל בעולם המובן, “רעיון” פירושו המבטים הבלתי נראים של אובייקט מחשבה, של ישות מובנת, הנוכחת רק לנפש, ל”עין הנפש”, כביכול. גם את המילה “רעיון” במשמעותו האפלטונית לא ניתן לתרגם במונח “מושג”, מונח שנעשה בו שימוש לרעה ומעט מובן, מה שמוסיף לקלקול של דרך הדיבור שלנו. למה אני מזכיר את כל זה? כי במעבר לסעיף A של הקו המחולק עלינו להבין שמושאי ההכרה הם כאן “רעיונות”, “מבטים בלתי נראים”, ושהקשר שלהם עם הנפש המזהה הוא כעת קשר ישיר, שאינו צריך לעקוף דרך הדברים – אובייקטים של העולם הגלוי, אינו זקוק לעזרה של תמונות כלשהן, וכתוצאה מכך, יכול להימנע מלהיות מוכתם באי-הוויה. עבור אופן ההכרה ברמה זו אין כמעט מילה אנגלית מתאימה. אנו עשויים להשתמש במונח intellection. המרדף האינטלקטיאלי אחר “המבטים הבלתי נראים”, של הרעיונות, הוא מפעל מפרך להפליא שבו הנפש הבינתית הופכת את כיוונה ונוטה כלפי מעלה. גלאוקון לא ממש מוכן לבצע את המהפך הזה. קודם כל הוא צריך ללמוד והוא לומד בדיאלוג, בשיחתו עם סוקרטס. השם של אותו עיסוק אינטלקטואלי הוא “דיאלקטיקה”, שפירושו אכן שיחה, שיחה עם אחרים או עם עצמך. —לסיכום: לנפש המזהה יש ארבעה חלקים התואמים (1) לדימויים וליכולת שלנו לראות דימויים כדימויים, (2) לדברים הנראים והאמון שלנו בהם, (3) לאובייקטים מובנים ולחוש החשיבה שלנו מהם, בסיוע דימויים, (4) לרעיונות ולמרדף האינטלקטי שלנו אחריהם. {תיאור זה ניתן בסוף הספר השישי ופותח את הספר השביעי}.

רשומה רגילה
פילוסופיה

אלכסנדר מוקדון, אריסטו, ורעיון האימפריה

מילה על אלכסנדר מוקדון? מה שמאפיין את פעולתו הפוליטית של אלכסנדר בניגוד לפעולה הפוליטית של כל קודמיו ובני דורו היוונים, הוא זה ששלו הונחתה על ידי רעיון האימפריה, כלומר של מדינה אוניברסלית, לפחות במובן הזה שלמדינה לא היו מגבלות נתונות אפריורית (גיאוגרפית, אתנית או אחרת), לא “בירה” שנקבעה מראש ואפילו לא מרכז קבוע מבחינה גיאוגרפית ואתנית שנועד להפעיל שליטה פוליטית על הפריפריה שלו. מה שבטוח, בכל עת היו כובשים שהיו יותר ממוכנים להרחיב את תחום הכיבושים שלהם ללא הגבלת זמן. אבל ככלל הם ביקשו לבסס את אותו סוג של יחס בין כובשים לנכבשים כמו זה שבין מאסטר ועבד. אלכסנדר, לעומת זאת, היה בבירור מוכן לפזר את מקדוניה כולה ואת יוון ביחידה הפוליטית החדשה שנוצרה בעקבות כיבושיו, ולנהל יחידה זו מנקודה גיאוגרפית שהוא היה בוחר בחופשיות (באופן רציונלי) במונחים של השלם החדש. יתרה מכך, בדרישה מהמקדונים והיוונים להיכנס לנישואי תערובת עם “ברברים”, הוא בוודאי התכוון ליצור שכבה שלטונית חדשה שתהיה בלתי תלויה בכלל נוקשה ותינתן לתמיכה אתנית. עכשיו, מה עשוי להסביר את העובדה שזה היה צריך להיות ראש מדינה לאומית (ולא של “עיר” או פוליס), עם בסיס אתני וגיאוגרפי רחב מספיק כדי לאפשר לו לשלוט על יוון והמזרח באופן שליטה פוליטי חד צדדי מהסוג המסורתי, כדי להגות את הרעיון של מדינה אוניברסלית באמת או של אימפריה במובן המוחלט של המונח, שבה כובש ונכבש מתמזגים? מה גרם לאלכסנדר ללכת בעקבות רעיון פוליטי חדש לגמרי, שהחל להתממש רק עם צו קרקלה, שעדיין לא התממש בשום מקום במלוא טהרתו, לאחר שבינתיים (ורק לאחרונה) סבל מכמה ליקויים מרהיבים, והיה עדיין נושא של “דיון”? מה עשוי להסביר את העובדה שהיה זה מונרך תורשתי שהסכים לגרש את עצמו ממקומו, ורצה למזג את האצולה המנצחת של ארץ מולדתו עם המנוצחים החדשים? זה אשר במקום לבסס את השליטה בגזע שלו ולהטיל את שלטון מולדתו על שאר העולם, בחר לפזר את הגזע ולחסל את המולדת לכל דבר ועניין בעלי ערך פוליטי?

אנו מתפתים לייחס את כל זה לחינוך שקיבל מאריסטו ולהשפעה הכללית של הפילוסופיה ה”סוקרטית- אפלטונית” (שהיא גם הבסיס לתורתם הפוליטית הראויה של הסופיסטים שאלכסנדר קיבל). תלמיד של אריסטו יכול היה לחשוב שיש צורך ליצור בסיס ביולוגי לאחדות האימפריה (באמצעות נישואי תערובת). אבל רק תלמידו של סוקרטס-אפלטון יכול היה להעלות על הדעת את האחדות הזו על ידי יציאתו ל”רעיון” או “התפיסה הכללית” של האדם שפותחה על ידי הפילוסופיה היוונית. כל בני האדם יכולים להפוך לאזרחים של אותה מדינה אחת (=אימפריה) מכיוון שיש להם (או רוכשים כתוצאה מאיחודים ביולוגיים) מהות אחת ויחידה. ובניתוח האחרון ה”מהות” היחידה הזו המשותפת לכל בני האדם היא “לוגוס” (שפה), כלומר מה שאנו מכנים בימינו (ביוונית) “ציוויליזציה” או “תרבות”. האימפריה שהקרין אלכסנדר אינה ביטוי פוליטי של עם או קאסטה. זהו ביטוי פוליטי של ציוויליזציה, המימוש החומרי של ישות “לוגית”, אוניברסלית ואחת, בדיוק כפי שהלוגוס הוא אוניברסלי ואחד. עכשיו, נעצור כאן, ונתהה מדוע הוא לא הפילוסוף-המלך הראשון? בגלל שהוא לא כתב? הוא כתב את ההיסטוריה. תלמיד של אריסטו לא פחות ולא יותר. למה לא המלך פילוסוף של אפלטון? הטענה שאריסטו לימד על הפוליס היא מגוחכת. הוא תמיד התחיל מהמצוי. המצוי המוקדוני לא היה בשום פנים ואופן באופי של הפוליס. אלכסנדר לא למד על הפוליס. כשאריסטו לימד על הפוליס, אלכסנדר כבר כבש את העולם העתיק. זה, ועוד מלא נקודות חיבור אפשרויות מהפוליטיקה של אריסטו הוליכו אותי לחשוב כי אולי ראוי לי לשבת איזה חודש על אריסטוטלס, ולכתוב אותו: את הספר שלו על הפוליטיקה, כספר שמתגלה למשוגע.

אם נמשיך, הרי שאצל. סט. פול. זה הרעיון של השוויון הבסיסי של כל מי שמאמין באותו אלוהים. תפיסה טרנסצנדנטית זו של שוויון חברתי (זה היסוד ההומוגני של המדינה, אימפריה הומוגנית:, אלכסנדר נתקע ברעיון האוניברסלי של האימפריה, ואיך לא, כי התפיסה הטרנסצנדנטית שונה באופן קיצוני מהתפיסה הסוקרטית- אפלטונית של זהותם של כל היצורים בעלי אותה “מהות” אימננטית. עבור אלכסנדר, כאמור, תלמידם של הפילוסופים היוונים, ליוונים ולברברים יש אותה תביעה לאזרחות פוליטית באימפריה במידה שיש להם אותו “טבע” אנושי (כלומר רציונלי, לוגי, דיבורי) – מהות, רעיון, צורה). , וכו’), או כפי שהם מזדהים “essentially” זה עם זה כתוצאה מ”תערובת” ישירה – “מיידית”) של תכונותיהם המולדות (דבר שמושג על ידי איחוד ביולוגי). עבור סנט פול אין הבדל “מהותי” (בלתי ניתן לצמצום) בין יווני ליהודי מכיוון ששניהם יכולים להפוך לנוצרים, והם יעשו זאת לא על ידי “ערבוב” של “תכונות” יווניות ויהודיות אלא על ידי שלילת ו”סינתזה” שלהן, בעצם השלילה הזו לאחדות הומוגנית שאינה מולדת או נתונה אלא נוצרת (בחופשיות) על ידי “המרה”. בגלל האופי המבטל של ה”סינתזה” הנוצרית הזו, לא נותרו “תכונות” שאינן תואמות או אפילו “סותרות” (זו את זו).

חשוב מכך: עבור אלכסנדר, הפילוסוף היווני, “תערובת” של מאסטרים ועבדים הייתה אפשרית, כי הם היו “מנוגדים”. לפיכך המדינה האוניברסלית שלו, שביטלה את הגזעים, לא יכלה להיות הומוגנית במובן של ביטול גם “מעמדות”. עבור סט. פול, לעומת זאת, השלילה (שהיא פעילה מכיוון ש”אמונה” היא מעשה ו”מתה” ללא “מעשים”) של ההתנגדות בין שליטה פגאנית לעבדות יכולה להוליד an essentially אחדות נוצרית חדשה (שהיא גם פעילה או פועלת, ואפילו “אפקטיבית”, ולא רציונלית או דיסקורסיבית גרידא, כלומר “לוגית”), המסוגלת לספק את הבסיס לא רק לאוניברסליות הפוליטית של המדינה אלא גם ליסוד החברתי ההומגני שלה. אבל ההבדל נמחק רק בשמיים והארץ…? אך יש זמן לרעיון, לבירורו ההיסטורי, וההיסטוריה, כהיסטוריה הגליאנית, היא בדיוק אנושית משום שהיא מאמינה באפשרות של סיפוק כאן ועכשיו, ומכאן השינוי האפשרי של האחדות ה״מיסטית״ המגיעה מאי שוויון טרנסצנדנטי. אז אולי מרקס גם? ההמשך היה להגל, והגל כולל בתוכו את מרקס, אם צריך להתעקש על הברור מאליו.

רשומה רגילה
פילוסופיה

אף פעם לא לימדתי, אבל!

מערך שיעור שכתבתי לשיעור הראשון בפילוסופיה.

