סוקרטס

דע את עצמך. סוקרטס של אפלטון. הדיאלוג צ׳רמידס, 165 והלאה, קומנטרי: / שאלת הידיעה העצמית וידיעת הבורות עצמה, הבעיה של סוקרטס, הבעיה שלנו לגבי סוקרטס, לגבי גבולות הידיעה שלו, כלומר, עד כמה אנו יכולים להאמין לטענת הבורות שלו – הבעיה שאנו מתמודדים איתה, זו של האמיתי או המזוייף של ה”יודע”, אינה אחרת מאשר הבעיה הדלפית של ידע עצמי, שליטה עצמית או סופרסין sophrosyne, כפי שבאה לידי דיון על ידי קריטיאס וסוקרטס ב-Charmides של אפלטון. בואו נעקוב אחרי האקט הזה/ קריטיאס טוען, וטוען בחוזקה ובעקשנות, כי האדם שיודע את עצמו, בעל תודעה עצמית במילים מודרניות הגליאניות, צריך להחזיק ידע שלא יודע רק ידיעות אחרות אלא גם זה שיודע את עצמו, וידע כזה הוא בדיוק הסופרסין. סוקרטס לא מאתגר את האמירה הזאת, לפי שהוא לא מערער את ההיפוך המשתמע ממנה, שעם הידיעה של זה שיודע את הידע עצמו, האדם יידע גם את עצמו, אבל הוא כן תוהה על האימפליקציה, על כל הנשמע והמשתמע של ההצהרה הזאת. בראש ובראשונה, ידע שיודע את עצמו חייב לדעת את ההיפך שלו, את הבורות, בדיוק את זה שנעדר ידע ומשמע העניין הוא כזה: הסופרסין מורכב גם מהידיעה של מה שהאדם יודע וגם מהידיעה של מה שהוא לא יודע. מענייו לציין שקריטיאס לא מבחין בשום הבדל בין מה שהוא אמר למה שסוקרטס הוסיף, ואנחנו אומרים הוסיף, כי איך אפשר לדעת את מה שאתה לא יודע? מה שלא יהיה, יש כאן שאלה. קושי מסויים. אולי קריטיאס הוא לא שקול, מתון, זהיר, פיקח מספיק כדי לשקול זאת? אולי הוא לוקה ב-הסופרסין? / בדיוק עכשיו, סוקרטס מציין כי הוא מודאג לגבי מה שקריטיאס אומר על הסופרסין, והוא היה מודאג מיד ששמע זאת, ששמע כי רק הסופרסין לבדו הוא ידע של הידיעות האחרות וידיעה של עצמו. קריטיאס לא מאמין שסוקרטס לא יכול להבחין בכך ומאשים את סוקרטס בכך שהוא רק מנסה להפריך אותו, תוך הזנחת הטיעון, הלוגוס עצמו. סוקרטס מכחיש זאת וטוען כי מטרתו היחידה היא לברר האם הוא צודק במה שהוא עצמו אומר, וזאת מתוך פחד כי הוא עלול, בלי לשים לב, להאמין שהוא יודע משהו, בזמן שהוא לא יודע. / חילופי הדברים הללו מציגים בפנינו דוגמה לכפילות הפונקציה של הלוגואים, הטיעוני והמימטי. מה שקריטיאס אומר רחוק מלהיות שגוי אולי, אבל הנכונות האפשרית של האמירה שלו היא במקרה הטוב “במילים” בלבד: אולי היותו צודק אין פירושו, כפי שאנו רואים זמן קצר לאחר מכן, שהוא, למעשה, בעל הסופרסין או שהוא באמת מבין מה הוא אומר. מה שיש לסוקרטס, לעומת זאת, לומר על ה”פחד” שלו מבטא ”במעשה”, ובאופן די זוהר ומזהיר, את הסופרסין של סוקרטס עצמו ** [בדיוק כפי שהאמירה הבלתי החלטית שמשמיע צ’רמידס, ובאופן די מסמיק, בתשובה לשאלתו של סוקרטס אם הוא, צ’רמידס, מחזיק בסופרוזין מגלה שהוא, אכן, מחזיק בה.] / סוקרטס ממשיך “להפריך” את הצהרת קריטיאס. הפרכה זו מורכבת מהשוואת ידע שמכיר את עצמו (א) עם קבוצה של יכולות אנושיות שנראה כי משהו מונע מהם את היכולת להפוך את עצמם להיות אובייקט משלהם: הראייה אינה רואה את עצמה, השמיעה אינה שומעת את עצמה, ובאופן מקביל אין כוח חישה אחר וגם אין רצון, תשוקה, אהבה, פחד ודעה- כך נראה, לפחות – שיכול אי פעם להפוך את עצמו להיות אובייקט שלו עצמו; (ב) עם מערכת יחסים בין מספרים וגדלים מכל הסוגים, יחסים שברור שלא ניתן לגרום להם לחול על עצמם: ה”גדול” אינו יכול להיות גדול יותר ביחס לעצמו, ממש כמו שה“כבד” לא יכול להיות יותר כבד ממנו, ה”מבוגר” יותר מבוגר ממנו, וכן הלאה. כיצד, אם כן, ידע יכול לדעת את עצמו? /להלן מופיע מעין סיכום של אותו טיעון; חוסר האפשרות ליישום עצמי במקרה של כל מה ששייך לקבוצה השנייה נמצא כברור מעל לכל ספק. לגבי הסט הראשון, “תוספת” מוזרה מוכנסת על ידי סוקרטס: “תנועה” שמניעה את עצמה, “חום” שמחמם את עצמו וסוקרטס מוסיף עוד שהאפשרות של “יישום-לעצמו” במקרה של כל מה ששייך לזה – לקבוצה הראשונה המוגדלת עכשיו משמעותית- לא זוכה לאמון על ידי אחדים אבל אולי לא כך על ידי אחרים. / אכן יש עילה כלשהי לא להאמין לאפשרות זו. האם “תנועה עצמית” אינה בדיוק מה שמאפיין את “נשמה”, את הנפש, כפי שתוארה – מנקודת מבט שונה ובמצב רוח שונה לגמרי – בפלינודה של הפאדרוס (245e – 246a) 65? האם קריטיאס, תוך כדי “הגדרת” סופרוסין, אינו מדבר בעקיפין – ובצדק רב, אם כי מבלי לשים לב לכך – על הנשמה, הנפש עצמה? והאם סוקרטס לא מביא שוב לידי ביטוי את הסופרזינה שלו, את הידע העצמי והשליטה העצמית שלו, בהתנערות מיכולתו להכריע בשאלה האם ניתן למצוא “יישום-לעצמו” בכל מקום ובמיוחד האם הסופרוסין מתאפיין בכך? זה תלוי בקריטיאס, בנו של קאלאשרוס, טוען סוקרטס, להראות שיש משהו מהסוג הזה. / קריטיאס מבולבל. הוא מתבייש להודות בבלבול שלו בפני קהל הזקנים והצעירים שצופים בשיחה כמונו. הוא מראה באופן בולט את חוסר השליטה העצמית שלו, חוסר החוכמה שלו, את האפרוסין שלו. נראה שהמילים שלו לועגות לו. צריך להציל אותו, וסוקרטס עושה זאת על ידי זה שהוא כמו מציע כמו מכריז כי לעת עתה הם מוותרים ביחד על האפשרות לדעת יותר לגבי הידע שיודע את עצמו וכך גם על ההיפך שלו, ושהם יפנו לשאלה השנייה, שנראה שהיא עולה באופן בלתי נמנע בעקבות הצהרת קריטיאס: איזו תועלת היינו מפיקים מידע כזה, אם הוא היה אפשרי? / הדיון הממושך בנושא זה (170-174) מוביל לתוצאה: שלא תהיה תועלת כלל, גם אם סופרוסין ידע להבחין בכל המקרים בין היודעים לבין אלה שלא. קריטיאס מוכן להודות שרק ידע של מהו טוב ומהו רע יועיל לנו באמת, ואילו רק ידיעת הידע לא תעשה לנו טוב כלל. סוקרטס אינו מקבל את התוצאה הזו (175). הידיעה העצמית נראית לו טובה, גדולה ומועילה. אולם, האישור של אמונתו של סוקרטס ידרוש סגירת פער בטיעון. יהיה צורך להראות שידע של ידע וכך ידע של בורות הוא בלתי נפרד מהידע של מהו טוב ומהו רע. לא קריטיאס לבדו ייאלץ לסתום את הפער הזה. /באותו הקשר, סוקרטס מוצא הזדמנות לציין (175c) כי, למרות כל הקשיים שהלוגוס של קריטיאס מציג, הוויתור הנדיב שלו ושל קריטיאס מול הקושי העצום שווה ערך להסכמה על אפשרות הידיעה, בדרך זו או אחרת, של זה שהאחד יודע שהוא לא יודע. מה שעומד בלב הטיעון הוא הידע של סוקרטס עצמו לגבי הבורות שלו, שהוא גם המניפיסטציה הגבוהה ביותר של הסופרוסין הייחודי לסוקרטס. / יש שתי דרכים להבין איך זה שהוא לא ידוע יכול להילקח איכשהו כמשהו ידוע. האחד הוא התיאור שניתן במיתוס ההיזכרות כפי שהוא מוצג – יותר או פחות משוכלל ובשונות מסוימת – בפיליבוס, פיידון ומנו: מה שלא ידוע לנו קיים, אם כי חבוי, “בתוכנו” וניתן להביאו החוצה באמצעות תהליכים קורלטיביים של “זכירה” ו”היזכרות”. הדרך האחרת להתגבר על חוסר האמון שלנו בעניין זה היא ההכרה בתקפותה של הטענה שחייב להיות ידע שבו אנחנו לא מחזיקים. / ההכרה הזאת מערבת לפחות שני גורמים. ראשית, חייבת להיות תובנה לפיה הידע שאנחנו כן מחזיקים לוקה ביסודות אולטימטיבים או בטוחים. יכול להיות שהאדם לא יכול לתפוס ביסודות מעין אלה, אבל הציפייה של המחיקה המוחלטת של שאריות הבורות מצביעה על ידע כולל-כל, ולכן, על מכלול טוטאלי. שנית, ישנו אישוש לטענה כי רק ידע במכלול שלו יכול להדריך את הפעולות שלנו בבטחה, כך שאלה יהיו ללא כל ספק מועילות וטובות. במובן הזה, הידע של הבורות שלנו יכול אכן להיות מקושר לידיעה חובקת-כל של הטוב, זו שעליה נתמך ובה תלוי כל דבר שאנו קוראים לו טוב. /ואינו סוקרטס, בהעמידו פנים שהוא לא יודע, “שובב” באותה מידה שהוא “רציני” בידע שלו על המרחק העצום המפריד בינו לבין המטרה שאליה הוא רוצה להגיע? האם לא כך “חוכמת האדם” של סוקרטס, קביעתו את הבורות שלו עצמו, עצם החיידק שממנו נובעים שני המרכיבים של הדיאלוג אפלטוני, שובבותו המימטית והרצינות הדיאנוטית שלו? ככל שהדיאלוג בולע אותנו, את קוראיו, בתנאי שאנו מוכנים “ללכת באותו מסלול” – כך נראה שהוא דורש מאיתנו להשתתף במתינותו הבלתי מתונה של סוקרטס. / קומנטרי. אני לא מרשה לעצמי דיסקורס עצמאי במטלה מעין ״אקדמאית״ שכזאת. זהו. / איך אני מסביר טקסט קצר זה לעצמי, לילה לבן בוהק, עייפות וצרכי ההיגיינה האישית, ו-! פלאטו.

