פילוסופיה

אוגוסטינוס מטרים את הספק ההיפותטי של דקארט

סט. אוגוסטין… Tolle Lege! Tolle Lege! נשמעה הקריאה. סט פול היה רחוק, אז הייתי להיפו האפריקאי, ורק לרגע קט! פתחתי את הספר ליד, והאור היה על הספקנות של האקדמיה. Si fallor, sum: Even if I am mistaken, I am. על פי אוגוסטינוס: האדם יכול להיות בטוח לפחות לגבי עובדת קיומו. הניסיון העצמי שלו, והתודעה העצמית שלו יכולים לומר לו לפחות את זה: אפילו בהנחה שהאדם מטיל ספק בקיומם של חפצים נבראים אחרים או באלוהים, הרי שעצם הספק שלו לגבי קיומו, מראה לו ברורות שהוא קיים: הוא לא יכול היה לקיים את הספק אחרת, כלומר אם הוא לא היה קיים לקיימו. זה גם לא מועיל להציע כי האדם הוטעה לחשוב שאחד כמוהו קיים, כי ‘אם לא הוא לא היה קיים, לא היה ניתן להוליך אותו שולל.’ בדרך זו סט. אוגוסטינוס מקדים את דקארט: Si fallor, sum. אפילו אם אני (לא) טועה! אני קיים. עכשיו, ומכאן בדיוק: אני יכול להיות בטוח שאני באמת קיים, או שאני יודע שאני קיים או שאני יודע ואוהב את עובדת הקיום המודעת הזאת. :We exist and we know that we exist and we love that fact and our knowledge of it; in these three things which I have enumerated no fear of deception disturbs us; for we do not attain them by any bodily sense, as we do external objects.’

רשומה רגילה
הגל, פילוסופיה

HEGEL’S PHENOMENOLOGY. GREEK RELIGION (EPIC, TRAGEDY, COMEDY

Poetry’s Birth into the Polis

The Olympia, “sporting world” is a human world, we can live there; it is even at first glance perfect since it is out there, on high, where a “world champion” exists, that is to say, where a man is universally recognised in his particularity as a result of a struggle. But this sporting struggle lacks seriousness (no risk of life), and what is more, man is only recognised here as equal to his body or physical performance. He is an object. The imperfection, therefore of the “sporting world”: it does not include real individuality (integral) and therefore no real “satisfaction.”



All Literature is the creator of a World. The pagan literary world (religious) starts with the Epic, lives in Tragedy and dies as a Comedy. Hence three dialectical stages: (1) The Epic: the executives of this World; (2) The Tragedy: the actor who acts within these frameworks; (3) The Comedy: the result of this actor’s action. The real action of the real man.



1.



The Epic World



1st paragraph: First union of peoples under a political entity or a nation for a common goal, for example, the Trojan War. This unity was achieved only by exclusion (union against …). Its action is not the result of the “essence” of this World: there is no universal State, no Empire.



2nd paragraph: Analysis of the Epic World. It is total; you can live there. But there is an Oberbefehl – a supreme command- and not Oberherrschaft supreme sovereignty: a single command, but no single government. This is reflected in the Pantheon. (Sensation stage, not yet Perception-Tragedy or Understanding-Comedy. There is no real, unique Hero (of Actor): when he appears, he will have to destroy this union; it will be Tragedy. Then the conflict between the Universal and the Particular, which is latent in the World of “sacred union”, will plainly manifest itself.



3nd paragraph: This World reveals itself to Man through the Epic. Der Schluss (the “Syllogism”) of the Epic:



c.a) das Extrem der Allgemeinheit = die Gôtterwelt;



c.b) die Mitte (Besonderheit) – = das Volk in seinem Helden;



c.c) das Extrem der Einzelkeit = der Sânger.



The People, acting through their Heroes and individualised in them, serves as a middle ground between Olympus, representing the Universal, and the epic Cantor who embodies the Individual. The Sânger cries out this World and out of this world. He does not reproduce it. No “realism”. The Gods act (new element compared to the above: before (in Art) Man became aware of himself as a being, now (in Literature) he becomes aware of himself as an Action).



4th paragraph: the action of the epic Hero. (P. 508, L 11: “Synthetische” here means “juxtaposed”, because there is no true synthesis yet.) It will destroy the calm of the Nation, its (pseudo) synthesis, and manifest its internal contradiction: it is not a State which presides over the victorious coalition of Nations; it is not a particular Nation which is victorious, but the United Nations. So: either we eliminate the victory, or the different Nations, by integrating them into an Empire. In both cases. it’s the end of the Epic World.



5th paragraph; the epic conflict is also manifested in the divine world of the Epic. It is funny to see the gods forget in their quarrels their eternal nature: why do they fight if there is no victory that could have changed their nature? It is a simple game with no result or success.



Silence of the animal (and of the Athlete) – * Literature – * Absolute knowledge. Isolated particularity Nation – * Empire.



The Nation, in order to realize itself, “suppresses” itself by and into the Empire. The first Empire: that of Alexander, who is the first tragic Hero (the Actor); Alexander fails because he tries to achieve Empire in a World of Masters, and not of Citizens (as Napoleon will).



2.



The Tragedy (pp. 509,1. 2 from the bottom – 517)



(Aeschylus. “Oresty” is the basis of the analysis; cf. also Chap. VL A, a-ii.)



New and important character: the second Actor, hence the actor or even the mask.



The Tragedy manifests the conflict between the Particular and the Universal in the World of the Pagan Masters: an insoluble conflict. After the “United Nations” epic victory, the coalition dissolved, each people is a closed political entity in itself. The Universal is fragmented but is maintained because each person (and each man) finds the contradiction between universal action and particularist activity. In the Epic World, the conflict seemed external and blotted out; now, in the tragic world, it becomes necessary, manifest and essential.



(By “Notwendigkeit”, we must understand here Destiny, that is to say, the Empire to which the Nations or Peoples would be integrated. Extrem: Imperial Destiny, represented by the gods; Just before the Tragedy \ Mitte: the Nation or the Heroic People; we had the Extrem: the Rhapsode, which sees the Epic “Syllogism”: born of the Empire and understands it, announces it: but by that it excludes itself from the Nation and is annihilated. In the Tragedy, the Actor, in whom the two “extremes” are actualized, appears. (The author who understands Destiny must become active). The Actor sees the solution to the conflict but cannot (otherwise, he would be Alexander) achieve it. But the action of the tragic Actor is obviously imaginary. The pinnacle of the art will be the Comedy in which the Actor acts exactly as a man acts in everyday life. So art removes itself; we go to real life.



The Epic Hero was silent; it was the Rhapsode who spoke for him (recounted it). The tragic hero speaks; the Actor speaks for himself and takes his mask.



In the Epic, you have to know what’s going on; in the Tragedy, – what is said. In the foreign war (epic), there is no need to speak; in the (tragic) civil war: speech. P. 511, paragraph: “Der allgemeinen Boden” … etc.



Three constitutive elements of the Tragedy: 1) the Choir; 2) the Actor; 3) Spectators.



The first condition of the tragic situation: the People (“Choir) is passive. Action that is not his. He sees the two Heroes (Actors) going to their ruin without being able to intervene. He sees the conflict but does not see the possibility of resolving it and laments. It is the most tragic character of the Tragedy, and also the author as being in solidarity with the Choir.



The Choir knows that the end of the Action will be tragic, and yet it makes the Hero act. The situation is analogous to the Mystical Religion: the Hero is a scapegoat. But this is not serious; we obviously do not kill the actor, and finally the conflict will be resolved in that the Hero will lose the tragic quality to become comic.



There can only be two Actors in the Tragedy, no third since no “medium term” would resolve the conflict. So only one tragic Author: Aeschylus.



A reminder of Chapter VI, A, a-b. – The Society (the Wesen of the Society) of Masters is contradictory in itself and, in actuality, we, therefore, make it disappear. This Action I perform inside a closed world is criminal: the civil war, particularly the crime par excellence. The polytheism of the Epic becomes in the Tragedy a dualism: the superior gods of the City, and the infernal gods, the gods of the Family. Apollo, Zeus, Athena on the one hand; on the other, the Erinyes, – in Orestia.



035735dd 7d08 4ac5 96af edf2a841bcac HEGEL S PHENOMENOLOGY GREEK RELIGION EPIC TRAGEDY COMEDY



VOL. VII, P. 385: HEGEL’S FIRST ESSAY ON TRAGEDY.



The sacrifice of Iphigenia manifests the contradiction between the State and the Family. By the murder of Agamemnon, the very principle of Kingship = State) is suppressed, and the Family tales the place of the State (Aegisthus is not a King.) By destroying the Family (by killing the mother), Orestes wants to restore the Kingship to his father by becoming King himself: for Agamemnon will become King’s father and will thus be King. The infernal gods will kill Orestes. There is no solution. Aeschylus disavows Agamemnon. The “domestication” of the Erinnyes equals the transformation of Tragedy into Comedy).



P. 514, last L: “Das Bewusstsein schloss” … etc.



The important word here is Betrug (deception or imposture; hypocrisy). The deception, the imposture of the-Tragedy: the Master believes and wants to make believe that he is entirely Master, which also means that, in his activity as a Master, he completely exhausts the human essence and his own life. It is an error that subsequently becomes a fraud.



Because it is not a question of eliminating the particularism in front of universalism, but of uniting them: the life of Master which excludes the Particularity is impossible. What does the Tragedy finally reveal? That, in his action of universalist intention, the Master actually acts under Particular Boundaries. Obviously, the nature of Master (his “character”) is a particular nature (since different from that of the Slave, of the Woman) and therefore limited. The Master who claims to the Universal puts forward as much of the Individual as the one who openly stands in solidarity with the Individual (with the Family).



The Master who acts as a Master cannot avoid Tragedy, nor the imposture of Tragedy. The ideal of the Master is not viable: one can only die as a Master. The Master who claims to live qua Master is nothing more than an Impostor. He plays a tragic role; it is a “hypocrisy”. Tragedy cannot stand as such; it must disappear as a literary genre (giving way to the Comedy – * Roman).



The solution proposed by Aeschylus: peace, the inactivity of the State (or foreign war: which would be the return to the Epic).



So: the transformation of a warrior state of Masters into a bourgeois “democracy”: Comedy.



See the analogy between the end of the Orestia of Aeschylus and the end of the Peace of Aristophanes. We will see that Aristophanes is an already-Bourgeois who yearns for the past Mastery and that Aeschylus is a still-Master who yearns for the coming Bourgeoisie.



Another result of the Tragedy: the depopulation of the sky. Only Zeus remains, but he is already the god of the Family, of the home. In fact, the Erinnyes triumphed over Apollo and Athena; the peace treaty between them actually suppresses the Poliad divinities. But also it’s a victory for Athena because the Erinnyes become citizens, – which is already funny.



The Tragic Hero is a Bourgeois who has taken the mask (“hypocrite”) and puts it down after the Tragedy. Because there is no real life of Master, but only a “role” of Master, a play. This game becomes conscious and avowed in comedy.



Hegel – Intellectual Tragedy.