אני רוצה להתחיל לדבר על פילוסופיה. ואני רוצה לדבר כבר מההתחלה. הבעיה שלי, כשלך, יכולה להיות מומשגת כך: משום שלא יכולתי לומר דבר על כך (כלום חיובי) לפני שדיברתי על כך, ולו כך וכך, הרי שעלי להסתפק בהתחלה ב”הטלת ספק ” בעצם הדיבור על הפילוסופיה (על ידי שלא להציג את זה”- את התחלת הדיבור- רק כהשערה). -בואו נשאל את עצמנו את השאלה מהי פילוסופיה ונניח, אתה ואני, כי אנחנו הולכים לענות עליה ביחד (אני בכתיבה ואתה בקריאה בי- הערה ארוכה). -על פי הגדרה, אין לנו שום סיבה לומר על פילוסופיה דבר אחד על פני דבר אחר. ואכן, תיאולוגים מבטיחים לנו שבתנאים אלה, אף תהליך אינו יכול להתחיל, אלא אם כן הוא נובע (אקס-ניהילו) מאקט יצירתי (“ספונטני” או ״חופשי״) אך במקום “ליצור”, כלומר לחתור לאמירת דבר-מה חדש (מקורי) על הפילוסופיה, אנו יכולים להתייחס (כמו אותם תיאולוגים) לעובדה שהתשובות לשאלה זו ניתנו על ידי אחרים בעבר ( לא משנה כי, לפי תפיסה זו, עלינו להסיק שהראשונה מבין התשובות הללו “התגלתה”, במובן התיאולוגי של המילה). -כדי שנוכל להתחיל את תשובתנו לשאלה שיש לנו, הרי שאנחנו נדרוש מעין הפקה מחודשת (חזרה) של מה שידוע לנו בתור התשובה ה״ראשונה” שניתנה בהיסטוריה לאותה שאלה; גם אם זה אומר לייצר מחדש את כולם מאוחר יותר, במידת הצורך. חוץ מזה, אם היינו רוצים להתחיל בתשובה “מקורית״, עדיין היינו צריכים לראות מחדש את כל התשובות שניתנו בעבר (והיו ידועות לנו), ולו רק כדי לוודא את המקוריות או החידוש של תשובתינו. -הפקה מחדש של כל התשובות שניתנו במהלך ההיסטוריה לשאלת הידיעה מהי פילוסופיה היא משימה לא קלה, כמובן, אך בשום אופן לא אינסופית ולכן לא בלתי אפשרית ואפילו לא על-אנושית, ועדיין מהלך מעין זה יהיה מייגע וילדותי בעליל. אם להיות רציניים, נצטרך לבחור. עכשיו, אם אני לא יודע איזו בחירה היית עושה אם היית במקומי, אני יודע שאין לי שום זכות לעשות בחירה שכזאת, עכשיו, ללא ״הצדקה” מבחינה פילוסופית (ולו רק לעצמי, ואם אפשר, גם עבורך). אך כיצד לעשות זאת עוד לפני שבחרתם, כלומר לפני שתדעו מה אמורה להיות פילוסופיה (ולהצליח) “להצדיק” כל בחירה אשר תהיה, ובמיוחד הבחירה בפילוסופיה שעשויה לומר לי מהי פילוסופיה? הערה ארוכה. -שוב חוזרים אנו כי המבחן של הראשית בסוף, ואם ראשית, בוא נתחיל בראשית, גם כרונולוגית, גם ביוגרפית. נראה שאריסטו הצעיר (ראה רוז; פרג ’51) משך את עצמו מכל טיפול בקושי זה, על ידי הצבת השאלה, האם עלינו להתפלסף? אם אנחנו עונים: כן, – אז זה כן. אם אנו עונים: לא, – זה עדיין כן. מכיוון שיש צורך להתפלסף כדי לענות על שאלת הידיעה, תוך החלפתה להאם להתפלסף או לא? -אבל האם זה באמת כל כך פשוט? במבט ראשון, המקרה של הפילוסופיה הוא ייחודי: אכן, לא צריך לעשות כימיה, רפואה, מסחר, ספורט וכו ‘, כדי לדעת אם צריך לעשות את זה או לא. אך במבט מקרוב, קשה לראות כיצד מישהו יכול, אפילו אם יקרא לעצמו פילוסוף, יכול לומר לעצמו (או לספר לנו) אם עליו לעשות משהו שמעולם לא עשה בעצמו (כימיה או אהבה, למשל), וכך, לא היה יודע בכלל מה זה הדבר הזה והיכן בכלל להתחיל. -עם זאת, אם אנו מסתכלים על זה עוד יותר מקרוב, אנו עדיין מבחינים בהבדל שאינו ניתן להפחתה: -אם יש צורך לעשות כימיה (ולו רק באופן דיסקורטיבי) כדי לדעת מהי כימיה, הידע הטוב ביותר, טוב ככל שאפשר, של מדע זה אינו אומר לנו דבר לגבי השאלה אם עלינו ללמוד אותו או לא. תוך כדי עשיית פילוסופיה, לעומת זאת, אפשר גם (ואולי אפילו: רק) לענות על השאלה, האם עלינו לעשות זאת או לא. -אבל כל עוד אנחנו עונים, האם כבר ענינו על שאלה זו? אם כן, הצעיר היווני האינטליגנטי צודק: יש רק פילוסופיה אחת ולכן רק תשובה אפשרית אחת (כלומר קוהרנטית) לשאלה מהי. זו תהיה מעין הוכחה אונטולוגית קרטזית לקיומה של הפילוסופיה וכל מה שאחריו. -אך לייבניץ ציין כי הוכחה כזו היא חותכת, חד משמעית רק אם מה שאנחנו רוצים להוכיח הוא אפשרי. על ידי פיתוח דבריו, אפשר לומר כי אם רוצים אנו ״להתפלסף”, לשאול את עצמו אם לעשות פילוסופיה או לא, הרי שעלינו להודות כי התשובה לשאלה זו מציבה שאלה מקדימה והיא של ידיעה, האם אנחנו יכולים לעשות את זה או לא. -במילים אחרות, לא מספיק להגדיר את הפילוסופיה (כפי שעושה התלמיד הצעיר של אפלטון במשתמע) כמענה התמידי (כלומר בכל מקום ותמיד אותו הדבר) לשאלה שמעמידה בספק תשובה זו עצמה. -לחלופין, אם מעדיפים לומר זאת אחרת, ניתן להבין את הפילוסופיה כתשובה הניתנת למכלול השאלות המאשרות את הפילוסופיה כתשובה הכרחית; שאלות אשר בהכרח מתעוררות ברגע שאנחנו מטילים בספק את הפילוסופיה עצמה. -אם כך נגדיר את הפילוסופיה כתשובה לשאלת הידיעה, באם פילוסופיה אפשרית או לא, ונציין כי היא אכן הכרחית ומשמעותה בהיותה נמצאת בכל מקום ותמיד זהה למה שהיא, ולא למשהו אחר. לפחות היא משהו (זמן)· משהו, כלומר כל הזמן זה (איפשהו). -וזה לא דבר קטן שהאמת הזאת מבטיחה את אחדות הפילוסופיה במידה שהיא אכן קיימת, אפשרית. אך בעודנו מכירים במובן מאליו ובערכו, יהיה זה ילדותי להיות מרוצה ממנו. כי אם זה “פילוסופי” לאשר שהפילוסופיה אפשרית, הרי שזה יהיה ״פילוסופי״ באותה מידה להכחיש אותה, באמירה נגטיבית, והרי התשובה ״הפילוסופית״ שמכחישה את עצמה היא בכל זאת משהו אחר מאשר פילוסופיה. -אם כך, בואו נגיד שיש פילוסופיה אחת וכי יכולה להיות רק פילוסופיה אחת ואנחנו נפרט שזו מדברת (בין השאר או רק) על עצמה באופן כללי ובמיוחד על האפשרות שלה עצמה (פירושו של דבר: שיח, דיבור דיסקורסיבי, כלומר בעל “קוהרנטיות” משלו). -אך נוסיף מיד כי הפילוסופיה הזו מתחלקת לשניים ברגע שהיא עונה על השאלה שהיא שואלת את עצמה כבר לא בצורה הראשונית, האם כדאי להתפלסף, אלא בצורה המלאה יותר של האפשרות הקודמת לעיסוק זה. -משום שישנן שתי דרכים אפשריות לענות על השאלה של אריסטו הצעיר, עם התוספת של לייבניץ, כך, יהיו לנו שתי פילוסופיות, שלפחות אחת תדבר על עצמה כמו על שיח אפשרי (כלומר קוהרנטי), ואילו האחרת (או האחרים) אשר תדבר (בצורה קוהרנטית לא פחות) על הפילוסופיה (אשר, בהיותה בלתי אפשרית, לא יכולה להיות אחת) בתור שיח בלתי אפשרי (כלומר, לא עקבי). -/אין שום סיבה לתת עדיפות לאחת משתי התשובות הפילוסופיות הללו לשאלה שהוצגה בפנינו, עלינו לשחזר את שתיהן. עם זאת, היינו צודקים להתחיל בזה שמודה באפשרות של פילוסופיה. כי לא סביר שמישהו פיתח פילוסופיה רק כדי להראות כי פילוסופיה היא בלתי אפשרית. לכן אנו יכולים להניח שאנשים מסוימים התכופפו להפגין את חוסר האפשרות של פילוסופיה כלשהי רק לאחר ששמו לב שאנשים אחרי פיתחו לפחות פילוסופיה אחת. -עם זאת, לאחר הפקה מחודשת של שתי התיזות המנוגדות פילוסופיות, נצטרך לבחור ביניהן, אם אנו בעצמנו רוצים לומר משהו בעניין הפילוסופיה. כאן הדברים הולכים ומסתבכים. -להאמין שנוכל, על ידי הנמקה, להפגין או להפריך את אחת משתי התיזות הללו, או אפילו להפגין (או להפריך) אחת על ידי הפרכת (או הפגנת) השנייה, יהיה יומרני למדי מצדנו. -שכן אם לא ניתן היה לעשות זאת למרות עשרים וחמש מאות שנים של מאמץ כמעט ללא הפרעה, אין זה סביר שאתה או אני יכולים לעשות זאת ממש כאן. נותרה אפוא הפנייה לעובדות או אל! ההיסטוריה. -ללא ספק, אם ניתן היה להוכיח כי הפילוסופיה אכן קיימת כשיח קוהרנטי, התזה של חוסר האפשרות שלה תהיה חסרת טעם. יחד עם זאת, התזה ההפוכה תהיה מובטחת בבדידותה, ומצד שני היא תגיד לנו מהי הפילוסופיה שראינו, מכיוון שזה אפשרי רק שהיא עצמה יכולה להתקיים ביעילות, היא כלומר, בדיוק כמו שהתזה החיובית מעידה על עצמה, אך לא כאחת הפילוסופיות הבלתי אפשריות שעליהן התזה השלילית מדברת. -עם זאת, לא מספיק להתבונן ממקור ראשון בקיומם האמפירי, לאורך זמן היקום, של שיחים פילוסופיים או כאלה הנקראים כך. עלינו גם להראות כי שיחים אלה הם קוהרנטיים, לא רק כל אחד מהם, הנלקח בפני עצמו, אלא כולם, הנלקחים כמכלול. עם זאת, לתעל (ולו באופן וירטואלי) את כל השיחים הפילוסופיים כביכול לשיח קוהרנטי אחד הוא להפוך את כולם למערכת ידע אחת הנקראת הגליאניזם. -אבל, שוב, אני ממש לא יכול לעשות את זה כאן, עליי לחכות לשם המשכי כדי להביא את המערכת הזו לדיון גלוי. אבל עם הגל התחלנו אחרי שסיימנו, וכי למה כל כך התחלנו? מה השאלה בעצם, הא.

אהא, כן, בהחלט…בוא נתחיל שוב. נשחזר כשנמציא רגע פילוסופי-כאן… זה האני שדיבר לפני כדי לדבר אני מלא…אני מודע לעולם- הגל על דקארט…. בוא ננסח את העניין יותר פנומנולוגית, התנהגותית, בוא נאמר. אנחנו עדיין בהגל, אך עושים אותו, עתה, מהעולם, פסיכולוגית-ספיקינג: כן, כן…כן. אני: כן, בטח!