סוקרטס יוצא לורטיגו: סוקרטס ״אני מאמין שהחיזוי שלי לא היה גרוע. ניבוי שאותו אני מבין עכשיו, ואשר לפיו, בני אדם מזמנים קדומים, כמו רבים מהחכמים בימינו, סבלו מסחרחורת, מהסיבובים המתמידים שלהם, בחיפוש אחרי אופי הפעולה של ההוויות. כך זה נראה להם כאילו הדברים מסתובבים ונמצאים בתנועה מתמדת. כך הם לא ייחסו לחוויה הפנימית שלהם- הפאתוס- את הגורם לדעות שלהם על הדברים, אלא חשבו כי הדברים עצמם היו מטבעם במצב זה, כשאף אחד מהם לא עמד או נשאר יציב עם עצמו; אלא הכל תמיד זרם, זז ומלא בכל סוג של תנועה או צמיחה״.

הסחרחורת היא הורטיגו שעליו התלוננו לא אחת בני השיח של סוקרטס. הציטוט מקראטיילוס. הדיאלוג העוסק בשפה ואותו לא קוראים, כל אנשי השפה, כי, נו, יכולת ובכל מקרה עדיף שלא. כל העיסוק שם הוא סאטירי. הפסקא החשובה הזאת מתחילה בשכה אחיה! כאילו האמור כאן חדש לסוקרטס או נכון יותר: כאילו עד כה זה היה נראה לסוקרטס כי העיסוק במילה מוכיח טענות פילוסופיות, להבדיל ממאפשר אותן, בשל השניות הקוראת לשאלה, לגבי המהות האמיתית:

לדברי סוקרטס, “הדברים היפים” (ta kala) היו במקור “הדברים שנקראו” (ta kaloulmena }, וה”שם “היה ״ישות שיש בה חיפוש “, ולכן הביטוי של הרמוגנס, • שמות יפים,” מסמלים “את מה שאפשר לכנות בתור שאלות של הוויה.” בלשון קרובה להרקליטוס, סוקרטס אומר כי השם הוא מבדיל ומצביע. בקביעת הבחנות שלו, הלוגוס מפריד כל דבר מכל דבר אחר, על פי הטבע שלו; ביצירת תקשורת הוא אוסף או משלב ומצהיר איך כל דבר מתקיים.

ב-Phaedo (99d-100a), כפי שתזכרו, אנו מוצאים קטע, שנראה כשיאו הדיאלוג,  אותו מקום שבו סוקרטס מספר את החוויה שהייתה לו בצעירותו. הוא היה להוט לחקור את כל הדברים סביבו, ללמוד את ההיסטוריה הטבעית, כפי שאנו אומרים היום – וכפי שסוקרטס עצמו אומר, הוא תהה מדוע הדברים הם בדיוק כפי שהם; הוא שאל מדוע הדברים באים להוויה וחדלים להיות, ולאחר שניסה ללא הצלחה למצוא תשובה לשאלות אלה בעצמו, הוא החל לקרוא ספרים – ספרים על ההיסטוריה של הטבע. עם זאת, הוא התאכזב מאוד, משום שנראה היה שהספרים הללו אינם מסוגלים אפילו לתפוס את משמעות המילה הקטנה “למה”, שלא לדבר על לתת לה תשובה. הספרים היו בשביל אוהבי הספריות. זה סתם היה לשבת מתחת לעץ. אחר כך…לבסוף, הוא החליט, כדבריו, להתחיל ב”ניסיון שני”, “לנסות שוב”. (אני משתמש בביטויים אלה בכוונה משום שהם תואמים במידה מסוימת את הביטוי המדובר המשמש את סוקרטס עצמו. ועכשיו מה אני יודע, אני מתרגם:

נדמה היה לי אז, לאחר שנכשלתי בחקר הקיים, שעליי לנקוט בזהירות רבה שמא יקרה לי אותו הדבר אשר יקרה לאלה שמביטים וחוקרים את ליקוי חמהה; חלקם, אכן, מאבדים את עיניהם אם הם לא צופים בתמונת השמש במים או במדיום דומה. חשבתי על משהו כזה, ופחדתי שהנשמה שלי תתעוור לגמרי אם אסתכל על הדברים דרך העיניים שלי וניסיתי לגעת בהם באמצעות כל אחד מהחושים שלי. במקום זאת, עלה לי לשקול את הצורך למצוא מקלט בדיבור  ולחקור את האמת של הדברים הקיימים במילים מדוברות. אולי התמונה שאני משתמש בה לא נותנת את התמונה הנכונה. כי אני לא מודה בכלל שמי שמסתכל על הדברים הקיימים בצורה לא טובה רואה אותם כדימויים במידה רבה יותר מאשר מי שרואה את הדברים הקיימים האלה, הלכה למעשה.