With Hegel, the only modern plays to be considered as tragedies are intellectual tragedies: Hamlet and Faust. Stated otherwise, this type of Tragedy (bourgeois or Christian) is a tragedy of inaction. The Tragedy of the Pagan Master, on the other hand, is a tragedy of action. The Intellectual can be tragic because, by not working, he resembles the Master. But the hero so-called does not fight either, thus resembling the Slave (he is Bourgeois »a Slave without a Master). So: the modern play is either a Tragedy of inaction or Comedy of “peaceful”, even pacifist idleness. Clearly, Shakespeare takes the pen and writes himself into the Hegelian category of the modern.



Hegel’s Phenomenology: Preliminary Remarks

In the Encyclopedia, the parallelism between the Philosophy of Nature and the Philosophy of the Spirit is forsaken. The Absolute is not real, neither as

קרא עוד »

על התקדמות הנפש. חינוך. אפלטון. רפובליק.

…הדרך שבה סוקרטס מתקדם היא זו: הוא מבקש מגלאוקון (בסוף הספר השישי) לדמיין קו, ועל הקו הזה שני קטעים בגודל לא שווה. קטע אחד אמור

קרא עוד »

אלכסנדר מוקדון, אריסטו, ורעיון האימפריה

מילה על אלכסנדר מוקדון? מה שמאפיין את פעולתו הפוליטית של אלכסנדר בניגוד לפעולה הפוליטית של כל קודמיו ובני דורו היוונים, הוא זה ששלו הונחתה על

קרא עוד »

דמוקריטוס. אטומים קטנים מדי.

דמוקריטוס. בני אדם אשר היו חיוניים לפילוסופיה מבלי שהם בעצמם היו פילוסופים היו או נזירים או תיאולוגים (כגון קסנופאנס, שלא לדבר כעת על סנט פול),

קרא עוד »

Heraclitus; Fragment 10

Gatherings wholes and not wholes con-verging di-verging singing in con-cord singing in dis-cord and out of all things one and out of one all things.

קרא עוד »

בינג. …אברקדברה….

למושג, יהיה אשר יהיה, יש משמעות (במקרה שלנו, המשמעות היא הוויה) רק אם המושג הזה “מתייחס” ל”משהו” מלבד עצמו ואשר “מתאים” לו. אם לא, מדובר

קרא עוד »
רשומה רגילה
Athens F7Z96RE
ספרות

בן ארבעים עם ילד או ההיסטוריון

המעלה המרכזית המגולמת באנשים מהפכנים היא תקווה. בתבוסתם הם ממשיכים לפעול מתוך אמון שילדיהם יראו את האמת שבני דורם לא ראו. המשך פעולתם למען משהו שלא אושר בזמנם, אך עליהם הם סומכים שיאושר בתקופת ילדיהם, הוא תקווה כמו אמונה מול העין עין אחרת. 

מבחינה תיאולוגית: לא זו בלבד שהפנייה החילונית להיסטוריה היא התגלמות של תקווה, אלא שבעצם אי ידיעתה לפוטנציאל הישועה שלה, היא עשויה להיות יותר ראויה לשבח מאשר תקווה הנהוגה כסגולה דתית. במקרה האחרון, האדם ממנה את עצמו. במקרה הקודם, הוא עשוי להתמנות ממקומות אחרים . 

הסגולה כאילו לא רצונית נעוצה עמוק יותר מהסגולה הנהוגה בכדי להיות סגולה. אנו חוזרים לסוד הלב, זה המתארח באדם ללא תלות ברצונו. 

אבל אז זו הוכחה דתית לנפילה ותקווה, בעולם שכולו שקר כי התקווה איננה בצאצא או בהיסטוריה ככלל, ועדיין, המבנה המאפשר אותו, מראה את אמיתות הדת, ובעיקר רוח דתית אמיתית, דווקא במהפכן החילוני.

המהפכנות היא תקווה באמצע תבוסה, באוריינטציה לתבוסה, ביחס של הבנה מתוך הזדהות וכך ליחס של כבוד מסויים. אפשר לראות זאת כתיאודיציה או כהבאת האלוהות לארץ, אך גם בעצם התקווה של המובס בזמן לזמן אחר בעתיד. כך, הכשל של דורו הוא אוניברסאלי, כשם ההוא, או הזה, של כל היתר, לעומת התקווה בעתיד. 

התקווה בעתיד היא לא רק הרצון להגיע למסיבה או הרצון בהגעה למסיבה, אפשר כי כאן, הרצון במסיבה מוחלף בהכרה בתבוסה דרך היסטוריה כקריאה של פרוגמה או לפחות להמשך התקווה הבטוחה, באפשרותה. 

מכאן, ההיסטורי אפשרי, כך, רק מתוך ההיסטוריון החי את ההיסטוריה, פילוסופית או פוליטית, בעולם. אחרת, הוא יהיה כרוניקל ציני של תבוסות, כ״אומץ״ המבטל כל התמודדות בעולם, תוך צבירת כוח או היצמדות לכוח, האימננטית לעמדת המספר. זהו ההיסטוריון כהיסטוריציסט, להבדיל מהיסטורי-פוליטי או מההיסטוריות שלו. 

ננסה להראות זאת דרך האבא והילד. להיות בן ארבעים, פגוי הצרפתי אומר, זה לדעת את הסוד באופן מיידי, אף אדם לא היה מאושר. מצד שני, זה סוד שאתה מגלה באמת רק כשאתה בן ארבעים, כל בן ארבעים, אף אדם לא היה מאושר. 

הסוד תלוי בתבוסה לרעיון האושר או למצב של האושר. אם הגשמת את מטרתך, הרי שעדיין אתה מגלה כי זה לא מביא אושר, אם לאו, אז גילית שההבטחה הייתה שקרית. במקרה האחר, המטרה לא ברורה כמו התבוסה הקבועה בין המטרות, השקיעה בחיים עצמם. 

השאלה היא למה אתה יודע את מבלי לומר את זה בגיל ארבעים, למרות שיש כאלה שמרגישים זאת קצת לפני, אבל לא בטוחים? כלומר, למה זאת עדיין תבוסה ולא אבסורד שכולם שרים אותו? 

הסיבה היא שלבן הארבעים יש ילד בן  עשר. בעוד, בן הארבעים נהיה, שוב, שייך למין האנושי, בתודעה האוניברסאלית שאף אחד לא היה מאושר עדיין, שאף אדם לא מצא אושר, הרי שאהבת האדם המתפתחת מהחייתיות או מהגוף של השלי כהמשכי, רואה בילד שלה אפשרות בטוחה למציאת האושר, כאילו שום סוד לא התגלה. בעצם זאת מחשבה ללא מחשבה אקטיבית מאחוריה.

זהו רעיון קבוע, מונומאני שכזה. הילד הוא לא יהיה הראשון שיהיה מאושרא. הוא יהיה מאושר כאילו באופן ברור, חלק, כחוק טבעי אמיתי, שתי המחשבות לא נפגשות, שאף אחד לא היה מאושר לכך שהילד יהיה מאושר. העיניים מתחלפות. 

הסוד עד גיל ארבעים נשמר. הוא מקל את החיים כחוק אוניבסאלי, אך זה נעלם כמו העיניים המתבוננות בעולם, עתה, דרך הילד, עם אותה מחשבה של אושר, המושקעת בו.

מצד שני, ההתבוננות של הילד על על האבא, העין החוזרת הזאת, לא רואה כישלון כמו מימוש במתח של הדבר; או אפילו בגיל ארבעה עשרה, לא רק בגיל שש או עשר, לא תראה את הכישלון הפרטיקולרי עם התקווה כמו את התקווה במימושה. האבא הוא הדבר, לא הפער או התבוסה מול האושר. 

באותו אופן, הילד ההופך להיסטוריון של אביו כניסיון האנושי של דור או דורות עבר, יראה רגש רחמים וכבוד עבור הניצחונות הצדדים בהיסטוריה תוך הכרח, גם אגב כל הבא הלאה בילד שלו עתה… שם יש תקווה. זה יקרה. כאילו תמיד קרה. 

הדימוי של האדם או כל המרמז במדיטציה הזו על האיש בן הארבעים הוא אפוא מורכבות לתוך אטטיטוד מסוים. מצד אחד, האנושות מובסת, תמיד. אך מצד שני, בתוך תבוסה זו מרצד חופש הידיעה העצמית, ומעבר לתבוסה זו, מחוץ לזמן, יתכן שיש ניצחון, אך זהו ניצחון שאינו תלוי באמונת בני האדם באלוהים אלא מהקרביים מופיעה התעקשותם על אושרו של האחר ועל צמאונם לשיפוט מעבר לזמנם.

מכאן, כהיסטוריון, ורק כהיסטוריון, הוא ייפגש עם עצמו, כסיפור של עצמו, הוא יספר את סיפור הניצחון בתבוסה, באופן טרגי ולא זה שמעבר לטרגי ולקומי, כלומר, ככרוניקל חסר משמעות, כל העולם כהבל הבלים. זה המהפכן כפרופהט או המהפכן כחילוני, שהוא גם פילוסוף, כך, עם חשבון אחר למבנה הדתי. ההיסטוריה כנכתבת לילדים, מטרום ההיסטוריה להיסטוריה. רגע, מרקס.  

כן, כן כן…

אתה רוצה להיות נפוליאון, אומר, אל תתחתן, אומר טולסטוי. 

לכתוב את המניפסט, אתה צריך דור הבא כי אין למי. התקווה היא בילד ככותב את המניפסט לילדים אחריו. לכן, בת כמה מלאניה? 

אפשרי. אחרת, זה סתם זרע של מילים לבטלה.

בכוונה. הולך לכיוון זה מכל מיני סיבות חבויות, גלויות לי לדיונים עתידים. אבל העיקרי מביניהם הוא שאלת החילוניות. בעיקר בהקשר היהודי. פרויד באופן אקטיבי יוצא מהיהודי למבנה האדם כאדם, הגם אם איננו מודע לזמניות של המהלך ואולי ככזה מחליף תיאולוגיה פסאודו נוצרית התיאולוגיה מדעית-נוצרית כהסבר המתחיל מהאדם. ולא מהיהודי. שני חיבורים על יהדות הלא קשורים לכאורה לפסיכואנליזה כמו שמאפשרים אותה – המדע בא אחרי ביקורת הדת. 

ומרקס. השאלה היהודית. כלומר, הגילוי של הבעייתיות היהודית בהעדר אדם לפני היהודי כשני שלבים מהצהרת 2. האדם וה-1 אזרח. כל זה קשור לאוניברסאליזציה של ההיסטוריה, לא כעם לבדד ישכון, עכשיו, הקשור בעבותות להעדרו של אלוהים בדיבורו של האדם כאידיאל. כך, שנאת מוות של רון כחלילי ממשיכה בהעדרן של אלוהים במלחמות היהודים. 

אין דיון על אלוהים כאידיאל אחר עבור האדם הכל זאת פרקטיקה של אדמה-חילונים-ציונות- ממשיך במתנחלים אגב החרד-פוביה, אבל מן הצד האחר, הפוביה של החרד מאלוהים ללא סמכות אב, הקשורה לסמכות הספר, שמאפשר רק את סידורם ופרשנותם של ספרים אגב קריאה כהד של תפילה מדברת, כלימוד בלי חוויית המודע כלא נודע, קרי, כמבוכה או כדיבור חופשי יותר, המחזיר את השלל לשאלת האני ורואה בדיבור על אלוהים דיבור על אני. כך, היהודים כאן כתמיד פוליטי, כך א-פוליטי, א-מהפכני.