השאלה הראשונה שעולה אחורה בשביל הקדימה היא השאלה שבין הדבר וההגדרה שלו או המילה המגדירה שלו. התכתבויות חד משמעיות ואז הדדיות ולעיתים סותרות יצרו לאדם בעיה בקביעה כי בין השוני הזה עדיין חתול זה חתול. נקודה זו נפתרה או מראית העין של הסתירה מחוסלת כאן באמצעות ההבחנה בין הדבר הקיים ואשר ניתן או נגלה לאדם, מה שכונה לעיתים קיום-קיומו האמפירי של הדבר- לבין מה שמכונה בדרך כלל המהות שלו, ובמושג (“מובן” על ידי האדם), בין מה שמכונה בדרך כלל החוש או התפיסה שלו למה שאנחנו יכולים לקרוא מורפמה. -לכן נוכל לומר כי קיומו של החתול אינו קשור כלל לחתול המורפמה (למשל גרפי, אפילו טיפוגרפי) של החתול כמושג, בעוד שמהות הדבר המדובר זהה לחלוטין לחתול. או, אלא שמהות החתול ממוקמת בזמן הממושך של קיום כעניין (בעל חיים), ואילו המשמעות ה”מתאימה “ממוקמת שם כתפיסה. -כדי להשיג “הבנת המושג”, עלינו לא רק “לתווך” הבנה זו על ידי “ההבנה המיידית” של היחסים בין התפיסות לבין הדברים ה”מקבילים “, אלא גם” לתווך “שוב את ההבנה האחרונה. -על ידי הבנה (דיסקורסיבית) של המסורת הפילוסופית המזהה את מהות הדבר עם משמעות הרעיון אשר “מתייחסת אליו”, תוך הבחנה בין קיומו של אותו דבר לבין קיום הרעיון אשר הוא המורפמה שלו. בואו נראה כיצד נוכל להמשיך להגיע להבחנת המושג כקונספט כאן. -המושג כקונספט אינו דבר כזה כמו החתול, למשל, וכי הוא גם לא “מתייחס”, אם זה רעיון, לעניין כזה, כדבר, אובייקט. אכן, מספיק שיהיה קיום אנושי-דיסקורסיבי) כדי להיות מסוגל לציין, לרגל תפיסה כלשהי של חתול כלשהו, שהדבר “חתול” תואם את המושג חתול. מצד שני, אנחנו לא רואים טוב ובטח אין קשר מיידי כל כך.-במקרה כזה, התיווך כהתפתחות המשמעות הראשונית. עם זאת, יש לנו כאן בעיה והיא שוב שאלת הקונספט וכך שאלת הפילוסופיה. שכן, אנו מכירים שאין להם שום משמעות עקבית, שם ניצבים בפנינו כסתירה, כמו מעגל-מרובע. -האם הקונספט כזה? האם פילוסופיה כאתאיזם לאלוהות פנימית היא אשליה, ובעצם ניסיון לדבר על אלוהים? עלינו לשאול את עצמנו האם השיח המפתח את משמעות המושג כקונספט הינו מובן או לא. -עם זאת, אנו יכולים לענות על שאלה זו רק על ידי המשך התפתחות דיסקורסיבית של משמעות הרעיון הזה על מנת להראות שהתפתחות זו אכן חוזרת לנקודת המוצא שלה (לא משנה מה ומועד התפתחות זו). אבל בוא נתחיל מהחתול, אובייקט, דבר, הרבים. הם יראו שונות כשיצביעו על ההכרח. -ההבחנה בין מילה לאובייקט לדיסקורס על הקונספט (הגל עדיין: הקורא אחורה את פרמינדס-שפינוזה ואפלטון). -כאן. סוקרטס- הדיסקורס עצמו הוא שהופך את ההגדרה הנומינלית שמייצרת אותו (על ידי ההנעה של התחלתו) להגדרה אמיתית שמשלימה אותה (על ידי סיכומה). הנאום או הדיסקורס מתייחס בניתוח הסופי להוויה או לכל המה אשר הוגדר בתחילתו ויוגדר מחדש בסופו. לכן אנו יכולים לומר שהוא מתייחס למשהו שאינו עצמו. או זה אדם בעולם מדבר. -הדיבור או, ליתר דיוק, הגישה הדיסקורסיבית מוצגת כאשר אנו רוצים לדעת אם מה שהוגדר (נומינלי) הוא אכן הוא קיים או לא; או, אם מעדיפים, כאשר מבצעים שיח זה לנוכח השאלה אם מה שהוגדר (נומינלית) נמצא שם, כלומר פה מול העיניים. ברוב המקרים, חיפוש אחר הוויה או הגדרה יכול לנבוע מההצהרה היחידה של הרעיון הנדון. -הצהרה זו מהווה, אז, את כל פרויקט ההגדרה (נומינלית) והיא חופפת “באופן מיידי” עם, או היא-היא, סיכום ההגדרה (אמיתית), כך כל השיח מצטמצם לאמירה יחידה (כפולה) זו של המושג. כך למשל, כשמדובר במושג: חתול, זה יכול להספיק לנו לראות חתול כדי להבין את המשמעות: ראייה של חתול, תחת תפיסה זו, תחת קביעה זו, חתול! ואז חתול…מספיקה לנו כדי “לדעת” גם מהו החתול כמושג וגם העובדה שהוא כן קיים, הנה, זה. -הגדרת הפרויקט הנומינלית: “חתול הוא חתול” הופכת מיד “להגדרת הסיכום בפועל:” חתול זה משהו מן הקיים והוא הקיים נקרא חתול “.במילים אחרות, הטיעון הפשוט כבר מספיק כדי “להבין” את אשר תפסה התפיסה האמורה. -לגבי השיח שאמור “לפתח” את המשמעות של תפיסה כזו, הכי שניתן לצמצמו בתנאים אלה לתוך האמירה: “חתול! ” אנו אומרים במקרה זה כי המושג הנדון” מובן “על ידי האדם באופן מיידי, כלומר מהעובדה היחידה שיש לה קיום אנושי- דיסקורסיביות). -אבל במקרים אחרים, וזה המקרה עם המושג, במשמעות של הקונספט או הלוגוס, הבנה מיידית איננה עוד מן האפשר. לא משנה כמה נסתכל מסביב, לעולם לא נראה את נוכחותו או היעדרו של הקונספט שהגדרנו (באופן נומינלי). -במקרים אלה, החיפוש אחר ההוויה של המוגדר או המוגדר בהוויה (כלומר במה שאינו כלום טהור) יכול להיעשות ברור, מובן, ידוע, אך ורק אם הוא מתווך על ידי שיח המפתח את המשמעות המוגדרת (נומינלית) של הקונספט. -יצויין כי כל התפתחות דיסקורסיבית של תפיסה החורגת מההצהרה הפשוטה שלה היא כבר דיסקורס פילוסופי פרופר, כבר החיפוש (המתווך) אחר המשמעות של תפיסה.-למרות שאי אפשר למצוא באופן מיידי את הווייתו של “המושג” או את “המושג” בהוויה, הרי שקל מאוד למצוא בקיום האמפירי, היומיומי את “המתקבל על הדעת” או את “המובן”, שההגדרות הנומינליות שלנו אומרות, כך ש”משמעות-מקיפה “שלהן או” שילובן למעין טוטאליות יהיה כמעין תחליף למושג עצמו, עדיין בין היפותזה למיתוס שבו התנועה של השיח מבקשת תחליף מדעי. -מכיוון שאנו מבחינים באופן מיידי כי לא רק שיש דברים בעולם ובו אנו חיים (באופן אנושי), אלא גם כי תפיסות אלה” מתייחסות “לדברים וכי הדברים הללו” תואמים לתפיסות שלנו כמושגים, הרי שחייב להיות משהו אחר מהדיסקורס שלנו. אכן, המילים שלנו נהיות למושגים ואנחנו כאן מדברים עליהם, הרי שאנחנו כבר התחלנו את הדיסקורס שאיננו עוד הצהרה פשוטה, כאשר יש לנו כאן עוד בין, עוד חלל כשאלת הפילוסופיה על עצמה: שאלת הפילוסוף על המעגליות שלו. אנחנו נחזור לכך, לשיגעון כשאלה, אך קודם נראה מהיכן מצב הביניים הראשון מגיע או איך תחילת הדיסקורס על הקונספט היא התחלת המצב הפילוסופי — השיעור חייב להגיע: אל ההרהור הפילוסופי הוא מטאפיסי…מול הארוס. פעם ביקשו ממני לדבר פילוסופיה. סירבתי. אבל עשיתי מערך שיעור. עד שזה התחיל לעניין אותי…שאלת המשוגע.

המשוגע. אבל עם המאניה הרביעית, הפילוסופית? השירה הגבוהה ביותר?! לגבי שיעור הבבבבא! השיגעון הפילוסופי. יאללה.

רשומה רגילה
Img 1167
פילוסופיה

על שירו הפילוסופי של פרמינדס.

על שירו הפילוסופי של פרמינדס. ״מבחוץ״.

פרמנידס בוודאי רצה ואולי התכוון לסקרן את כולם בכך שקבע (אם הוא באמת עשה זאת) שההוויה היא פחות או יותר “זהה” למחשבה או, ליתר דיוק, למחשבה הזו [או: זה הוא לחשוב, כלומר העובדה, אפילו פעולת החשיבה (של מה שיש)] היא פחות או יותר אותו דבר כמו Being [או:כלומר עובדת ההוויה,אפילו הקיום כזהה להוויה, היא מחשבה]. אבל עלינו להודות שיש לנו הבנה גרועה למדי בכל הנוגע ל”פרגמנט” שהגיע אלינו (דילס; יח, ב, ה), שם אמור היה פרמנידס לומר זאת. שום דבר לא מונע מאיתנו להניח שהקטע הזה מאשר רק ש”דבר אחד ורק דבר אחד בלבד יכול להיות מושג ויכול להיות” (תרגום. ברנט); זה שיהיה לו את החיסרון להיות הרבה פחות “עמוק”, אפילו פחות “קרטזיאני”, אבל גם היתרון בכך שהוא כבר לא “פרדוקסלי” בכלל, תוך שהוא נשאר “מקורי”, כלומר חדש ביחס למה שאמרו “קודמיו” של פרמנידס (בשיפוט, לפחות ככל הידוע לנו). —- כך או כך, עד שיוכח אחרת, ניתן להניח שהמשמעות שפרמנידס עצמו ייחס למורפמה של הפרגמנט הנדון הייתה נכונה. עם זאת, ברור שזה יהיה מנוגד לשכל הישר לאשר זאת; לחשוב על זהב או בריאות, למשל, זה לא אותו דבר כמו לומר שיש לך כסף או שאתה בריא. או כי, ברור, שלפעמים אפשר לחשוב על טונות של זהב בלי שתהיה לך אגורה, בדיוק כפי שלעתים קרובות אתה נמצא במצב בריאותי מושלם בלי לחשוב (על) את זה בכלל. מה שדי מוזר (ונדיר יחסית) הוא שאפשר לחשוב על הזהב שיש לך או על הבריאות שאתה נהנה ממנה בעת ובעונה אחת. —-מה שבטוח ובטוח הוא מאד הוא שפרמנידס מבחין בין מחשבה להוויה (ולו רק כדי לקבוע ביניהם) מערכת יחסים של הכללה או “זהות”. —- ״הדבר״ הזה! היה קיים עבורו באותו אופן כמו מה שאנחנו חושבים עליו. במילים אחרות, פרמנידס מדבר במפורש לא רק על מה שמדברים עליו, אלא גם על מה שאומרים עליו, כלומר על השיחים עצמם שמדברים על כך וכך. יתרה מכך, הוא מבהיר מראשית שירו ​​את כוונתה (שהוא עושה לשלו) של “האלה” לדבר (אליו) (כדי שיוכל לומר זאת שוב) על כל השיחות באשר הן, לרבות זה הדיסקורס שיהיה מעתה והלאה שלו ואשר נבדל בבירור מכל שאר הדיונים, אלו שהיו (לפחות בתחילה) השיחים של אחרים, כלומר של ״הרבים״. 1, 28-34). —-לכן, עוד לפני תחילת הפיתוח הממשי של הדיבור שלו [שחייב לומר מחדש (לשימוש אחרים) את כל מה שאמרה “האלה” (לו)], פרמנידס ניבא (כמובן: אחר כך) ששיח זה הולך לומר (ובחלקו לחזור ולומר), מבלי לסתור את עצמו, את כל מה שאפשר לומר (אפילו תוך כדי סתירה), גם על ידי דיבור על מה שהוא אומר בעצמו ומעצם זה שהוא אומר את זה. —-במילים אחרות [על ידי הפיכתו לכוונתו הדיסקורסיבית של ה”אלה”], פרמנידס מתכוון (בהגדרה “במודע״) לדבר כפילוסוף. אז יהיה כי השיח שלו, זה המכיל את המבוא של שירו ​​הוא אכן מימוש של השערת הפילוסופיה. ונוכל להוסיף שעבורנו הטקסט הזה מהווה את המימוש הראשון שאין לערער עליו של הכוונה לדבר “כפילוסוף”. —-צריך להשוות להסיוד, ושירה, שם המוזות הנחסמות על ידו בדרכן לאולימפוס, אומרות כי הן אומרות דברי אמת ושקר ללא הבחנה, אבל זה ארוך, ושווה דיון בנפרד). —-כעת, הכוונה לדבר כפילוסוף מתממשת, מעצם הגדרתה, בשיח המפתח את המשמעות של המושג (תהיה אשר תהא המורפומה של מושג זה).לכן עלינו לראות אם פרמנידס הציג במפורש את שאלת המושג ואם הוא גם עונה עליה בצורה כלשהי (במפורש או במרומז). —-למרבה המזל, השברים שהשתמרו מאפשרים לנו לענות בחיוב על השאלה הכפולה הזו. ולו רק על ידי פירוש הפרגמנט ה”מזהה” מחשבה והוויה. —-ללא ספק, קטע זה אינו מאשר (בפירוש) זאת. המחשבה הנדונה היא דיסקרסיבית, ולא, כתוצאה מכך, אקט החשיבה הוא של דיסקורס (על ידי פיתוח דיסקרסיבי של משמעותו של מושג או על ידי סיכום השלם של המושג ועל ידי מושג כמשמעותו של שיח). אבל הוא גם לא מכחיש את זה (לפחות לא במפורש). אבל, בפרגמנט אחר (יב., 4, 12-13), פרמנידס מבחין בין המעשה או עובדת הידיעה לבין זו של ביטוי-ורבלי. עם זאת, הוא מכחיש שאנו יכולים לדעת ולבטא אי-הוויה או מה-אינו. אבל אין ספק שהוא מודה (יתרה מכך) באפשרות לדעת הוויה או מה-יש. אנו יכולים להסיק, באופן ניגודי ובאנלוגיה, שאנו יכולים לבטא מילולית את (כל) מה שיש. —-ה”מחשבה” עליה מדבר הפרגמנט המדובר תהיה לכן (בכל מקום ותמיד), או לפחות יכולה להיות (בעצם היותה אחד איפשהו ברגע נתון), “מחשבה דיבורית”, כלומר (או: השיח) בדיבור. עכשיו, אם (כמו דקארט) שציין בצדק, בעקבות אוגוסטינוס הקדוש, שגם הוא טוען שהוא עוקב אחר מישהו), שיח והוויה הם אותו דבר, במובן שלמעשה אי אפשר לומר כלום שאיננו עוד בכלל, השיח שמדבר על משהו הוא בעצמו (אלא אם הוא מדבר רק על עצמו) שונה לגמרי ממה שהוא מדבר עליו (בכך שהוא אומר, למשל, שמה שהוא מדבר עליו הוא). —-הבריאות של האדם עצמו והיותו בריא בעצמו הם שני דברים שונים (במובן החזק, כלומר בלתי ניתנים לצמצום זה לזה), ולו בגלל שהמורפמה של השיח המדובר היא (בעוד שהיא משהו ולא כלום הכל) משהו אחר מלבד הגוף האובייקטיבי הנדון (עליו מדבר השיח). אבל יש עוד. —-אם בריאותו של הגוף הנדון היא (בעוד שהיא משהו ולא כלום) מלבד הגוף הזה עצמו (ולו רק בגלל שהוא עלול “להחמיץ” או להיות “נעדר”), גם לא עולה בקנה אחד עם ה”בריאות” שנמצא בשיח המדובר, כלומר במשמעות שקשורה (באופן שרירותי) למורפמה של האחרון (ולו רק בגלל ששיח זה יכול היה לדבר על בריאות “נעדרת”). לכן, זה יהיה לא פחות מופרך לאשר שהשיח הוא (בכל מקום ותמיד) אחד עם מה-שזה/הוא מדבר, מאשר לטעון שהמשמעות של שיח זהה למהות האובייקט שבו “נוגע” השיח הזה, ואשר נמצא “בהלימה” אליו. —-אם! לכן פרמנידס אומר לנו ברצינות (ולא רק כדי לצחוק על כולם) שמחשבה והוויה הם אותו דבר, זה בגלל שהוא מדבר על משהו אחר מלבד המשמעות של המחשבה הדיסקורסיבית או השיח ומהות של המה או הזה שאנחנו חושבים או מדברים באופן דיסקרסיבי. במילים אחרות, הדבר האחר הזה הוא לא משמעות (של שיח) ולא מהות (של אובייקט). אבל אם פרמנידס מדבר על זה כ”דבר אחד ועל אותו דבר אחד בלבד”, כשהוא מדבר על מחשבה (דיסקורסיבית) והוויה (“אובייקטיבית”), זה בגלל שמבחינתו הדבר האחד, איננו (ככזה) אחד של משמעות או מהות, אלא רק זה הנשאר אותו הדבר גם אם הוא (כשיח) משמעות או מהות (כאובייקט), או אפילו משמעות ומהות. “שכן דבר אחד ויחיד יכול להיות מושג ויכול להיות” (תרגום. ברנט). —-פרמנידס יכול להתכוון במקרה זה (כמו, יתר על כן, בכל המקרים האחרים) שהכל אינו “בהכרח” (כלומר בכל מקום ותמיד) “נהגה” (כמשמעות של שיח) ו (“במקביל “או באותו הזמן) קיים” (כמהות של אובייקט), אם כי, לפעמים ובמקומות מסוימים, מה ש״נהגה״ (כמשמעות של שיח) “קיים” (כמו מהות של אובייקט); או להיפך (שזה, יתר על כן, אותו דבר): מה ש”קיים” (כמהות) הוא “הנהגה״ (כמשמעות). —-כעת, לפי פרמנידס, מה שנקרא הדו-קיום של מה שנ”הגה” עם מה שיש, הוא “באמת” ה”קיום” הפשוט של דבר אחד-ו-אותו דבר אחד, ש”קיים” כמהות ומשמעות, אבל שהוא עצמו הדבר האחד, ולא השני. לפיכך, מבחינתו, כל השאלה היא לדעת או לומר מהו ה”דבר” האחד והייחודי הזה, עליו הוא מדבר באומרו שהוא “אחד ויחיד”, כפי שהוא וכפי שעוצב. —-אבל עבורנו, השאלה היא גם על ידיעה של מה שהוא אומר או יכול (אפילו צריך) לומר במקרים שבהם, למעשה, מה שנהגה הוא לא מה שמתוכנן או מה שמעוצב. לפני שננסה להבין איך פרמנידס עונה (או לא עונה) על השאלות שעולות, נעיר כי זו אכן שאלת המושג שהוא עצמו הציג במפורש. ואכן, בכך שמשהו יכול להיות גם בעל משמעות וגם מהות, כמו מראה בעצמו כי זה מהמושג שהוא מדבר (במפורש), גם אם הוא לא “שם” אותם, או מסכם את מה שהוא אמר ברעיון שהמורפמה שלו מקושרת, עבורנו, למשמעות אחרת לגמרי. במילים אחרות, הוא מציב את המושג כהיפותזה של הפילוסופיה, שהאחרונה מניחה במידה שהיא מציעה או מעמידה את עצמה כשיח יעיל. —-לאחר שהוא העלה את השאלה במפורש מהמושג, פרמנידס ידבר מעתה רק כדי להגיב לו (בצורה קוהרנטית). כעת עלינו לנסות להבין מה הוא אומר (שאמור לא לסתור את עצמו) בתשובה שלו עצמו. נראה שבקטעים שהגיעו אלינו, פרמנידס משתמש במורפמות EINAI ו-ÉONTOl בהתלהבות; כדי לקשר (באופן שרירותי) את המושג למשמעות שהוא מפתח באופן דיסקורסיבי בשירו. אבל, מבחינתנו, המורפמות האלה קשורות למובן ההוויה, שהוא רחוק מלהיות סופי במובן החזק. יתרה מכך, משמעות זו עדיין לא הייתה מוגדרת (או כבר) עבור אפלטון כמתורגמן של פרמנידס. יתרה על כן, אולי עדיף לנו שלא להעלות השערות על המשמעויות השונות של הנגזרות השונות של הפועל להיות, אלא לאמץ את התהליך של אפלטון (המקובל יתר על כן במסורת), המורכב מקישור המושג המשמעותי הפרמנידי למורפמה אחרת, דהיינו. למורפמה ÊON (שגם פרמנידס משתמש בה, אגב; יב., 8, 6), שאליה נקשר, מבחינתנו, ועבור אפלטון, המובן של האחד. אז נוכל לומר, עם אפלטון וכל המסורת, כי פרמנידס וחסידיו הם “תומכי האחד. ונוכל לציין שעבור פרמנידס, “האחד [כלומר המושג] יכול להיות מושג ו[“באותו הזמן”] יכול להיות”.