מכאן אתה הולך לסופיסט. ההתחלה ב-image לא כאי הוויה אלא כאחר המעורר את שאלת הזהה, כדומה לדומה, בלשונו החוזרת של אפלטון על זו של הומרוס. או אפילו בלי זה כי השפה היא בדיוק הדרך להעלות את האימג׳ וההתבוננות, הראיה היא כבר במילה, כשם שסוקרטס אומר כאן. מכאן אתה הולך למערה, לא הולך יענתו, זה לא מקום. והפלא, הוונדר וכולי. זה לא על הדבר החדש. זה הדבר הרגיל שפתאום קורא לך כי נראה אחרת. זה בכלל על הדיסקורס, נזכר מהעתיד לעבר ויכול לקפוץ בהווה רק כי יש מספיק ממש בפעולה הקודמת. הקונברסיה  היא נוצרית קמעא כמוות ללידה מחדש, הא איבדתי עניין. אפלטון לא מתקשה עם האור כשאני חוזר להיות מלך. הוא מלך במנזר. הוא לא רוצה ללמד. הוא כותב. …דרידה כותב כדי לדבר בשביל הקרמבו. לא מכיר אותו בכלל, סתם מציק, בטח הוא יציק לי, צריך לבדוק, הלוואי: אימג׳ זה מילה בדרך בין מובן לבין משמעו.

ריאל סוסייאד: מסמן מסומן מסמן תסמן. צליל סמל שהופך למהות רעיון – כלב או חתול? לא מסמן ולא מסומן, זהות. זהות מסמנת כלום כי היא עצמה. מסמן תסמן מסומן, לא מסמנים כלום, בגלל זה כותבים מסמן מסומן וואו זה מסמן את המסומן. כל מחשבה היא בידול מזהות. אתה מתחיל מהאחר לרעיון. אחרת? לא התחלת כלום. עדיף להתמקד בהערות במאי לפורנו. או בוא נסביר, יש לנו בעיה באינטרנט.  אז, בלי אלימות, בוא נשכח, כמו דוד לוי עושה פן כאילו הרחיצה באסי לא מנוגדת להוראות הטיפוח של השיער-איך אני יודע? המרכז האקדמי פרס? מאיפה האנגלית שלי? אני שואל בעברית. אמבטיה: אחרי.

אפלטון שוב:

״נדמה היה לי אז, לאחר שנכשלתי בחקר הקיים, שעליי לנקוט בזהירות רבה שמא יקרה לי אותו הדבר אשר יקרה לאלה שמביטים וחוקרים את ליקוי החמה; חלקם, אכן, מאבדים את עיניהם אם הם לא צופים בתמונת השמש במים או במדיום דומה. חשבתי על משהו כזה, ופחדתי שהנשמה שלי תתעוור לגמרי אם אסתכל על הדברים דרך העיניים שלי וניסיתי לגעת בהם באמצעות כל אחד מהחושים שלי. במקום זאת, עלה לי לשקול את הצורך למצוא מקלט בדיבור  ולחקור את האמת של הדברים הקיימים במילים מדוברות. אולי התמונה שאני משתמש בה לא נותנת את התמונה הנכונה. כי אני לא מודה בכלל שמי שמסתכל על הדברים הקיימים בצורה לא טובה רואה אותם כדימויים במידה רבה יותר מאשר מי שרואה את הדברים הקיימים האלה, הלכה למעשה״.

מה משמעות ההצהרה לאפלטון נראה מהקטע הזה מהפיידון. שים לב שבקטע זה סוקרטס מתאר את מציאת המקלט בדיבור בתור הניסיון השני לפילוסופיה. הניסיון הראשון כלל את חקר הדברים ישירות, כלומר לגעת בהם באמצעות החושים. בעשותנו את זה אנחנו מכירים את הדברים סביבנו; בני אדם ובעלי חיים, צמחים ואבנים, האדמה והים, הכוכבים והשמיים; אנו מכירים את האור והחושך, את המרעיש והשקט, את החם והקר, את המחוספס ואת החלקלק. מגע וראייה, וראייה אולי יותר ממגע, מביאה אותנו למגע עם הדברים, כלומר, מביאה אותנו בקשר ישיר עם הדברים.

לדעת זה בעיקר לראות. אבל האם מה שאנחנו רואים זהה לזה שאנחנו מדברים עליו כשאנחנו מתקשרים אחד עם השני או עם עצמנו, דיאלוג כמחשבה? זה אותו הדבר, ובכל זאת זה לא. האם אנחנו רואים את מה שאנחנו מתכוונים כשאנחנו אומרים “כלב”? אנחנו אומרים על כל כלב שהוא כלב, ובמובן הזה כל כלב הוא מה שאנחנו אומרים שעה שאנו אומרים את המילה כלב. אבל אנחנו גם רואים שכלבים, בסך הכל, נראים אותו דבר; אנחנו רואים שהחיה הבודדה הזו היא כלב דווקא בגלל שהיא נראית כמו כלב.