רשומה רגילה
Hohenzollern castle germany
הגל, פילוסופיה, קאנט, קוז׳יב, רוסו

הפילוסוף הגרמני הגל, על הדת: הגורל של התיאולוגיה הוא אתאיזם

הפילוסוף הגרמני הגל, על הדת: הגורל של התיאולוגיה הוא אתאיזם

המבוא לפרק השביעי- אבי קוג’מן: הגל, על הדת: הגורל של התיאולוגיה הוא אתאיזם
{1} זהו המדע האתאיסטי של הגל “(sich selbst wissende Geist) במובן הראוי והקפדני של המונח: במדע ובאמצעותו, רוח-נקראת כך: הרוח האנושית, שכן אין אחר, כשם שאותו שיח פילוסופי-מדעי מראה איך הרוח מבינה את עצמה. אבל, במובן רחב יותר, השיח על הדת, התיאולוגיה, היא גם הכרה עצמית, מכיוון שלמעשה – מתוך אמונה שהוא מדבר על אלוהים, האדם מדבר רק על עצמו. לכן אפשר לומר שהרוח המתבטאת בדתות, רוח שבה עוסקת התיאולוגיה, היא גם הרוח שמכירה את עצמה; אפשר לומר שתיאולוגיה היא Selbstbewusstsein, תודעה עצמית של רוח- במשמעות של אני מדבר…
שהרי כל תיאולוגיה היא בהכרח אנתרופולוגיה – מושא המחשבה הדתית הוא האדם – הרוח היא הפעולה המניעה (היצירתית / הטרנספורמטיבית) אשר ממומשת על ידי האדם בעולם הנתון (ומחוצה לו). האדם הדתי אינו מודע לעובדה זו – חשיבה תיאולוגית: האדם מבסס / משליך החוצה את מושג הרוח (Begriff) באמצעות הצגתו מחדש (Vorstellen).
התוצאה היא הוויה או ישות או אחד אשר קיימים מחוץ לאדם ובלתי תלויים בפעולה שוללנית בעולם – דיבור על אלוהים מסתכם בדיבור על העצמי.
תודעה עצמית מבדילה בין מחשבה פילוסופית (אנתרופולוגית) לבין דתית (תיאולוגית) – קיום משותף של מחשבה: התנגדות / היווצרות הדדית חדשה והגעה לשלם חדש – תיאולוגיה היא ההשתקפות (הלא מודעת) של העולם ההיסטורי / חברתי הנתון בו חי התיאולוג – חשיבה על התפתחות המחשבה התיאולוגית = התפתחות האידיאל כשם שהוא בא לידי ביטוי במציאות.
עם הניצחון על הנצרות / האידיאולוגיה (עם נפוליאון), נעלם לו גם הקונפליקט בין האנתרופולוגיה והתיאולוגיה – הפילוסוף (הגל) חושף את האדם בפני עצמו (מימוש נפוליאון) ובכך חושף אותו הן בהיבט הספציפי והן בידע האוניברסאלי שלו – תורתו של הגל היא אבסולוט שמשלים את האבולוציה הפילוסופית והדתית / תאולוגית באמצעות הטוטאליות של האדם המושלם שמתממש בסוף ההיסטוריה (קיומו האמיתי של אדם כזה [אדם מרוצה לחלוטין]).
{2} אבל בוא נראה זאת אגב הרצון הכללי. או הרצון הכללי כאלוהים. כאן זאת הטוטאליות. או יותר נכון יכולתך לראות את עצמך כחלק מהרוח של העם או המדינה.
האדם הוא המציאות המהותית של האמיתי הקיים; עבור Hegel, כמו כל הוגה יהודי-נוצרי, זוהי אקסיומה שאדם חייב לקבל בלי דיון: אבל המציאות המוחלטת אינה האדם האנושי (ה “מיוחד”). שהרי, אדם מבודד קיים במציאות בדיוק כמו אדם מחוץ לעולם או בעולם – בלי אדם. המציאות המהותית של האמיתי – זאת האנושות הנלקחת כשלם בחללי-זמני. מה שהגל מכנה “רוח של Objektiver”, “Weltgeist”, “Volksgeist”, אבל גם “Geschichte” (היסטוריה) או בצורה קונקרטית יותר – “סטאאט, המדינה נלקחה כמדינה, החברה נלקחה ככזה.
והגל אומר כי מציאות חיונית זו נחשבת עד עכשיו “Vom Standpunkt des Bewussteins Aus”. עכשיו, Bewussein הוא התודעה של המציאות החיצונית, של הלא-המתנגד לאני, של האובייקט הידוע בניגוד לסובייקט, נושא הידיעה. עבור האיש הזה – המציאות היא משהו חיצוני , אוטונומי, בניגוד לו. למעשה, מציאות מוחלטת ניצבת מולו, מוכרת על ידו כמציאות תודעתית חיצונית לעולם.
פנומנולוגיה, 410 (¶ 672): “בצורות מובנות עד כה היה נהוג להבדיל באופן כללי בין מודעות, תודעה עצמית, סיבה ורוח, דת, אם כי רק מנקודת המבט של התודעה הידועה בהוויתה המוחלטת; אבל מוחלטת להיות בתוך עצמה, כאשר התודעה העצמית של הרוח, לא הופיעה באותן הצורות “.
כלומר, “Entelechy” של כל האמיתי, הוא גם “Entelechy” של כל אדם אנושי. כך המדינה היא רק שילוב של אזרחים, וכל אזרח הוא רק מה שהוא משתתף במדינה. אבל ככל שאדם אינו לוקח את זה בחשבון, ככל שהמציאות של המדינה, של חיים פוליטיים, אינה חושפת את העובדה הזאת במפורש, האדם מתנגד לעצמו למדינה ורואה במדינה ישות עצמאית, אכזרית. בכך הוא בגישה של Bewussein. לפיכך, ניתן לומר: עד עכשיו זו היתה שאלה של העמדות המגוונות שהאדם המתנגד לעצמו לאנושות, למכלול, למדינה, לוקח ביחס אליהם.
אבל מנקודת המבט של האדם–וואוסטיין, המציאות המהותית היא לא רק המדינה. האיש הזה מתנגד גם לעולם של האני; שם הוא רואה ישות אוטונומית. בשבילו, המציאות המהותית של העולם הזה תהיה עצמה למציאות אוטונומית המתנגדת לו. ולכן זה בשבילו מציאות חיונית אלוהית. בשבילו, האבסבלוט ווסן הוא אלוהים, או באופן כללי יותר – האלוהי.
כתוצאה מכך, לדבר על המציאות המהותית מנקודת מבט של Bewussein (כפי שהוא עושה בפרקים III ו- IV), הגל היה צריך לדבר על הגישה כי אדם לוקח ביחס לאלוהים שלו: הוא היה צריך לדבר על הדת. במילים אחרות, הוא דיבר על הגישה שהאדם המתנגד לעצמו לאלוהים, שמבדיל את עצמו מאלוהים, לוקח ביחס לאלוהים שלו. לכן הוא דיבר על הדת במובן הרחב ביותר של המילה.
החלק הראשון של הפרשנות התיאיסטית היה נכון. עם זאת, יש צורך לקחת את המילים “דת” ו “absolutes Wesen” במובן שהאתאיסט נותן להם. וזה; במובן האסתטי הזה, שעלינו לפרש את החלק השני של המשפט.
שם, זו שאלה של “המציאות המהותית-המוחלטת”, נלקחת כשלעצמה ולעצמה. כלומר, הנה, זו שאלה של האדם ככזה, של איש קולקטיבי המתגורר בעולם, של של Weltgeist, Volksgeist, בניתוח הסופי, של המדינה. אבל כבר לא מנקודת מבט של Bewussein, של האדם המנגיד את האני למדינה, ורואה אותו מבחוץ. שם, זו שאלה של geistes selbstbewussein des.
כלומר, בפרק השביעי, זה עניין של להראות ולהבין כיצד הרוח מבינה את עצמה ככזאת, ולא רק בעמדות של אנשים ביחס אליה. עם זאת, על פי הגל, ההבנה העצמית של sprit – או של volksgeist – מגיעה דרך ובאמצעות הדת (במובן הרחב ביותר של המונח). בפרק השביעי, לכך היא תהיה שאלה של תוכן הידע הדתי, כלומר, של תיאולוגיה.
תרגום.
״רוחו המוחלטת של עם היא היסוד המוחלט, האוניברסלי … הקולטת את כל התודעות המיוחדות לעצמה. {זוהי) הישות המוחלטת, הפשוטה או הלא מחולקת, החיה {ו} הייחודיית. {ו} {היישות} הזאת חייבת להיות גם היישות הפועלת ו {עליה} להתנגד לעצמה כעצמה {לקחת את עצמה- כ- תודעה {חיצונית-} …. מעשה זה של להיות-אחר מלבד עצמה מורכב [מן] {העובדה} שרוח, כישות פסיבית, מתייחסת לעצמה {נלקחת} כישות פעילה, שה {רוח}, כעם פועל– {כלומר} ישות מודעת קיימת – עוברת להיות התוצאה {של פעולה}, {כלומר} ליישות-שווה-לעצמה.
ובמידה שבה העבודה המשותפת לכולם היא העבודה {שהם מייצרים} כ- {תודעה-} חיצונית}, הם מכוננים לעצמם בעבודה זו את עצמ ם כישות חיצונית. אבל הישות החיצונית הזו היא הפעולה שלהם: זה רק מה שהם עשו איתה; הם עצמם כפועלים … {על מה} שהם {ישות חיצונית זו}. ובחיצוניות זו של עצמם … הם רואים את עצמם כעם. והעבודה הזו {שהיא} שלהם היא בדיוק הרוח שלהם עצמם. הם מייצרים את הרוח הזו; אבל הם מעריכים אותה כישות שקיימת כישות הקיימת [סיינדס] לעצמה (כערך). ורוח זו היא (אכן) לטובת עצמה: שכן, פעילותם שבאמצעותה הם מייצרים אותה היא ההתנגדות הדיאלקטית המתגברת של עצמם (כשלעצמם); וההתגברות הדיאלקטית הזאת של עצמם, אשר אליה הם נוטים, היא הרוח האוניברסלית הקיימת-לעצמה, בהעדר כלליות אמיתית.״
המשמעות ברורה. –העם פועל, ובמהלך פעולה קולקטיבית זו, הם מקימים את עצמם כמדינה או כעם מוסדר כמדינה, כלומר כעם אמיתי. אך תוצר הפעולה מנותק מהפעולה ומהסוכן. עבור הסוכן, מוצר זה הופך למציאות אוטונומית וחיצונית שהיא חלק מהעולם האמיתי, בה הסוכן או הסוכנים חיים ופועלים. בנוסף, כאשר הסוכן מפסיק לפעול ומנסה להבין את מה שהוא עשה, הוא הופך בהכרח לבווסטשטיין, לתודעה, מודע לישות חיצונית. (בהכרח, כי רק פעולה היא המקף המאחד בין אני ללא-אני; בהתבוננות, הוויה היא תמיד אוטונומית, נתונה ללא אני.) באופן זה האיש המתבונן במדינה, בעם, מבין אותם כישויות אוטונומיות. והגל אומר, “הם מעריכים את זה כהוויה נתונה-סטטית {הקיימת} בעצמה.”
והבנה זו של העם כעם מתבצעת בצורה מיתית ומתורגמת על ידי אמנות או על ידי תיאולוגיה.
תפיסה זו של הווזן הופיעה לראשונה בפרק השלישי, Kraft und Verstand, שם זו הייתה שאלה של הבנה ושל מדע “וולגרי”, בעיקר של פיזיקה ניוטונית. כך מסכם הגל את שאמר שם:
״כבר עכשיו, התודעה {החיצונית-}, עד כמה שהיא הבנה, הופכת לתודעה {חיצונית-} של העל-חושי, כלומר של הפנימי-או-השוכן [ב-] של הקיום האמפירי של האובייקטיבי-או-הדבר כאובייקט.
אבל העל-חושני, הנצחי – השם שמעניקים לו הוא בעל חשיבות מועטה – שכן, הוא חסר-האישי-אני [selbstlos]. זאת רק הישות האוניברסלית שעדיין רחוקה מאוד מלהיות הרוח שיודעת את עצמה כרוח.״
{3} באמצעות עבודתו, העבד מורם לדרגת ההבנה, לוורסטנד, להבנה היצירתית של תפיסות מופשטות. בכך שהוא עצמו הופך את העולם על פי רעיון, הוא מובא להאמין שהעולם הזה, וגם הוא מונע על ידי אידיאל סופר-סנסיבל. מאחורי התופעה ההגיונית, איש-של-ורסטנד רואה את הווזן, את המציאות המהותית-הגיונית.