הפסקה. נחזור עוד מעט, אחרת.

התזה הפרמנידית אישרה (“באופן אקסיומטי> ) כי השיח מוגדר או בעל סוף. היא ציינה (באופן סקפטי) כי כל מה שאומרים (באופן קוהרנטי) יכול להיאמר מן הצד השני, כאמירת נגד (בצורה קוהרנטית באותה מידה) ולכן לבטל באופן דיבורי את זה שמולו. כך, אנו מגיעים למסקנה שהחד- טוטאליות (הבלתי סופית) של המושג שוות ערך לשקט, שהיה, אם כן, בתור שיח של שקט, השיח היחיד שיכול לשמור על עצמו, על זהות עם עצמו, ללא הגבלה, ובכך “הוגדר” כ- “אמיתי״, כנכון. אבל מה זה שיח של שקט לקיום? — אולי ניתן היה לייחס דוגמטיות לתזה הפילוסופית האמיתית הזאת, בכך להופכה לפארה-פילוסופיה (פרה-אליטית) על ידי יישום הקריטריון של “הלימות״, adequacy האומר שהשיח (האמיתי) מוגדר מכיוון שהעולם שהוא מדבר עליו הוא סופי, מגודר. אבל, עבור פרמנידס, השיח המוגדר סותר את עצמו ולכן הוא בשום פנים ואופן לא “אמיתי”: אי אפשר לומר, לפיכך, שהוא “הולם״ מספיק, ולכן אין פילוסופיה פרה-אליאטית המאשרת שהעולם (אשר עליו אנו מדברים) הוא סופי. אנחנו יכולים לאשר שהעולם (עליו אנו מדברים) הוא ״סופי” רק על ידי התבססות על חוויה לא-דיסקורסיבית (מכאן דתית, אפילו תיאולוגית או “התגלותית”). ֿ

אישור זה יהיה איפוא בסיס מחולל לתיאוריה דוגמטית או דוגמטיות – תיאורטית (תיאולוגית) ולא פילוסופיה. יתר על כן, דוגמטיות זו יכולה לקבל על עצמה קסם פסאודו-פילוסופי (פסאודו-אליטי): שהרי אם אנו אומרים על העולם ה”סופי “את הכל- והכל שנוכל לומר על הסופי חייב להיות מוגדר”, הרי שהמחשבה המוגדרת של המושג היא כל מה שאנו נסיים בלומר, ואז הרי אמרנו הכל כשבעצם לא אמרנו דבר מעבר לזהות, להבדיל מהלימות. —אם היינו רוצים לעשות דוגמטיזציה לפילוסופיה האלאטית, היינו צריכים להודות כי אופייה הוא לא של דיבור, אלא של שתיקה, שהיא לבדה “אמיתית”. אך מה ש”מסתפק״ בשקט הוא נכון רק לשום דבר טהור, ושתיקה היא” נאותה “רק אם אין בכלל דבר (שאפשר לדבר עליו). ה”דוגמטיזציה “של האליטי תיתן אפוא את ה”אקוסמיזם” שהגל מייחס לשפינוזה. זו, אבל, תהיה ניצול לרעה של השפה, מכיוון ש”התאמה “או הלימות מניחה כי על ידי דיבור, אנחנו מדברים על משהו (או על הכל) ולא על זה שהאדם מדבר על כלום תוך שתיקה.

במילה: אצל פארמנידס האחד-לבד-הנח במקום אחד), זה שהקונספט אמור להיות, לא יכול להיות “בעת ובעונה אחת” כמו אותם אובייקטים “חירשים וטיפשים” שאנו מדברים עליהם, או להיות שקול לה”הוויה״ שנתפסת או נחשבת על ידי הקונספט הניתן לפיתוח בשיח של משמעות, שהוא משהו אחר מאשר המהות, בהתאמה מהותית לאובייקט עצמו. ככל שהוא קיים כהוויה, הקונספט נעדר, לא קיים, איננו. או האין שלא ניתן לחשוב או להגותו באופן דיסקורסיבי: הוא “שותק” לנצח, כפי שההוויה הנצחית שותקת, כפי שהיא קבועה או “בהכרח” ללא תנועה, יחידה, תמיד הייתה בכל מקום ונשארה-ת סביב.

עכשיו אם (כפי שציין דקארט בצדק רב, בהמשך לסנט אוגוסטינוס, הטוען שגם הוא עוקב אחר מישהו}, לדבר ולהיות אחד הם, במובן זה שאי אפשר לומר דבר ביעילות אם וכאשר הדבר אינו עוד קיים בכלל, השיח שמדבר על משהו הוא עצמו (אלא אם כן הוא מדבר רק על עצמו) שונה למדי ממה שהוא מדבר עליו (על ידי כך, למשל, שמה שהוא מדבר עליו הוא הוא עצמו). אם לדבר על הבריאות של האדם ולהיות בריא בעצמו הם שני דברים שונים (במובן החזק, כלומר בלתי ניתנים לצמצום אחד לשני), זה קודם כל כי המורפמה של השיח המדובר היא (תוך היותה משהו ובכלל לא כלום) ) משהו שונה מהגוף המדובר (שעליו מדבר השיח). אבל יש עוד: הגוף המדובר הוא (בעוד שהוא משהו ולא כלום בכלל) משהו אחר מאשר הגוף הזה עצמו (ולו רק בגלל שהוא יכול להיות “נעדר” ממנו), והוא עולה בקנה אחד עם ה”בריאות “שיש בשיח המדובר, כלומר עם המשמעות המקושרת (באופן שרירותי) למורפמה של הבריאות (ולו רק מכיוון שהשיח הזה יכול לדבר על בריאות “נעדרת”). כתוצאה מכך, יהיה זה לא פחות מופרך לטעון כי השיח הוא (בכל מקום ותמיד) רק זה-שהוא-מדבר מאשר לטעון שמשמעותו של השיח זהה למהות האובייקט, להוא שהשיח הזה “מתייחס” , מכאן, והמהות ההופכת את הקיים להוויה ההיא, ה”מתאימה” לה, מכאן.

נניח שפרמנידס, אם כן, אומר לנו ברצינות (ולא רק כדי ללעוג לכולם) שמחשבה והוויה הם אותו דבר. במקרה זה, הוא מדבר על משהו מלבד תחושת המחשבה הדיסקורסיבית ועל מהותו של זה שחושבים באופן דיסקורסיבי או על מה שאומרים אחרת, והדבר האחר הזה אינו זהה לחוש (של) או מהות (של האובייקט) .אבל אם פרמנידס מדבר על זה כ”אותו הדבר “, מדבר על מחשבה (דיסקורסיבית) והוויה (”אובייקטיבית “), זה בגלל שמבחינתו, הדבר האחר, שהוא (ככזה) חוש ומהות, הוא ההיות נשאר אותו דבר גם אם הוא נמצא (בדיבור) חוש או מהות (כאובייקט). “כי אותו דבר יכול להיות נתפס ויכול להיות” (תרגום ברנט) יכול להתכוון במקרה זה (כמו, יתר על כן, בכל המקרים האחרים) שהכל אינו “בהכרח” (כלומר בכל מקום ותמיד) ” “(כתחושה של שיח) AND (” בו זמנית “או בו זמנית)” קיים “(כעיקר אובייקט), אם כי, לפעמים ובמקומות מסוימים, מה” שננתפס “( כמשמעותו של שיח) “קיים” (כמהות אובייקט). או להפך (וזה, יתר על כן, אותו דבר): מה ש”קיים” (בתור מהות) “נתפס (כחוש). כעת, על פי פרמנידס, מה שנקרא דו-קיום של מה ש”הגה” עם מה שהוא, הוא “למען האמת” ה”קיום “הפשוט של דבר אחד-אותו דבר, אשר” קיים “כמהות ומשמעות, אך הוא עצמו אחד. לכן מבחינתו, כל השאלה, הראשונית לפחות, היא לדעת או לומר מהו ה”דבר “היחיד והייחודי הזה, שעליו הוא מדבר באומרו שהוא” אותו דבר “, במידה שהוא קיים בזמן שהוא נ-הגה.

