פילוסופיה

ניטשה על פסקל, הימורים וכולי.

ניטשה על פסקל: ״אפילו בהנחה שלעולם אי אפשר להפריך את האמונה הנוצרית, בהתחשב באפשרות המפחידה שהיא עלולה להיות נכונה, פסקל רואה חוכמה עליונה להיות נוצרי. זהו סימן עד כמה הנצרות איבדה את כוחה להפחיד, שהיום אדם מוצא עוד ניסיון הצדקה המורכב באמירה שאפילו אם הנצרות הייתה טעות, עדיין ניתן, במהלך חייו, להפיק את הרווח הגדול ביותר וההנאה הגדולה ביותר ממנה – ולפיכך יבוא על האדם לשמור על אמונה בדיוק משום השפעותיה המרגיעות; לא עוד מחשש לאפשרות מאיימת, אלא מפחד מחיים שאולי חסרה להם הנאה מסוימת. הטרנספורמציה הנהנתנית הזו, ההוכחה מההנאה, היא סימפטום של דקדנס: היא תחליף את ההוכחה מכוח, כלומר, מזו ברעיון הנוצרי שהתגבר עלינו: הוכחה המבוססת בסופו של דבר על פחד. אכן אפשר לומר שבדיוק בשינוי כזה הנצרות מתקרבת לנקודת מיצוי. בימינו אנו מסתפקים לחלוטין בחיפוש מכור, להילחם, להעז, לרצות להיות לבד, וגם לא בכוח הפסקליאני, על הבוז העצמי התת-קרקעי, הרפלקטיבי, על אמונתו בזלזול האדם, על ייסוריו של אחד “אולי. אָרוּר.” לנצרות שנועדה מעל הכל להרגיע עצבים חולים אין כל צורך בפתרון המפחיד הזה של “אלוהים על הצלב”: וזו הסיבה שהבודהיזם צובר בשקט מקום בכל מקום באירופה״. שוב, השעשוע הבורגני, עבור פסקל של ניטשה, הוא אקזיסטנציאלי, לכן הוא גם אומר עליו ביחס לעצמו: “אני לא קורא אבל אני הכי אוהב את פסקל כקורבן מאלף של הנצרות, נרצח לאט, תחילה פיזית ואחר כך פסיכולוגית – בכל ההיגיון של הצורה האיומה ביותר של אכזריות בלתי אנושית…”. פסקל היה הופך את ניטשה על קריאה שכזאת. אבל, ״המהמר״’ כפוזיציה אכן לא הייתה to the fun of it all, ולא צריכה להיאמר בחיוך מתחכם ואידיוטי, מיוחס עתה לפסקל, כשם שנישא על ידי האוטריאטות שמטביעות אותו.

רשומה רגילה
פילוסופיה

…מילים בין שירה לפילוסופיה

.
..
אחת

..

ניטשה, על השפה ואמת פואטית.

לשאלה, האם השפה היא ביטוי הולם למציאות האובייקטיבית, ניטשה עונה בשלילה, אמירת לאו אבסולוטית, עם כלום של בלבול הדעת לצידה או טשטוש עיניים תוך התפתחות דיאלקטית חבויה.

ניטשה מתחיל פשוט, וההוכחה שלו לכך פשוטה גם כן: אנחנו מניחים כי יש הרבה שפות וכי הן שונות מאוד, לעומת מציאות אובייקטיבית של אובייקטים.

ואילו לא רק ריבוי השפות, אלא השוני ביניהן מציע על מציאות אחרת: בשפה אחת, ‘אובייקט’ מסוים נמצא במין הזכרי, בשפה אחרת במין הנקבי.

באותו אופן, השינויים בתוך שפה לגבי תופעות דומות לא ברור: מדוע השמש גדולה והטבע גדול, ולא רק למה הם לא it? איזו שרירותיות! יגיד ניטשה, ועוד לפני שחומסקי ידבר שטויות שהיו קורעות את ניטשה מצחוק, על איזה מבנה של דקדוק אוניברסאלי.

מהי מילה? saussure היה אומר שהמילה ‘כלב’ היא צליל (מסמל) המקביל למושג (מסומן).

עבור ניטשה, טענה מעין זו היא בדיוק הצורך, שמתחיל מחשבה על שפה. כך, הוא היה מגנה מראש את צורת הניתוח הזאת, שכבר מניחה את המושג (כלב).

שהרי, אצל ניטשה, המילה היא רק הייצוג בצליל של עוררות עצבית. האובייקט ‘כלב’ מצידו, הוא פשוט רצף רשמים. אותו דבר עם המילה ׳סלע’ או המילה ׳פרפר’.

מילים, ושפה בכלל, רק מציינות יחסים (בין דברים לבני אדם); הן מבטאות מערכות יחסים אלה באופן מטפורי.

התוצאה היא שלמטאפורה ולמטונימיה אין שום אופי של ‘אימג׳ס’ של השיח, כאילו מדובר בדרגה שנייה או קוד שני שכבר מרמז על קידוד / פענוח בדרגה הראשונה (פירוש, קונוטציה). אגב מילים ושפה, אין שום דבר ‘רטורי’.

מילים ושפה מתנהלות בתור רוח טובה או רעה מעל או מול לידת השפה. יש כבר מטפוריזציה בכך שריגוש במערכת העצבים (מישוש, שמיעה, חזותי) מועבר לדימוי ואז לצליל. מכאן, את המטאפורה השניה יש לקחת במובן החזק: הנה היא כקפיצה מתחום אחד למשנהו, או היכולת לשנות את ההוויה לשנייה: מטמורפוזה.

המטמורפוזה של המילה היא כבר חלק מהצד היצירתי של ניטשה, אבל לפני כן, לפני שניכנס לעמדה שלפיה האמנות חשובה מן האמת, בוא נציין עוד שני מומנטים בביקורתו של ניטשה המראים, פילוסופית, מדוע השפה איננה תיאור ממילא של המציאות.

הדיון על העלה בין הגל ללייבניץ הוא כזה, עם זאת אולי חשוב להדרים איתו להתחלה. הבעיה במילה עלה כמסמנת עלים שונים היא בדיוק הוויתור על השונות בין העלה הזה לעלה האחר. מה שאפשר לומר על ‘העלה’ אפשר לומר גם על ‘איכות’ אנושית, כנות למשל. מהי אם כן האמת: ‘המון מרגש של מטפורות, מטונימיות, אנתרופולוגית, בקיצור, סכום יחסים אנושיים שהועלו לשיקול הדעת באופן פואטי ורטורי, הועברו, כך עוטרו או נחגגו, לתוך שימוש, ואשר לאחר שימוש ארוך, התחיל להיראות למשתמשי השפה הזאת כסך הכל סטטי, יציב, קנוני, מגביל.

המטפורות והמטונימיות הראשוניות הולכות לאיבוד בתוכניות קונבנציונליות ומגבילות: ה’ערכים ‘החברתיים והפוליטיים שהאמת מהווה חלק מהם, במילים אחרות, מה שכל אדם צריך לקבל ולהצהיר, אגב השתייכותו החברתית.

אנחנו מוותרים על ההבדל החושני, ומכאן תפיסת הזהות המספקת הזאת של סוקרטס כזה תמיד מסוכנת, הגדרתית, שכן, מכאן, אנו יכולים להגיע לתפיסה של ה-עלה. כאן האבסטרקציה יכולה להיות כזאת, שנגיע לפלטוניזם, עד שהקונספט של העלה יפסיק לסמן עלה במציאות או שאף מקבץ רשמים לא יזכיר לו מילה זאת והמילה תהיה מנותקת לחלוטין מהמציאות. במציאות כזאת, הרי שיש מקום לבחור בין העדר ייצוג מסוג אחר להעדר ייצוג אחר , בין שקר החושב כי הוא אמת, לבין אמנות מטמורפוזית, מתוך ידיעת אמת.

התחלה שניה

מכאן, אנו מגיעים לנקודה שניה והיא הערך המוסתר בתוך אמת לא אמיתית, הכוח של המטמורפוזה. הבעיה בשפה הנוכחית היא תמונת ראי אשר ככזאת תמיד פועלת כנגד המתחים בתוכה וכך כנגד ההטרוגניות היצירתית שלה.

במילים אחרות, ניטשה לא המציא את הפרספקטיבה המוכרת, הרואה את השפה והשיח כעובדות יומיומיות, אוספים של בנאליות, בכך שהוא לוקח את מדע השפה כגרעין או כמרכז של ידע גבוה יותר, כהיות ״הבסיס האפיסטמולוגי” של האמת.

נהפוך הוא, הוא רואה את השפה (ליתר דיוק, שפות) מנקודת מבט חברתית-לוגית, כרגע חיוני של חיי החברה, היסוד שלה אם לא ה”בסיס “שלה, רגע שהוא לפעמים סימפטומטי להפרעות או מחלות, או בתוך ובין העם או בתוך ובין האליטות. בקיצור, מעצם לידתה, מהעריסה ממש (בזמן ובמרחב: בתחילת המין האנושי ובכל פרט), לא ניתן להגדיר שפה על ידי ידע, בין אם הוא וירטואלי או ממשי.

זהו כוחה של המטמורפוזה, שנחסמה על ידי ידע כרכישה סופית (אפיסטמה). מטאפורה ומטונימיה, הנמצאים מהמעשה הראשון של מתן שמות, גורמים כל הזמן לעולם אחר להופיע ולהופיע שוב מן הטבע המורגש ומהטבע, עולם החברה, על ‘ערכיו’ והמוסכמות הרגולטוריות שלו: עולם החוויה החיה.

מכאן, אנו חוזרים להולדת הטרגדיה וליסוד ההגליאני אצל ניטשה:

סוקרטס היה הכרחי, הגם אם מקרי.

ניטשה הוא מקרי, אך הרקע שמתחיל בסוקרטס הוא הכרחי עבורו.

שהרי, כוחו במטאפורה החוזרת להיות מטמורפוזית. בכך נגע תיכף.

התחלה שלישית

לפני כן, בוא ננסה לעשות את הדבר פעם שניה, בצורה אחרת, השעונה על האמור, אך לוקחת אותו עוד צעד תוך ניסיון אל ניטשה, אחר טיפה.

השפה, ברקע וביסודה, היא פואטית במובן החזק והרחב של המונח; הפואטיקה כמעשה יצירתי.

פרקטיקה חברתית ותקשורת לא מייצרים סתם חפצים ועבודות. הם לא פשוט משלבים חומרים קיימים. הם יוצרים: החדש מתעורר, מת, מופיע מחדש, חוזר, משתנה, עד ששוב מופיע שונה, בין מטמורפוזה אחת לאחרת.

בין אנשים (אינדיבידואלים), דברי ומילים, אין התכתבויות הנוגעות, או מהוות בעצמן בסיס ,לידע; ובכל זאת ישנם יחסים ואפילו אחדות על פני השפה, אחדות של סדר פואטי:

אחדות ברמה של ‘ערכים’, מרומזים או מוכרזים, מקובלים או דחויים, ולא אחדות המבוססת על ידיעה המשותפת לכולם.

אם יש רגע קטלני של שפה, הרי שהוא טמון בשימוש הפוליטי בשיח. אם יש ‘רגע’ גבוה יותר של שפה, הרי שהוא נמצא בשימוש פואטי, בשיח של משוררים.

בעוד הפילוסוף של הגל מביא את מאפייני השפה לשיח המבטא מושג ובעוד התיאורטיקן המהפכני מביא את השפה לפעולה, עבור ניטשה זהו המשורר התופס מילים מתוך הארמונות המרהיבים אך הבלויים. הוא מחזיר למילים (לשיח) ‘חיוביות’ שאין לה דבר במשותף עם ידע או פעולה מעשית: שירה, בה דברים נולדים מחדש כמשמעויות או במילה אחרת, ערכים, היא הטבע, אשר אותו מדיח השיח, וכוח המטמורפוזה שנתפס על ידי אותו שיח כדי לחמוק ממנו.

לפיכך, אם המשורר מדבר על השמש או על העיר, הוא מדבר על אותו אובייקט כמו אנשים אחרים, ובכל זאת זה לא אותו אובייקט. הוא מדבר על הגוף וזה גוף אחר.

הוא מתעלה על השפה במוות הקונבנציונאלי שלה או היותה של השפה שם כמוגבלת לערכים קיימים וכך כתמונת ראי מגבילה, על ידי גילוי מקצבים מחדש (של הגוף או של הטבע).

הטקסטים שמקדיש ניטשה לשפה מרחיקים מאין כמוהם מהקורס המפורסם מדי של קורס בבלשנות כללית עם הקונספטואליזם הדוגמטי שלו. כידוע, פילוסופים קיבלו שלוש עמדות:

נומינליזם, קונספטואליזם וריאליזם. רובם מאמינים שהם נאלצים לבחור, כבונים וכתומכים של מערכת, אם להיות נומינליסטים, קונספטואליסטים או ריאליסטים.

ידע פילוסופי מוגדר על ידי אחד המונחים הללו, ובכך על ידי גישה ותמה הנלקחים באופן מוחלט, כמוחלטים להגדרת המוחלט. אולם ניטשה מייחס לכל גישה תואר, רמה. הוא מציג נומינליזם אמפירי, שעליו מונחת קונספטואליזם סוציופוליטי, ואז ריאליזם פואטי.

עבור ניטשה: מבחינה אמפירית, עלה, כלב, אדם הם מושגים המציינים רק עקבות לא-ודאיים ומשתנים (זיכרונות, תחושות, דימויים), ואינם פוטרים אותנו מלציין את הפרט הזה, העלה הזה, הכלב הזה, האיש הזה. כתוצאה מכך שהיחסים ‘מסמן / מסומנים’, שנראים כמרכזיים ומושא תשומת לב כה רבה מאז סוסור, אינם חד משמעיים ואינם מוגדרים היטב. רוב המילים, בהיותן רב- משמעיות, מרמזות על ‘ערכים’ המאפשרים בחירת משמעות.

עם זאת, ברמת האפקטיביות של השיח בתקשורת, במילים אחרות, הרמה החברתית- תרבותית- פוליטית (כפי שהיינו מגדירים זאת), למושג יש מציאות שהוא משיג מהשפה כעובדה חברתית. לפיכך יש לה משמעות מוסדית; זכות, החוק, האמת עצמה, מנהלים את הקיום המעשי הזה בארכיטקטורה חברתית המורכבת ממוסכמות ו’ערכים ‘, אלה של מלהקים ומעמדות.

ברמה גבוהה עוד יותר, יש מציאות סמלית וקונקרטית, נגישה רק למוזיקאי, למשורר, וכתוצאה מכך אמיתית- באמת שלה, היא שונה מזו של ניסיון אמפירי רגיל או של מושגים פוליטיים-חברתיים.

השמש, למשל, היא גם סמל וגם יותר מסמל; גוף מפואר החושף את העולם, מספר על הקוסמוס, מרכזי אנרגיות ומקורות חום, מחזורים וחוזרים, מוות טראגיים ותחיות. השמש אומרת למשורר את מה שאומרים גם המוסיקאים והמוזיקה, כמו כן מה שאומרים החברים מהתיאטרון והטרגדיה.