זהו “הרעיון” או “המהות” של הדבר שהוא “האנטלקיה” שלו, הפנימיות שלו. אבל העבד שעובד על פי רצונו של המאסטר, העבד שמבצע את פקודות המאסטר, חי בעולם שעדיין אינו רואה, ולכן הוא לא מגיע לרעיון שהוא זה המהווה את “המימוש” של העולם, הווזן העל-חושני ששומר על עצמו במציאות הגיונית. הווזן של העולם שהוא מגלה נראה לו כמו טרנסצנדנטי, אוטונומי ובלתי תלוי ממנו, כמו העולם שלו עצמו, העולם הנשלט על ידי המאסטר. הווזן לא רק מעל העולם ההגיוני: הוא גם על-אנושי.
העבד מגיע לתפיסה טרנסצנדנטליסטית של הווזן כיוון שווזן זה, מבחינתו, הווזן של עולם השייך למישהו שאינו שייך לו, למאסטר. ומקור זה של הרעיון בא לידי ביטוי בקביעת תוכנו.
במילה אחת, הווזן הוא מעין אדון כל יכול: הוא אלוהים שיוצר, או, לכל הפחות, שולט בעולם.
לפיכך, לפיזיקה הניוטונית של כוחות וחוקים יש השלמה הכרחית לתיאולוגיה טרנסצנטנטליסטית, כשם שההפך, תיאולוגיה זו מחוללת פרשנות “מכניסטית” של העולם. (לכן לא במקרה ניוטון היה גם תיאולוג.)
עם זאת, ההבנה בפני עצמה איננה תיאולוגיה. היא מהווה רק את המסגרת הרעיונית בה התוכן התיאולוגי ימקם את עצמו. אך תוכן זה חייב לבוא ממקומות אחרים, מכיוון, מבחינת ההבנה, הווזן הוא הווזן של העולם הטבעי, של הלא אני. לכן ווסן זה יהיה גם לא אני; זה לא יהיה אני בעל-חוש, מודע לעצמו, למציאות חיונית; זה לא יהיה גייסט.
אבל כל מה שנאמר על גייסט בתיאולוגיה, כל מה שנאמר על הרוח האלוהית הטרנסצנדנטית ביחס לאדם, הרוח ככוח שאי אפשר לעמוד בפניו וחוק שאי אפשר לעמוד בפניו – כל זה ייווצר בתוך המסגרות הריקות שעדיין נוצרו על ידי תפישת העל-חושי או התפיסה הטרנסצנדנטית שעובדה על ידי הבנת העבד.
במילים אחרות, בפרק השלישי, הגל תיאר את סוג הגישה בה נוקט הפרט האנושי ביחס לווזן, קרי כניגוד לעצמו, ככל שגישה זו היא קוגניטיבית בלבד, מהורהרת: ובכל הוא תיאר את המסגרות של כל תיאולוגיה המובנת כידע.
אך על מנת למלא את המסגרות הללו בתוכן תיאולוגי, כדי להפוך את הווזן המופשט לרוח אלוהית המודעת לעצמה, יש לפנות למשהו שעדיין אינו מבין ההבנה והיחס המהורהר או הקוגניטיבי.
בכללי, כדי להבין את מקור התיאולוגיה, יש לנתח לא רק את המחשבה, את הרעיון, אלא גם את תחושת ההתעלות. או: את ניתוח הגישה הקוגניטיבית הנוקט הפרט ביחס לווסן, יש להשלים באמצעות ניתוח הגישה הרגשית שלו. יש לגלות לא רק את מסגרות המחשבה התיאולוגית, אלא גם את כל הפסיכולוגיה הדתית.
זה מה שהגל אמר בפרק ד ‘. להלן סיכום (עמ ‘473, 1. 16-22):
ואז, התודעה העצמית, שהייתה השלמות שלה – והשיא שלה בצורה הקונקרטית של התודעה האומללה, הייתה רק כאב הרוח שעושה שוב מאמצים על מנת להגיע אל אובייקטיביות עניינית, אך אינה משיגה אותה. כתוצאה מכך, האיחוד של התודעה העצמית המסוימת והמציאות המהותית הבלתי ניתנת לשינוי שלה, שלשמה תודעה עצמית זו מעבירה את עצמה, נותרת מעבר לתודעה העצמית הזאת.
{4} התודעה האומללה היא התודעה הנוצרית; זוהי הפסיכולוגיה של הנוצרי, אשר, עבור הגל, מהווה את הסוג המושלם ביותר של האדם הדתי. מה הנוצרי רוצה? כמו כל אדם, הוא רוצה לבטל את עצמו, כאידיאל או כמתח, לממש את האידיאל שלו, אשר – ככל שהוא לא ממומש – מתגלה בפניו בתחושת חוסר הסיפוק, של שמרץ, של כאב. אך ככל שהוא נשאר אדם דתי, הוא לא מצליח להיות מסופק. או – אם אחד מעדיף – הוא נשאר אדם דתי במידה והוא לא מסופק.
אכן, מה זה לממש, להגיע לאידיאל של האדם, אם לא להיות מוכר על ידי אחרים, על ידי כל האחרים? במילים אחרות, זהו מימוש האינדיבידואליות, הסינתזה של הפרט והאוניברסלי. ודווקא האינדיבידואליות הזאת, הנוצרי מבקש בהרגשתו הדתית. אם הוא מדמיין אלוהות ומתייחס לאלוהים, למציאות חיצונית מוחלטת, זה משום שהוא רוצה שיוכר על ידי זה, שיוכר על ידי האוניברסלי בפרטי המיוחד לו. רק שהוא לא מצליח לזה.
האדם מדמיין את אלוהים מכיוון שהוא רוצה להתנגד לעצמו. והוא מדמיין אלוהים טרנסצנדנטי מכיוון שהוא לא מצליח ליישם את עצמו בעולם. אך לרצות לממש את האינדיבידואליות על ידי התאחדות עם אלוהים טרנסצנדנטי זה לממש אותה בעולם טרנסצנדנטי, בג’נסיטים, במה שמעבר לעולם ולעצמך כתודעה עצמית, כחיים בעולם. לפיכך יש לוותר על מימוש האידיאל כאן להלן. כתוצאה מכך, להיות דתי ולדעת את עצמך כלא מאושר בעולם הזה הם היינו אך.
במילים אחרות, מצד אחד, היחס הדתי, הרגשי נולד מתחושת הכאב הנגרמת מחוויית חוסר האפשרות להתממש בעולם; מצד שני, זה מעורר ומזין את התחושה הזו. והנוסטלגיה הזו מוקרנת אל מעבר, שממלאת בתוכן תיאולוגי את מסגרות ההתעלות של הוורסטנד, המציבה את דמותו של אל אישי שם, של מציאות מודעת לעצמה, של גייסט זה – למעשה – היא רק השלכה של אומללות התודעה הדתית אל המעבר.
לכן, להזין, לטפח, את הנוסטלגיה, את התחושה הכואבת של אי-ספיקת המציאות שחיים, זה למצוא את עצמו בגישה הדתית, אכן הנוצרית. להפך, להציב את עצמו בגישה זו זה להזין ולטפח אומללות ונוסטלגיה.
הבריחה מהפסיכולוגיה הדתית נעוצה בהתגברות על אומללות התודעה, תחושת חוסר הסיפוק העצמי. ואפשר לעשות זאת על ידי מימוש עולם אמיתי, בו האדם יהיה “מרוצה” באמת, או על ידי התגברות על ההתעלות באמצעות מעשה מופשט והתאמת האידיאל למציאות.
הפתרון הראשון הוא זה שהביא למהפכה הצרפתית ובאמצעותה, אשר אפשרה את המדע המוחלט האתאיסטי של הגל. הפתרון השני הוא של האינטלקטואל הבורגני.
הנה מה שהגל אומר עליו (עמ ‘473, 1. 23-27):
הקיום האמפירי המיידי של התבונה, אשר מבחינתנו, נבע מאותו כאב {של התודעה האומללה}, והצורות הקונקרטיות [Gestalten] השייכות אליו, הוא חסר דת, מכיוון שהתודעה העצמית שלהם מכירה את עצמה { להיות}, או מחפשת את עצמה, בנוכחות האמת המיידית. *
“הקיום המיידי של התבונה” – הוא האינטלקטואל של פרק V. קיומו הוא “מיידי” מכיוון שהוא אינו “מתווך” על ידי מאמץ העבודה והמאבק, שרק הם יכולים באמת לשנות את העולם. האינטלקטואל מוצא את עצמו, או ליתר דיוק, מחפש את עצמו, בהווה “המיידי”: זה לא אחרי מותו, זה לא במעבר שהוא רוצה להיות “מרוצה”; הוא רוצה להיות מרוצה Hic et Nunc. לכן הוא לא דתי: המחשבה והרגשת ההתעלות חסרות בו, בדיוק כמו תחושת האומללות.
עם זאת, הוא לא באמת “מרוצה”. וזה בדיוק בגלל ה”מיידיות “של יחסו. הוא משאיר את העולם כפי שהוא, ומסתפק בכך שהוא נהנה [ג’איר] מאותו עולם בו האדם הדתי סובל. כעת אם ירידת הערך של המציאות הנתונה מאפיינת את היחס הדתי, ההערכה החיובית של הנתון אופיינית ליחס האמנותי. העולם הנתון, כשהוא מפסיק להיחשב לרע, יכול להיחשב רק בתור היפה. לכן האינטלקטואל יכול להגיע לכל היותר לשמחתו הטהורה של האמן הלא פעיל והשלו, שהוא משהו שונה לחלוטין מבפרידיגונג, שביעות הרצון האמיתית של המהפכן שהצליח. יתרה מכך, אדם המתענג על שמחת הידע הטהור או מההתבוננות האמנותית יכול לנצח להישאר אינטלקטואל או אמן, כמו שאדם המתענג באומללות יכול להישאר לנצח אדם דתי או נוצרי.
אני לא מתעקש על השאלות האלה. בהיותו א-דתי במהותו, אפילו אתאיסט, האינטלקטואל כבר לא עולה בפרק VII. די להזכיר שמלבד הגישה הסובייקטיבית, התיאולוגית והדתית, יש עדיין גישה א-דתית ואסתטית, קדם-מהפכנית, שאין לה שום קשר לאתאיזם שלאחר המהפכה של הגל.
בשלוש הפסקאות הבאות (עמ ‘473-474), מסכם הגל את שלושת החלקים של פרק 6’.
בפרקים 3 ו- 6 הייתה זו שאלה של היחס – היחס הקוגניטיבי והרגשי – שבו האדם המבודד, הפרט, נהג ביחס לאוניברסלי שנתפס כאל טרנסצנדנטי. בפרק ו, זו שאלה של התפקיד שממלאת תפיסה זו, דת, באבולוציה ההיסטורית של האנושות. שם שוב, לפיכך, זה לא קשור לתוכן הדוקטרינות התיאולוגיות עצמן (כמו בסעיף VII), אלא ליחסים בין דוקטרינות אלה לפרטים, ככל שקשרים אלה קובעים את מהלך האבולוציה ההיסטורית הגלובלית, אשר משלבת ומכנסת את הפעולות של הפרטים האלה.
——
{5} האיש שעושה תיאולוגיה אינו יודע מה הוא עושה: הוא מאמין שהוא מדבר על אלוהים, על רוח שאינה רוח האדם. תודעתו העצמית היא אפוא לא “לעצמה”, “לפירוש” – תודעה עצמית; מבחינתו, זה רק Bewusstsein, מודע לישות חיצונית לאדם, למעבר, לאלוהות טרנסצנדנטית, חוץ-עולמית, על-אנושית.
וזה מה שמאפיין כל תיאולוגיה באשר היא: “an sich” ו- “für uns”, זה תמיד עניין של האדם בעולם שהופך מודע לעצמו, אבל “für sich”, בשביל האדם עצמו, זו שאלה של משהו אחר מלבד האדם והעולם בו האדם חי. וזה מה שהגל אומר במשפט הבא (עמ ‘474, 1. 40 – עמ’ 475, 1. 4): ״הצורות הקונקרטיות [Gestalten] של הרוח שנלקחו בחשבון {בפרק ו ‘, כלומר}:רוח [wahre] של אמת-או-אמיתי, {רוח} שמנוכרת-או-הפכה זרה ביחס לעצמה [sich entfremdete], ורוח שהיא סובייקטיבית-בטוחה בעצמה [seiner selbst gewisse] – מהווה את הרוח השלמה בתודעה {חיצונית-}, אותה תודעה אשר, בביטוי ההתנגדות לעולמה-עצמה, אינה לזהות את עצמה ברוח הזאת או בעולם הזה.״
Der wahre Geist – פאגאניזם; der sich entfremdete Geist – היא הנצרות; der seiner selbst gewisse Geist – היא הפסאודו-דת של תיאולוגיה ופילוסופיה פוסט-מהפכנית, פרוטסטנטית, גרמנית: של קאנט, של פיכטה, של יעקובי, של הרומנטיקנים וכו ‘(וגם של שליימכר).