לפני שננסה להבין מה פרמנידס עונה (או אינו עונה) על השאלות ובכך נוצר, נציין כי הקונספט ששאל במפורש הוא אכן שאלת הקונספט. ואכן, באמירה שמשהו יכול להיות בו זמנית חוש ומהות, זה הרעיון שהוא מדבר עליו (במפורש), גם אם הוא לא “שם” אותם או מסכם את מה שהוא אומר עליהם ברעיון שהמורפמה שלו ( BE? Coming) מקושרת, כמו שהיא עבורנו, למשמעות אחרת לגמרי. במילים אחרות, הוא מציב את הקונספט כהשערה של פילוסופיה, שהאחרונה מניחה באותה מידה שהיא מוצעת או כופה את עצמה כשיח יעיל. לאחר שהעלה בפירוש את שאלת הקונספט, פרמנידס ידבר כעת רק כדי לענות עליה (בצורה קוהרנטית).

כעת עלינו להבין מה הוא אומר (תוך שהאמור לא לסתור את עצמו) על ידי תגובה על כך.

נראה כי בפרגמנטים שהגיעו אלינו, פרמנידס משתמש במורפמות EINAI ו- ÉONTOl כהטיות הקשורות (באופן שרירותי) אל משמעות המושג שהוא מפתח דיסקורסיביות בשירו. אבל מבחינתנו, המורפמות האלה קשורות למשמעות הבינג, שרחוקה מלהיות מוגדרת במובן החזק. יתר על כן, משמעות זו עדיין לא הייתה מוגדרת (או כבר נמצאת) עבור אפלטון כמתורגמן של פרמנידס. ייתכן גם שעדיף לא להעלות השערות על המשמעויות השונות של הנגזרות השונות של הפועל להיות, אלא לאמץ את התהליך של אפלטון (יתר על כן מקובלת במסורת), המורכב מהצמדת המשמעות הפרמנידית CONCEPT למורפמה אחרת, כלומר המורפמה ÊN (אשר פרמנידס משתמש בה אגב; שם, 8, 6), שאליה מתקשרת המשמעות של האחד. כך, עם אפלטון והמסורת כולה, נוכל לומר אז שפרמנידס וחסידיו הם “תומכי האחד”. ואנו יכולים לציין כי עבור פרמנידס, “ניתן להעלות את האחד [כלומר את המושג] למחשבה [” או “בו זמנית”] כיכול להיות.

(כן, אמרנו את זה פעמיים. אפשר להגיד פעמיים, גם את האמת, אבל!

אבל אם המשמעות הפרמנידית של המושג ONE היא תפיסה [כלומר: “מה שהוא, כשלעצמו, Sense + Essence, אך קיים או מתגלה לפעמים כ- Sense AND Essence], גם מבחינתו, כמו עבור כולם — על פי אפלטון (והמסורת), המושג הוא עבור פרמנידס-האחד. לכן, אנו יכולים לפתח או להגדיר באופן דיסקרסיבי את המשמעות של הרעיון הפרמנידי ONE -CONCEPT או CONCEPT– ONE על ידי כך ש”המושג הוא אחד “או ש”האחד הוא המושג”. (כלומר משהו אחר מאשר “זה שמתהווה”). מצד שני, אפלטון מסכם (באופן חלקי) את ההתפתחות החציונית של המשמעות של ה-CONCEPT בכך שהוא מקביל למשמעות IMMOBILE.

במילים אחרות, לדברי אפלטון, פרמנידס וחסידיו תומכים “בחוסר תנועה” בדיוק כפי שהם “תומכים בהוויה כאחד”. או שוב, עדיין על פי אפלטון (והמסורת), הרעיון הוא, עבור פרמנידס ומשפחתו, האחד הלא הנייד. לדעתי, בניסיון להבין את שברי פרמנידס, אין לנו סיבה שלא לקבל את הפרשנות המסורתית הזו, שחוזרת (לפחות) לאפלטון. בכל מקרה, אף אחד מהטקסטים שהגיעו אלינו לא סותר את זה. אך אנו יכולים וחייבים להמשיך ולפתח את המשמעות הפרמנידית של התפיסה, על ידי הגדרת המשמעות של ההגדרה האפלטונית של המושג הפרמנידיאני, כלומר על ידי מענה על השאלה מה עושה, בשבילנו,! ‘ אותו הרעיון של האחד ללא תנועה, כפי שמופיע בפרשנות השיר מאת פרמנידס (על פי פרשנותו של אפלטון).

השיר עצמו אומר לנו במפורש כי זה שהוא המושג הוא אחד “בפני עצמו”, כלומר הומוגני, ועד כדי כך רחוק הוא מלהיות חלקים שונים ולכן מרובים, אין לו חלקים כלל. “זה לא … מתחלק, כיוון שזה לגמרי אותו דבר [או הומוגני] ואין יותר מזה במקום אחד מאשר במקום אחר …, וגם לא פחות מזה, אבל הכל מלא במה שיש; הוא גם רציף לחלוטין …, “(8, 22-25).

במובן זה של “האחדות הפנימית” (או “האימננטית”) המוחלטת, התפיסה הפרמנידית תהיה עבורנו האחת. אבל עלינו לפתח אפילו משמעות זו עוד יותר, תוך ניסיון להגדיר אותה. במבט ראשון, אנו מתפתים להסביר משמעות זו ONE על ידי זיהוי שלו עם המשמעות של SPACE. עם ההיענות לפיתוי הזה, אנו נגיד שהתפיסה הפרמנידית היא! ‘אחד-מרחבי או!’ Space-ONE. אך בהתבוננות מעמיקה יותר, נראה כי הרעיון ONE – SPATIAL – SPACE – ONE) הוא רק מושג פסאודו מכיוון שמה שעולה מה”משמעות” המקושרת (באופן שרירותי) למורפמה שלה “סותרת את עצמה” , כמו במקרה של ה- CIRCLE-SQUARE. הפסאודו [המורפמה המדוברת היא למעשה, ובשבילנו, רק של סמל, כלומר של מושג שנשלל ממשמעותו וכך מכל משמעות על ידי קישור המורפמה שלו עם משמעות נוספת, שהיא “מנוגדת” לה]. אכן,! ‘מרחב (או, ליתר דיוק, מרחביות, כלומר ה”מרחב״ הכללי ביותר) הוא ההבדל של זהה, כלומר ריבוי (או פחות או יותר הדואליות) של מה שהוא, יתר על כן. אחד.

כתוצאה מכך, אם האחד היה מרחבי, ואם יתכן שהוא יהיה “בכולם” (ותמיד) “אותו דבר לחלוטין” או הומוגני, אפילו “רציף לחלוטין”; הוא עדיין לא יכול להתאים ל”הכרח “שהוא” הגורל הצודק “(דייק); כלומר, להיות אותו הדבר ולהישאר באותו מקום (עיין שם, 8, 29). כי אם אותו דבר הוא מרחבי, הוא חייב להישאר אותו דבר במקומות שונים. זוהי הסיבה, יתר על כן, מדוע ה-מרחבי אצל הרקליטוס, נהיה, “בהכרח” (כלומר בכל דבר ותמיד) חלוקה /הבחנה / הפרדה, בעוד שהאחד הפרמנידיאני אינו (ראה שם, 8, 22).

לפיכך, כאשר פרמנידס מציין כי האחד “הוא אותו דבר ונשאר באותו מקום, נח בפני עצמו, וכך הוא נשאר קבוע במקומו, כי הכרח קפדני שומר אותו בקשרי הגבול שמחזיק אותו סגור לכל אחד מהם. “(שם, 8, 29-31), הוא אומר (במשתמע) שהוא אינו” מורחב “במובן המרחבי (במובן של אינסוף או בלתי מוגבל, אפילו לא לפרטים של” סוף “שהוא” מנוחה “ו”מטרה”; עיין שם, 32), “מרוכז” עד כדי להיות רק בעצמו, כלומר היכן הוא נמצא ושום מקום אחר. המשמעות היא, מבחינתנו, כי האחד, הרעיון, הוא מה שהוא לא אומר שהוא [הנקודה האחת] של אחד.

בדרך כלל, אלה העוסקים במלאכת המומחיות אגב פרמנידס, מתנגדים לטענה כי לפי האחרון האחד הוא “כדור” (ראה שם, 8, 42-49).

אבל “הכדור” המפורסם הזה מוצג במפורש על ידי פרמנידס רק כהשוואה, כמטאפורה. עכשיו, למה נוכל להשוות את ה”נקודה הגיאומטרית “שלנו, אם לא לכדור (קטן מאוד)? יתר על כן, “כדור” זה, כך עוד נמסר, הוא “מלא” ולא “חלול”. כעת, רק הכדור המתרוקן מכל התוכן נמצא בכל מקום “במרחק שווה” ממרכזו (וזה, יתר על כן, כלום אם הכדור חלול). ויהי אם כן; אם פרמנידס טוען שהאחד דומה ל”כדור מלא “, שבו הכל נמצא במרחק שווה מ”אותה נקודה”, ש”נוטה גם אל הגבולות “, זה בגלל מה שנקרא” הכדור “בשבילו הוא רק נקודה בלתי מורחבת. זה שהוא הקונספט אינו “נקודה” בקרב רבים אחרים, אלא הנקודה, “בפני עצמה” וייחודית “מסוגה”. ואכן, פרמנידס אומר במפורש כי האחד [שהוא המושג] הוא לבדו בהחלט במה שהוא: “אין … שום דבר מחוץ לאחד (éontos), מכיוון שגורל (מוירה) כבלה אותו כך שהוא שלם … ii (שם, 8, 36-38).

עכשיו, רק אם היו כמה וכמה (“זהים”) שכל אחד מהם יהיה נקודה (אחת) במרחב, הם יכלו להיות מרחב שלם (מכלול).

האחד היחיד שהוא מה שהוא, הוויה, יכול להיות “דייקני-נקודתי” רק במובן שהוא אינו “מורחב” ואינו “ממוקם” במרחב ושהוא אינו מהווה את עצמו – אפילו (כשלעצמו) כ-/ בתוך מרחביות. המשמעות היא שעבור פרמנידס (לפחות על פי אפלטון), המושג הוא “הומוגני” או “אחד בפני עצמו” דווקא משום שהוא אינו במרחב ולא מרחבי.

רחוק מלהיות בכל מקום (ולכן הכל), הוא אינו נמצא בשום מקום.

נוכל לסכם את מה שלפנינו, דהיינו התפתחות האישור הפרמנידי על האחדות ה”פנימית “והייחודיות ה”חיצונית” של המושג, על ידי כך שהמושג הוא האחד במשמעותו של המושג: ‘לבד לגמרי’, שהוא ‘מטבע הדברים’ הנאמרים אחד בפני עצמו (כלומר ‘הומוגני’), עד כדי כך שאין לו אפילו חלקים, רבים, עד שהם אולי, אחרת? היחידים המעידים על ההוויה כאין.

כעת, על פי אפלטון, התפיסה הפרמנידית, שהיא היחידה לבדה, היא גם היא (ובעצם זאת)! ‘מושלמת’ או ‘מוחלטת’ ללא תנועה. (ראו “השערה ראשונה” של פרמנידס, 137, ג -142, א). יתר על כן, גם כאן פרמנידס עצמו אומר זאת במפורש: “הוא (היחיד-לבד) חסר תנועה בקשרי שרשראות עוצמתיות” (שם, 8, 26-27). אבל זה לא מאוד מעניין, שכן, מן הסתם, פרמנידס לא יכול להיות כשיר פחות לדבר איתנו על “תנועה”, ובמה שההוויה תהיה שם, כי שם ,הוא אומר, אין היקף, ואין מרחב, אפילו לא מרחביות באשר היא.

כמו כן, הוא לא יכול היה לאשר את “חוסר הניידות” של הקונספט מבלי להכחיש במפורש שהוא נמצא לאורך מתמשך, בזמניות או אפילו אם רק בתקופה מסוימת של דיבור, גם אם לא היה זה אלא הקונספט עצמו. עם זאת, פרמנידס מכחיש זאת.

לפיכך, מה שהוא אומר לגביו הוא, מבחינתנו (וכנראה גם עבור אפלטון, למרות שהמסורת בשלב זה מעורפל למדי), התפתחות חדשה של המשמעות CONCEPT שפרמנידס קישר (באופן שרירותי) למורפמות ÉINAI ו- EO NTOl: וכי אנו מקשרים כעת (בעקבות אפלטון) למורפמה שיש לה עבורנו את המשמעות של אחד-לבד-ללא-תנועה.

הנה מה שפרמנידס אומר על המושג הפרמנידי הזה שעכשיו הוא בשבילנו (כמו אפלטון והמסורת)!