המראה שלו נועד גם למילה “כלב”. המשמעות הכפולה הזו של כל המילים מאפשרת לנו לתרגם דברים לשפה. לכן, השפה היא דיבור כפול במהותו. עד כדי כך, שאנחנו אפילו לא שמים לב לזה. לקחת ברצינות את ההכרה בעובדה יוצאת דופן זו ולהכיר בכך שמה שאנחנו מתכוונים אליו במילים שלנו הם המראה של הדברים ולא כפי הדברים שהם, זה בדיוק מה שאומר לנו כל עניין המחסה בשיח.

למצוא מקלט בשיח פירושו, אם כן, לראות דברים, לא באמצעות החושים שלנו, אלא לראות את המראה של הדברים באמצעות מילים. האם זה עדיין לראות? זה כן, ובכל זאת זה לא. זה כן בגלל שאנחנו יודעים על מה אנחנו מדברים. זה לא בגלל שאנחנו לא מסתכלים על המראות האלה באמצעות החושים שלנו. מה שאנו מבינים בדיבור אינו ניתן לגלוי או ניתן למגע בשום צורה. כלומר, המילה ei\doı רוכשת, על חשבונו של אפלטון, משמעות פרדוקסלית עמוקה; זה מראה שאתה לא יכול לראות, זה צורה שאין לה צורה, זה צורה חסרת צורה: ei \doı הוא aJ-eidevı. אפלטון בדרך כלל, כמו בפאידו ובגורגיאס, מרחיב על הפרדוקס הזה על ידי משחק מילים של האדס (אג’י>די, איידהי, אייבדהי Hades (aji>dhı,  Aidhı, ’Aivdhı)) עם ei\doı.

אולי לאחר מותנו נוכל לראות את הבלתי נראה, לראות אותו, לא בעינינו הגופניות, אלא בעיני רוחנו – פרדוקס אחר. זה אולי עם העיניים האלה של הנפש שלנו שאנחנו מבינים, בזמן שאנחנו עדיין בחיים, את המילה המדוברת. סוג זה של punning מצד אפלטון, אשר מתמשך לאורך כל הדיאלוגים שלו הופך מפורש ותמטי ב-קראטילוס, שוב מבוסס על ההנחה הבסיסית שהדיבור אינו אמין למדי וכי ההצהרה, “לדבר על דברים היא לא תמיד לראות אותם באור האמיתי שלהם”, היא-היא התחלת הראייה; וכי הצהרה זאת אין היא כמו אומרת לאפלטון שאולי יהיה צורך, לא רק לתפוס מחסה מדברים בשיח, אלא גם כדי לתפוס מחסה מהשיח במעין ראייה שלא ניתן לתרגם למילים:

הלובגוי עצמו עשוי להתברר בסופו של דבר ללא כוח (האיגרת השביעית). ועדיין?

ביוונית: ה- lovgoı מסמל את ei \ doı, או יותר טוב, lovgoı מתרגם ei \ doı, או אפילו יותר טוב, ל- lovgoı ו- ei \ doı יש את אותה משמעות. לכן הם משמשים שם נרדף על ידי אריסטו. Looks הוא התרגום הטוב ביותר למשמעות המקורית של ei \ doı. זה הכי טוב מכיוון ששורש המילה ei \ doı נגזר מהגזע הארכאי Feid או Fid, כמו גם שורש הפועל eijdevnai שפירושו לראות וגם לדעת (oi \ da הוא המושלם). אתה חייב להתחיל משם.

כל אחד רוצה לדעת יתרגמו הטיפשים את אריסטו של המטאפיזיקה. זה כיף לראות. הם לא יכולים לראות והם כבר ידעו. הטקסט הכי אפלטוניסטי של אריסטו הוא תחילת המטאפיזיקה, נגיד. תחילת הפילוסופיה היא הדמיון.

שפינוזה ויטגנשטיין לא אוהבים את זה, אבל ויטגנשטיין אחרת, תמיד.

שאלה פילוסופית – התחלה

אבל בוא נחזור כאילו היינו. מה המשפט הראשון הזה, כולם רוצים לדעת אומר, על כל עניין העיניים, שו עיוני? בישראל, זה לא קיים. לא רואים. כך, גם מתרגמים את המילה מסעיף אחד כמדע, כאילו כולם רוצים לדעת מדע. כי כולם יודעים יוונית. כך גם הרמב״ם אגב. או ממנו הלאה.

מטאפיזיקה פסוק 1. לדעת (eidenai). אריסטו לא אומר שכולנו רוצים ללמוד לדעת, במובן של אהבת החוכמה או פילוסופיה או מטאפיזיקה- ידיעה באמצעות התבוננות. לאהוב את החוכמה אינה טבעית באותו מובן, כי המצב שמרגש את אהבת החוכמה כידיעה לעולם אינו נחוץ כמו הנוכחות במצב של ידיעה לעולם שלנו, לסביבה שלנו. eidenai תמיד קיים, תמיד מצוי בעבודה.