לכן, בכל מקום שיש תיאולוגיה, יש הבנה מוטעית, אי הבנה מצד האדם; באמונה שהוא הופך להיות מודע להוויה רוחנית חוץ-אנושית ועל-אנושית, האדם-שחי-בעולם הופך להיות מודע לעצמו במעין דרך לא מודעת. וכל התיאולוגיות שדמיין האדם במהלך ההיסטוריה הן המהוות את הרוח במערך Bewusstsein שלה, כלומר רוח שהיא – למעשה – הופכת להיות מודעת לעצמה מתוך אמונה שהיא הופכת להיות מודעת למשהו אחר מלבד עצמו.
רוח זו מתנגדת לעצמה לעולם האמיתי ולרוח שנמצאת בעולם הזה, כלומר לאדם, והיא לא מכירה את עצמה שם. ורוח זו תהיה לשאלה בפרק 7. זו תהיה שאלה של האנתרופולוגיה המציגה את עצמה בצורה של תיאולוגיה.
עם זאת, במורליטאיט, כלומר עדיין בפילוסופיה התיאולוגית וכבר בתיאולוגיה הפילוסופית של ההוגים הגרמנים, שלאחר המהפכה, של קודמיהם המיידים של הגל, הרי כי כבר הוכרז על הפיכתה של התיאולוגיה לאנתרופולוגיה. והאנתרופולוגיה המודעת האתאיסטית של הגל היא רק התוצאה ההכרחית של האבולוציה הדיאלקטית של התקופה ההיסטורית השלישית הזו. לפיכך, בפרק השביעי, הגל כבר לא מדבר על דת גרמנית, פסאודו-דתית זו. הוא אמנם אומר כמה מילים על כך בהקדמה.
הנה הטקסט המתייחס אליו (עמ ‘475, 1. 5-20):
״אבל בתודעה המוסרית [Gewissen], הרוח מגישה (את עצמה) לעצמה, כמידה של העולם האובייקטיבי או הדבר-י שלה, כמו הצגתה מחדש [Vorstellung] (עם אן בתור) המושגים הקובעים (שלה) , וכעת היא המודעות העצמית הקיימת כשלעצמה [ bei sich]״.
בתודעה עצמית זו, לרוח, המוצגת מחדש כאובייקט או דבר, יש את המשמעות או הערך של היותה רוח אוניברסלית, המכילה בתוכה את כל המציאות המהותית וכל המציאות האובייקטיבית.
אך רוח זו איננה באה בצורה של אובייקטיביות חופשית או מציאות אוטונומית -, כלומר, {אין היא בצורה של} הטבע מופיע ללא תלות {ברוח}. מה שבטוח, ככל שרוח היא אובייקט או דבר של תודעתה {החיצונית-}, יש לה צורה קונקרטית [גשטאלט], כלומר צורת הוויה [Sein]. אך מכיוון שבדת, התודעה {החיצונית} מצויה בקביעה המהותית של היות תודעה עצמית, הצורה הקונקרטית של הרוח שקופה לחלוטין לעצמה. והמציאות האובייקטיבית המכילה רוח זו סגורה בה: הקרבה לאתאיזם מתחילה להתברר.
המשוררים הרומנטיים, שלינג, ג’ייקובי, קאנט עצמו, למעשה, העלו את האדם לדרגת אל. מבחינתם הוא הערך העליון, הוא אוטונומי לחלוטין וכו ‘: הם, אם כן, למעשה אתאיסטים. כך, התיאולוגיה הפרוטסטנטית היא גם כבר של האתאיזם: לאלוהים (עבור האחרונים שבהוגיה לפני הגל) יש משמעות ומציאות רק ככל שהוא מתגלה באדם ובאמצעותו; הדת מצטמצמת לפסיכולוגיה דתית; וכו ‘. מכאן הקרבה שלהם לאתאיזם אנתרופולוגי כשל הגל.
בכל זאת כל ההוגים הללו ממשיכים לדבר על אלוהים. למה? ובכן, הגל פשוט אמר: מכיוון שהם לא הצליחו לזהות את האדם- עליו-הם- מדברים עם האדם האמיתי, המודע, שחי בעולם. הם דיברו על “הנשמה”, על “רוח”, על “הסובייקט היודע” וכו ‘, ולא על האדם החי, האמיתי והמוחשי. הם הציבו כניגוד – כמו גם כל האינטלקטואלים הבורגניים – לאדם “האידיאלי” שחי באמצעות התבונה ובאמצעותה, לאדם האמיתי, שחי באמצעות פעולתו בעולם. לכן הם עדיין נוצרים; הם פיצלו את האדם לשניים ונמלטו מהאמיתי.
והדואליזם האידיאליסטי הזה לובש בהכרח צורה תיאיסטית: הנפש מנוגדת לגוף; עולם אמפירי בהתנגדות לרוח “טהורה” ועל-חושית – לאלוהים.
האדם מייחס לעצמו ערך עליון. אך הוא עדיין לא מעז לייחס זאת לעצמו כחי, כלומר, פועל, בעולם הקונקרטי: הוא לא מעז לקבל את העולם הזה כאידיאל. הוא מייחס ערך למה שהוא חוץ-עולמי, זה שהוא נפשי בלבד. הוא בורח מהעולם, הוא בורח מעצמו כ”ארצי “- ובמעוף זה הוא מוצא בהכרח אל-על אנושי, והוא מייחס לו את הערכים שרצה – למעשה – לייחס לעצמו.
בניתוח הסופי, לכן הסירוב – ממקור עבדותי – לקבל את העולם האמיתי, הרצון לברוח אל האידיאל החיצוני העולמי, שהוא הבסיס של כל הדת, של כל התיאולוגיה. הדואליזם שבין האידיאל, הדימוי האידיאלי שאני עושה לעצמי, והמציאות שלי כאני, עומד בבסיס הדואליזם בין העולם לאדם בעולם מצד אחד, לבין אלוהים והמעבר מאידך.
ראה השוואה של הגל מול קאנט, כעוד יסוד בחירתי-אגב הפסיכולוגי, המסביר את המדע החדש.
https://avikujman.com/2021/01/01/קוז׳יב-על-קאנט-או-מקאנט-להגל-דרך-שאלת-הח/. ראה גם דקארט:
{
6} זה מה שהגל אומר בשלוש השורות האחרונות של הקטע המצוטט. מטרת האבולוציה הדתית היא מימוש מוחלט של הדת (קרא כאן: הנצרות): על האדם להיות (מחובק) על ידי הדת, במציאות האובייקטיבית שלו, כלומר כאנושות החיה עולם, כמדינה אוניברסלית. אבל, אז מוסיף הגל, פירוש הדבר אתאיזם. כי באותו הרגע, האדם יהיה, ויבין את עצמו כגייסט אובייקטיבי ואמיתי: הוא יגיד על עצמו את מה שאמר בעבר על אלוהיו. בקיצור – “וולנדונג” של הדת (שיאה) הוא “Aufhebung” (“התגברות [דיכוי]” שלה) כדת במדע האנתרופולוגי של הגל ובאמצעותו.
רעיונות אלה מפותחים שוב בקטע שאחרי ומסיים את החלק השני של המבוא (עמ ‘475, 1. 36 – עמ’ 476, 1. 13):
״ככל שבדת, הרוח מכניסה את עצמה מחדש לעצמה, היא, בוודאי, תודעה {חיצונית-}; והמציאות האובייקטיבית הכלולה בדת היא הצורה הקונקרטית והלבוש של הכנסת הרוח מחדש. אך בהצגה מחודשת זו, המציאות האובייקטיבית אינה משיגה את מלוא זכותה, כלומר, {של הזכות} להיות לא רק לבוש, אלא {להיפך} קיום אמפירי חופשי, אוטונומי. הפוך, {דווקא} מכיוון שהוא חסר את השלמות-או-השיא כשלעצמו, מציאות אובייקטיבית זו היא צורה נחרצת וקונקרטית שאינה משיגה את מה שהיא אמורה לייצג, כלומר את הרוח המודעת לעצמה. על מנת שהצורה הקונקרטית של הרוח תביע אותה בעצמה, היא צריכה להיות גם דבר אחר מלבד הרוח הזו, ורוח זו צריכה להופיע בפני עצמה, כלומר להיות אובייקטיבית-אמיתית, כמו שהיא המציאות המהותית שלה. בדרך זו, רק מה שנראה כדרישה ההפוכה, כלומר, {הדרישה} שהאובייקט-הדבר של תודעת הרוח {החיצונית} יהיה בו זמנית בצורה של חופש-או- גם- המציאות האובייקטיבית האוטונומית- הרוח תושג בעולם. אבל {אין כאן סתירה. שכן} רק ההוויה היא היא אובייקט-דבר כרוח מוחלטת, ולכן זאת היא כשלעצמה, לעצמה, צריכה להיות מציאות אובייקטיבית חופשית או אוטונומית, כפי שהיא נותרת מודעת לעצמה במציאות האובייקטיבית הזו.״
כל עוד האדם הופך להיות מודע לעצמו, כביכול, באופן לא מודע, זאת אומרת, כל עוד הוא עושה אנתרופולוגיה במסווה של תיאולוגיה, כל עוד הוא מדבר על עצמו בזמן שהוא מאמין שהוא מדבר על אלוהים, הוא לעולם לא יבין את עצמו באופן מלא, הוא לעולם לא יידע מה זה גייסט במציאות. מצד אחד, מכיוון שבתיאולוגיה הוא לא מבין את קיומו האמיתי בעולם; אם הוא יטמיע את עצמו באלוהים, הוא יצטרך להתייחס לעצמו כאל אחד שיכול וצריך לחיות מחוץ לעולם. מצד שני, ואפילו בגלל זה, רוח נראית לו בצורה חומרית, מיושנת, לא מושלמת. רוח שמנגידים – בתפיסתה של האל או אלים מתעלה – לעולם ולאדם הקונקרטי, אינה מוחלטת. זו מציאות מנוגדת למציאות אחרת. לכן זו מציאות מסוימת, הוויה לצד יצורים אחרים.
אלוהי התיאולוגיה הוא תמיד “אידיאל”, כלומר “הפשטה” שלמה פחות או יותר. על מנת לתת לרוח האלוהית את מלוא ההוויה, יש צורך למקם את הרוח האלוהית בתוך העולם, להעלות אותה על הדעת כ”מימוש הפוטנציאל” של העולם. כעת, להעלות את הרוח על הדעת באופן זה, לתת לרוח להעלות על דעתה את עצמה כעל עולם, כלומר כרוח אנושית, ממילא אומר לא להעלות על הדעת את עצמה כאלוהים. בקיצור, האדם המבקש להבין את עצמו באופן מלא ומקיף כרוח, יכול להסתפק רק באנתרופולוגיה אתאיסטית. וזו הסיבה שהשיקסאל, הגורל של כל תיאולוגיה, של כל דת, הוא, בסופו של דבר, אתאיזם.
האבולוציה הדתית היא רק “יסוד מכונן” (רגע) של אבולוציה היסטורית, אמיתית, פעילה. התהליך האמיתי הזה, במבנה-האינפרא, הוא שקובע את הצורות המסוימות של דתות שונות. מטרת האבולוציה הדתית היא הפילוסופיה האתאיסטית, שבאמצעותה רוח שוקלת את עצמה כפי שהיא במציאות: “er sich anschaue wie er ist.” שלבי ההתהוות של הבנה עצמית מושלמת זו מיוצגים על ידי הדתות השונות, שכל אחת מהן מתאימה לחברה, לרוח מוגדרת, מסויימת: “einen bestimmten Geist.” דת או תיאולוגיה נתונה משקפת את המאפיינים הספציפיים של רוח אמיתית, כלומר של Volksgeist. לכן, הדת היא אכן השלכה אל מעבר אגב דמות המציאות החברתית שכבר התגבשה. אך, מצד שני, העם מכונן את עצמו כאחדות הומוגנית רק בכך שהוא הסדיר דת המשותפת לכל חבריה. כך, למשל, הנצרות היא תוצאה של תמורות אמיתיות שעיצבו את העולם הבורגני באימפריה הרומית. ללא האימפריה הזו הנצרות הייתה נשארת כת גלילית פשוטה. אבל האחדות החברתית החדשה, העולם הנוצרי, הוקמה רק משום שהייתה השלכה לדת הנוצרית.
בפרקים הקודמים ניתח הגל בזה אחר זה את המרכיבים המכוננים של האדם: תחושה, תפיסה, הבנה, רצון וכו ‘וכו’ … אך כל היסודות הללו אמיתיים רק באדם הקונקרטי וב- קונקרטי. האדם קיים רק בלב החברה, של הוולק, של המדינה. כעת העם הופך – באופן לא מודע – למודע לעצמו בדתו. לכן תיאולוגיה היא המשקפת את המציאות האנושית, ולא חוויה הגיונית, פיזיקה, פסיכולוגיה וכו ‘… כל תיאולוגיה נותנת חזון גלובלי של המציאות האנושית, בה “תכונות החומר”, כאשר החומר הזה הוא החברה ככזו (אנשים, מדינה), מופיעות במסווה של “פרדיקות” שמייחסים ל”סובייקט “, כלומר לאלוהים. לפיכך הדתות השונות הן שלבי התהוותה של התודעה העצמית של האנושות, ולא שברים של תודעה זו, שהיו מתווספים במטרה ליצור את השלם.