השמש מאשרת לעין איזה ריקוד ומלמדת שיר של תשוקה את מי שיש לו אוזניים לשמוע. לשמש יש אפוא קיום משולש: אמפירי (ברמה זו הוא נלקח כמושא המדע), חברתי (מווסת זמן ומרחב לפעילות אנושית), ולבסוף פואטי (סמלי ומיתי). זה האחרון שיש לו את החשיבות (הערך) הגדולה ביותר.

כל מיני מעברים, החלפות ומטאפורות, העברות ומטונימיות עוברים בין הרמות השונות של השפה. בהזדמנויות רבות מציין ניטשה את חשיבותן של מטאפורות חזותיות (חזון, פרספקטיבה, נקודת מבט וכו) בשפה רציונלית (חברתית ופוליטית). כאן נכנסת חשיבה מטא-פילוסופית ועונה על שאלות הפילוסופים אך בלי להיות עצמה פילוסופיה או בלי עצמה להיות פילוסופיה?

בואו נודה, יגיד לנו ניטשה, שצריך היה להטיל סדר על הכאוס של הרגשות, על בלבול הרגשות. בואו נודה בזה, זה היה צריך להתחיל בדרך ההסתרה. הזמן מסתיים בהיסטוריה עצמה. ובכל זאת התקופה הזו מתארכת. למה ואיך?

ברמת הפעולה החברתית והפוליטית השיח אינו תמים, השפה פוגעת – לא פחות מאשר ידע. ואנחנו שוב נתקלים ומגלים את שאלת הכוח. הפילוסופיה יצרה והעתיקה את שיח הכוח מבלי להתנתק ממנו בדרך אחרת מלבד שקר נראותה. הטענה שלה לאמת. רק המשורר חורג משיח זה (גיבובי שטויות, ז בעין, פקי אליק בקה וזה. המשורר מקופל לצורה. הפילוסוף עצמי מהמילה, ובקיצור;)


..
שתיים

..

על ההקדמה הפילוסופית

  1. ההקדמה הראשונה לספר היא כותרתו ולא יכולה להיות שום דבר אחר מלבד הכותרת. לכן יש לבחור את שם הספר בצורה שתוכל לשמש כמבוא. אך המשמעות המרומזת בכותרת יכולה להתברר או להיהפך למובנת רק בהתפתחות הדיסקורסיבית של מכלול המושגים -המרכיבים את- המכוננים של- כותרת זו. כעת, אם הכותרת נבחרה כהלכה, התפתחות דיסקורסיבית זו אינה אלא תוכן הספר עצמו, לפחות ככל שיש לספר זה תוכן פילוסופי. הכותרת “הפילוסופית” היא באופן מסוים פרויקט ההגדרה של הספר, אשר על ידי פיתוח הגדרה זו מוביל להגדרה המסכמת אותו, כאשר זו תואמת את ההגדרה ששימשה כנקודת המוצא של הכותרת.

כשמדובר בספר פילוסופי, נראה אם ​​כן מיותר, אם לא בלתי אפשרי, להכניס הקדמה כלשהי בין הספר עצמו לכותרת. מנקודת המבט של “הנמקה” שיטתית (“לוגיקה”), שלוקחת בחשבון רק את זמן ההוכחה / דמונסטרציה עצמה (לכל הנמקה יש בהכרח את המשך שלה), “טענה” זו היא “בלתי ניתנת להפרכה”.

אך טענה זו אינה תקפה מנקודת מבט של “הנמקה” היסטורית או חינוכית, שלוקחת בחשבון את המצב של כל נימוק (כולל הנימוק הלוגי עצמו) בזמן; במרחב שבו נמשך משהו אחר פרט לחשיבה ההגיונית המדוברת. כאן הרטוריקה חשובה ביחס למטרה – אפלטון לומד מהרטוריקן, וזה צריך להתחיל בידיעת נפש שומעיו, כמו ביכולת ללמדם כהקלה וכרמז בדרכם אך גם בדרכו. ועדיין, מתוך שהקהל הוא לפילוסופיה, הרי שהרצאות פרופר מתאימות, אגב פיתוח המגדיר כשלם שצופה את עצמו עוד לפני היותו בצורה הזאת, על כל פנים. [היתרון בעברית בפרט ובכלל בפילוסופיה בת זמננו? לא צריך לקרוא מעבר לכותרת. הכותרת לא מחזיקה את עצמה, כמו לכתוב על הגל והרוח של המודרניות: הטרגדיה בחיים האתיים. אתה צריך להיות אידיוט כדי לכתוב כותרת כזאת. היתרון בעברית? דקארט תופס ללא ההסתייגות:]

  1. דקארט היה נכון לומר (אם הוא באמת אומר את זה, מתכוון לזה באמת, באמת ובתמים, כפי שהוא טוען) כי כאשר פילוסוף מתמודד עם ספר פילוסופי – זה של פילוסופים אחרים, הרי שקריאת הכותרת שלו עשויה להספיק לו כדי “להבין” את הספר, זאת אומרת, להסביר או לפתח באופן משמעתי את המשמעות הגלומה בכותרת.

שכן אם תוכן הספר נכון (“נכון”), זה לא יכול להיות אלא פיתוח דיסקורסיבי של כותרתו, ולכן מתייתר לו הצורך לקרוא את הספר עצמו. אם, לעומת זאת, תוכן הספר שונה מהתפתחות זו, פילוסוף עדיין היה מבזבז את זמנו בקריאתו, מכיוון שתוכן זה יהיה בהגדרה מוטעה (“לא נכון”) ולכן, על פי דקארט, נטול כל ערך פילוסופי.

עם זאת, היסטורית מניסיון, ה”חוויה “מלמדת, למעשה, כי ניתן לפתח באופן דיסקורסיבי את המשמעות של מושג אחד ויחיד בכמה דרכים שונות (גם כאשר משתמשים בשפה אחת, אותה שפה, באותו זמן), מבלי שמישהו יהיה מסוגל לומר כי הוא יותר או פחות “נכון” או אפילו “נכון” מהאחר.

שוב, השפה והזמן גם משפיעים על פיתוח האמור. מהאמור לעיל, הקדמה (פילוסופית) לספר פילוסופי “מוצדקת” (פילוסופית) בסופו של דבר בכך שאפשר (“נכון”) לומר את אותו הדבר בדרכים שונות כשמדברים שפה אחת. כעת, אף על פי שאיש אינו חולק על עובדה זו, כעת יש להעיר עליה.

באופן כללי, אנו מודים כי “התוכן” הבלתי ניתן לתרגום של כל שיח שייך לתחום השירה ואינו מהווה חלק מהפילוסופיה (וגם לא מהשיח הראוי שכן “תוכן” שאינו יכול ביטוי “נכון” או “מושלם” בכל השפות אינו יכול לבוא לידי ביטוי “באמת” באף שירה). ניתן לומר כי כל “תוכן” המקושר כל כך ל”צורה המילולית “של שיח, עד כי שינוי של” צורה “זו הורס אותו או משנה אותו באופן עמוק, אינו תוכן פילוסופי.

להיפך:

‘Sounds as well as thoughts have relation both between each other and towards that which they represent, and a perception of the order of those relations has always been found connected with a perception of the order of the relations of thoughts. Hence the language of poets has ever affected a certain uniform and harmonious recurrence of sound, without which it were not poetry, and which is scarcely less indispensable to the communication of its influence, than the words themselves, without reference to that peculiar order. Hence the vanity of translation; it were as wise to cast a violet into a crucible that you might discover the formal principle of its colour and odour, as seek to transfuse from one language into an- other the creations of a poet. The plant must spring again from its seed, or it will bear no flower — and this is the burthen of the curse of Babel.’— SHELLEY, A Defence of Poetry.

לראות את ההבדל בין שירה לפילוסופיה זה לראות את הפרודיה של סוקרטס האפלטוני על המעשה האפשרי לפילוסופיה, אך זר לשירה, וככזה היה לבדיחה עצמית של הפילוסוף בדבר השירה כזרה לפילוסוף, כאילו יכול היה להיות רק פילוסוף. בקיצור נמרץ, שם אפשר לראות את המהלך הבא:

הפארודיה תתקיים אם יהיה דיסוננס בין התוכן לצורה, כמו הסאטירה ש- Horace מזהה עם תוכן או טון של אדם פשוט הנאמר על ידי האל או הגיבור וההיפך. האדם הפשוט שמדבר לו כל אל או גיבור.

הפארודיה מתאפשרת מזיהוי של שפה קונבנציונלית ההבדלים הסגנוניים בתוך השפה כעדות חיה לתוכן התרבותי ואז הנפשי של האדם המדבר מתוך עמדה / מעמד פוליטי בעולם. החריגה מהייצוג כאמת לפני האמת מגחך את השקר אצילי של השפה. השבירה הזאת, הטוויסטיות הזאת – שינוי הצורה לתוכן יכול להראות את השקר הקונבנציונלי, המיוצג כאמת, כאן ועכשיו על ידי x או y.

מכאן אנו יכולים להציע את השינה או ההירדמות לייצוג כביטוי מגחך פוסט פאקטום. יש עוד מה לומר כאן, אבל שעה יותר מאוחרתת של היום, אולי. ננסה לתת דוגמא במקום, כהקדמה:

דוגמא לכך היא סוקרטס של אפלטון. אפלטון לא יכול מול הקסם של הפואטי, עם כל האיבה שיש בו לתוכן עצמו. אבל כל התרבות היוונית מתחילה בהומרוס ואז מעבר האלים והגיבורים הללו לטרגדיה וכיוצא באלה. מה עושה סוקרטס- רפובליק- הוא מספר שירה כנרטיב ואז משאיר את זה בלי הקסם של השירה. במקרה הזה בלי שפת הגיבורים של ויקו. זאת הפרודיה המוליכה לשינה.

היסוד הפארודי בה הוא של סוקרטס-אפלטון המספרים אותה. אפלטון צוחק על עצמו כאן. הצחוק הוא על שעמום מהזעקה של אכילס. או בכלל על הניסיון של הנרטיב כשירה.

  1. לא ניתן להעריך מספיק את החשיבות של “תוכן” השיח הפילוסופי בהשוואה לכל שינוי שפה: באופן עקרוני לפחות, “תוכן” זה אינו משתנה מעצם היותו פשוט (“נכון”) ) מילולית כתרגום מילולי משפת המקור שלו ל *. לכן אפשר לעשות הקדמה כתרגום של הדיסקורס. כן: אין הקדמה לשחזר את הפרפייס, העוסק בשאלה של “הצדקת” פרסום הספר, במקום נתון, בזמן נתון ובצורה הנבחרת.

הפנמונולוגיה של הגל היא דוגמא מצויינת לכך.

הקריאה שלו צריכה להיעשות בסוף, כנכתב, ככזה. למעשה, הפרפייס צריך להיכתב מחדש, כמו שהפנומנולוגיה צריכה להיעשות מחדש כדי להצדיק עצמה. כן הלוגוס הכללי הוא עדיין אישי. השפה צריכה להיות שלך. זה צריך להיות הדיסקורס האוניברסאלי שנכתב, אבל ייאמר רק שהאני יאמר אותו, הרקליטוס. אצל הגל כאפלטון, אנחנו נדבר גם על רקולקשן.

  1. מהפרפרזה עד למיתוס: הפרפרזה משנה את “התוכן” של השיח פילוסופי לא יותר אשר תרגומו. אך אם, מבחינה שיטתית, ערכה התיאורטי של הפרפרזה הפילוסופית הוא אפסי, הרי שיכול להיות ערך משמעותי מבחינה פדגוגית – היסטורית.

אני יכול כך להרחיב את הקהל שאליו מדבר. אני יכול להזמין את הילד מול המבוגר. כן, אני מדבר בשפת בני אדם כשפת האגורה. כאן, אני לפני הקונברסיה לתמיהה כפליאה. כאן, אני מיתוס כדיסקורס במובן של כאן אני מספר את הסיפור כאילו היה הרחבה של הרכילות ו/או הסקרנות.

אני לא יכול ארוס כמו שאני לא יכול קונברסיה. אני יכול לתאר אותה בטיול אחר. לרמוז עליה. המקסימום זאת העין התשוקתית המסמנת. כמו שאני לא יכול להגיע לכך מהשאלה לקונברסיה, שהיא תמיד תהיה על זה שהיה נראה זהה לעצמו, הידוע כי היא תמיד בהרהור של האני, תמיד, זאת אומרת, בסוף, במושגים מוחלטים, בטח שאיני יכול ללמד ארוס.

או שהוא מתפתח לזה שנמצא כנטאי חזק אצלו או לאו. כך למשל, סוקרטס לא יכול ללמד ארוס בפאדרוס, אי אפשר, לכן, הוא לא יכול לחבר בין החלק הראשון, תשוקה, לפילוסופיה. הוא הולך למיתוס כשמועה, על הכתיבה, להבדיל מאפלטון נעלם כמשורר, סוג השני, הפואטי.

ההקדמה אם כך היא מיתוס במובן של שקר אצילי והיא כה כל-אצילית כי היא נעשית מהסיבה הפדגוגית. השמש מסנוורת מדי. המילה השונה מתווכת.

  1. אם הפרפייס הוא מעל הכל, a tract for the times לגבי האפשרות ההצדקה ההיסטורית, כלומר, זה שנכתב כגילוי עצמי וכבר התחלה לכתיבה הבאה, ההצדקה היא בהמשך האפשרות של הפילוסופיה, ההקדמה באה מהמקום הפדגוגי חינוכי שהוא אהבה, אבל להקדמה איננו יכולים לומר זאת.

זה שוב לדבר יהיה על הקונברסיה ועל הארוס, דיבור שמניח אובססיה להימנע משאלת האובססיה וכך ממה שיכולים לומר כאמת בהקדמה.

כלומר, ההקדמה תהיה אצילית כי בה נאמר מעט מהפאלטות, פיילינגס שלנו. אנחנו נעשה את זה כשנרצה לסכור, כשנגמר סיפור, שם משהו בנו יזעק, אם נהיה אמיתיים למעשה הפילוסופי.

במקרה הזה, אנחנו לא נאמר רק את המעגליות של ההסכמה כאן, אבל נבקש את ההסכמה בסוג זה של דיבור אחר. אנחנו נאמר משהו על הפדגוגי היסטורי לילד כשנאמר כי מי יחנך את המחנכים? האפשרות שלנו היא מבוכה, אף שיגעון אפשרי כל עוד אנחנו לבד. אנחנו יכולים לטעון טיעון לוגי לחלוטין בעצמו, לעצמו, בתוך עצמו, ועדיין לדבר המשוגעים, ללא שום הכרה היסטורית דיסקורסיבית אנושית. האפשרות לדיאלוגיות היא המלחמה לשפיות.