‘אחד-לבד-ללא-תנועה:’ לא זה מעולם לא היה וגם לא יהיה, כי זה עכשיו, בבת אחת, מלא רציפות. . . לכן, הוא חייב להיות זהה לעצמו או בכלל לא; .. [כי] איך אם לאו הוא יהיה זהה שעומד להיות בעתיד? או כיצד הוא יכול להתקיים? אם הוא התקיים [בעבר], אין הוא זה; וגם אין הוא זה אם הוא עומד להיות בעתיד … “(שם, 8; 5-6, 16, 1-9-20, תרגום. ברנט).

עכשיו, אם למילים האלה יש משמעות עבורנו, הן מתייחסות לכך שהאחד-לבדו הוא ללא תנועה לא רק משום שאין לו מידה, או אין הוא ממוקם בשום מרחב, או משום היותו התנגדותו להוות את עצמו אפילו כמרחביות-גופא: אלא גם משום שהיש שלו חסר המשכיות או זמן אמפירי: הוא אינו ממקם את עצמו בכל עת ואינו מהווה בעצמו זמניות.

האחד הוא “הומוגני” (“ללא אי -רציפות”) מבחינה זמנית כפי שהוא מרחבי: כלומר, בצורה “מושלמת או” מוחלטת “, כלומר עד כדי כך שאין אפילו חלקים כלל: אף אחד חלקים מיוחדים, שאחד מהם יהיה “במקום אחר” מהאחרים, ולא של “חלקים זמניים”, שאחד מהם יהיה “לפני” או “אחרי” האחרים. הוא “בעת ובעונה אחת” במובן הזמני, כפי שהוא במובן המרחבי: כלומר, הוא מיידי באותה מידה שהוא דייקן-נקודתי.

לכן אנו יכולים לומר שהתפיסה הפרמנידית היא אינסטנט (נונק) ללא משך זמן, כפי שאמרנו שזו נקודה (היק) ללא הרחבה. אך עלינו לציין כאן גם שהוא פועל, עבור פרמנידס, לא כעניין של “רגע” בין (רבים) אחרים, אלא מרגע אחד “בפני עצמו” ו”ייחודי “מסוגו”; כיאה לזה שהוא האחד -לבד. במילים אחרות, אם להיות “תמיד” פירושו להישאר למשך זמן לא מוגדר או להוות זמניות מה שזה לא יהיה, התפיסה הפרמנידית היא לא תמיד, אלא להיפך, לעולם אין; לפחות במובן זה שאין שום מקום רגע זה יהיה מלבד הרגעים האחרים או שונים מכולם, גם אם זה חייב להיות איפשהו בכל אחד מהם, אפילו בכולם “בכל פעם”. או שוב, הקונספט פחות או יותר זהה (זמנית) בהבדליו אשר יהיו אשר יהיה כפי שהוא שונה (מרחבית) בזהותו.

זה מה שחשוב לפרמנידס עצמו כשהוא מתעקש על העובדה שהאחד שהוא מדבר עליו קיים בהווה מבלי שיהיה לו עבר או עתיד כלשהו, כך שאם יש צורך לומר על כך שכן, אסור לנו לומר שלו או שזה היה או שהוא יהיה: אפילו לא שזה “תמיד” היה וגם יהיה “תמיד”. במילים אחרות, אם! ‘אחד-לבד-ללא-תנועה לא התחיל ולא ייגמר, אין לו גם התחלה וגם לא עבר. האחד כפי שהוא אינו זמניות עם הזמן האמפירי, וזאת מהסיבה היחידה והפשוטה שהוא עצמו! ‘הנצח עצמו, שנקרא בדיוק (מאוחר יותר) “!’ הוא הרגע הנוכחי ללא עבר או עתיד” או, בקיצור: הרגע עומד.

עכשיו, למעשה, ולנו, הנצח כשלעצמו אינו מרחביות-זמניות ואפילו לא פחות ממרחביות כלשהי. יתר על כן, הוא ללא עוררין “ללא תנועה”. לבסוף, הוא, בהגדרה, אחד בפני עצמו, שכן הוא ייחודי מסוגו. כך, באומרו כי מושג פרמנידיאני הוא! ‘נצח, אנו אומרים מעצם העובדה שזהו (גם)! ‘אחד-לבד-ללא תנועה.

ואחרי שאמרנו זאת, נאמר שוב את כל מה שפרמנידס עצמו אמר על כך, לפחות בשברים שנשמרו לנו. כעת, בכך שאנו אומרים זאת שוב, אנו אומרים, לפחות במשתמע, כי פרמנידס גיבש (הראשון, כך נראה) את תזה הפילוסופיה, המורכבת מפיתוח דיסקורסיבי של משמעות מושג הרעיון תוך אישור שלרעיון זה יש משמעות של נצח.

נותר לראות אם פרמנידס, באומרו שהרעיון שעליו הוא מדבר הוא! ‘נצח’ עצמו או ככזה, אינו סותר את מה שהוא אומר במקומות אחרים בשירו או, לפחות, במה שאנו יודעים עליו.

ראינו שעל פי פרמנידס, “דבר אחד ואותו דבר”, כלומר הקונספט, כלומר “ניתן לתפוס [כמשמעות של מושג] ויכול באותו הזמן” או “בו זמנית “] להיות [או” להתקיים “כעיקר אובייקט]”. (ד. שם, 5).

כאשר מתרחש דו קיום כזה של מה ש”נ-הגה “ושל מה שהוא”, יש “בו זמנית”: מצד אחד, שיח חשיבה או אמת מחייבת ומצד שני, להיות, אפילו להיות, במובן החזק או פשוט בהוויה, שאנו יכולים לקרוא לה גם “מציאות אובייקטיבית” או פשוט “ריאליטי”. יתר על כן, האלה שאמורה לדבר עם פרמנידס מספרת לו על האלה (כנראה אחרת) אלתייה. שהוא, על פי המילונים, גם אמת וגם מציאות.

אם זה גורם למישהו אושר, נוכל להסיק (אם כי זה לא מוסיף הרבה לאמור לעיל) שהנצח הוא “אלוהי” באשר הוא ‘מסיר צעיפים’ ו’מראה ‘את עצמו’ (עירום לחלוטין?) בתוך ובדרך ‘ מחשבה כמשמעות של שיח אמיתי, בעוד שבמקביל הוא “מסתתר” או “מוסווה” על ידי ה”הוויה “כעיקר האובייקטים האמיתיים שעליהם מדבר השיח הזה. כל זה טוב מאוד, יתר על כן, פחות או יותר בהתאם לפרשנותו של פלוטינוס (V, 1, של הטקסט המרכזי המדובר. אבל מה עם המקרים שבהם החשיפה האלוהית נחשפת מבלי להסתיר או להסתיר ללא מראה?

או, במילים פשוטות יותר: מה שקורה במקרים שבהם מה שנקרא (או נראה) אינו “באמת” נתפס, או מה שקורה במקרים בהם מה ש”באמת “אינו מתוכנן כלל? עם זאת, פרמנידס עצמו הוא שמחייב אותנו לדבר על מקרים אלה. שכן הוא מספר לנו שהאלה שדיברה איתו דיברה איתו לא רק על “הדרך” של אלתייה, אלא גם על “דרך” אחרת (אשר יתר על כן היא מייעצת לו בחום לא ללכת בה) (ראה שם, שם 1, 33-34 ו -4, 1-6) .לפיכך עלינו לומר את מה שהוא אומר על כך על ידי לומר מחדש את מה שהאלה אמרה לו על כך.

נתחיל במקרים הלא צנועים, שבהם הכל “ללא רעלה” (בנאום) מבלי “להסתיר” (בהוויה? מבטא באופן דיסקורסיבי את מה שאין. “

במבט ראשון ניתן לדחות מקרים אלה על הסף, שכן האלה אמרה לפארמנידס: “אינך יכול לדעת מה אין – זה בלתי אפשרי – וגם לא לבטא זאת” (שם, 4, 6-8; עיין שם עב) ., 8, 8-9).

אבל במבט מעמיק, אנו רואים שהדברים אינם כה פשוטים. ואכן, דברי האלה הנזכרים מתייחסים למה שקורה כאשר יוצאים לדרך אחרת זו.

עכשיו, אם זה באמת “בלתי אפשרי” לא רק לדעת מה אין, אלא גם לדבר על זה (“להביע זאת”) מדוע האלה מייעצת לפרמנידס לא לעשות זאת? אם לקחת את המילים המצוטטות באופן מילולי, קיימת רק דרך אחת אפשרית (“אמיתית”) של דיבור, אך האלה אומרת במפורש כי ישנן שתי דרכים וכי לאחת יש את האפשרות לבחור זו או אחרת (ראה. שם, 4, 1-2).

יתר על כן, הבחירה (“החופשית”?) היא כל כך מעט “מובנת מאליה”, אפילו לאדם “המומלץ” כמו פרמנידס, עד שהאלה חייבת להתעקש שה”דרך “היחידה תיבחר.

עכשיו, מהם שני ה”שבילים “האלה?

על פי הטקסט, האלה מגדירה אותם כדלקמן: “האחד [הוא לדעת] שהוא ודאי אינו יכול להיות אי-היות (או: מה-אין-) …; השני [הוא דעו] שזה בוודאי שלא וכי זה חייב להיות בהכרח אי-היות [או: זה-מה-לא] ”(שם, 4, 3 ו -5). אבל מי או מה זה? בדרך כלל אנו אומרים: זה ״של״ להיות או של מה שיש (שלא לומר על “הוויה”, שלא תהיה לה שום משמעות). אבל, דרך זאוס, איזה איש שפוי (ומי אינו “סופיסט”: משהו שעדיין לא היה ידוע בתקופה של פרמנידס) הייתי רוצה לטעון שההוויה היא כלום או, באופן ברור יותר, מה שאין כן? אלה שני האפיקים (היחידים) של ה”מחקר”.

עכשיו, מי ירצה לחפש ברצינות את מה שהוא לא אומר? אין ספק, האלה מכריזה בפני פרמנידס (אפילו מדגישה כי היא זו שאומרת לו) שלא ניתן למצוא דבר כאשר עוסקים ב”דרך “השנייה. האם אתה באמת זקוק לאלה כדי לדעת שאינך יכול בהכרח למצוא דבר שאין בו כלום?

על כן עלינו להסיק בהכרח מהטקסטים הנ”ל כי פרמנידס בהחלט אינו מדבר על “הוויה” במובן של “מה שיש”. אך לפני שננסה לומר מחדש בצורה נכונה (וברורה) את מה שהוא אומר לנו, בואו נראה מה יש לו לומר על הנושא ועל שאר המקרים שמעניינים אותנו, כלומר אלה שבהם מה ש”באמת “או” באמת “) אינו בכלל מעוצב, עד כדי כך שאנו אפילו לא מדברים על זה.

אם לומר את האמת, פרמנידס לא אומר לנו דבר על כך, לפחות במפורש (אם לשפוט לפי השברים השמורים, כמובן). אבל הוא מאפשר להבין שלפחות בתקופתו הוא היחיד שאומר מחדש את דברי האלה, לפחות במידה ואלו שייכים לדרך הדיבור הראשונה (והטובה) (השנייה הייתה זה של “בני תמותה”, כביכול הרבים).

כעת, דרך דיבור זו מורכבת מדיבור (בלעדי) על מה שיש. אז מה היה המצב לפני שפרמנידס חזר על דברי האלה? על מה הוא דיבר (ודיבר עליו) כפי שהוא, האם זה היה או לא היה לפני שהוא דיבר על זה? ללא ספק, שכן האלה “לא יכולה לאפשר ל”פרמנידס” לומר או לחשוב “שמה שנולד ממה שאינו (עיין שם, 8, 7-8).

לכן מה שיכול “באמת” להיות מבלי להיות “בעת ובעונה אחת” שהגה פרמנידס. או על ידי מישהו? עם זאת, אם פרמנידס אינו מכחיש זאת (במפורש), הוא גם אינו מאשר זאת (במפורש) ומסיבה טובה: כי אם מה שהוא מדבר עליו יכול להיות בלי להרות, למה שלא ידבר גם על מה שנתפס בלי להיות, אפילו בלי להיות מסוגל להיות? עם זאת, האלה אוסרת עליו לעשות זאת, כיוון שזו תהיה דרך דיבור אחרת וכל כך לא נכונה.

וזה על אחת כמה וכמה כשהאלה אומרת מחדש או מנבאת את “אמרותיהם” לפרמנידס, שבתורו, מספר לנו עליהם. בכל אופן, ברור שעדיף (לפילוסוף) יותר להודות שאפשר “לדבר” על מה שאין, מאשר להכחיש שאפשר לדבר על מה שיש. יתר על כן, האלה מכריזה בפני פרמנידס כי “יש צורך לומר (legeïn) ולחשוב (ללא eïn) שמה שיש הוא היחיד להיות” (שם, 6, 1).עכשיו, יכול להיות שמה ש”הכרחי “הוא לפעמים, אבל לפעמים לא? והאם האלה לא יכולה להתאים לה את עצמה? להגיד לפרמנידס שצריך להגיד לו מחדש את מה שהיא אומרת לו (אם מדברים על מה-יש), לא אומר מעצם העובדה שצריך שהיא תגיד לו מה לדבר? אך האם “הכרח” זה נובע מכך שהוא ממוקם בפרמנידס?