כל דת היא ראייה מוחלטת של המציאות האנושית, וישנה התהוות של דת רק בגלל שישנה התהוות למציאות זו, הלכה למעשה.
עם זאת, אם “כשלעצמה או בשבילנו”, כל דת משקפת את הטוטאליות, אין זה המקרה למי שמתיימר לה. כל דת נתונה מדגישה “אלמנט מכונן” מסוים, יותר מהאחרים, מה שמניח ומציב את השליטה האמיתית של אלמנט זה בחיים ההיסטוריים של העם האמור, קרי, זה שיש לו דת זו. כתוצאה מכך, המכלול [האקטואלי] הנוכחי הוא אינטגרציה של “היסודות המכוננים” אשר מומשו בחלקם בדתות השונות. לכן בכל זאת אפשר לומר כי תודעה עצמית מוחלטת היא סיכום או שילוב של הדברים שהגיעו חלקית לתודעה בדתות ובאמצעותן.
יתר על כן, אנו יודעים כי תודעה עצמית מושלמת היא דתית, אתאיסטית: אם כן האדם יודע שהוא בעצמו שהוא הופך להיות מודע ולא לאלוהים. באשר לאותם דברים שהגיעו לתודעה באופן חלקי, הם תיאולוגיים: בדמיונו צורה מסוימת של אלוהות, האדם הופך להיות מודע חלקית למציאות האנושית שלו.
כך, הגל אומר:
פנומנולוגיה, 415 (¶ 682): “האבחנה שנעשתה בין רוח אמיתית לרוח שמכירה את עצמה כרוח, או בינה לבין עצמה, בתור תודעה ובתור תודעה עצמית, מוחלפת ברוח שיודעת את עצמה באמת שלה; התודעה והתודעה העצמית שלה נמצאים באותה רמה. “
“רוח שיש לה ידע על עצמה, באמת שלה” (או המציאות-שהתגלתה), היא הרוח ההגליאנית של הידיעה המוחלטת , עליה ייערך הדיון בפרק שמונה . בפרק השביעי, זוהי שאלה של הרוח שיש לה ידע על עצמה בתוך הדת ובאמצעותה.
והנה הצורה שבה הגל מנגיד לידע הדתי או התיאולוגי הזה לידע את הידע הלא דתי והאתאיסטי של ידע מוחלט (עמ ‘479, 1. 15 – עמ’ 480, 1. 9):
תרגום
אך בהתחשב בכך שכאן { כלומר, כפי שהיא נחשבת בפרק השביעי,} הדת עדיין קיימת רק באופן מיידי, ההבדל או ההבחנה {המדוברת} טרם נקלטה מחדש ברוח. רק הרעיון המופשט [nur der Begriff] של הדת מוצג. ב {מושג מופשט} זה, המציאות המהותית היא תודעה עצמית, שהיא כשלעצמה אמת {אובייקטיבית} כלשהי, ובתוך {האמת} כזו כל המציאות האובייקטיבית. התודעה העצמית הזו, {עד כמה שהיא דתית, כלומר, במידה שהיא נלקחת} כ {מודעות חיצונית}, היא בעלת עצמה, נתונה למטרה החפשית שלה. לכן: רוח שעדיין יודעת או שיש לה ידע -עצמי רק באופן מיידי מיועדת לעצמה לרוח בצורה של מיידיות, וההגדרה המיוחדת של הצורה הקונקרטית שבה היא מופיעה-או-מתגלה לעצמה, היא של הוויה סטטית {= אלוהים}. מה שבטוח, הוויה סטטית זו מתקיימת או מושגת [erfüllt] לא על ידי תחושה ולא על ידי חומר רב-צורני, או על ידי רכיבים מכוננים אחרים, מטרות וקביעות חד-צדדיות אחרות; להיפך, {היא מוגשמת} על ידי הרוח, ו {it} מכונה כשלעצמה {בהיותה} כל {אובייקטיבי-} אמת ו {כל} אובייקטיבי-מציאות.
{אך מה שנוצר} בדרך זו, ההשגה או ההישג הזה לא שווים לצורתו הקונקרטית; הרוח {נלקחת} כמציאות חיונית {אינה שווה} לתודעה {החיצונית} שלה. הרוח היא אובייקטיבית- אמיתית רק {ברגע שהיא קיימת} כרוח מוחלטת, {כלומר,} במידה שהיא, כמו שהיא בוודאות הסובייקטיבית-עצמה, קיימת גם היא לעצמה באמת {האובייקטיבית שלה}או {במילים אחרות, עד כמה) שהמושגים הקיצוניים, שבהם היא מתחלקת {כשהיא נלקחת} כ תודעה (חיצונית}, קיימים אחד לשני בצורה הקונקרטית-רוחנית. היווצרות קונקרטית שהרוח {לקחה} כמושא החפצי של התודעה {החיצונית} ממומשת או מושגת על ידי הוודאות הסובייקטיבית של הרוח, כמו על ידי חומר; {ו} הודות לתוכן זה, נעלמת {הסכנה} שהאובייקט החפצי יוריד {עצמו} כלפי מטה [herabsänke] לכדי אובייקטיביות טהורה או מופשטת [ריינן] אובייקטיבית, כלומר,} לתוך צורה של שלילה אז-שלילית של המודעות העצמית. האיחוד המיידי של הרוח עם עצמה הוא הבסיס או התודעה הטהורה או המופשטת {החיצונית}, שבתוכה התודעה {חיצונית} מפרידה את עצמה לעצמה {לידיעת הנושא והאובייקט הידוע}. מכיוון שהיא כלולה בתוך המודעות העצמית הטהורה או המופשטת שלה, הרוח אינה קיימת בדת כיוצרת טבע ככזה. מה שהיא מייצרת בתנועה {דתית, דיאלקטית} זו, הן הצורות הקונקרטיות {שלה} {הידועות} כרוחות {אלוהיות}, שבכללותן יוצרות את המכלול של המראה או ההתגלות שלה [Vollständigkeit] . ותנועה זו {דיאלקטית} עצמה היא הפיכתה של המציאות האובייקטיבית המושלמת של הרוח באמצעות ההיבטים הפרטיים והמבודדים של {מציאות אובייקטיבית מושלמת} זו, כלומר, {דרך} המציאות האובייקטיבית הלא מושלמת של הרוח.
הדת היא “מיידית” בפרק השביעי: כלומר, אנו חייבת להתייחס לדת במובן הראוי של המילה, עם התיאולוגיה ככלי העיקרי בידינו. תיאולוגיה זו היא הצורה ה”מיידית “של” מדע “, היא אנתרופולוגיה שאינה מתווכת על ידי שלילת האל (המחייבת תיווך על ידי כלום המוות). “מדע” שאינו מתווך על ידי שלילה הוא פילוסופיה לא דיאלקטית, טרום הגליאנית.
מדע זה הוא “חיובי” במובן הזה שהוא מממש את הרוח, מבין אותה כהוויה, כישות ניתנת, ישות שהיא בעצם טבעית, לא אנושית, אך כזאת שנתפס כאן כישות אלוהית, כל עוצמתית, נצחית, במובן הזה שהיא זהה לעצמה. הרוח נתפסה ככזה כלשהו – האלוהים. הפילוסופיה “המיידית” היא אפוא אכן תיאו לוגיה ולא אנתרופו -לוגיה. אלוהים הוא אפוא סיין, וסיין רוחני: הוא הרוח המתממשת. והרוח הזו, אומרת הגל, לא יוצרת את הטבע, העולם ההגיוני, אלא צורות קונקרטיות רוחניות, Gestalten als Geister, כלומר אלים במובן של אלוהים ברבים…
במילים אחרות: כישות דתית האדם, או הרוח (האנושית) אינו יוצר צורות וחוקי טבע, עולמות אמפיריים אמיתיים, אלא תיאולוגיות, מיתוסים עם תוכן אנתרופו-לוגי וצורה תיאולוגית. התהוותה של רוח זו היוצרת אלים, היא האבולוציה של המחשבה הדתית, זוהי ההתרחשות הלוגיקו-זמנית של תיאולוגיות מגוונות שפורטו במהלך ההיסטוריה שהגל מתאר בפרק השביעי. ובקטע המסכם את המבוא, הוא מפרט את המבנה הכללי של פרק זה. הוא אומר שבסעיף הראשון (א), זו תהיה שאלה של דת פרימיטיבית, פרה-היסטורית, שהוא מכנה “דת טבעית״”. בחלק השני (ב ‘) הוא ידבר על “דת אמנותית”, כלומר על הדת היוונית-רומית. לבסוף, חלק שלישי וסופי (ג) יוקדש ללימוד “דת מוחלטת”, כלומר נצרות. כך הוא קובע את המאפיינים המהותיים של שלושת השלבים החשובים הללו באבולוציה הדתית של האנושות (עמ ‘480, 1. 10-35):
תרגום.
“המציאות האובייקטיבית הראשונה של הרוח {בדת} היא המושג המופשט {Begriff במובן של נור בגריף} של הדת עצמה, כלומר הדת {נתפסת} כ {ד} מיידית, וכתוצאה מכך, טבעית. ב {דת טבעית זו} הרוח יודעת- או- ישות- יודעת- את עצמה כפי שהיא מכירה את עצם החפץ שלה, בצורה טבעית, כלומר בצורה מיידית, קונקרטית. באשר ל {המציאות האובייקטיבית של הרוח בדת}, יש צורך שהרוח תגיע {ובזה הרוח באה} להכיר / או להכיר את עצמה ב-תוך/ צורה הקונקרטית של המצב הטבעי [Natürlichkeit], כלומר, {בצורה הקונקרטית} של האישי-אני. כתוצאה מכך, {המציאות האובייקטיבית השנייה} היא דת מלאכותית או אמנותית. שכן הצורה הקונקרטית מתרוממת לצורת ה- I האישי באמצעות הייצור ההמצאתי [Hervorbringen] של התודעה {חיצונית}, וכתוצאה מכך האחרונה מהרהרת / שוקלת על / את פעולתה, כלומר {בדיוק} האישי- אני, בחפץ-הדבר / באובייקט המיוצר/ שלו. לבסוף, {המציאות האובייקטיבית של הרוח בדת} מתגברת באופן דיאלקטי על אופיים החד-צדדי של השניים הראשונים: {כשכאן} האישי-אני הוא {אישי-אני} באופן מיידי, ממש כמו המיידיות האישית-אני . אם ב {המציאות האובייקטיבית-דתית הראשונה} הרוח ככזו מופיעה בצורת תודעה / חיצונית, {ובשנייה, היא {בצורת} התודעה העצמית, הרי ב -הופעתה השלישית {מציאות אובייקטיבית} היא נמצאת בצורה של האיחוד של שניהם, {זאת אומרת, של תודעה חיצונית ושל תודעה עצמית}. {כאן,} לרוח יש את הצורה הקונקרטית של ההוויה לעצמה וככל שהרוח מוצגת מחדש ומוחצנת [כאן] כפי שהיא נמצאת בפני עצמה-היא נחשפת או מתגלה כדת. עם זאת, למרות שזה נכון שב {הדת המתגלה} הזו, הרוח השיגה את צורתה הקונקרטית האמיתית /או האמיתית שלה, הצורה הקונקרטית הזו עצמה וההצגה מחדש של ההחצנה הם עדיין ההיבט הבלתי מתגבר (וזהו בדיוק- אותו ההיבט אשר דרכו) הרוח חייב לעבור לתוך המושג על מנת להמיס בתוך המושג את צורת החפץ-אובייקטיביות-המושג המכיל בתוכו בדיוק את ההיפך שלו {שהוא החפץ-החפצי}. ברגע זה { – וזוהי הידיעה המוחלטת של פרק VIII–} הרוח תפסה בעצמה את המושג עצמו {באותו אופן שבו אנו ראינו את זה, תפסנו את זה, את המושג עצמו; ואנו? כלומר, הגל והקורא שלו). והצורה הקונקרטית של רוח זו, כלומר, יסוד קיומה האמפירי, במידה שהיא {אכן הצורה הקונקרטית} היא המושג, היא הרוח עצמה. *
(הגל, פנומנולוגיה , 416 (¶ 683)
כעת, “הצורה הקונקרטית” האחרונה של הרוח, שהיא עצמה רוח-היא החכם בקיומו האמפירי, היא הגל.
רשומה רגילה
Pexels photo 1244705
הגל, פילוסופיה, קאנט