  1. לשם כל זה, ההצגה האחרת חייבת לגעת בנקודה הבאה, שהסופיסט של אפלטון מדבר עליה גלויות כמה פעמיים, כתימה חוזרת: הוסרל בתקופה המודרנית גם נוגע בעניין זה: אובדן המשמעות של המילים. סכנה זאת היא משמעותית במיוחד בדיבור המושגי הכאילו פואטי- פאקינג פיוטי.

בסקירה ההיסטורית-פילוסופית של הדעות העיקריות לגבי ההוויה כאי הוויה, הזר בדיאלוג של אפלטון הסופיסט כאמור, מסכם את הסקירה בציון אלה (5) שאינם מאפשרים לשום דבר להיקרא בשם אחר משום שזה אומר שמשהו עשוי להיות מושפע ממשהו אחר (אנטיסטנס); ההנחה כי כלום מסוגל להתמזג עם כל אחד אחר מייצרת לנו תוצאה עגומה, אד אבסורדום, של הדבר הזהה לעצמו

[שהרי בלי קהילה, האינדיבידואל לא יהיה מוגדר וקהילה לא תהיה מוגדרת ללא שוני עם כלל גדול יותר מאחורי שתיהן וכן הלאה עד בירור השיח המתנתק מכפיפות המילה לתופעה או אובייקט. השיח של הגל מחליף את השיח המטריאלי. ההתחלה היא בקאנט, במידה רבה, גם אם נקרא מאחורי הגב].

תיאטוס אינו מבין את הנקודה האחרונה. הזר מסביר לו למה. משום שאלה, הפילוסופים הללו, משתמשים לגבי כל דבר ועניין , במילים כמו ״הוויה”, “לחוד”, ״בנפרד מהאחרים״ ובאינספור ביטויים חסרי פשר או תנועה; כך אין צורך אפוא להפריך אותם:

האוייב העכשווי, כמו היריב העתידי שלהם, מתגורר בתוך הבית שלהם, פנימה הם דוחפים אותו, כשהם סוחבים אותו לכל מקום בו הם מדברים מהבטן, כמו האמנים הנפלאים בדמות יוריקלס. ‏Theaetetus מאד מתרשם מהמילים של הזר. טוב. הוא היה לגמרי מערבי.


..
שלוש

..

במילים אחרות, ניטשה מתקן את הצרפתי אבל מה הקשר בין הצרפתים לפילוסופיה. ההתחלה האחרת היא ההתחלה של הפילוסופיה, בדקארט, אז יש לעיתים קשר, לא אמרתי. בכל מקרה החלק השלישי, זה לא הפואטי. זה המיתי וזה מצריך דיון נוסף על המיתוס, שעשיתי בהקשרים אחרים ואולי יום אחד. היום נתחיל ב-.


..
ארבע

..

על המפנה הלשוני של סוקרטס.

ב-Phaedo (99d-100a), כפי שתזכרו, אנו מוצאים קטע, שנראה כשיאו של הדיאלוג, באותו מקום שבו סוקרטס מספר את החוויה שהייתה לו בצעירותו. שם הוא אומר כי הוא היה להוט לחקור את כל הדברים סביבו, ללמוד את ההיסטוריה הטבעית, כפי שאנו אומרים היום – וכפי שסוקרטס עצמו אומר, הוא תהה מדוע הדברים הם בדיוק כפי שהם; או, ביוונית, הוא שאל מדוע הדברים באים להוויה וחדלים להיות, ולאחר שניסה ללא הצלחה למצוא תשובה לשאלות אלה בעצמו, הוא החל לקרוא ספרים – ספרים על ההיסטוריה של הטבע. עם זאת, הוא התאכזב מאוד, משום שנראה היה שהספרים הללו אינם מסוגלים אפילו לתפוס את משמעות המילה הקטנה “למה”, שלא לדבר על לתת לה תשובה. (הספרים היו בשביל אוהבי הספריות. זה סתם היה לשבת מתחת לעץ. אחר כך…הכוונה ל-accounts). לבסוף, הוא החליט, כדבריו, להתחיל ב”ניסיון שני”, “לנסות שוב”. (אני משתמש בביטויים אלה בכוונה משום שהם תואמים במידה מסוימת את הביטוי המדובר, המשמש את סוקרטס עצמו, כפי שניתן לנו דרמטית מאפלטון).

אני מתרגם:

נדמה היה לי אז, לאחר שנכשלתי בחקר הקיים, ( כי מכאן ואילך ) עליי לנקוט בזהירות רבה, שמא יקרה לי אותו הדבר אשר יקרה לאלה שמביטים וחוקרים את ליקוי החמה; חלקם, אכן, מאבדים את עיניהם אם הם לא צופים בתמונת השמש במים או במדיום דומה. חשבתי על משהו כזה, ופחדתי שהנפש שלי תתעוור לגמרי אם אסתכל על הדברים דרך העיניים שלי וניסיתי לגעת בהם באמצעות כל אחד מהחושים שלי. במקום זאת, עלה לי לשקול את הצורך למצוא מקלט בדיבור ולחקור את האמת של הדברים הקיימים במילים מדוברות. אולי התמונה שאני משתמש בה לא נותנת את התמונה הנכונה. כי אני לא מודה בכלל שמי שמסתכל על הדברים הקיימים בצורה לא טובה רואה אותם כדימויים במידה רבה יותר מאשר מי שרואה את הדברים הקיימים האלה, הלכה למעשה.

מכאן אתה הולך לסופיסט. ההתחלה ב-image לא כאי הוויה אלא כאחר המעורר את שאלת הזהה, כדומה לדומה, בלשונו החוזרת של אפלטון על זו של הומרוס. או אפילו בלי זה כי השפה היא בדיוק הדרך להעלות את האימג׳ וההתבוננות, הראיה היא כבר במילה, כשם שסוקרטס אומר כאן. מכאן אתה הולך למערה, לא הולך יענתו, זה לא מקום. והפלא, הוונדר וכולי. זה לא על הדבר החדש. זה הדבר הרגיל שפתאום קורא לך כי נראה אחרת. זה בכלל על הדיסקורס, נזכר מהעתיד לעבר ויכול לקפוץ בהווה רק כי יש מספיק ממש בפעולה הקודמת. הקונברסיה היא נוצרית קמעא כמוות ללידה מחדש, הא איבדתי עניין. אפלטון לא מתקשה עם האור כשאני חוזר להיות מלך. הוא מלך במנזר. הוא לא רוצה ללמד. הוא כותב. …דרידה כותב כדי לדבר בשביל הקרמבו. לא מכיר אותו בכלל, סתם מציק, בטח הוא יציק לי, צריך לבדוק, הלוואי: אימג׳ זה מילה בדרך בין מובן לבין משמעו.

ריאל סוסייאד: מסמן מסומן מסמן תסמן. צליל סמל שהופך למהות רעיון – כלב או חתול? לא מסמן ולא מסומן, זהות. זהות מסמנת כלום כי היא עצמה. מסמן תסמן מסומן, לא מסמנים כלום, בגלל זה כותבים מסמן מסומן וואו זה מסמן את המסומן. כל מחשבה היא בידול מזהות. אתה מתחיל מהאחר לרעיון. אחרת? לא התחלת כלום. עדיף להתמקד בהערות במאי לפורנו. או בוא נסביר, יש לנו בעיה באינטרנט. אז, בלי אלימות, בוא נשכח, כמו דוד לוי עושה פן כאילו הרחיצה באסי לא מנוגדת להוראות הטיפוח של השיער-איך אני יודע? המרכז האקדמי פרס? מאיפה האנגלית שלי? אני שואל בעברית. אמבטיה: אחרי.

אפלטון שוב:

״נדמה היה לי אז, לאחר שנכשלתי בחקר הקיים, שעליי לנקוט בזהירות רבה שמא יקרה לי אותו הדבר אשר יקרה לאלה שמביטים וחוקרים את ליקוי החמה; חלקם, אכן, מאבדים את עיניהם אם הם לא צופים בתמונת השמש במים או במדיום דומה. חשבתי על משהו כזה, ופחדתי שהנשמה שלי תתעוור לגמרי אם אסתכל על הדברים דרך העיניים שלי וניסיתי לגעת בהם באמצעות כל אחד מהחושים שלי. במקום זאת, עלה לי לשקול את הצורך למצוא מקלט בדיבור ולחקור את האמת של הדברים הקיימים במילים מדוברות. אולי התמונה שאני משתמש בה לא נותנת את התמונה הנכונה. כי אני לא מודה בכלל שמי שמסתכל על הדברים הקיימים בצורה לא טובה רואה אותם כדימויים במידה רבה יותר מאשר מי שרואה את הדברים הקיימים האלה, הלכה למעשה״.

מה משמעות ההצהרה לאפלטון נראה מהקטע הזה מהפיידון. שים לב שבקטע זה סוקרטס מתאר את מציאת המקלט בדיבור בתור הניסיון השני לפילוסופיה.

הניסיון הראשון כלל את חקר הדברים ישירות, כלומר לגעת בהם באמצעות החושים. בעשותנו את זה אנחנו מכירים את הדברים סביבנו; בני אדם ובעלי חיים, צמחים ואבנים, האדמה והים, הכוכבים והשמיים; אנו מכירים את האור והחושך, את המרעיש והשקט, את החם והקר, את המחוספס ואת החלקלק. מגע וראייה, וראייה אולי יותר ממגע, מביאה אותנו למגע עם הדברים, כלומר, מביאה אותנו בקשר ישיר עם הדברים.

לדעת זה בעיקר לראות. אבל האם מה שאנחנו רואים זהה לזה שאנחנו מדברים עליו כשאנחנו מתקשרים אחד עם השני או עם עצמנו, דיאלוג כמחשבה? זה אותו הדבר, ובכל זאת זה לא. האם אנחנו רואים את מה שאנחנו מתכוונים כשאנחנו אומרים “כלב”? אנחנו אומרים על כל כלב שהוא כלב, ובמובן הזה כל כלב הוא מה שאנחנו אומרים שעה שאנו אומרים את המילה כלב. אבל אנחנו גם רואים שכלבים, בסך הכל, נראים אותו דבר; אנחנו רואים שהחיה הבודדה הזו היא כלב דווקא בגלל שהיא נראית כמו כלב.

המראה שלו נועד גם למילה “כלב”. המשמעות הכפולה הזו של כל המילים מאפשרת לנו לתרגם דברים לשפה. לכן, השפה היא דיבור כפול במהותו. עד כדי כך, שאנחנו אפילו לא שמים לב לזה. לקחת ברצינות את ההכרה בעובדה יוצאת דופן זו ולהכיר בכך שמה שאנחנו מתכוונים אליו במילים שלנו הם המראה של הדברים ולא כפי הדברים שהם, זה בדיוק מה שאומר לנו כל עניין המחסה בשיח.

למצוא מקלט בשיח פירושו, אם כן, לראות דברים, לא באמצעות החושים שלנו, אלא לראות את המראה של הדברים באמצעות מילים. האם זה עדיין לראות? זה כן, ובכל זאת זה לא. זה כן בגלל שאנחנו יודעים על מה אנחנו מדברים. זה לא בגלל שאנחנו לא מסתכלים על המראות האלה באמצעות החושים שלנו. מה שאנו מבינים בדיבור אינו ניתן לגלוי או ניתן למגע בשום צורה. כלומר, המילה ei\doı רוכשת, על חשבונו של אפלטון, משמעות פרדוקסלית עמוקה; זה מראה שאתה לא יכול לראות, זה צורה שאין לה צורה, זה צורה חסרת צורה: ei \doı הוא aJ-eidevı. אפלטון בדרך כלל, כמו בפאידו ובגורגיאס, מרחיב על הפרדוקס הזה על ידי משחק מילים של האדס (אג’י>די, איידהי, אייבדהי Hades (aji>dhı, Aidhı, ’Aivdhı)) עם ei\doı.

אולי לאחר מותנו נוכל לראות את הבלתי נראה, לראות אותו, לא בעינינו הגופניות, אלא בעיני רוחנו – פרדוקס אחר. זה אולי עם העיניים האלה של הנפש שלנו שאנחנו מבינים, בזמן שאנחנו עדיין בחיים, את המילה המדוברת. סוג זה של punning מצד אפלטון, אשר מתמשך לאורך כל הדיאלוגים שלו הופך מפורש ותמטי ב-קראטילוס, שוב מבוסס על ההנחה הבסיסית שהדיבור אינו אמין למדי וכי ההצהרה, “לדבר על דברים היא לא תמיד לראות אותם באור האמיתי שלהם”, היא-היא התחלת הראייה; וכי הצהרה זאת אין היא כמו אומרת לאפלטון שאולי יהיה צורך, לא רק לתפוס מחסה מדברים בשיח, אלא גם כדי לתפוס מחסה מהשיח במעין ראייה שלא ניתן לתרגם למילים:

הלובגוי עצמו עשוי להתברר בסופו של דבר ללא כוח (האיגרת השביעית).

ועדיין?

ביוונית: ה- lovgoı מסמל את ei \ doı, או יותר טוב, lovgoı מתרגם ei \ doı, או אפילו יותר טוב, ל- lovgoı ו- ei \ doı יש את אותה משמעות. לכן הם משמשים שם נרדף על ידי אריסטו. Looks הוא התרגום הטוב ביותר למשמעות המקורית של ei \ doı. זה הכי טוב מכיוון ששורש המילה ei \ doı נגזר מהגזע הארכאי Feid או Fid, כמו גם שורש הפועל eijdevnai שפירושו לראות וגם לדעת (oi \ da הוא המושלם). אתה חייב להתחיל משם.

כל אחד רוצה לדעת יתרגמו הטיפשים את אריסטו של המטאפיזיקה. זה כיף לראות. הם לא יכולים לראות והם כבר ידעו. הטקסט הכי אפלטוניסטי של אריסטו הוא תחילת המטאפיזיקה, נגיד. תחילת הפילוסופיה היא הדמיון. שפינוזה ויטגנשטיין לא אוהבים את הדימיון, אבל ויטגנשטיין אחרת, תמיד.

שאלה פילוסופית – התחלה

אבל בוא נחזור כאילו היינו. מה המשפט הראשון הזה, כולם רוצים לדעת אומר, על כל עניין העיניים, שו עיוני? בישראל, זה לא קיים. לא רואים. כך, גם מתרגמים את המילה מסעיף אחד כמדע, כאילו כולם רוצים לדעת מדע. כי כולם יודעים יוונית. כך גם הרמב״ם אגב. או ממנו הלאה.

מטאפיזיקה פסוק 1. לדעת (eidenai). אריסטו לא אומר שכולנו רוצים ללמוד לדעת, במובן של אהבת החוכמה או פילוסופיה או מטאפיזיקה- ידיעה באמצעות התבוננות. לאהוב את החוכמה אינה טבעית באותו מובן, כי המצב שמרגש את אהבת החוכמה כידיעה לעולם אינו נחוץ כמו הנוכחות במצב של ידיעה לעולם שלנו, לסביבה שלנו. eidenai תמיד קיים, תמיד מצוי בעבודה.