עד כאן מה שנמצא במחברת ההערות של אבי קוג׳מן. הוא הפסיק מהההבנה כי אולי האמת בשפינוזה של עמוס עוז, אז ש…

״פרמינדס יכול לומר הקונספט הוא (הוויה). שפינוזה אומר substance is אבל לא יכול להגיד את זה״. (לא) מהשיחה של עמוס עוז על בנדיטוס שפינוזה. קראתי על האם הוא דיבר או לא דיבר עם בן גוריון על שפינוזה. מה זה חשוב. הוא קשקש על עצמו בכל מקרה. שהרי, בכל מקרה, מה הוא יכול להגיד על שפינוזה כבר? היומרה. היומרה. ילדים קטנים ומביכים.

אם הקונספט אכן היה! הנצח, כפי שמאשרת התיזה האליטיקאית של הפילוסופיה, כל הלימה אשר תהיה בינה, בין הקונספט כנצח לבין משהו אחר,של הכאן ועכשיו, תדרוש בהכרח שגם דבר אחר זה יהיה נצחי, אפילו נצחי ביחד עם הנצח עצמו. במילים אחרות, אם הדבר הוא האחד וזהה לעצמו, כלומר, אם המושג ינסה להציג את עצמו כמשהו אחר, נוכחותו של הדבר שאינו המושג תהיה חייבת להיות “נצחית” במובן של זהות עצמית, קרי שההווה שלו לא נבדל בשום צורה מעברו או מעתידו. אם כן! “הנצח שהוא המושג (או!” אחד-לבד-חסר-תנועה) לא צריך רק “להיות מה שהוא”, אלא גם להיות, כלומר לומר “הוא” , אז הנצח שהוא יכול להיות זה רק הוא הנצחי אשר: אם הוא בכלל, אז נצח הוא, או הנצחי. כעת, אם הדבר שהוא אותו דבר, אותו המושג של האחד, חייב “באותו זמן לא רק להיות, אלא גם להיות מושג או ניתן לחשיבה, חייבת להיות התאמה לא רק, מצד אחד, בין המושג לבין! ‘להיות (נצחי) ומצד שני בין זה למחשבה, אבל שוב בין מחשבה ל!’ להיות נצחי. אבל, בהגדרה וברור לגמרי, ההלימה בין הוויה נצחית למחשבה אינה כוללת את אופיים הדיסקורסיבי של האחרונים.

במילים אחרות, זה לא יכול להיות התפיסה הראויה, שמשמעותה ניתן להגדרה ולהתפתח על ידי דיבור. אכן, כל משמעות שהיא מתפתחת רק באופן דיסקורסי אם וכאשר תחילתה וסופה של התפתחותה מחוברים זה לזה על ידי השונה מהם. או שוב, כל שיח אשר יהיה חייב להיות בעל טווח אמצעי, שחייב היה להיות מלבד תחילתו וסופו, גם אם האחרונים חפפו זה עם זה. עם התפתחותו הדיסקורסיבית, משמעותה של כל תפיסה מוגדרת תהיה רק “כפרויקט של השיח אשר יפתח אותו על ידי הגדרתו, ואחרי כן משמעות של אותה תפיסה הולכת ומתרוקנת. -כאשר זאת הסופית המוגדרת תהא כסיכום השיח המפתח אותו ואשר, כמשמעות בתהליך ההתפתחות (הסופית), הוא משהו אחר מלבד אותו דבר, כלומר כפרויקט בלבד או כבר מסוכם. לפיכך, השיח כשלעצמו הוא נוכחות המניחה עבר (שעשוי עדיין להיות או לבוא) שאינו ההווה (אותו עבר או לבוא) ואשר מנבא עתיד שאינו הווה זה. (גם אם העתיד הזה קיים או כבר עבר).

בקיצור, השיח כשלעצמו מציג את עצמו בכל מקום ותמיד באופן שונה בין אם הוא מתחיל להציג את עצמו ובין אם הוא מסתיים בהצגת עצמו כאילו הגיע לסופו, אפילו למטרתו ולקדנציה האחרונה. אם דבר אמור להיות עכשיו מה שהיה תמיד בעבר ותמיד יהיה בעתיד, זה יכול להיות כל דבר שתרצה למעט דיבור במובן הראוי של המילה. או קונספט שנקרא כך כראוי, כלומר כתפיסה שמשמעותה ניתנת לפיתוח באופן דיסקורטיבי. אם הקונספט אכן היה! הנצח, כפי שמאשרת התיזה האליטיקאית של הפילוסופיה, כל הלימה אשר תהיה בינה, בין הקונספט כנצח לבין משהו אחר,של הכאן ועכשיו, תדרוש בהכרח שגם דבר אחר זה יהיה נצחי, אפילו נצחי ביחד עם הנצח עצמו. במילים אחרות, אם הדבר הוא האחד וזהה לעצמו, כלומר, אם המושג ינסה להציג את עצמו כמשהו אחר, נוכחותו של הדבר שאינו המושג תהיה חייבת להיות “נצחית” במובן של זהות עצמית, קרי שההווה שלו לא נבדל בשום צורה מעברו או מעתידו. אם כן! “הנצח שהוא המושג (או!”אחד-לבד-חסר-תנועה) לא צריך רק “להיות מה שהוא”, אלא גם להיות, כלומר לומר “הוא” , אז הנצח שהוא יכול להיות זה רק הוא הנצחי אשר: אם הוא בכלל, אז נצח הוא, או הנצחי.

כעת, אם הדבר שהוא אותו דבר, אות המושג של האחד, חייב “באותו זמן לא רק להיות, אלא גם להיות מושג או ניתן לחשיבה, חייבת להיות התאמה לא רק, מצד אחד, בין המושג לבין! ‘להיות (נצחי) ומצד שני בין זה למחשבה, אבל שוב בין מחשבה ל!’ להיות נצחי. אבל, בהגדרה וברור לגמרי, ההלימה בין הוויה נצחית למחשבה אינה כוללת את אופיים הדיסקורסי של האחרונים. במילים אחרות, זה לא יכול להיות התפיסה הראויה, שמשמעותה ניתן להגדרה ולהתפתח על ידי דיבור. אכן, כל משמעות שהיא מתפתחת רק באופן דיסקורסי אם וכאשר תחילתה וסופה של התפתחותה מחוברים זה לזה על ידי השונה מהם. או שוב, כל שיח אשר יהיה חייב להיות בעל טווח אמצעי, שחייב היה להיות מלבד תחילתו וסופו, גם אם האחרונים חפפו זה עם זה.

עם התפתחותו הדיסקורסיבית, משמעותה של כל תפיסה מוגדרת תהיה רק “כפרויקט של השיח אשר יפתח אותו על ידי הגדרתו, ואחרי כן משמעות של אותה תפיסה הולכת ומתרוקנת. -כאשר זאת הסופית המוגדרת תהא כסיכום השיח המפתח אותו ואשר, כמשמעות בתהליך ההתפתחות (הסופית), הוא משהו אחר מלבד אותו דבר, כלומר כפרויקט בלבד או כבר מסוכם. לפיכך, השיח כשלעצמו הוא נוכחות המניחה עבר (שעשוי עדיין להיות או לבוא) שאינו ההווה (אותו עבר או לבוא) ואשר מנבא עתיד שאינו הווה זה. (גם אם העתיד הזה קיים או כבר עבר). בקיצור, השיח כשלעצמו מציג את עצמו בכל מקום ותמיד באופן שונה בין אם הוא מתחיל להציג את עצמו ובין אם הוא מסתיים בהצגת עצמו כאילו הגיע לסופו, אפילו למטרתו ולקדנציה האחרונה. אם דבר אמור להיות עכשיו מה שהיה תמיד בעבר ותמיד יהיה בעתיד, זה יכול להיות כל דבר שתרצה למעט דיבור במובן הראוי של המילה. או קונספט שנקרא כך כראוי, כלומר כתפיסה שמשמעותה ניתנת לפיתוח באופן דיסקורסיבי.

אבל השיח שמתפתח לאורך ההוויה הארוכה של היקום (כלומר העולם שבו הם מדברים) יכול להיות משהו אחר מאשר המהות של האובייקט שאליו הוא “מתייחס” ואשר “תואם״ אותו, על ידי התרחבות בעולם (כלומר הקוסמוס שבו חיים.) מכיוון שהמשך הארוך של השיח אינו עולה בקנה אחד (כלומר בכל מקום ותמיד) עם ה”אובייקטיבי״ המורחב: על מה שהשיח הזה מדבר. אך אם זו שאלה של “האובייקט״ – כלומר!- הנצחי ככזה, לא יכול להיות הבדל כלשהו בינו לבין מה ש״נהגה״ או “נחשב״; מכיוון שההלימה בינו לבין “מחשבה״ זו מחייבת גם כן נצחיות,במובן זה שנוכחותה חייבת להיות, בהווה באשר היא, כמו בכל עבר או עתיד כלשהו.

עכשיו לאשר זאת , הוא לומר ש”מחשבה״ זו אינה מפריעה. אך אם לא, לא, אם משמעותה״ אינה ניתנת להתפתחות באופן דיסקורסי, אם משמעות זו היא “מכל עבר, מקושרת למורפמה כמהות מקושרת ל”גוף האובייקטיבי” שלה, מה שנקרא “משמעות “עולה בקנה אחד (כלומר בכל מקום ותמיד) במהות והשניים הם אחד. במילים אחרות, אם המושג הוא! ‘אחד-לבד-חסר תנועה, זאת אומרת!’ נצח ככזה, הרי שהוא לא יכול להיות אלא מה שהוא ואז אין טעם לומר שהקונספט יכול להיות כהוויה נצחית וגם זה שאפשר “להגות” או לחשוב. שכן הוא יכול “להיות רק״ מה שהוא כישות נצחית, אשר, בהגדרה, לא יכול להיות כלום מלבד מה שהוא כלומר -נצחי ולא דיבור או תפיסה, אפילו לא Sense-discursively-developable.

שכן, בהגדרה, ההתפתחות הדיסקורסיבית של משמעות התפיסה שהיא דיבור ככזו אינה יכולה להיות “נצחית״ במובן שההוויה שהיא המושג היא”! “נצח״, כלומר נוכחות נצחית, שבה העתיד אינו שונה מהעבר מכיוון שהשניים חופפים את ההווה.

זו הסיבה, שוב, שפרמנידס יכול היה וחייב היה להפתיע את כולם כשאמר כי המחשבה [שחושבת או חושבת את הרעיון] ו! ‘להיות [זה אחד] זה אותו דבר [כמן לדעת! ‘נצח (או!’ אחד-בודד-חסר-תנועה) שהוא “המושג עצמו] (ראה דיאלס, 18, ב, 5): הראייה של ו- מה שחושבים (noema) הם דבר אחד ואותו דבר בדיוק, כי לא הצלחת למצוא מעשה חשיבה ללא ה- That-what-is (éontos), שם המעשה הזה בא לידי ביטוי מילולית; זה שיש ולעולם לא יהיה שום דבר אחר מלבד מה-זה, מכיוון שהגורל (מוירה) רצה את זה כך שיהיה שלם [(כלומר ללא חלקים מרובים) או אחד] ובלתי משתנה “(שם. 8, 34-38).

פאלטה רצינית המנסה לחבר בין הילדים: האני מדבר בין פרמנידס לבין הרקליטוס

לזרוק. זרקתי!

אם המושג הוא האחדות הבסיסית או הייחודיות של כל השיח הפילוסופי, הרי שהשיח יכול להיות מוגדר כ”שיח המדבר את עצמו כמו שהוא מדבר על משהו [שאינו עצמו, עדיין] ״. אחדות זו איננה חושפת עצמה אלא בהדרגה, לאמור :רק בהיסטוריה של המחשבה עצמה כאני היסטורי. כדי להתחיל פילוסופית, כלומר להגיע לשיח על המושג או הלוגוס, אנחנו צריכים לנתק את ״המושג״ (המילה) מן המהות הספציפית לכאורה של האובייקט שהוא מסמן, ולהשאיר אותו, במקום זאת, לטיפולה של תחושת המובנות ההגיונית, בתור שיח המנסה את גבולותיו שלו, באופן דיאלקטי, עד למצב של שלילת הנקודה כעובדה. לדברי הגל, השיח הפילוסופי שלוקח את המושג עצמו כאובייקט, הופך את המושג לשאלה או השערה של האני. אבל בוא נשאר במקום.