מקאנט להגל דרך שאלת החופש

מקאנט להגל דרך שאלת החופש

אם מבטלים את רעיון “דבר בפני עצמו” (“מעבר” לעולם האמפירי, בתחום של “התעלות”) מתייחסים לחופש ולתכלית כאל אמיתיים ולא כאל “הכרחיים”,  כלומר, לא עוד הכרחיים אך ורק בתור השערות “(כפי שקאנט התייחס אליהן), אפשר” להפוך את ה-“קנטיאניזם” כמעט אוטומטית “ל”מערכת הידע” ההגליאנית.

בוא נראה זאת, למה כל כך טרנספורמציה”?

קודם כל נציין כי קאנט אכן התייחס לחופש כאל “השערה הכרחית” – קרי, כזאת שלא ניתן לבטא בתור אמת באופן ״מדעי״, אך כזאת שגם לא ניתן להכחיש את מציאותה; ב״בסיס למטאפיזיקה של המוסר״, קאנט אכן טוען כי “חופש הוא רק רעיון של התבונה, והמציאות האובייקטיבית של החופש כשלעצמו מוטלת בספק.” אף על פי כן, קאנט מבשר לנו, לא בלי פאיקה של העד כשליח של המסר הזה-, כי אם הוא יוותר על הרעיון של רצון חופשי כ”סיבתיות “נומינלית״ או ״אינטליגנטית “, הרי שאז כל המוסר יהפוך ל”אמפרי” בלבד, כלומר, אנחנו נשוב שוב לדטרמיניזם בתוך העולם הפנומנלי, בוודאי ביחס לאדם עצמו. כך קאנט מגיע למסקנה כי למרות שלא ניתן להוכיח שהחופש הוא “למעשה נכס של עצמנו או נגרת של טבע האדם״, עדיין עלינו להניח אותו מראש; וזאת “אם היינו תופסים את האדם כיצור כה רציונלי וכה מודע לסיבתיות ביחס למעשיו, כלומר אם היינו תופסים את האדם כאחד אשר ניחן ברצון.

לחופש ה”היפותטי “הזה יש השפעה מיידית מאוד על הפוליטיקה של קאנט, שכן הוא טוען ב”שלום נצחי” שאם אין “שום חופש וכך שום חוק מוסרי אשר מבוסס עליו, ואם כל מה שקורה … הוא אך ורק חלק מהמנגנון של הטבע, “אז ראוי לתמרן את בני האדם כאובייקטים טבעיים כדי לשלוט בהם; אולם אם “נכון”, ראוי, זכות, צדק, הם “המצב המגביל/מגדיר” של הפוליטיקה, אזי הפוליטיקה חייבת להיות מסוגלת להתייחס לבני האדם כפי שצריך להתייחס אליהם מבחינה מורית – כאל “מטרה בפני עצמם”.

מה שמטריד את קוג’ייב הוא ש”האימפרטיב הקטגורי “הקנטיאני – הנוטה להתייחס לבני אדם כ”מטרות”, כאל יצורים חופשיים שצריך “לכבד”- מבוסס על חופש שהוא בבסיסו רק היפותטי: קאנט בונה דרישות מוסריות קטגוריות, המשמשות גם כ- “מצב מגביל” של הפוליטי, על יסודות של בוא נגיד והיה, הכל “כאילו” היה וכך יהיה ״עוד״ אמפירית – דבר הנוגד את החופש עצמו.

או, כפי שמגדיר זאת קוג’ייב עצמו, “לא ניתן לדבר ביעילות על ‘מוסר’ מבלי לדבר על ‘חופש’, וההיגיון הטוב יהיה למופע שערורייתי על ידי ביטויו של ‘ציווי’ המופנה למישהו … למרות שאין הוא מסוגל לעקוב אחריו, כרצון וכמעשה בזמן. קאנט, הוא ממשיך, מצליח רק לדבר על “מה צריך לעשות אם הרצון הוא חופשי”; אך זה מצמצם את הקטגורי להיפותטי, עם השפעה הרסנית על “המצב המגביל” של הפוליטיקה. ומכיוון (שלדברי קוג’ייב), קאנט לא הצליח להתייחס לחופש כאל משהו אמיתי, הוא מעולם לא רצה להודות ביעילותה של פעילות אנושית חופשית או מצפונית. הוא לעולם לא יכול היה לקבל את האמת (השיח) עם ההיסטוריה “- היסטוריה המאופיינת בעבודה ובמאבק.

מכיוון שאיננו יכולים “ליישב” את שאלת החופש הקנטיאני בנקודה זו, יהיה עלינו להספיק לומר כי (1) גם אם ניתן היה להראות כי החופש הוא משהו יותר מאשר “רעיון הגיוני הכרחי”, לקאנט לא היה סיבה “לזהות אמת עם ההיסטוריה”, שכן הוא “נזקק” לחופש להסביר את המסקנות של מושגים מוסריים משותפים (חובה, אחריות וכו ‘), ולא להסביר “עבודה ומאבק” היסטורית; (2) בשום פנים ואופן לא ברור שזה לגיטימי להפחית את התפיסות הקנטיאניות של “השערה הכרחית” ו”רעיון התבונה “ל”כאילו” בלבד: קאנט לא אומר שזה “כאילו” גברים היו חופשיים (אך “באמת” לא), אלא שגברים חייבים לראות את עצמם כחופשיים.