יתר על כן, לא בהכרח קיים הבדל מהותי בין הידע שיש לנו כבר לבין הידע שאנחנו רוצים להחזיק. ההבטחה לשוני כלשהו המספיקה כדי לגרום לנו לשלם תשלום תשומת לב, בין אם מדובר בצפירת מכונית ובין אם מדובר בלחישת רכילות. הסחת הדעת היא סימן למשיכה הטבעית של ידע כזה. הידע הוא פשוט המילוי המספק את עצמו ביותר ברגעי הסרק שלנו.

  1. העדויות של אריסטו לכך הן התענוג בחושים. החושים חושפים בפנינו יותר ממה שאנחנו צריכים לדעת- אנחנו נזקקים לחושים כדי להיות בידיעה. לדעת את סביבתנו. ואנחנו נמשכים לגילויים המיותרים שלהם. למראה יותר מכל חוש אחר יש קסם זה, למרות שהראיה היא גם התחושה הכרחית ביותר לפעולה. אותה תחושה זהה צריכה להיות נחוצה ביותר ומענגת ביותר אולי משקפת את העובדה שגם צורה (eidos) היא סיבה.

מה שאנחנו הכי צריכים כדי לפעול מציג בו זמנית את מה שנדרש כדי שרוב הדברים יהיו ויהיו ידועים, כך. הראייה מראה לנו שלמים; והשלמים האלה הם מה שאנחנו הכי רוצים או מה שאנחנו יודעים הכי טוב. ״ראה” הוא פועל התפיסה המיוחד היחיד שהורחב בכדי לסמל “דע” ו”הבין “. כך, הפתגם “לראות זה להאמין” מרמז את המשמעות הכפולה של “לראות” עובדת כמעט תמיד יחד.

  1. ראיה; לשמוע ולא להבין? אין פרדוקס. לראות ולא להבין יש פרדוקס. רואה זה גם מבין. דו משמעות i see + i perceive / i know. מכאן הראשוניות של הראיה וידיעה במשמעות של העולם בתור הוריזון. הראיה היא הכי הכרחית, ומכאן העצמאי ממנה כמשמעותי עוד יותר, אם חופש מוגדר גם ובעיקר מול חופש מצורך.

בנוסף, בראיה יש אפשרות בחירה, גם בסגירת העין וגם ביחס לזה שהוא מעבר להכרח – על מה אנו שמים את עינינו. ישנה אפשרות מול המילה או לחמוק מהמילה. לבסוף יש לראיה משום עצמאות מההנאות החושיות, להבדיל מכל עולה ונופל מהמיוזיקלי בשמיעה או להבדיל מחוש הטעם וכולי.

  1. ההנאה היחידה היא ההנאה שבידיעה הכללית, זאת המתחילה להבחין בין דברים שאינם רק מילים. או כך שהמילים הם חשבון כדרך הנראה גלוי. וונדר כמאפשר משום היות שכחה שהופכת את המוכר לזר מנוכר וכך מנקר תודעתית. כל דור שוכח את הפילוסופיה שקדמה לו, אריסטו.

5 אנחנו מכירים את המימרה לפיה העיניים הן בבואות של הנפש או הדרך אל הנפש. יש בכך משום אמיתות חשובות, אבל כל אלה הן תוצאה של היפוך העניינים כסיבה: כלומר, העיניים מבטאות את המרחק הקוגניטיבי הגדול ביותר בינינו לבין העולם שנמצא ממול, נגלה ממול. ביטוי אחר למרחק הקוגניטיבי נעוץ באי היכולת שלנו לשלול מרחק קוגניטיבי זה. במובן העמוק ביותר, אתה לא יכול להיות עיוור ללא ראיה כנוכחת. תמיד מגדירה את privation.

  1. כך הייתה הסרת העיניים מבחינת אדיפוס. כך גם כשאתה חולם. מעבר לכך, אתה לא לחלוטין יכול להיות חופשי לבחור אבל אתה לא יכול להיות חופשי מעצם הבסיס לחופש- הכוונה לפעול או האפשרות לפעול; שזאת גם השמחה שבידיעת ההוויה שאינה מחוסר וכן המרחב הקוגניטיבי.
  2. עם זאת, מן הראוי לציין כי אין הראייה היא ראשונה אצל אריסטו. זהו דווקא המגע הראשון אצלו. הצורה של האחד כאנרגיה, אקטואלי. עניין זה עם הראייה הוא דווקא אפלטוני: נובע מהשקט כפיק של הדיבור וכל אשר בין הדיבור לראייה, הראייה לדיבור. כך, למשל, הוא נושא המערה. אבל לא לעכשיו. זה כבר לאקדמיה ללמד. המערה היא תחילת הפילוסופיה. לך תתחיל, לך! הפתרון אגב הוא בדיאלקטיקה. אבל כמו שהמרקסיסטים היו אומרים לי? את זה כבר הדיאלקטיקה פתרה! בקיצור, תזדיין בשקט. אתה לא מתלהב ממני מספיק. אתה חי מדי, לשון אומרת שלום לעין. וגם קרא מה כתבתי על הדיאלקטיקה.

דיאלקטיקה,אפלטון, ביחס לשימוש בשפה, מטאפורה. עבור אפלטון, מטאפורה אינה עוקרת מונח מהמקום בו יש לו משמעות ראויה (בדרך כלל “קונקרטית”) על מנת להעבירו לשדה בו יש לו משמעות פיגורטיבית, ובכך לייצב את שתי המשמעויות. מכיוון שאצל אפלטון, ההבדל בין השדות נקבע על ידי דיאלקטיקה, הרי שאין הוא נכנע למגבלות המוגדרות על ידי שימוש, ניסיון או תרבות.

הדיאלקטיקה מעניקה למילים משמעות שונה מכיוון שהיא מקשרת ביניהן ומתנגדת להן באופן שונה, ומראה בכך שמשמעות איננה תכונה של שמות אלא פונקציה של השזירה המגדירה את השדות הסמנטיים של השמות, במקום להיקבע על ידן. ריבוי מונחים מתרחש בתוך שפה שאינה מתקנת בשיטתיות משמעות, משמעות, משמעות, אלא משמשת כמדיום פרשני המשותף לכל אחד מהם. שפה כזו, היא שפה המפרקת עד כמה שהיא מבטאת ולכן אינה מטא שפה, יכולה להיקרא רק פילוסופית. את המטאפוריזציה יש להעלות אפוא “אנרגטית”, ולא באופן מקומי.

בשפה זו, המטאפורה איננה חריגה מנורמה, מכשיר סגנוני המנצל את הדמיון המצדיק מעבר ממשמעות מילולית למשמעות פיגורטיבית. המטאפורה מבטאת את הטוויסא שמטילה המחשבה על שפתה, היא “הניצול היצירתי” שלה. בשפה כזאת, אתה לא נשען על דמיון קבוע מראש של מאפיינים או פונקציה, אלא ממציא אותם. לומר למשל ש”הגברים הם אסירים לדעות הקדומות שלהם ” זה לומר מטאפורה שחוקה ומתה. אך כאשר אפלטון מפרש את המשל של המערה, הוא הופך את כיוון ה”העברה “(מטאפורה), הוא אומר כי האסירים הללו” דומים לנו “, ולא שאנחנו דומים להם.

בגלל האופן בו הוא רואה אותנו, הוא ממציא סוג של מאסר שמעולם לא היה קיים בשום מקום. המאפיין המשותף המאפשר העברת משמעות, עובר מאיתנו לאסירים. האם היה זה בתוכנו שהמובן המילולי נמצא, ובתוכם הפיגורטיבי? התחושה ה”מילולית “מומצאת – היא יחסית לאופן שבו אנו” נראים “- וכך גם החוש הפיגורטיבי, כך שאף אחד מהם אינו” מילולי “יותר מהשני. דמיון והעברה אינם מתייחסים לשום דבר מלבד המחשבה על מי שממציא אותם ורלוונטי רק כשמופנים אליו. משמעות דומה למשפט הספוקלטיבי אצל הגל. אבל בוא נשאר. ה-self revelation- image, חלק מהדיון הזה, שהוא חלק מדיון אחר כבר, אבל אולי צריך להבין את זה אחת ולתמיד, כל הזמן:

פרפלקסינג לוק. אנחנו צריכים לנסות להבין מה זה image, בין זה שנראה כמו משהו, למה שהוא (בעצמו) כמו משהו לזה אשר דומה כי הוא נראה כמו משהו. בכל אחד מהמקרים זה כמו אחד מ- זה לא הדבר עצמו כמו שזה משהו אחר מהאובייקט עצמו. זה האחר. Other. עכשיו, לא להיות משהו מעלה בפנינו את הבעיה של הלא, כלומר של אי הוויה, Not Being. זהו בדיוק ה-perplexing look, שאיתן מתמודד עכשיו הזר של אפלטון. הלוק קשור לשיח על האחר, זה שהוא לא, כמו שהוא אחר, זה על הקשר האפשרי בין דרך האמת לדרך השקר של פרמנידס, זה בדיוק מה ששפינוזה יפספס אבל חשוב מכל אלה:

הבעיה העיקרית היא הבלבול בין אפיסטמולוגיה לפילוסופיה או בין איך אני יכול להגיע אל העולם לפילוסופי שעבורו האונטולוגי הוא כבר לוגי, המילה היא כבר לוגוס, העניין עצמו הוא על אפשרות השיח אשר ממילא מניח חופש מסוים מהאובייקט כמו מהחוש, אחרת לא היה אפשר כי לדבר או היינו מדברים כדי לשתוק – ורואים בשיח של שקט כשיח מלא של דיסקורס, אך יש גבול למתיחת ההקבלה בלי שתהיה ניגוד המבטל הנגדה בפירוק שמחייב ארטיקולציה אחרת, חדשה, ממשיכה. בבקשה: הזר אומר כי זהו הזמן, עכשיו, להתמודד עם מה שהיה כל הזמן בעיה, אותו מקור מפליא לתמיהה, שאנו חווים עכשיו: שמשהו נראה כאילו הוא משהו בעוד שהוא לא, ואחד יכול, כך, לומר דברים שאינם נכונים. השאלה אם כן היא איך אפשר לדבר באופן שהוא שגוי או חוטא לאמת ועדיין להיות חופשיים מדיון רווי סתירות?

עכשיו, נושא זה הוא סבוך מאין כמותו, הזר יגיד ועל השאלה מדוע, הוא עונה, בגלל שהטיעון הזה מניח בצורה נועזת כי אי הוויה יכולה להתקיים- שים לב. אבל לא באמת. זה כבר הדיבוא ההוה על האי כיש. בכל מקרה או! עכשיו! ראה כי התחלנו מה-image של משהו כאחר של המשהו, שהוא גם הלא אותו המשהו עצמן, ומשם עברנו לשאלת השיח כאמת, ל-image, שזה בעצם השיח כאימג׳ אחר של השיח, זאת אומרת, איך משהו לא נכון באופן מוחלט אפשרי. ענה על כך וענית על שאלת ההוויה כי ענית על האפשרות לדבר אותה באופן נכון לאי הנכונות שלה, קוהרנטי בתוך השקר שלה. במילים אחרות, אנחנו עוברים לראות כאן כי השאלה היא השאלה על האופיניון המציג אותו כאמת.

במילים אחרות, אנחנו מדברים על האפשרות לעבור מדרך הטעות לדרך האמת וכך בעצם לטענה… אם הבנת את זה, הבנת שההיסטוריה של הפילוסופיה היא קשקוש אינסופי. אין קשר לאפיסטמולוגיה..המפנה הלשוני של ימינו, אם הבנת את הכיוון הזה, הוא סוף העולם תחילה. השפה לא מדברת. לכן, מסמן מסומן, מסומן מסמן. זיון שכל גדול שהחל בקורס לבלשנות. ובעזרת השם, אתה היית עד לעוד אחד שכזה מתחיל, התחיל.

רשומה רגילה
פילוסופיה

ניטשה מואגנר למוצרט

מוצרט הוא שטחי על ידי עומק- ניטשה.

דמדומי האלילים -דמדומי האלים (ואגנר), דמדומי האלילים (ניטשה), עדיין דמדומים,אבל סוף זה של אלילים מעיד גם על ההכרזה על שחר חדש, ההבטחה של עליזות רוח משוחררת מכוחם או אחיזתם של האלילים.

אבל לפני כן, אנחנו עדיין בשלב שלפני הפטיש או עם הפטיש המכה בחומה, בתוך החומה, בשלב ביניים זה, שואגנר איננו פתרונו כמו האדאבסורדום! שלו עם המצב הרוח הטרגי, אשר מוסיף לכאוס ממילא; ולא רק אלא בטון דומיננטי שתמיד מעבר לדרמה עצמה, הנהיה תמיד לדרמה, ואגנר כואגנר וההליכה הארוכה אל המוות של האלילים כמוות הטוטאלי בהעלאת האדם למיתוס האלים.

לעומת זאת, המוזיקה שצריכה ללוות את עולמנו, הפלא ופלא, היא זו של מוצרט. שוב או אכן: המחשה לכך כי ניטשה לא נשאר בתפיסה הטרגית של המציאות כמוזיקה המצטרפת לכאוס. נהפוך הוא: הרוח היפה או מצב הרוח הטוב הוא מונח המפתח שמסמל את עיסוקו של ניטשה: הצורך בשמירה על הומור הטוב.

אנו יכולים להשוות גישה זו לשפינוזה. הומור טוב פירושו שלווה, עליזות נפשית. אין כאן שמחה או אושר עילאיים.

המדובר כאן בסוג של גישה חיובית כלפי המציאות, הומור טוב אשר לא נפגע ממוות, מחלות, אסונות, חוסר מזל. כדי ל”שמור” על מצב רוח היפה יש לשחק על אינסטינקטים, דחפים, המשפיעים בצורה חיובית, דיוניסיאקה!

למרות האופי ההרסני, האניגמטי, המציק, הטרגי של המציאות, ניטשה, איש האסתטיקה, חובב מוזיקה ואפילו אמן, מעולם לא מדבר על מצב הרוח הטוב של ואגנר או מתוך מצב רוח טוב.

באנושי יותר מדי אנושי (1878), בחלק השני של המטייל וצלו, ניטשה מדבר על מצב הרוח הטוב במוזיקה. והוא יעשה זאת עד לכתביו האחרונים. הוא אומר שהמוזיקה, במצב רוח טוב,היא כמו זו של ביזט, בניגוד ליצירותיו של ואגנר. מוסיקה חייבת לבטא הומור טוב. המוזיקה של מוצרט היא לא עוד דוגמה לכך, היא המופת להומור הטוב במוזיקה. מוצרט אינו קל, חינני ואינו שטחי במובן הכללי של המונח. הוא “רדוד בעומק”, הגדרה שנתן ניטשה לעומק האותנטי ב״מדע העליז״ וב״ניטשה נגד ואגנר״. מוצרט מלחין על רקע המציאות של הרוע, ההרס, המוות. מוצרט, מת צעיר ובסבל. עם זאת, המוזיקה שלו מתגרה, מתפתה, מתפעמת מהחיים, מעשיים ומאיימים ככל שיהיו.