יש להבדיל בין המושג -תוכן המועבר על ידי המושג – לבין המהות שהופכת את האובייקט לזהותו או” הגוף “שלו. רק מהגל אנו מסוגלים להבחין במפורש ובאופן הולם בין מושג לבין המשמעות של האובייקט / מהות. ממה מורכבת האבחנה הזו? ה”חוליה “המאחדת את המהות לגוף האובייקט היא דבר בלתי-מומס, הכרחי: האובייקט ״חתול״ לא הופך לכלב. “המשמעות של המושג, לעומת זאת, ביחס למורפמה שלו, הנה שרירותית לחלוטין. המורפמה לא בהכרח מובילה לשינוי במשמעות של הרעיון” חתול “, גם אם הוא היה הופך לכלב. מצד שני, האובייקט עצמו איננו משתנה. דוגמא היפותטית וקיצונית כמובן. בגדול לדברים בעלי משמעות היסטורית, נוגעים ומשנים את האני, הם גם ברי שינוי. לשם כך, טוב שיש אמירות אפשריות אם אבסורדיות.

בכל מקרה, השיח הפילוסופי אודות המושג יכול להיפגע בגלל שני דברים: 1. היכן שהמשמעות מתקפלת חזרה אל המהות, הדיסקורסיביות נסוגה לכדי שתיקה מוחלטת מכיוון שאנו מסתכנים כעת בהתפתחות של שיח, בעולם של דברים שנשלל ממנו כל דיסקורס על המושג עצמו. או 2. אם הדיסקורס מתקיים בעולם חסר הוויות או מהויות, הרי שהוא מצטמצם למשמעויות של מילים לא מתארות או מצביעות. כך, השיח מתקלקל, עד שהופך להיות נטול משמעות מכיוון שמדובר במצב של תנועה דיסקורסיבית המדירה את המילים עצמם, כלומר, עולם ללא מסמנים; בעולם כזה אני מדבר מלמול.

האמור הולך לשכל כדלקמן: “אם ה”שלם” היה אובייקט בלבד או דיבור בלבד, הרי לא היה לנו בנמצא מושג שעליו אנחנו היינו יכולים לדבר. שכן במקרה הראשון הייתה רק “מהות” אחת של עולם זהה לעצמו, בלתי ניתן לתיאור ואילם בעצמו, בהעדר רבים המבטאים אחד כשמבטאים אספקטים כמומנטים של אותו אחד. בעוד שבמקרה השני למושג תהיה משמעות חסרת משמעות לעולם עצמו; לוגיקה ללא עולם, וכתוצאה מכך, עולם לא משמעות. כתוצאה הפוכה לכך, הפילוסופיה יכולה להיות רק “אקטואלית” על ידי הבחנה דיסקורסיבית (מפורשת או מרומזת) בין תפיסה חושית ראשונית למהות, המאפשרת להציב (במפורש או במשתמע) את שאלת המושג כשלעצמה- “כשלעצמה”- זו איננה עדיין-אבל יכולה להיות- מהותו של אובייקט (בלתי ניתן לשלילה בעולם-שעליו–מדבר) ו / או משמעות של מושג מתפתח (בלתי ניתן לפירוק ביקום של דיסקורס, כלומר בעולם- שבו- אתה- מדבר). אבל זה הרחק הלאה.

פרמנידס. ייזכר כי נקודת המוצא של אפלטון בדיאלוג פרמנידס נעוצה בפרדוקסים של זנון. מטרת הפאזלים הגאוניים הללו הייתה, כידוע, לבסס את הדוקטרינה של אלאה, בדבר של פשטותה של הוויה ישירה, וזאת בעקיפין על ידי הצגת האבסורדים הנובעים מהנחת ריבוי ממשי, כאשר הטיעון הספציפי שציטט אפלטון על הקושי הוא ריבוי אמיתות או //תכונות הפוכות. איך יכול להיות שאותו הדבר יכול להיות אחד ורבים, כמו שלא דומה? האם לא ברור שבמקרה כזה האחדות או הרבים חייבים להיות הופעה גרידא? וכפי שאפשר להעלות על הדעת ריבוי רוחניות אמיתי ללא יחידות אמיתיות, אנו נאלצים לקחת את האחדות כממשית ואת הרבים כמראה גרידא. כזאת הייתה הצורה הגסה שבה הבעיה של האחדות במגוון הציגה עצמה בפילוסופיה. הפרדוקסים האלה לא הקהו את הפתעתו של אפלטון מהמסקנות של פרמנידס.

ספציפית, האחרון ודאי הפתיע את כולם כשאמר: מחשבה [שחושבת או מעלה על הדעת את המושג] ו! ‘הוויה [קרי: האחד] הם אותו דבר בדיוק [לדעת! ‘נצחיות (או!’ אחד-לבד-ללא כל תנועה); לדעת זאת זה לדעת את האחד כשזה עכשיו, כהווה של הוויה אחת של זמן ] (ראה , 18, B, 5):” מעשה החשיבה (noeïn), כמו הסיבה והראייה של הזה אשר המחשבה חושבת (noema), אחד הם. למה זאת הפתעה, סתירה באמת? כי לא ניתן למצוא מעשה של חשיבה בלי ה”זה -שהוא -עכשיו נוכח״ (éontos), ״הזה״ שלגביו ובו מעשה החשיבה זוכה להיות מבוטא ורבאלית; למעשה, אין מרחב חללי לעולם הדברים והמשמעויות: האחד הוא כמו שהוא, וכמו שיש, ולעולם לא יהיה שום דבר חוץ ממה שהוא, מכיוון ש״אלת הגורל (מוירה) קשרה אותו כך שיהיה שלם [(כלומר ללא חלקים מרובים) או אחד] בלתי ניתן לשינוי.”(שם, 8, 34-38).

אני צריך חודש כדי לעבוד על הטקסט הזה, על השיר, ולהופכו למה שיכול להיות. צריך להמציא שפה. טקסט זה נהיר עד העצם באנגלית. בקטנה. זאת המשימה שלי לחודש זה, ועם זה, ספר על פרמנידס יהיה לי בארגזים. אני צריך עוד חודש דומה להרקליטוס, והנה גם זה יהיה מוכן. הלאה יהיה הגל מפה גם. ועוד הרבה. אנסה לא לשכוח את הראוי מפה לשירטוט המפות. לפעמים שכחתי מהמשחק, ופשוט הייתי, אז זה, למשל. הערה לעצמי. בהערות יש עוד 15 אלף מילה בעניין. לא חסר. וכי יש יותר.

רשומה רגילה
פילוסופיה

Protagoras’s Philosophy

I would like to briefly analyze the best known Sophistic Theory, namely that of Protagoras. -If we take literally what is said about Protagoras in the Theaetetus (161, a -168, c), we see that Plato ranks Protagoras among the “Heracliteans” (in the broad sense). Indeed, Plato puts in the mouth of Protagoras the following summary of his doctrine: “everything moves ”; “What seems to each one is, as such, real, to the individual as to the City “(Th., 168, b). -Now, if everything moves, it is because everything about which one speaks becomes different from what it has been said to be; it becomes, at the limit, the opposite. We say of a thing which is A that it is A and it is true “; then this thing becomes (No -A =) B and it is then false to say that it is A; but it is “true” to say that it is B (= Non-A); it would however be “false” to say of the thing which is (still) A, that it is (already) B. -Thus, it is just as “true” to assert that the thing about which one speaks is A as to deny it, by asserting that it is Non-A or B. If we define Truth by the “coherence” of discourse, we must then admit that it is just as coherent ”to affirm A as to deny it by affirming No-A. And if we define Truth by “the adequacy” of what we say to what we talk about, we must admit that what we are talking about is just as much A as Non-A. Without doubt, to say that something is A and Non-A is to contradict oneself and therefore discursively annul everything that one has said. -Now, to say nothing is to speak of nothing or to say that what we are talking about is Nothing or pure Nothingness: to say of something that it is A and Non-A, is to say that what we have thus spoken of (“In truth”) is (more) nothing. Thus, the thing of which we have spoken annihilates itself to the very extent that we annul all that we say about it, having said “in truth” that it is A and T Non-A. Everything about which we speak is annihilated just as much as the discourse which speaks of it is annulled (by counter-saying itself). -Only, if everything moves (without ever stopping anywhere), the thing which is annihilated only gives way to a thing which is and which is also another thing, which is not No -A or B, but C (forgetting, like Heraclitus, that Non-B = Non-non-A = A!). Now, by definition, what is C is also Non-C or D; and so on, indefinitely. Thus, the Speech develops without end: while contradicting itself everywhere and always, it never cancels itself anywhere; and it is “true” always and everywhere, both according to the criterion of coherence (of each of its contrary elements) and according to that of adequacy (partial and total). -This is true not only of all “individual” (“positive” or “negative”) discourse, but also of “collective” discourse (“positive” AND “negative”; and therefore, it is true of discourse as a whole, even of the Speech as such. All this is authentically Heraclitean. But if Heraclitus himself, as a Philosopher, was interested not (only) in what one speaks, but (again; in what the One says about it, that is to say to the Speech as such, Protagoras (at least according to the Theaetetus) seems to be interested in the Speech as such only to “justify” what he himself says. Protagoras is therefore not a Philosopher properly speaking (nor even a Para-philosopher), but a Theoretician or an Intellectual in the proper sense of the word. -As a Sophist, Protagoras claims to be able to give an “adequate” education to his students; that is to say, “Morality” in the broad sense: he is therefore a Moralist. In so far as he “teaches” he talks to someone (namely his students) and he is then a Practitioner of Morals or a Moralist of practice. But insofar as he also speaks of his “teaching” (moral) (without speaking however of what he says about it), he is an Intellectual, namely a Moral Theorist or a theoretical Moralist. -As a theoretical, the moral or moralistic discourse of Protagoras is, by definition, exclusive. By saying of moral behavior that it is (or must be) A, he therefore excludes statements according to which this same behavior is not A, being Non-A. However, as we will see immediately, his assertions about moral behavior are not axiomatic, but dogmatic. And they are so because he is skeptical, in relation to axiomatic affirmations: he admits (following Heraclitus it seems) that a given axiom is neither more nor less true (in the sense consistency and adequacy) than the contrary axiom which contradicts it, “without anyone having false opinions”. -Protagoras excludes all moralistic statements “contrary” to his own solely on the basis of the exclusive effectiveness of the latter. Now, this “efficiency” is an “experimental” and therefore non-discursive criterion. Those who contradict Protagoras’ statements (moralists) can be, according to him, just as coherent as he himself is. And what one says, by counter-saying it, of a moral behavior contrary to that of which he speaks, can be, according to him, just as adequate. There is therefore no discursive criterion which would allow Protagoras to exclude the dissenters who contradict his own. Such an exclusion criterion can only be found outside the Speech and, for Protagoras, that criterion is effectiveness. Those who contradict him speak (in principle, in a coherent and adequate way) of ineffective behavior: he alone speaks (in a coherent and adequate way) of an “exclusively” effective behavior. -If one defines discursive Truth by coherence or by adequacy, the moralist discourse of Protagoras is, for him, neither more nor less “true” than the discourse which contradicts it. But his (exclusive)speech is the only one to have a (non-discursive) efficiency value: we can therefore maintain it alone, to the exclusion of all the others. -It is also possible to say, if you will, that this discourse is the only one to be “true”; but we must then add that the criterion of this “discursive truth is a criterion which is not discursive.” “For me, they (opinions) are more valuable than each other;(ib., 167, b). -Now, if the Sage “tells the truth”, while the Madman “is mistaken”, we can say “that there are people, each wiser than the next, without anyone having false opinions ”(ib., 167, d). And this wisdom is discourse. Only it is not philosophical, but “theoretical”, because it is“ exclusive ”and because the criterion of its “exclusivity” is non-discursive. Thus, in fact and for us, Protagoras is (even for himself) not a wise man properly so called, but an Intellectual, more exactly a dogmatic theoretical Moralist. -In addition, the dogmatic theoretical Morality of Protagoras is fundamentally pagan, even “biological” and not really “human”. Because, if the effectiveness that he has in view is for him a Virtue, this Virtue is nothing other than Health, even Happiness what this health brings to the healthy. Also Protagoras compares himself (as “Sophist”) to the Physician (cf. ib., 167b). “This is how I define … the Sage:..and at ease, knows how to invert the meaning of things so that they appear to him and are to him good ”(ib., 166, d). For example: honey is “bad” (bitter = unpleasant) for the patient and the patient says “true” when he says so; it is “good” (soft = pleasant) for the healthy man and this one says “true” when he says it (by counter-saying what claims the disease); the “Sage” (= Doctor) “invert iridescent”, so that the sick person (while recovering) can counter say what he said (as sick), by saying (as healthy) that honey is “good”; the criterion of “Wisdom” (medical) is non-discursive approval, and not the meaning of what one says. -[According to Plato (cf. ib., 167, c) Protagoras “justifies his“ salary ”by the“ efficiency ”of his“ teaching n. But we can also say that this salary is the criterion of the “truth” of Protagoras’s discourse: Protagoras’ discourse is “effective” because it brings him a salary; Protagoras receives a salary because the discourse which he emits is “effective” in the sense that it makes “happy”, that is to say “healthy”, the one who absorbs it; however, only a happy speech is “true”; and the happy man says of himself what Protagoras says about it; the salary received by it therefore “shows” (without discursively demonstrating it) the “truth” of what Protagoras says. And what is valid for the individual also applies to the City, or even the whole of Humanity, which would be quite “Hegelian”, if it were not about Happiness (animal), but Satisfaction (human), that is to say Recognition.

רשומה רגילה