יתר על כן, לא בהכרח קיים הבדל מהותי בין הידע שיש לנו כבר לבין הידע שאנחנו רוצים להחזיק. ההבטחה לשוני כלשהו המספיקה כדי לגרום לנו לשלם תשלום תשומת לב, בין אם מדובר בצפירת מכונית ובין אם מדובר בלחישת רכילות. הסחת הדעת היא סימן למשיכה הטבעית של ידע כזה. הידע הוא פשוט המילוי המספק את עצמו ביותר ברגעי הסרק שלנו.

2. העדויות של אריסטו לכך הן התענוג בחושים. החושים חושפים בפנינו יותר ממה שאנחנו צריכים לדעת- אנחנו נזקקים לחושים כדי להיות בידיעה. לדעת את סביבתנו. ואנחנו נמשכים לגילויים המיותרים שלהם. למראה יותר מכל חוש אחר יש קסם זה, למרות שהראיה היא גם התחושה הכרחית ביותר לפעולה. אותה תחושה זהה צריכה להיות נחוצה ביותר ומענגת ביותר אולי משקפת את העובדה שגם צורה (eidos) היא סיבה.

מה שאנחנו הכי צריכים כדי לפעול מציג בו זמנית את מה שנדרש כדי שרוב הדברים יהיו ויהיו ידועים, כך. הראייה מראה לנו שלמים; והשלמים האלה הם מה שאנחנו הכי רוצים או מה שאנחנו יודעים הכי טוב. ״ראה” הוא פועל התפיסה המיוחד היחיד שהורחב בכדי לסמל “דע” ו”הבין “. כך, הפתגם “לראות זה להאמין” מרמז את המשמעות הכפולה של “לראות” עובדת כמעט תמיד יחד.

3. ראיה; לשמוע ולא להבין? אין פרדוקס. לראות ולא להבין יש פרדוקס. רואה זה גם מבין. דו משמעות i see + i perceive / i know. מכאן הראשוניות של הראיה וידיעה במשמעות של העולם בתור הוריזון. הראיה היא הכי הכרחית, ומכאן העצמאי ממנה כמשמעותי עוד יותר, אם חופש מוגדר גם ובעיקר מול חופש מצורך.

בנוסף, בראיה יש אפשרות בחירה, גם בסגירת העין וגם ביחס לזה שהוא מעבר להכרח – על מה אנו שמים את עינינו. ישנה אפשרות מול המילה או לחמוק מהמילה. לבסוף יש לראיה משום עצמאות מההנאות החושיות, להבדיל מכל עולה ונופל מהמיוזיקלי בשמיעה או להבדיל מחוש הטעם וכולי.

4. ההנאה היחידה היא ההנאה שבידיעה הכללית, זאת המתחילה להבחין בין דברים שאינם רק מילים. או כך שהמילים הם חשבון כדרך הנראה גלוי. וונדר כמאפשר משום היות שכחה שהופכת את המוכר לזר מנוכר וכך מנקר תודעתית. כל דור שוכח את הפילוסופיה שקדמה לו, אריסטו.

5 אנחנו מכירים את המימרה לפיה העיניים הן בבואות של הנפש או הדרך אל הנפש. יש בכך משום אמיתות חשובות, אבל כל אלה הן תוצאה של היפוך העניינים כסיבה: כלומר, העיניים מבטאות את המרחק הקוגניטיבי הגדול ביותר בינינו לבין העולם שנמצא ממול, נגלה ממול. ביטוי אחר למרחק הקוגניטיבי נעוץ באי היכולת שלנו לשלול מרחק קוגניטיבי זה. במובן העמוק ביותר, אתה לא יכול להיות עיוור ללא ראיה כנוכחת. תמיד מגדירה את privation.

6. כך הייתה הסרת העיניים מבחינת אדיפוס. כך גם כשאתה חולם. מעבר לכך, אתה לא לחלוטין יכול להיות חופשי לבחור אבל אתה לא יכול להיות חופשי מעצם הבסיס לחופש- הכוונה לפעול או האפשרות לפעול; שזאת גם השמחה שבידיעת ההוויה שאינה מחוסר וכן המרחב הקוגניטיבי.

7. עם זאת, מן הראוי לציין כי אין הראייה היא ראשונה אצל אריסטו. זהו דווקא המגע הראשון אצלו. הצורה של האחד כאנרגיה, אקטואלי. עניין זה עם הראייה הוא דווקא אפלטוני: נובע מהשקט כפיק של הדיבור וכל אשר בין הדיבור לראייה, הראייה לדיבור. כך, למשל,  הוא נושא המערה. אבל לא לעכשיו. זה כבר לאקדמיה ללמד. המערה היא תחילת הפילוסופיה. לך תתחיל, לך! הפתרון אגב הוא בדיאלקטיקה. אבל כמו שהמרקסיסטים היו אומרים לי? את זה כבר הדיאלקטיקה פתרה! בקיצור, תזדיין בשקט. אתה לא מתלהב ממני מספיק. אתה חי מדי, לשון אומרת שלום לעין. וגם קרא מה כתבתי על הדיאלקטיקה. בטח! הנה:

דיאלקטיקה,אפלטון, ביחס לשימוש בשפה, מטאפורה

עבור אפלטון, מטאפורה אינה עוקרת מונח מהמקום בו יש לו משמעות ראויה (בדרך כלל “קונקרטית”) על מנת להעבירו לשדה בו יש לו משמעות פיגורטיבית, ובכך לייצב את שתי המשמעויות. מכיוון שאצל אפלטון, ההבדל בין השדות נקבע על ידי דיאלקטיקה, הרי שאין הוא נכנע למגבלות המוגדרות על ידי שימוש, ניסיון או תרבות. הדיאלקטיקה מעניקה למילים משמעות שונה מכיוון שהיא מקשרת ביניהן ומתנגדת להן באופן שונה, ומראה בכך שמשמעות איננה תכונה של שמות אלא פונקציה של השזירה המגדירה את השדות הסמנטיים של השמות, במקום להיקבע על ידן. ריבוי מונחים מתרחש בתוך שפה שאינה מתקנת בשיטתיות משמעות, משמעות, משמעות, אלא משמשת כמדיום פרשני המשותף לכל אחד מהם. שפה כזו, היא שפה המפרקת עד כמה שהיא מבטאת ולכן אינה מטא שפה, יכולה להיקרא רק פילוסופית. את המטאפוריזציה יש להעלות אפוא “אנרגטית”, ולא באופן מקומי.

בשפה זו, המטאפורה איננה חריגה מנורמה, מכשיר סגנוני המנצל את הדמיון המצדיק מעבר ממשמעות מילולית למשמעות פיגורטיבית. המטאפורה מבטאת את הטוויסא שמטילה המחשבה על שפתה, היא “הניצול היצירתי” שלה. בשפה כזאת, אתה לא נשען על דמיון קבוע מראש של מאפיינים או פונקציה, אלא ממציא אותם. לומר למשל ש”הגברים הם אסירים לדעות הקדומות שלהם ” זה לומר מטאפורה שחוקה ומתה. אך כאשר אפלטון מפרש את המשל של המערה, הוא הופך את כיוון ה”העברה “(מטאפורה), הוא אומר כי האסירים הללו” דומים לנו “, ולא שאנחנו דומים להם. בגלל האופן בו הוא רואה אותנו, הוא ממציא סוג של מאסר שמעולם לא היה קיים בשום מקום. המאפיין המשותף המאפשר העברת משמעות, עובר מאיתנו לאסירים.

האם היה זה בתוכנו שהמובן המילולי נמצא, ובתוכם הפיגורטיבי? התחושה ה”מילולית “מומצאת – היא יחסית לאופן שבו אנו” נראים “- וכך גם החוש הפיגורטיבי, כך שאף אחד מהם אינו” מילולי “יותר מהשני. דמיון והעברה אינם מתייחסים לשום דבר מלבד המחשבה על מי שממציא אותם ורלוונטי רק כשמופנים אליו. משמעות דומה למשפט הספוקלטיבי אצל הגל. אבל בוא נשאר. ה-self revelation- image, חלק מהדיון הזה, שהוא חלק מדיון אחר כבר, אבל אולי צריך להבין את זה אחת ולתמיד, כל הזמן:

פרפלקסינג לוק. אנחנו צריכים לנסות להבין מה זה image, בין זה שנראה כמו משהו, למה שהוא (בעצמו) כמו משהו לזה אשר דומה כי הוא נראה כמו משהו. בכל אחד מהמקרים זה כמו אחד מ- זה לא הדבר עצמו כמו שזה משהו אחר מהאובייקט עצמו.

זה האחר. Other. עכשיו, לא להיות משהו מעלה בפנינו את הבעיה של הלא, כלומר של אי הוויה, Not Being. זהו בדיוק ה-perplexing look, שאיתן מתמודד עכשיו הזר של אפלטון. הלוק קשור לשיח על האחר, זה שהוא לא, כמו שהוא אחר, זה על הקשר האפשרי בין דרך האמת לדרך השקר של פרמנידס, זה בדיוק מה ששפינוזה יפספס אבל חשוב מכל אלה:

הבעיה העיקרית היא הבלבול בין אפיסטמולוגיה לפילוסופיה או בין איך אני יכול להגיע אל העולם לפילוסופי שעבורו האונטולוגי הוא כבר לוגי, המילה היא כבר לוגוס, העניין עצמו הוא על אפשרות השיח אשר ממילא מניח חופש מסוים מהאובייקט כמו מהחוש, אחרת לא היה אפשר כי לדבר או היינו מדברים כדי לשתוק – ורואים בשיח של שקט כשיח מלא של דיסקורס, אך יש גבול למתיחת ההקבלה בלי שתהיה ניגוד המבטל הנגדה בפירוק שמחייב ארטיקולציה אחרת, חדשה, ממשיכה.

בבקשה: הזר אומר כי זהו הזמן, עכשיו, להתמודד עם מה שהיה כל הזמן בעיה, אותו מקור מפליא לתמיהה, שאנו חווים עכשיו: שמשהו נראה כאילו הוא משהו בעוד שהוא לא, ואחד יכול, כך, לומר דברים שאינם נכונים. השאלה אם כן היא איך אפשר לדבר באופן שהוא שגוי או חוטא לאמת ועדיין להיות חופשיים מדיון רווי סתירות? עכשיו, נושא זה הוא סבוך מאין כמותו, הזר יגיד ועל השאלה מדוע, הוא עונה, בגלל שהטיעון הזה מניח בצורה נועזת כי אי הוויה יכולה להתקיים- שים לב.