האופרה שלו על ״דון חואן״ נפתחת – כפי שמציין שופנהאואר – על אקורד מינורי, אקורד דיסוננטי שקובע מייד את הטון: סיפורו של דון חואן הוא עסק מלוכלך! זה מתחיל ברצח המפקד. הסיפור מתרחש תחת סימן המוות ואילו סופו בדון חואן, הוא שקיעת הגיבור בגיהנום.

לא פחות אופיינית היא האופרה שלו ״כך עושות כולן״. קלילות, אהבה, אופטימיות של קומדיה שייקספירית בין אוהבים צעירים- היא רק סיפור המסגרת. זו טרגדיה צינית של אהבה, המוצגת כאן עם עוד מעשה בגידה של ממש, למשחק תחפושת השייקספירי. חילופי זוגות, עבור דרך המלחמה, מסתדרת לה, כשהמוזיקה תורמת כאן לסוף הטוב התלוש מהכאוס כמו כל דבר בכאוס.

מצב הרוח היפה, אם כן, מסומל אפוא על ידי המוזיקה של מוצרט, עם ביטויים של עליזות, התרוממות רוח מנצחת בתור כן או יחס של חיוב לחיים, שהוא הנאה מחיים. שמחה זו שרה מעל הייאוש והייסורים.

במוצרט, על פי ניטשה, תמיד מתגברים על החרדה. ההומור הטוב מתגבר על אימת החיים.

רשומה רגילה
Book
הגל, פילוסופיה, קוז׳יב

על האינטלקטואל. ביקורת אגב הגל

הבסיס לאינטלקטואל הבורגני או צמיחתו של האינטלקטואל הבורגני כהיפוך פשוט של התודעה האומללה של הנצרות

 

באמצעות עבודתו, העבד מורם לדרגת ההבנה, לוורסטנד, להבנה היצירתית של תפיסות מופשטות. בכך שהוא עצמו הופך את העולם על פי רעיון, הוא מובא להאמין שהעולם הזה, וגם הוא מונע על ידי אידיאל סופר-סנסיבל. מאחורי התופעה ההגיונית, איש-של-ורסטנד רואה את הווזן-את המציאות המהותית-הגיונית.

 

זהו “הרעיון” או “המהות” של הדבר שהוא “המימוש” שלו, הפנימיות שלו. אבל העבד שעובד על פי רצונו של המאסטר, העבד שמבצע את פקודות המאסטר, חי בעולם שעדיין אינו רואה, ולכן הוא לא מגיע לרעיון שהוא זה המהווה את “המימוש” של העולם, הווזן העל-חושני ששומר על עצמו במציאות הגיונית. הווזן של העולם שהוא מגלה נראה לו כמו טרנסצנדנטי, אוטונומי ובלתי תלוי ממנו, כמו העולם שלו עצמו, העולם הנשלט על ידי המאסטר. הווזן לא רק מעל העולם ההגיוני: הוא גם על-אנושי.

 

העבד מגיע לתפיסה טרנסצנדנטליסטית של הווזן כיוון שווזן זה, מבחינתו, הווזן של עולם השייך למישהו שאינו שייך לו, למאסטר. ומקור זה של הרעיון בא לידי ביטוי בקביעת תוכנו.

 

במילה אחת, הווזן הוא מעין אדון כל יכול: הוא אלוהים שיוצר, או, לכל הפחות, שולט בעולם. לפיכך, לפיזיקה הניוטונית של כוחות וחוקים יש השלמה הכרחית לתיאולוגיה טרנסצנטנטליסטית, כשם שההפך, תיאולוגיה זו מחוללת פרשנות “מכניסטית” של העולם. (לכן לא במקרה ניוטון היה גם תיאולוג.)

 

עם זאת, ההבנה בפני עצמה איננה תיאולוגיה. היא מהווה רק את המסגרת הרעיונית בה התוכן התיאולוגי ימקם את עצמו. אך תוכן זה חייב לבוא ממקומות אחרים, מכיוון, מבחינת ההבנה, הווזן הוא הווזן של העולם הטבעי, של הלא אני. לכן ווסן זה יהיה גם לא אני; זה לא יהיה אני בעל-חוש, מודע לעצמו, למציאות חיונית; זה לא יהיה גייסט.

 

אבל כל מה שנאמר על גייסט בתיאולוגיה, כל מה שנאמר על הרוח האלוהית הטרנסצנדנטית ביחס לאדם, הרוח ככוח שאי אפשר לעמוד בפניו וחוק שאי אפשר לעמוד בפניו – כל זה ייווצר בתוך המסגרות הריקות שעדיין נוצרו על ידי תפישת העל-חושי או התפיסה הטרנסצנדנטית שעובדה על ידי הבנת העבד.

 

במילים אחרות, בפרק השלישי, הגל תיאר את סוג הגישה בה נוקט הפרט האנושי ביחס לווזן, קרי כניגוד לעצמו, ככל שגישה זו היא קוגניטיבית בלבד, מהורהרת: ובכל הוא תיאר את המסגרות של כל תיאולוגיה המובנת כידע.

 

אך על מנת למלא את המסגרות הללו בתוכן תיאולוגי, כדי להפוך את הווזן המופשט לרוח אלוהית המודעת לעצמה, יש לפנות למשהו שעדיין אינו מבין ההבנה והיחס המהורהר או הקוגניטיבי.

בכללי, כדי להבין את מקור התיאולוגיה, יש לנתח לא רק את המחשבה, את הרעיון, אלא גם את תחושת ההתעלות. או: את ניתוח הגישה הקוגניטיבית הנוקט הפרט ביחס לווסן, יש להשלים באמצעות ניתוח הגישה הרגשית שלו. יש לגלות לא רק את מסגרות המחשבה התיאולוגית, אלא גם את כל הפסיכולוגיה הדתית.

 

זה מה שהגל אמר בפרק ד ‘. להלן סיכום (עמ ‘473, 1. 16-22):

ואז, התודעה העצמית, שהייתה השלמות שלה – והשיא שלה בצורה הקונקרטית של התודעה האומללה, הייתה רק כאב הרוח שעושה שוב מאמצים על מנת להגיע אל אובייקטיביות עניינית, אך אינה משיגה אותה. כתוצאה מכך, האיחוד של התודעה העצמית המסוימת והמציאות המהותית הבלתי ניתנת לשינוי שלה, שלשמה תודעה עצמית זו מעבירה את עצמה, נותרת מעבר לתודעה העצמית הזאת.

 

התודעה האומללה היא התודעה הנוצרית; זוהי הפסיכולוגיה של הנוצרי, אשר, עבור הגל, מהווה את הסוג המושלם ביותר של האדם הדתי. מה הנוצרי רוצה? כמו כל אדם, הוא רוצה לבטל את עצמו, כאידיאל או כמתח, לממש את האידיאל שלו, אשר – ככל שהוא לא ממומש – מתגלה בפניו בתחושת חוסר הסיפוק, של שמרץ, של כאב. אך ככל שהוא נשאר אדם דתי, הוא לא מצליח להיות מסופק. או – אם אחד מעדיף – הוא נשאר אדם דתי במידה והוא לא מסופק.

 

אכן, מה זה לממש, להגיע לאידיאל של האדם, אם לא להיות מוכר על ידי אחרים, על ידי כל האחרים? במילים אחרות, זהו מימוש האינדיבידואליות, הסינתזה של הפרט והאוניברסלי. ודווקא האינדיבידואליות הזאת, הנוצרי מבקש בהרגשתו הדתית. אם הוא מדמיין אלוהות ומתייחס לאלוהים, למציאות חיצונית מוחלטת, זה משום שהוא רוצה שיוכר על ידי זה, שיוכר על ידי האוניברסלי בפרטי המיוחד לו. רק שהוא לא מצליח לזה.

 

האדם מדמיין את אלוהים מכיוון שהוא רוצה להתנגד לעצמו. והוא מדמיין אלוהים טרנסצנדנטי מכיוון שהוא לא מצליח ליישם את עצמו בעולם. אך לרצות לממש את האינדיבידואליות על ידי התאחדות עם אלוהים טרנסצנדנטי זה לממש אותה בעולם טרנסצנדנטי, בג’נסיטים, במה שמעבר לעולם ולעצמך כתודעה עצמית, כחיים בעולם. לפיכך יש לוותר על מימוש האידיאל כאן להלן. כתוצאה מכך, להיות דתי ולדעת את עצמך כלא מאושר בעולם הזה הם היינו אך.

 

במילים אחרות, מצד אחד, היחס הדתי, הרגשי נולד מתחושת הכאב הנגרמת מחוויית חוסר האפשרות להתממש בעולם; מצד שני, זה מעורר ומזין את התחושה הזו. והנוסטלגיה הזו מוקרנת אל מעבר, שממלאת בתוכן תיאולוגי את מסגרות ההתעלות של הוורסטנד, המציבה את דמותו של אל אישי שם, של מציאות מודעת לעצמה, של גייסט זה – למעשה – היא רק השלכה של אומללות התודעה הדתית אל המעבר.

 

לכן, להזין, לטפח, את הנוסטלגיה, את התחושה הכואבת של אי-ספיקת המציאות שחיים, זה למצוא את עצמו בגישה הדתית, אכן הנוצרית. להפך, להציב את עצמו בגישה זו זה להזין ולטפח אומללות ונוסטלגיה.

 

הבריחה מהפסיכולוגיה הדתית נעוצה בהתגברות על אומללות התודעה, תחושת חוסר הסיפוק העצמי. ואפשר לעשות זאת על ידי מימוש עולם אמיתי, בו האדם יהיה “מרוצה” באמת, או על ידי התגברות על ההתעלות באמצעות מעשה מופשט והתאמת האידיאל למציאות.

 

הפתרון הראשון הוא זה שהביא למהפכה הצרפתית ובאמצעותה, אשר אפשרה את המדע המוחלט האתאיסטי של הגל. הפתרון השני הוא של האינטלקטואל הבורגני.

 

הנה מה שהגל אומר עליו (עמ ‘473, 1. 23-27):

 

הקיום האמפירי המיידי של התבונה, שמבחינתנו, נבע מאותו כאב {של התודעה האומללה}, והצורות הקונקרטיות [Gestalten] השייכות אליו, הוא חסר דת, מכיוון שהתודעה העצמית שלהם מכירה את עצמה { להיות}, או מחפשת את עצמה, בנוכחות האמת המיידית. *

 

“הקיום המיידי של התבונה” – הוא האינטלקטואל של פרק V. קיומו הוא “מיידי” מכיוון שהוא אינו “מתווך” על ידי מאמץ העבודה והמאבק, שרק הם יכולים באמת לשנות את העולם. האינטלקטואל מוצא את עצמו, או ליתר דיוק, מחפש את עצמו, בהווה “המיידי”: זה לא אחרי מותו, זה לא במעבר שהוא רוצה להיות “מרוצה”; הוא רוצה להיות מרוצה Hic et Nunc. לכן הוא לא דתי: המחשבה והרגשת ההתעלות חסרות בו, בדיוק כמו תחושת האומללות.

עם זאת, הוא לא באמת “מרוצה”. וזה בדיוק בגלל ה”מיידיות “של יחסו. הוא משאיר את העולם כפי שהוא, ומסתפק בכך שהוא נהנה [ג’איר] מאותו עולם בו האדם הדתי סובל.

 

כעת אם ירידת הערך של המציאות הנתונה מאפיינת את היחס הדתי, ההערכה החיובית של הנתון אופיינית ליחס האמנותי. העולם הנתון, כשהוא מפסיק להיחשב לרע, יכול להיחשב רק בתור היפה. לכן האינטלקטואל יכול להגיע לכל היותר לשמחתו הטהורה של האמן הלא פעיל והשליו, שהוא משהו שונה לחלוטין מבפרידיגונג, שביעות הרצון האמיתית של המהפכן שהצליח. יתרה מכך, אדם המתענג על שמחת הידע הטהור או מההתבוננות האמנותית יכול לנצח להישאר אינטלקטואל או אמן, כמו שאדם המתענג באומללות יכול להישאר לנצח אדם דתי או נוצרי.

 

אני לא מתעקש על השאלות האלה. בהיותו א-דתי במהותו, אפילו אתאיסט, האינטלקטואל כבר לא עולה בפרק 7. די להזכיר שמלבד הגישה הסובייקטיבית, התיאולוגית ו/או הדתית, יש עדיין גישה א-דתית ואסתטית, קדם-מהפכנית, שאין לה שום קשר לאתאיזם שלאחר המהפכה של הגל.

 

 

האינדיבידואליות הזו – Die Individualität, welche sich an und für sich selbst reell ist (עמ ‘283-308) – היא האינדיבידואליות האינטלקטואלית. “Tun verändert nichts und geht gegen nichts”. המעשה שלו הוא כמעשייה, כדרמה. זה מעשה שלא עושה כלום ופועל נגד כלום. יש בזה משהו קומי, אך הקומדיה כאן לא מגכחת את בסיס הדרמה; היא לא הופכת את האלוהי לדבר מה נלעג או טיפשי, כשם שהיא הופכת את האדם כאינטלקטואל לאפוס חוזר עם יסוד דרמטי או הדרמה כאן היא של השחקן היחיד אשר ידע את קיומו של השחקן האחר ותחילת הטראגי, שעה שכל עולמו כאינטלקטואל הוא דמיון המציאות הנתונה כהוויה בעלת אופי בלתי משתנה, הגם אם חייו במילה מניחה בדיוק את היפוכו.

 

הפעולה האינטלקטואלית מתאפיינת בפעולה הפונה לעבר עצמה, מבטאת את עצמה: זאת הפעילות הספרותית פר-אקסלנס. זאת, כמובן, לא פעילות של כתיבה בתור כתיבה, אם כל הבעיות הפילוסופיות והאחרות, זאת אומרת, למרות כל ענייניה להגל, אצל הגל. זאת הפעילות הסופיסטית כאחת מדוגמות, בעבר, לא במשמעות של לימוד לכסף או הדוגמאות של אפלטון על התאמת הדבר לטעם של העיר. זאת הבעיה אולי אצל אפלטון, בתיאור או שיפוט חיצוני, במכה אחת, הנוגד קצת את הטיעון היותר מורכב, המבוסס על סוקרטס, קרי שממשי הוא אכן רציונלי, לפחות פרו הומינום. אדם לא יכול לשקר לעצמו, או אז השקר הוא מושחת לעילא, והדרמה היא משחק ואין כאן באמת הנאה הדרמה היא באמת דרמה, המסכה היא מול הפרצוף, לא מול הראי.