על כך נאמר.

1. זאת בדיוק הבעיה. החופש מונח מראש. לא מושג. לכן זה תמיד יהיה מן ההיפותטי. ה-droit מניח אותו כאילו תמיד שם. משום שהוא לא תמיד שם. יש עולם שהוא תמיד שם. דת. תודעה עצובה. 2. בסופו של דבר, היסוד הבורגני של קאנט, אגב אותו חופש היפותטי, מתבטא באמת במוסר היפותטי של המאסטר בעולם האמיתי. האוניברסליזציה היא הנצחת הקיים. מעבר לזה, כל החופש, בצורה אחרת, מובל לתוך מערכת הענישה. שם מוסר החלטי, מוחלט, לזה שהיה חייב באלימות או הנסיבות המקלות בעניינו קוראות להרהור על יישום המוחלט. שם, אבל, אמפירית.

קאנט הוא על הפרוצדורה. בירוקרטיה. הצדק האחר, וענייני האושר, הם לשם, שם. במובן הזה, יש משהו יהודי מאד בפרוטסטנטיות הגרמנית וזה שם כל עוד הרקע שלה הוא לא ההומוניזם אלא פרוטסטנטיות בתור הרנסאנס לכאורה וכל המפגש הזה עם הקתוליות, שאנו עוד נדון בה במפגש אחר, אגב האסתטיקה של קאנט ליתר דיוק. הנאציזם מתחיל כאן, אל זה טיעון ארוך ובדיעבד, היסטורי חוזר לקאנט אגב שופנהואר, היידגר. וכולי.


החוק המוסרי הוא הדבר היחיד המתקיים באדם ושלא ניתן להבין כחלק מהעולם הפנומנלי, על פי קאנט. כעת, אם אתה מבין את החוק המוסרי על פי קאנט, נותר לנו לדרוש את קיום האל ואת נצחיות הנפש על רקע מוסרי, ואנחנו יכולים לעשות זאת מכיוון של אמפיריציזם, או אפיקוריאניזם, אין מה לומר מעבר לעולם הפנומנלי. בכל חקר התופעות עלינו להניח שכל פעולה של בני האדם היא סוג של סיבה הכרחית, כלומר האדם אינו אחראי. זאת אומרת, העובדה שגבר ביצע רצח נבעה ממזג, מנת המשכל שלו, סביבתו, ביתו הבעייתי וכן הלאה. אך כיצורים מוסריים אנו יודעים כי אנו כפופים לחוק המוסרי ומכאן שאנו חופשיים לציית לו וגם לא לציית לו, ועל כן יש להבין את פעולותיהם של בני האדם נכונות או שגויות, כתוצאה משימוש נכון או שגוי החופש שלהם. ועל השימוש הזה בחופש שלהם הם אחראים באופן מלא. 

לא ניתן לעקוב אחר הפעולה הטובה או הרעה מעבר לפעולת החירות, שהיא ההתחלה. הוא בחר, נגיד, לבצע רצח; אינך יכול להתחקות מעבר לכך מבלי להרוס את האחריות. נקודת המוצא ולא תוצאה של סיבות קודמות. בפשטות האפשרית .קאנט: עליכם לבצע את חובתכם, ללא קשר לכל אם או אבל אפשריים. חייבים אתם כי זו חובתכם, נקודה! ביתר דיוק: ניתן לקבוע את השקפתו של קאנט בנקודה זו אולי באופן הבא. אדם ששואל מדוע עליו להיות הגון כבר אינו הגון. אין שום דרך להסיק מוסר מכל דבר שהוא מחוץ למוסר; כל נביעה מכל דבר שהוא מחוץ למוסר היא כבר מעשה הודאה בחוסר הגינות. 

מצד שני: למסירות חד-מחשבתית ומוחלטת זו – “לחיים בין שמים לארץ אין תמיכה”, כלשונו של קאנט. תפיסה מוסרית הנותנת אוטונומיה למוסר אינה מספיקה, משום שאיננו יכולים שלא לתהות ביחס ליחסים שבין חובה או סגולה ואושר. שוב, אין שום דבר שמשתמע באושר שלך מן העובדה שאתה מחויב מוסרית לפעול בדרך זו. אתה חייב לפעול כך מתוך שיפוט מוסרי עצמאי. אך איכשהו השאלה באשר לאושר או השאיפה לאושר נראית לגיטימית בעיני קאנט. לכן, בעוד שאיננו יודעים דבר על היחס הכולל של סגולה ואושר, קאנט חושב שכבני אדם מוסריים יש לנו אינטרס מוסרי בהסכם או בהסכמה האולטימטיבית, בין סגולה ובאושר. הפוסטולציה מבטאת את זה.

במילים אחרות, אם לא היה אלוהים ואם לא הייתה נצחיות הנפש, יכול היה להיות רק משהו כמו מוסר הרואי, הניצב אל מול כל הסיכויים נגדו. וזה יכול להיות כך, אך כבני אדם מוסריים איננו יכולים לאחל זאת. אלוהים מאפשר את הקשר בין מוסר לאושר וכבני אדם מוסריים, אנחנו מסכימים עם הכרחיותו, הגם אם הפעולות שלו נטולות הקשר לכל הקשר חוץ אוטונומי למוסר. הדת מחברת בין הביקורות, לא האסתטיקה!

יסוד התורה המוסרית של קאנט הוא דתי בסופו של דבר, ונשען על אמונתו הדתית העמוקה של קאנט (הניתנת ביטוי בפילוסופיה המוסרית שלו) כי אין אפשרות לסיפוק אמיתי בעולם זה.לבודהיזם יש אמונה דומה, אך אתאיסטית: להבדיל, הוא לא טוען לתגמול על ידי אלוהים (כאיחוד או איחוד מחדש עם אלוהים בעולם שמעבר לזמן-מרחב זה, אחרי המוות), אלא להשמדה, הגעה לאין, כטוב האולטימטיבי שיש להשיג.בתוך התרבות בודהיסטית, קאנט יכול היה לפתח את הפילוסופיה שלו באופן מלא יותר; אך בהקשר התאיסטי הנוצרי של עולמו הממשי של קאנט, דתיותו הובילה לקביעות תיאולוגיות מסוימות, אף על פי העובדה שתחת המצב של as-if, הן עומדות במתח עם הקווים העיקריים של הפילוסופיה שלו.הגל אופציה אחת, האופציה השניה, נו טוף. שופנהאואר הולך לצד השני, עד ודרך, נו טוף לאופציה השניה.

בוא ננסח את הצורה הראשונה ונתעלם מן הצורה השניה כשם שזו סיימה במוות לפני שהתחילה, נכונה חוץ מביטול ההיסטוריה, הדיאלקטיקה, החירות:אצל הגל יש יסוד של תחושה חיובית או שלילית, טוב או חולי להוויה.מה שנראה מפתיע בהתחלה בהסמקה ראשונה, אני חושב, הוא שהסנטימנט האחרון הזה נראה אולי סובייקטיבי מדי, משתנה מדי מאדם למשנהו, ועל פניו הוא איננו מספיק “פילוסופי” כדי לחשוף בפנינו את הרמה הבסיסית או האונטולוגית של הנתון, ההוויה הנתונה- כל הלהיות.אבל למעשה זה הגיוני בצורה כזו:אונטולוגיה הגליאנית כרוכה בפיתוח ההיבטים של הוויה כזהות, שליליות וטוטאליות; ושליליות היא המייחדת את הפרט האנושי ההיסטורי החופשי.כעת, חווית השליליות היא של חוסר-הוויה: תחושה שמשהו אינו מספק (שגוי, פגום, או כל דבר אחר) חוויית ההוויה שלנו; ובהקשר לחוויה זו, אנו עשויים להשיב בתגובה אנושית חופשית עליה: חשיבה דתית, למשל, או פעולה מהפכנית, כדוגמא אחרת.תחושה זו של הוויה טובה או טובה, אם כן, מאפיינת באופן היסודי ביותר את אופן היותנו בעולם, היא מקור השליליות והפעולה ההיסטורית שלנו, ובמובן זה היא הדרך בה ההיבט של ההוויה הנתונה “ניתנת או נגלית” לנו; ניסוח זה מציג מחדש על בסיס לא טרנסצנדנטי, הגליאני לעילא, של התפיסה האפלטוניתהישנה של ראשוניות הטוב.

תגיות
Antigone (1) Aristotle (3) Christianity (1) English (1) Greek mythology (2) greek tragedy (2) Heidegger (3) heraclitus and parmenides (2) history (1) hobbes (1) Homer poetry (1) john milton (1) Kojeve (5) Marx (2) Mozart (2) Muti (1) Oedipus (1) Painting (1) Parmenides (4) plato (5) Protagoras (1) Sophocles (1) Vico (1) Virgil (1) zimerman (1) אדון ועבד (2) אהבה (2) אוגוסטינוס (1) אונטולוגיה (10) איטליה (3) אמיל צ׳וראן (2) אמנות (22) אפיקורוס (4) אפלטון (56) אריסטו (14) אריסטופאנס (1) אריסטופנס (2) בודהה (1) בראשית (1) ברהמה (1) גלילאו (1) גתה (2) ג׳וייס (1) ג׳ון מילטון (1) ג׳ון מילטוןֿ (2) דיאלוג (7) דיאלקטיקה (49) דמוקריטוס (1) דנטה (3) דקארט (6) דרידה (2) דת (1) דת ומדינה (2) הגל (11) הגל (72) הובס (5) הוויה (3) הולדרלין (1) הומור (1) הומרוס (1) היידגר (5) היינריך היינה (1) היסטוריה (1) המלט (1) הערה (3) הרקליטוס (2) הרקליטוס: פילוסוף יווני קדם-סוקרטי (22) וולטר (2) ויקו (1) וסילי קנדינסקי (3) זיכרון (1) ז’אן ז’אק רוסו (11) טולקין (2) טניסון (1) יהדות (3) יוון (5) יוסי שריד (1) יצחק לאור (4) ישראל (2) לאקאן (1) לוק (1) לוקרטיוס (3) למחברת (31) מואיז בן הראש (1) מוות (1) מוזיקה (1) מחשבת ישראל (3) מילטון (2) מלחמות יהודים (2) מרקוזה (2) מרקס (7) מתמתיקה (1) ניטשה (1) ניטשה (10) נפוליאון (2) נצרות (5) סארטר (2) סוקרטס (4) סמואל טיילור קולרידג' (3) ספרות (32) ספרות אנגלית (10) סתם (1) פילוסופיה (81) פילוסופיה יוונית (27) פילוסופיה מחברות (10) פילוסופיה פוליטית (6) פילוסופיה של הדת (6) פינטר (1) פנומנולוגיה (6) פסקל (1) פרה-סוקרטיים (3) פרויד (6) פרמינדס (8) פרמנידס (3) קאנט (21) קאנט: 3 הקדמות קצרות (5) קוז׳יב (20) קופרניקוס (1) קרל מרקס (3) רון כחלילי (3) רוסו (9) ריקארדו מוטי (1) ריקרדו מוטי (1) שואה (1) שופּנהאואר (1) שייקספיר (5) שירה (6) שירה אנגלית (1) שפינוזה (1) תנ״ך (1)
רשומה רגילה