עכשיו! ראה כי התחלנו מה-image של משהו כאחר של המשהו, שהוא גם הלא אותו המשהו עצמן, ומשם עברנו לשאלת השיח כאמת, ל-image, שזה בעצם השיח כאימג׳ אחר של השיח, זאת אומרת, איך משהו לא נכון באופן מוחלט אפשרי. ענה על כך וענית על שאלת ההוויה כי ענית על האפשרות לדבר אותה באופן נכון לאי הנכונות שלה, קוהרנטי בתוך השקר שלה. במילים אחרות, אנחנו עוברים לראות כאן כי השאלה היא השאלה על האופיניון המציג אותו כאמת, במילים אחרות, אנחנו מדברים על האפשרות לעבור מדרך הטעות לדרך האמת וכך בעצם לטענה… אם הבנת את זה, הבנת שההיסטוריה של הפילוסופיה היא קשקוש אינסופי. אין קשר לאפיסטמולוגיה..

[דיאלקטיקה אד הומינום: מה זה דיאלקטיקה אגב שיחה או דיאלקטיקה אד הומינום. זאת דווקא ההקשבה או היחסים הלוגיים אגב שיחה, כאן כחיוב על פי סוקרטס, אך כבעיה על פי אריסטו. מכאן הבעיה הלוגית: כלומר דיאלקטיקה אד-הומינום: הבעיה היא שאני מתחיל בדעות המתחפשות לאמת ולא בעקרונות עצמם. הבעיה היא שנקודת המוצא שלי היא השיח הקיים. הבעיה היא לא בהתייחסות לגופו של טוען ולא לגוף הטענה אלא בכך שהגוף הטענה בא מגוף נוכחי של דעה ולא ממקור נקי או חסר פניות. הבעיה היא הבעיה של הפילוסופיה המתחילה מדעות והניסיון של אריסטו לפתור זאת. כל הטיעון האחר, הפופולארי אידיוטי לחלוטין ואין שום בעיה לטעון לגוף הטוען. אם יש אקדמיה, כמו אריסטו מרצה לנו ב״ספריו״, אז הרי שאין ממילא כניסה לסופיסטים. סופיסטים שיפוט חיצוני. נ אין טיעון לטעון כנגדו חוץ מלגופו של אידיוט וההתחלה מהגוף בשנית ביחס לפילוסוף. לא חשוב):

מנו אבל זה כזה טיפשי, סוקרטס.

סוקרטס איך אתה מתכוון?

מנו ובכן, דמות, כפי שאני מבין בחשבונך, היא זו שתמיד עוקבת אחר צבע. טוב מאוד; אבל אם מישהו אמר שהוא לא יודע צבע והיה באותו קושי לגבי [שאלת המה היא] דמות, איזו תשובה אתה מניח שהייתה מגיעה ממך?

סוקרטס האמת, ממני; ואם השואל שלי היה פרופסור מהסוג האריסטי ומהסוג התמיד מתעורר למחלוקת, הייתי צריך לומר לו: אמרתי את הצהרתי; אם זה לא בסדר, העסק שלך הוא לבחון ולהפריך אותו. אבל אם, כמוך ואני בהזדמנות זו, היינו חברים ובחרנו לקיים דיון ביחד, הרי שהייתי צריך להשיב באיזה נימה מתונה יותר המתאימה יותר לדיאלקטיקה. הדרך הדיאלקטית יותר, אני מניח, היא לא [בנמצא או בשימוש; נלקחת] רק כדי לענות מה נכון, אלא גם כדי לעשות שימוש בנקודות הללו אשר האדם נחקר מודה שהוא יודע. וזו הדרך שבה אנסה להתווכח איתך.

(זאת ההגדרה של דיאלקטיקה אד הומינום. אנחנו מתחילים במה שהוא נותן לי. בנקודת המוצא שלו. והנה הניסיון להגיע לכך אגב השאלה האם יש משהו שאתה קורא לו סוף)

תגיד לי, האם יש משהו שאתה קורא לו סוף? כזה דבר, אני מתכוון, כמו גבול, או סיום-אני משתמש כל המונחים הללו באותו מובן, אם כי אני מניח Prodicus עלול היה לריב איתנו (על הנקודה הזאת). אבל אתה, אני בטוח, מתייחס לדבר שהסתיים או הגיע לסופו: למשהו כזה אני מתכוון – שום דבר לא מסובך.

מנו כן, אני חושב, ואני חושב שאני קולט את המשמעות שלך.

{אכן, בכתבים הלוגיים שלו, אריסטו מדבר על דיאלקטיקה אד הומינום כתחילת הבעיה, לעומת ניסיון לטעון מהטיעון עצמו. הבעיה כאן היא בעיית ההתחלה. או אי הרצון בדיאלוג כמו בהתחלה מעיקרון ברור מאליו. לתת לאדם את האפשרות לומר זאת, להסכים לזאת, זה לתת לעצמך את ההסכמה הזאת, את הנתינה הזאת של הדעה כאפשרות לאמת. מכאן, אתה נותן לו את ההתחלה של ההיקש שלך. השאלה היא איך אתה מתחיל וזאת כבר שאלה אחרת. אם ההתחלה שלך היא בזמן או קוראת לזמן תוך שקוראת את עצמה החוצה מהזמן ככל הזמן באחת}.