 

בהקשר זה, אנו נדבר כי הגל איננו, ונאמר פרפרזה אחרת על הגל. בהקשר הנוכחי, הבעיה כאן, או הטריק, מודע לעצמו כטריק, במידה מועטה, אם בכלל, כי אתה לא יכול להיות אלא זה שרק מדבר. לא בטוח שאתה לא יכול להיות מושחת באופן עמוק מזה, והכוונה, כאן, המבנה  האונטולוגי המאפשר את המטאפיזיקה כזמן-אדם, לא ניתן לשלילה עם השלל. אבל בוא נראה איך השלל נשאר במקום! אם נדבר מחוץ להגל כפרפרזה שונה, דוגמא, להמחשת אפשרות ההיזכרות, הרי שהדוגמא לסופיסט תהיה זאת שיהיה ביקורתי להכל כי אז-אז הכל הולך, ואם הכל הולך, אז כלום לא הולך או יילך חוץ שממילא הולך, וזה יהיה, למשל, אז, או מחר, כביטוי צורני לדרמה הביקורתית, הספרותית, ואשר כל תכליתה הוא אי-תזוזה. אבל בדרמטיות.

 

על פי הגל: האינטלקטואל, שאינו פועל (ולכן אינו יוצר את עצמו), יכול להתעניין רק במה שיש בו, כלומר ב”טבעו “המולד. פעולה זו כהבנה היא אנושית, מכיוון שהוא חי בחברה, היא ״התחנכה״ (gebildet) על ידי פעולה יצירתית של אחרים. על ידי כך שהוא מדבר על “טבעו” הוא ידבר על האדם. אבל מה שהוא יגיד על זה יהיה שקר, כי הוא לא יבין ש”הוויה האמיתית של האדם היא הפעולה שלו “.

 

האינטרס של האינטלקטואל: הכישרון שלו. אמצעי הפעולה שלו: עצם הכישרון שלו.

 

האזרח מיישם את האמצעים הפנימיים (“כישרון”, “אופי”) הדרושים לפעולה ואת האמצעי האמיתי והאובייקטיבי. פעולתו היא אינטראקציה בין הדבר (החיצוני) לבין עצמו. אבל האינטלקטואל לא ממש פועל ו”האמצעים הפנימיים “שלו מספיקים לו.

 

עבור הגל האדם הוא רק מה שהוא באמצעות פעולה; זו פעולה. זה רק אובייקט אמיתי ככל שהוא מומש באמצעות פעולה בעולם. (האנושות היא השינוי הגלוי של הטבע דרך העבודה.) אין אדם שעושה את עבודתו “שלו”; הוא העבודה שהוא עשה.

 

איך נוכל לומר שהאדם הוא יצירתו, מכיוון שהיא (הופכת) ללא תלות באיש שביצע אותה (היא הופכת להוויה, דבר כמו דברים טבעיים)?

 

יש צורך לקחת את הפרט ואת העבודה בו זמנית: כל זה הוא גייסט (אדם). הפרט הוא אוניברסלי יותר מעבודתו: הוא יכול להתעלות מעל זה. הוא למעשה עושה זאת על ידי יצירת יצירה אחרת. אז הוא מתעלה על עצמו. אך ניתן להסתפק במעבר סובייקטיבי גרידא, לא פעיל ולכן דמיוני: “ביקורת”. הוא יכול להשוות את עבודתו ליצירה אחרת. השוואה בין יצירות בינן לבין עצמן: זהו עיסוקו של האינטלקטואל האופייני, של מבקר הספרות (שלגל).

הוא רואה שכולם גרועים. הוא יגיד: הכי פחות גרועים הם הכי כנים, הכי ישרים, הכי “חסרי עניין” (לא משנה מה התוכן שלהם, יתר על כן: הכל מותר). לכן איננו יכולים לשפוט פרטים: רלטיביזם מוחלט; כולם “צודקים”; אפשר לומר ולעשות מה שרוצים, ובלבד ש”הסכמה עם עצמך “. יש לנו את הזכות “לבטא את טבעו” בעבודתו ובאמצעותה, אשר יהיה “טבע” אשר יהיה.

 

עבור הגל: הפרט שופט את עצמו לפי הצלחה. כדי “להיות צודק”, עליו לכפות את הרעיון שלו על אחרים, כלומר לממש אותו. לכן יש ערכים מוחלטים. באותו אופן מדינות שופטות את עצמן לפי היסטוריה אוניברסאלית. “ביקורת” אמיתית היא פעולה: אתה מבקר את עצמך על ידי הפעלת הרעיון שלך לעבודה; אנו מבקרים אחרים על ידי לחימה נגדם עד מוות.

.

עמ ‘290. – הבעיה הנשקפת היא: כיצד האדם מתעלה על עבודתו (שהיא המציאות  האנושית) מבלי להרוס אותה?

 

עבודתו של האזרח היא מציאות חברתית. היצירה מתבטאת אפוא גם באופיים של אנשים אחרים. האדם משתנה בהשגת המטרה של עבודתו; ובאמצעותו הטבע המולד (החייתי) מתמוסס והאדם משיג את האמת שלו, באמת הופך לאדם ולאדם אמיתי. היצירה היא הוויה – שאחרים ירצו להכחישו ולסלף אותו, להרוס אותו,ככל הוויה טבעית. אך האדם יילחם ויפעל להגנת עבודתו. אם זה יצליח, הוא יישאר קיים כמציאות אנושית (גייסט, לא סיין), כלומר בתיווך פעולה.

 

עמ ‘292. – העבודה היא זמן מרחבי. תמיד עם התנגדות הגל בין החלל והזמן, הסיין והוורנן.

 

ברגע שהאינטלקטואל משיק את עבודתו בציבור, הוא ניתן להיות מובןף לפחות לעצמו. הוא רואה את עצמו כמצב של אלמנטים מותנים. אך הפרט אינו תוצאה של סיכוי, הוא “סינתזה עצמית פעילה של אלמנטים שונים.

 

האדם הוא עבודתו כמשך, התמשכות. העבודה הזו עצמה מתכלה, כמו האיש שהוא בן תמותה. בעבודה, האינטלקטואל מגלה מחדש את המוות, שנשכח לראשונה על ידי איש ההיגיון. אך הוא בורח ליקום הדמיוני “הנצחי” של יופי, של אמת ושל טוב (אנלוגי לעולם הבא, לאל העבד הדתי). La Sache selbst:

 

האינטלקטואל טוען שהוא “לא מעוניין”, מעוניין רק ב”דבר עצמו “. למעשה, הוא מתעניין רק בעצמו, במוזרותו המבודדת.

 

(עמ ‘294. – עבור האזרח, Sache selbst היא החברה, המדינה הלא-מתעלה, באותו זמן סיין וטון, באותו זמן מטרה לממש, מימוש פעיל ועבודה ממומשת).

 

האדם יכול להתעלות מעל עבודתו ופעולתו רק אם העבודה והפעולה הם חברתיים.

 

״הקיום האנושי הוא התאבדות מתווכת: מכיוון שהאחרים הורסים את עבודת הפרט ולכן הפרט עצמו, והוא האחרים האלה (שהם האגודה, שעבורם הוא מוכן להקריב את חייו)״.

 

עבודתו של הפרט מעוותת ונהרסת בידי אחרים – שהם הפרט עצמו כחבר בוולק ובמדינה. והעבודה הזו היא עצמה. לעבוד הוא אפוא להרוג את עצמו – באופן מתווך: להתעלות על עצמך, “לדכא” את עצמך באופן דיאלקטי, שלילה עם השלל (sich selstst aufheben).

 

ב. זהו שקר או התחזות (Betrug), שהאינטלקטואל טוען להקריב את האינטרסים האגואיסטיים והאמפיריים שלו למען האמת, היפה, הטוב “המוחלט” (Sache selbst). שכן ערכים “נצחיים” כביכול אינם קיימים עבור הגל. מה שנחשב הוא שלילה (אקטיבית) של ערך קונקרטי, שכבר מומש בזמן ובמרחב. כעת האינטלקטואל אינו מכחיש דבר; לכן הוא לא יוצר כלום, אלא רק מבטא את “טבעו”: זוהי חיה “רוחנית” (das geistige Tierreich).

מה שמעניין אותו אינו פעולתו במציאות החברתית או כנגד זה, אלא “הצלחת” עבודתו; הוא רוצה להפוך את עצמו ל”מצב “, לתפוס” דרגה “, להחזיק” מקום “בעולם הנתון (טבעי וחברתי).

 

לכן הוא לעולם אינו יכול להקריב את עצמו למען האמיתי, היפה, הטוב, למען “Sache selbst”, על מה שהוא מאמין שהוא “המטרה” שלו (שאינה “תבונה משותפת”). היקום האידיאלי שאיתו הוא מתנגד לעולם הוא רק פיקציה. לאידיאל אשר האינטלקטואל מציע לאחרים אין ערך ממשי; לכן טועה. והאחרים, על ידי הערצה או האשמה ביצירה ובמחבר, שוללים אותו בתמורה, משום שהם אינם לוקחים אותם “ברצינות”. והם מתעתעים בעצמם מכיוון שהם מאמינים בחשיבות העיסוק שלהם (“האליטה” האינטלקטואלית).

 

“רפובליקת המכתבים” הוא עולם של גנבים גנובים מוגנבים.

 

איך אפשר לעבור את הנקודה הזו? להתעלות מעבר למגבלה?

 

תן לאינטלקטואל לראות שמה שחשוב הוא ערך הפעולה, ולא ערך הדבר; שפעולה זו היא אינטראקציה, פעולה קולקטיבית, חברתית, פוליטית. לאחר מכן הוא ירצה שיכירו בידי מי שנראה לו ראוי להכיר בו. ואז הוא כבר לא יהיה האינטלקטואל שעומד “מעל למערכה”: הוא יהיה אזרח פעיל (פרק 6).

 

אבל אצל האינטלקטואל הרצון להכרה הוא עדיין קריקטורה של  המאבק להכרה של האזרח בחברה אמיתית. בחברה הפסאודו הזו שהיא רפובליקת המכתבים, הרצון להכרה הוא רק צימאון לסלבריטאים: מספיק להיות “ידוע”.

 

פעולת האינטלקטואל היא מחשבה גרידא; מבחינתו ה- Tun Aller und yeder, פעולה קולקטיבית, פירושו שמחשבתו חייבת להיות אוניברסלית, תקפה באופן אוניברסלי. כך הוא הגיע לאידיאליזם המוסרי של קאנט ופיכטה, שהיא האידיאולוגיה האופיינית של האינטלקטואל. זהו Gesetzgebende Vernunft.

 

ג. Gesetzprufende Verminf (עמ ‘306-308).

 

בחינה ביקורתית של חוקים, באופן תבוני, הסמל האחרון של האינטלקטואל. אנו מחפשים חוקים, פסקי דין מוסריים, התנהגויות שאינן סותרות. אבל: באופן מופשט, שום דבר איננו סוֹתֵר; בקונקרטי הכל נמצא בסתירה. לכן, מצד אחד, הכל מקובל על הסביר; בדיוק שום שמצד שני, שום דבר אינו.

 

המטרה המוצהרת של האינטלקטואל, הוא: 1) ביפה ובאמת (סעיף א); 2) בטוב (סעיף ב); 3) כאן (סעיף ג) זה כבר לא ישות, אלא החיפוש אחר טאוטולוגיה (אי סתירה כקריטריון היחיד של “אמת”). עכשיו האוניברסלי נעלם; אנו משווים את הפרט לפרט. אבל גישה מופשטת של האינטלקטואל. תוצאה: רלטיביזם מוחלט.

 

הליכה דיאלקטית:

 

א. באופן מופשט, רכוש אינו סותר את אי הבעלות וההיפך

ב. בקונקרטי אי הבעלות סותרת זאת. כמו כן רכוש.

ג. אך האינטלקטואל, שחי במופשט, אינו יכול להבחין בכך.

האיש החושב הזה הוא הקריקטורה של הגל (והגל יודע את זה).

הקריקטורה מחליפה את הפעולה במחשבה וחושבת בהגיון. גם הגל; התבונה האינטלקטואלית חושבת בצורה מופשטת, ואילו הגל חושב באופן קונקרטי ומבין שהמציאות היא פעולה, כלומר סתירה ממומשת: מחשבה דיאלקטית ולא טאוטולוגית.

 

4.עמ ‘308-312. –

 

מעבר מפרק ו ‘לפרק ז’.

 

הצדקה (יחסית) ליחסו של האינטלקטואל שנלקח בעצמו. אבל האינטלקטואל תמיד טועה. הוא לוקח את Ehrlichkeit (נאמנות) של האזרח. אינטלקטואלים חייבים להגיע בסופו של דבר: א) או לעריצות (הם רוצים להטיל חוקים פסולים בכוח), – ב) או לאנרכיה (חוקים סותרים, אין יותר חוקים).

 

לביקורות וגישותיהם של האינטלקטואל יש ערך רק בחברה ובמדינה. ואז הפורמליזם הריק של המורליסט מקבל תוכן והיחסנות של הגיוני נעלמת: הפילוסוף הופך לחכם; פילוסופיה של המדינה. מכאן שאין לו שום ערך.

 

  1. לצד זה, יש לנו את הסופיסט הביקורתי, הפסאודו מהפכני. הוא קשקוש גמור. חי אידיאליזם כדי לחיות מאבק שאליו הוא מתנגד. שהרי, כל שינוי הוא פעולה נגד עצמו מחוץ לעולם וכשחקן של משחקו. לכן. ביקורת כל בתנאי שהכל נשאר כשהיה. הוא שעון כח שהיה כהווה ממושך שלו עצמו. הכוח שלו הוא שמרני.

 

ג) Die Tugend und der Weltlauf (עמ ‘274-282).

 

יש אינטראקציה אמיתית בין הפרטי (הפרט) לאוניברסלי (חברה, מדינה). (המטרה הסופית: ההיתוך המושלם שלהם באזרח.)

איש-המעלה הטובה רוצה “לדכא” את האינדיבידואליות / אני * “אגואיזם”) על ידי הכפפתו Zucht (דיסציפלינה חינוכית) – זו טעותו: הוא מאמין שהחברה האידיאלית תנבע אוטומטית מה”רפורמה “של כל הפרטים. למעשה, הפרט מתממש רק על ידי מימוש החברה והמדינה (באמצעות מאבק ועבודה).

 

ה”דיכוי “(Aufhebung) האמיתי, הדיאלקטי, השמרני והמעודד (Aufhebung), המאחד את הפארטיקולרי עם האוניברסליות (באינדיבידואליות הקונקרטית והטוטאלית של אזרח המדינה המוחלטת) אינו קורבן אישי. עכשיו מדובר בקורבן כזה מבחינת האינטלקטואל כאיש-המעלה או החוה. לכן יש עדיין בידוד של הפרט. הוא מקריב את עצמו לאידיאל שלא מומש, לרעיון הסגולה שלו, כך, מתנגד למציאות על ידי בידוד עצמו מהמציאות.

 

״על פי המשמעות האמיתית “(עמ ‘274,  11 למטה): בסופו של דבר,  הסיכון למוות במאבק (” המהפכני “) הוא התנאי לניצחון וערך אנושי, ובמקומות אחרים הם בלתי נפרדים ( מהפכן שנכשל הוא פושע).

 

כדי להפסיק להיות עבד, על האדם להחזיר את עצמו למצב בו הצטמצם לעבדות – או ליתר דיוק במצב דומה: המאבק עד מוות להכרה (הפעם: על ידי החברה, על ידי המדינה).

 

אך איש המעלה לא יוכל לעשות דבר מלבד לדכא את עצמו. סוג של התאבדות. (ראה סטואיות).

 

ה”סגולה “הזו היא – באופן אידיאלי – הסדר הקיים מאוד הזה, משוחרר מעיוותיו. זה לא אידיאל מהפכני באמת: אנו מכחישים את הפרטים, אנו מקבלים את החיוני.

 

ה”סוציאליזם “של איש המעלה הוא פסאודו-סוציאליזם, הוא אינדיבידואליזם בורגני, שהפרט מיוחד לו; לא האזרח מממש את עצמו במאבק חברתי מהפכני. איש המעלות נותן כל ערך לפרט כפי שהוא עמו פועל במאבקו נגד ההיסטורי; כתוצאה מכך עליו לשמור על עצמו באיכות “המתאבק”; כתוצאה מכך, הוא אינו רוצה לשנות, ביסודו, את החברה הנתונה. הוא לא רוצה להיות מנצח, כי הניצחון שלו יסיר את המציאות שלו כמתאבק, כלומר את הערך שלו. האידיאל נשאר לא אמיתי.

 

יש לשמור על הקפיטליזם כך שיהיה (תמיד?) פרולטריון ומפלגה סוציאליסטית: סוציאליזם “רפורמיסטי”.

 

עבור איש המעלות הטבע האנושי טוב. די להאיר את בני האדם על טובת הטבע שלהם. (אבל אצל הגל אין “טבע אנושי”: האדם הוא זה שהוא עושה; הוא נוצר על ידי פעולה; מה שמולד בו, “הטבע” שלו, הוא החיה.) איש-עולם-וולאוף, זה שמקבל את מהלך הדברים ופועל בו, חופשי לחיות לפי הסדר שהוא משיג וממנו הוא יתרונות; הוא יכול להקריב הכל לסדר הזה, לכל אידיאולוגיה, אפילו את חייו. הוא מאסטר. לכן הכל בשבילו, ולא “כשלעצמו”.

 

הוא תמיד מנצח נגד איש המידות שהאידיאולוגיה שלו אף פעם לא משנה את מהלך ההיסטוריה. מבחינתו, מה שחשוב זה לא הרעיון,  אלא הפעולה הקונקרטית. פעולה זו היא שיוצרת מציאות אנושית (קרי חברתית, פוליטית, היסטורית). רק האידיאל “המעוות” על ידי איש הפעולה הופך למציאות: נפוליאון הוא שמממש את האידיאל המהפכני. ה- Weltlauf זוכה בניצחון על Virtue כיוון שהוא “סוטה״ מהאידיאולוגיה שלה. אך האידיאל של הסגולה “מעוות” על ידי מעבר “מההפשטה של כלום להוויה של המציאות”: לכן הוא ממומש, ואנחנו יכולים לומר שזו הסגולה שכבשה את העולם. בתנאי שהפכו לפעולה מהפכנית. עכשיו פעולה זו, בהיותה אמיתית, היא חלק מהוולטלאוף. אז הוא לבדו שהוא באמת אמיתי. האידיאל האנושי מתממש רק תוך כדי הפוליטי.

 

  1. האדם הפוסט-מהפכני הרומנטי עדיין לא מרוצה: הוא עדיין לא מוכר באופן אוניברסלי ב”ייחודיותו “(גאונותו).  או: הוא כופה את שיכנועיו;  הוא יכול להיות פעולה;  ואגב כך הוא מפסיק להיות האינטלקטואל המהפכני;  הוא הופך לאזרח (נפוליאון).  או: הוא לא רוצה לפעול, יש לו אפילו השכנוע או ההצדקה הדרושות שלא לפעול.  כל מה שהוא צריך זה “להביע את עצמו” ולא לפגוע בשכנוע העצמי של אחרים.  איך הוא יעשה זאת?  דרך השפה.  בחברה זו בה חי הרומנטי, ניתן, למעשה, לומר כל דבר;  הכל “נסבל” וכמעט הכל נמצא “מעניין” (אפילו פשע, טירוף וכו ‘). וכך האיש הזה מאמין שהוא יוכל להיות “מרוצה” במילים: מילים, כמובן, שהחברה  מקבלת (“מכירה”).

 

בדרך זו, הוא מאמין שהוא עצמו מקובל באופן כללי ושהוא מרוצה מכך.  לפיכך עליו לנהל קיום ספרותי גרידא.  בהבדל אינטלקטואל הבורגני (פרק 5, ג, א): הוא כבר לא בורח מעצמו, אלא להפך, מתאר את עצמו, מגלה את עצמו בעליצות בפני כולם.  הוא בורח מהעולם, לא הוא עצמו – הסלבסט היחיד שהוא מכיר, או שמעניין אותו.  זהו מעופו הסופי של האדם מהעולם: מוצא מפלט בעצמו (“מגדל השן”). שיא הביטוי הרומנטי יהיה הרומן של הרומן, ספר הספר. (מקביל ל”פנומנולוגיה “, המסביר כיצד הפנומנולוגיה הזו עצמה היא  אפשרית. אבל האחרון כולל תוכן אמיתי: האדם כסוכן ההיסטוריה). 

 

האיש הזה: ראשית, היא מחשבה שחושבת את עצמה – האל האלילי, אריסטוטלי);  כבר מכאן אנתרופתיות.  אבל להזדהות עם אלוהות אלילית זה להיות מרוצה בקלות (הגל רוצה להיות ישו).  שנית, האיש הזה יוצר עולם יש מאין, במטרה היחידה לגרום לעצמו להיות “מוכר” ( האל הנוצרי, שיוצר את העולם על מנת “לחשוף” את עצמו בו. רק “העולם” של הרומנטי הוא צודק  פיקציה). 

 

הדמיון הרומנטי, יוצר את ״ המופלא”, “עולמות בדיוניים “, מגיע לשיאו עם נובאליס (וכך גם פעולה פוליטית, יוצרת עולם אמיתי עם נפוליאון).  אך גם נובאליס אינו מתייחס ל”אלוהותו “ברצינות (לעומת נפוליאון).  אף פעם לא מכירים את המשורר אלא על ידי מספר קטן, על ידי “רסיס” (אפילו לא כנסייה שלמה!) (נפוליאון, להיפך, הוא חיוני לכל). המשורר מצמצם את עצמו לעצמו בסופו של דבר מתיש  את עצמו, נעלם כליל בדבר הזה שלו. זה Unwahrheit המוחלט, השקר נדחק עד תום. עד שמכחיד את עצמו.

 

רומנטיקן סובלימטיבי ונעלם זה הוא Schone Seele: = התודעה האומללה (הנוצרית) שאיבדה את האל שלה.

 

המשורר הרומנטי רצה להיות אלוהים (והוא צדק בכך שהוא רוצה), אך הוא לא ידע כיצד לעשות זאת: הוא השמיד את עצמו בטירוף או בהתאבדות. שזה “מוות יפה” אבל מוות בכל מקרה. כישלון גמור, מוחלט. זה על נובלס. הגל אומר שהשירה שלו חולת נפש, רק חולי יכול להסביר זבל מגוחך כזה. הוא הזכיר אותו 4 פעמיים, מישהו אחר ספר בקלפי. והייתי מקשקש קשקוש גמור, את מה שארון אומר שקו׳יב היה תמיד אומר לו, לו היה אומר אמת. החיים הם קומדיה. חייבים לשחק אותם ברצינות. צוחק.

אנחנו בעצם צריכים לספר את הסיפור כולו אחרת. אנחנו צריכים לספר אותו מהבעיה של זה שלא עובד ולא נלחם, שכולו מוות לחיים. מהבעיה של האינטלקטואל הבורגני, שהוא ימשיך, בעצם.

 

הגל מול נפוליאון

 

===הגל.

 

מנקודת מבט נוצרית, ברור לגמרי כי נפוליאון הוא התגלמותו הברורה של החטא. הוא אנטי-קרייסט. הוא הראשון שהעז לשים ערך אבסולוטי, קרי אוניברסאלי על בן האנוש האינדיבידואלי. כך, לקאנט ופיכטה הוא הדאס בוס, האדם האמוראלי פאר אקסלנס. עבור הליברלי והמהפכני, נפוליאון הוא בוגד (בגד במהפכה). עבור המשורר, הוא צבוע.

 

במובן מסויים הוא אכן צבוע כי גם עבור נפוליאון, המוסר האוניברסאלי תקף לאחרים, לא לו. הוא עצמו מעבר לטוב ורע.

 

הבעיה מתחילה עם הקאנטיאן והרומנטי, עבור הקאנטיין והרומנטיקן; אין להם שום זכות להאשים את נפוליאון כי כל פעולה, לפיהם, היא אגואיסטית וקרימינאלית. ולא רק אלא גם שהפעולה שלו הצליחה, וכל פעולה היא אגואיסטית וקרימינאלית, כלומר, ביטוי לשיגעון דווקא וביחס לכישלונה וכאן הפעולה היא דווקא וביחס להצלחתה. 

 

מעבר לכל זה, האויבים של נפוליאון לא פעלו נגדו בזמן. לא הרסו אותו בזמן, המעשה שלו התייצב דיו כדי להיחשף לכדי אידיאה או יותר נכון, הפנומנולוגיה מכאן שכל ההתנגדות משם ואילך הייתה לקשקשת לא חשובה. אם האומה הגרמנית – כלומר, אם הפילוסופיה הגרמנית, לכן האומה הגרמנית, מעוניינת הייתה להילחם נגד הרעיון של נפוליאון, הרי שהיא הייתה נעלמת כעם כמו רוח עמים אחרים בתוך האימפריה האוניברסאלית. את כל זה או בכל זה מכיר הגל.

 

כך, או בכך שהוא מכיר בנפוליאון, מבחינה פילוסופית, הוא בעצם מציל את גרמניה, לשיטתו של הגל. אפשר לומר כי בדיוק ההפך קורה מן הצד השני, שעה שאין הגל בלי ההסבר של הגל עצמו נוכח פעילותו של נפוליאון כמסיים הפעולה המשמעותית של ההיסטוריה והוא עצמו כחושף משמעות הפעולה של נפוליאון ככזאת.

 

אנחנו בהחלט הגענו כאן לדואליות של גיבור איש חכם, מגשים, חושף, פעולה אוניברסאלית המסתכמת באימפריה אוניברסאלית והומוגנית, ללא עבד ומאסטר ושיח מקיף וקוהרנטי של הפילוסופיה בהיותה חוכמה, נפוליאון והגל. אבל למרות שהסוגריים למטה ברורים ממזמן, סליחה, בגלל שהסוגריים למטה ברורים ממזמן, הייתי אותה לשאול מדוע בעצם הגל צריך את נפוליאון וההיפך, אם היינו מדברים פילוסופית. יודעים מה? זה כאילו כבר שאלתי. טוב. אני אעזור. נפוליאון הוא תודעה. הגל הוא תודעה עצמית. הוא מבין את פעולתנו ולו מתוך עובדת הצלחתה אבל הוא לא מבין את עצמו.

 

הוא לא מבין את עצמו כאלוהים. הגל פונה כאן לנפוליאון ועדיין נפוליאון הוא בן אנוש. כוחו האינטגרציה המלאה בתוך ההיסטוריה. לכן להבין את נפוליאון זה גם להבין את עצמך כי לתפוס את נפוליאון זה לתפוס את האדם. כך, על ידי התפיסה או הידיעה של נפוליאון, כלומר, על ידי הצדקת נפוליאון, הגל משלים או מביא לכדי שלמות את תודעתו העצמית. וכך נהיה אדם חכם.

 

פילוסוף מושלם. אם נפוליאון הוא אלוהים הגלה, הרי שהגל מגלה אותו. הרוח המוחלטת;,תודעה ותודעה עצמית במצב של פלניטוד, שזה לומר, העולם האמיתי טבע כשם שנרמז על ידי המדינה האוניברסלית והומוגנית, מתממשת על ידי נפוליאון ונחשפת על ידי הגל.  עם זאת הגל ונפוליאון הם שני אנשים שונים.  דואליות.

 

תודעה ותודעה עצמית. זאת הייתה נפתרת אם נפוליאון היה מכיר בהגל כשם שהגל הכיר בו. האם הגל רצה לפגוש את נפוליאון 1806? האם הגל קיווה כי נפוליאון יזמין אותו לפריז? האם הוא קיווה להיות לפילוסופיה עבור המדינה האוניברסלית והומוגנית, שתפקידה פילוסופיה היה להסביר (להצדיק) – ואולי לכוון – את פעילותו של נפוליאון?  תמיד, מאז אפלטון, הפילוסופים הגדולים התפתו לכך.  אבל הטקסט של הפנומנולוגיה המתייחס לכך הוא (ברצון?) לא ברור.  כך או כך, ההיסטוריה הסתיימה.

 

 

רשומה רגילה
ניטשה

ניטשה מקור הטרגדיה התחלה שננטשה

פעם אחת קוראים את ניטשה כאריסטו, מול קטרזיס, יותר בכיוון של הומופותיה, כי אי אפשר להתעלם מעוררות בתשוקות לפני, במקרה הזה, ניקויים מתוך העודף, והחזרה אל שיווי משקל. אבל ניטשה לא חושב על קירור מנוע. פעם שניה, קוראים אותו הגליאנית, דיוניסוס מול אפולו, כשלישי השקט הנוצר, אגב החוכמה של אוריפדס, הנכנסת כאסקטרה משוררות, לתוך הלהקה (שלגל, גם), אבל דיוניסוס זה על שיגעון, ואפולו הוא מקרה מיוחד של זה או שיכרות, בתוך הטרגדיה.

אבל הכי מכעיס, זאת הסובלימציה. המקור הוא דווקא כרצון להמשיך עוד מאותן תחושות, שוב, לא החלפה מתוחכמת, כמו רצון של מיתוס חי, נראה, נגלה. כאן מקור הטרגדיה הוא המלחמה הקודמת, הגדולה, כמו של הומרוס אך זאת אמיתית, כאשר האמת שלה, בזמן עתיד, היא הטרגדיה. עכשיו, נכון שהמקום של הטרגדיה הוא על סוף הטרגדיה בסוקרטס, אבל אם מדברים על ואגנר כאן, אז זה חייב להתחיל במטרת הטרגדיה, וזאת המלחמה באפולו או בניצחון של אפולו במציאות שבה דיוניסוס מוסתר. כך, למעשה, הסוף איננו בסוקרטס . כאן, אני טוען כי זה כלל לא סוקרטס. סוקרטס, הוא המומנט משנה העולמות כי הוא זה שמאפשר את ניטשה, ומה שנברא כאן זה הסוף דיוניסוס פילוסוף או באפלטון דיוניסי. סוקרטס זאת כבר הקריאה לניטשה, מתוך ואגנר, ממש כמו שהבעיה אצל ואגנר היא הטון האחד של ואגנר.

פרפרזה.

האדם הדיוניסי הטהור הוא לא בן אנוש מלא. אך, בניגוד לחיה, הוא יכול לעמוד בפני הפראות של הדחף הדיוניסי, וב”נוכחות בו זמנית של צלילות ושכרות“ מתבטא המצב הדיוניסי, לא הטבעי אלא האסתטי. הדברים מקבלים אז את הקול “שהעולם האפוליני הסתיר באופן מלאכותי”. אף על פי שקיים עולם אפוליני, אין אדם אפוליניסטי גרידא, שכן האדם אינו יכול להיפטר לחלוטין מאימת הקיום. האמנות האפולינאית, המפשטת, הבוחרת, המבדילה, היא תגובה לאימה זו, המסווה אותה, הופכת אותה לנסבלת ואף רצויה על ידי ייצוגה בצורת ריבוי תמונות הפזורות בחלל:

השלווה של האמנויות הדוריות, החיוך של הפסלים, נועדו להדחיק את היסוד הדיוניסי. “ברית אחים” זו של שני הדחפים מומשה רק פעם אחת, בטרגדיה היוונית. שם האנרגיה האכזרית של דיוניסוס/, ככוח בתוך האחד, אך גם של האדם הדיוניסי, כוח בעולם, באדם/,
זוכה לביטויה המובהק על ידי ריקוד, מסכות, הסגנון הלשוני, כשם שמנוסח לתוך השיר, ואילו המראה ההגון, דמותו האישית של הגיבור, מיועד להיהרס (כל הגיבורים הטרגיים הם מסכות של דיוניסוס).

העיניים והאוזניים משתוקקות תוך סיפוק, שיכרון הופך למוזיקה והעונג בצורות יפהפיות הופך להאדרת נצח התופעות, לא רק אלא עונג המופיע בחשיבותו הגבוהה ביותר מכיוון שהוא שומר על עקבותיו של הדיוניסי: אתה נכנע לאשליה של אפולו, אבל לא לפני זיהויו באותו זמן, שזה אחד. זה המשחק של פני השטח והעומק, שיווי המשקל הזה של הראייה והצליל שמסביר את התענוג הטרגי. הסתירה והאימה “נפתרות במקהלה מרהיבה.” על ידי התאחדותם, הדיוניסי והאפוליני:

“מצדיקים את קיומו של” העולם הגרוע ביותר ”. לייבניץ?

שתי הערות לפני החזרה לדיוניסוס ואפולו.

ניטשה כותב במחברות שלו לצד כתיבת ההולדה של הטרגדיה, ביקורת על אריסטו או נגד אריסטו או דיניסוס נעלם אצל אריסטו. הוא אומר שאל לו להטעות אותנו. הוא יוסיף בהקשר זה כי אצל אריסטו נשלטת המחשבה של אוריפידס כלפי ה-להקה כאוריפדס, האיש החכם לצד המשורר.

אין, אבל הגדרה אחרת. למעשה, עצם ההגדרה היא בעיה מתוך ההיסטוריות של ניטשה. הוא מנסה במקום לעמוד על התפתחותה וזאת באה מהכיוון, לפיו, של המלחמה הגדולה או איזו מלחמה והאסתטיקה של המלחמה. זאת קודמת את ההתעוררות של האומנות. אפשר אולי לומר סובלמיזציה, אבל לפעמים צריך להיזהר, במיוחד כאן, בכל קריאה של פרויד לתוך זה. יותר נכון כי סיום המלחמה מביא לרצון ליצור את המראות והתחושות האלה שוב. להכניס זאת לעולם. ושוב, אם ביחס אל אריסטו, הרי שהטרגדיה לא יוצרת את מיתון התשוקות. זה לא שהאדם יוצא משם מקורר יותר. אנחנו לא בודקים כאן מעלות במנוע.

נהפוך הוא, הטרגדיה יוצרת את התשוקות הללו ממילא. כך מלכתחילה, הוא בטח יקרא סיפורו של אריסטו אגב הקטרזיס יותר ברוח ההומופותיה, של הכנסה של עוד אשר יוליך לאובר -מכאן- פלוייניג אאוט של רחמים או פחד, כי כי עיקר העניין הוא העוררות של התשוקות הללו. כמו אפלטון, ובניגוד לאריסטו, הוא חושב שאין כאן שום קטרזיס. רק הגברה של התשוקות, הוצאתם מתרדמת. אפלטון, ברמה הפשוטה של הדברים, היה נגד הגברת השלילית הזאת, כי ראה בהן, תוצאות של תודעה עצובה, וזאת משום שהוא, כמו אריסטו, אולי נכון למקרה, ראה בכך מיתוס מן העבר, משחק חתום וגמור. לא אפשרות של פתיחת הדבר לפעולה כמו לאנטי פעולה.

אצל ניטשה…הריח המסריח של הגליאניזם – אולי פשוט לא רציתי להמשיך את זה. עדיין חושב שהסופיות של הדיאלקטיקה זה עיקר הסכנה, לצד סכנות אחרות של ניטשה. פעם, אולי פעם של עתיד, עסקתי קצת בטרגדיה. ״קצת״. טוב. לא יודע לאמוד את זה או את עצמי ביחס. בכל מקרה; אתמול ניסיתי לראות מה קורה לגבי ניטשה, מה החדשה לגביו. לא משהו. מצאתי את זה אצלי באחד המיילים. לא סבלתי את ניטשה. היום, אני סובל שסובל אותו.

רשומה רגילה
Pexels photo 4275885 Germanomaniacs
מרקס, ניטשה, פילוסופיה

Germanomaniacs

Karl Marx:


Good-natured enthusiasts, Germanomaniacs by extraction and free-thinkers by reflection, on the contrary, seek our history of freedom beyond our history in the ancient Teutonic forests. But, what difference is there between the history of our freedom and the history of the boar’s freedom if it can be found only in the forests? Besides, it is common knowledge that the forest echoes back what you shout into it. So peace to the ancient Teutonic forests!


Nietzsche says goodbye to Wagner.


Meanwhile, I have learned to look without any hope or mercy on this “German spirit”, and also on contemporary German music, which is romanticism through and through, and which, apart from being the most un-Greek of all possible art-forms, is also a first-rate poison for the nerves, doubly dangerous for a nation which loves a drink, and honours unclarity as a virtue.


רשומה רגילה
Pexels photo 4275892
ניטשה, פילוסופיה

ניטשה ופרויד

שלוש נקודות קצרות: ההבדל בין ניטשה לפרויד?

///1/// אצל ניטשה יש בושה לפני מיניות. האדם עוד ידבר על הקוף, הוא רחוק מלדבר על התולעת. הרקע האבולוציוני מול העיניים והסרת המבט מזאת, היא בושה בעצמה, בושה לה לפני שמודע. כך, יש בסיס אוניברסלי לאדם האחרון. הרקע הלא אנושי הוא תחילת הבעיה אצל בן האנוש. ההבדל נובע מפרויד של אנתרופולוגיה כדת חדשה אחרי דת, ללא הדת, על עומקה ורוחבה המיתי וכן ללא ההיסטורי. ההבדלים האלה של ההתחלה הם בסוף התחלה האמיתית, קרי, מהו המוסר הפוליטי של פרויד, שם נמצאת האמת שלנו, אומר ניטשה.

///2/// הבדל נוסף. פרויד חסר היסטוריה. הארכיאולוגיה של פוקו בניטשה עלאכ היא לגמרי פה. בכל מקרה, אצל פרויד, אין שינוי באופיו של האדם לאורך ההיסטוריה. פרויד חש משהו לאמו ופתאום גם אדיפוס, ולעזאזל שהוא לא ידע, מה גם שאמו המאמצת הייתה אמו ומה לא? מה לא, בטוח לא ניטשה. תחילת הטרגדיה היא סוף הטרגדיה בסוקרטס, כאשר הטרגדיה היא הניסיון להבין לעתיד. אין אפשרות לניטשה בלי סוקרטס, סוקרטס הוא מקרי אך הכרחי לניטשה וניטשה הוא הרבה יותר הגל, אם הפנומנולוגיה היא הגל – אני – עולם. שניהם מבינים את עצמם היסטורית ומתים היסטורית, אך זה יותר מדי עכשיו. העניין הוא כמו בהסבר האוניברסלי כבסיס, גם כאן: ניטשה לעולם לא היה מסתבך עם המעבר מטראומה לסיפור גם כבסדר, בתור תשובה למאין הם באו? הוא היה גם יודע שהם באים כי הסיפור שלו משעמם, בורגני, שבלוני, סתם! פרויד הוא רק מקרי, אין לו שום קשר לזמן, אז לא יצליח להסביר למה אמריקה כן, למשל, ברית המועצות, לא. אנטישמיות וכו, רדיפה וגו:

///3/// בקיצור נמרץ, ההבדל הכי גדול בין פרויד לניטשה זה שהליברליזם הבורגני, פרויד כפסטורליה של האדם האחרון, זה העולם שניטשה מת אליו וחיכה כפרלוד. פרויד הוא ליברל וקיומו כקיום המובהק ביותר לאדם האחרון, הנצחתו ועוד לא היה צריך קומוניזם לזה. בגדול: ניטשה לא מצליח להסביר מי זה סופר-מן. היסטורי (קצת הרבה דומה למרקס פה, גם ביחס לשאלה כטרוניה: זובי הגל. אני לא בא אחרי המסיבה. לתאר זה אוטופי), אז נופל לאדם האחרון. כאן ההבדל האחרון, כי אמרתי, לעת עתה: כל השיגעון ופוקו וכל זה קשור לעבודה. היכולת לקיים חיים זעיר בורגניים. דוד בן חייט מביטוח לאומי סיפר לדודה שלי, זה גם מקור. ניטשה? הם לא הולכים לאהוב את היוצאים מהכלל. פרויד מטפל בדיוניסוס, מה?! אתה מסביר קדמה, ניחא, מא לב לא ב לא, מעלים א. עד כאן. אני מזניח את הפורנו וזה לגמרי חבל. פרויד לא יכול היה לצחוק על עצמו והוא גם היה נודניק אם הייתי שולח לו לינק לפמלה אנדרסון. ניטשה היה בטוח שהיא עושה לו עיניים.

רשומה רגילה
Athens greece erechtheion with cariatides porch on 82YR4YP
הגל, ניטשה, פילוסופיה

הגל וניטשה. על הפלסטיות

הגל וניטשה. נקודה קטנה.
1. הקדמה למדע הלוגיקה (1831), הגל פונה ישירות לפלסטיות של הקורא: “מצגת פלסטית דורשת תחושה פלסטית של קבלה והבנה” תחושת הבנה פלסטית זו מחייבת את האפשרות כי הסובייקט יאפשר לעצמו להיפטר מצורתו הראשונית על מנת להפוך את עצמו לכוח מכונן, כלומר לפרשן. בתוך כך, זאת הפלסטיות של הסובייקט האוניברסלי (Selbst, Soi), ההטבעה הספציפית של הסובייקטיביות, המבדילה אותו מכל סוג אחר של תמיכה, אשר מאפשרת לסובייקט ליידע את עצמו, כלומר להחזיק את האמצע במתח התמידי של אי נוחות דיאלקטית, בין השתמטות להתייאשות.
ראה כי הפלסטיות היא כוח הטרנספורמציה של הדבר עצמו, (כפי שהגל אומר במדע הלוגיקה (§189)- “הצורה עצמה “- כלומר יש לה את היכולת לפסל את התהוותה.
עבור הגל, נסיגה זו היא הסיבה האמיתית שטקסטים פילוסופיים קשים. הקושי לא נובע חלילה מן הרמה הטכנית של השיח, אלא מהאופי המוזר של הצעות שנראות תחילה טאוטולוגיות (תנאי ההצעה נראים שווים) הטרונומיים (נראה שהם מתכוונים למשהו שונה ממה שהם אומרים, מכיוון שהתוכן שלהם בורח מהם). עם זאת, נסיגה זו של הסובייקט לעצמו הוא רגע חיוני המכין את המעבר מההבנה המנבאת בפשטות את ההצעה להבנתה הספקולטיבית האמיתית.
בנקודה זו של נסיגה, הסובייקט מאבד את צורתו הקבועה. בשלב הראשון של הפלסטיות שלו הוא הופך להיות נישא עד כדי כך שאין לו שום צורה. עם זאת, אומר הגל, התנועה הרטרוגדראלית הזו לא נמשכת: “יש צורך לייצג את החזרת הסובייקט לתוכו, להביאו קדימה כדי לתת צורה – כלומר לגלם את עצמו בקביעה מסוימת. באופן זה, האני מאשר את עצמו הן כסובייקט והן כגורם משל עצמו: זו המשמעות של הגדרה עצמית. הפלסטיות של הסובייקט מאפיינת את יכולתו של האני לקבל ולעצב תוכן משלו – במילה אחת, לבדל את עצמו.
ניטשה מתייחס לנקודה דומה. אנחנו היסטוריים. אבל צריך להיזהר שלא יותר מדי. שלא נספג, נאבד כל ייחודיות בים ישראלי של יותר טיפשים מאנשים. ההבדל, ניטשה תמיד צריך לפעול, לאבד את עצמו למאניה היצירתית, וזו אין לה אלוהים. בעיה עצומה. אבל לא העניין כאן. העניין הוא שהגל לא עושה דיאלקטיקה, זאת היזכרות. ההיסטורטה שלו מלאה, בתוך קצת מבחן, לא ניטשה:
במדיטציה השניה ל”מחשבות בטרם עת”, ניטשה מצהיר:
״יש מידה של חוסר שינה, של מחשבה, של המובן ההיסטורי, שהוא מזיק ובסופו של דבר קטלני לדבר החי, בין אם הדבר החי הזה הוא אדם או עם או תַרְבּוּת. כדי לקבוע תואר זה, ובאמצעותו את הגבול בו צריך לשכוח את העבר כדי שהוא לא יהפוך לקברן ההווה, יהיה עלינו לדעת בדיוק את מידת כוחו הפלסטי של אדם, עם או תרבות. אני מתכוון בכוח פלסטי למחשבה על הסובייקט מכיוון שהמחשבה מפספסת את הסובייקט הזה.
על פניו, הגל אמר זאת:
“אינדיבידואליות פלסטית” (אינדיבידואלים פלסטיים). באמצעות ביטוי זה הגל מתכוון לדמויות היסטוריות נהדרות כמו “פריקלס, פידיאס, אפלטון, ובמיוחד סופוקלס, אבל גם תוקידידס, קסנופון, סוקרטס שהשיגו בחיים את מה שפסלים מממשים בחומר עצמו: הביטוי של הרוחני. פסלים חיים, אלה דמויות “למופת” או “מהותיות”. כמו פסלים, “אינדיווידואליים פלסטיים” מעניקים גוף לתודעה ובו זמנית מאפשרים לבטא את הדבר עצמו. הם מקבלים ונותנים משמעות, הם כשירים כפרשנות עצמאית לקבל ולעצב תוכן משלהם – במילה אחת, לבדל את עצמם. כן.. . שטויות.
זה הגל או סטודנט חושב שהוא הגל. ניטשה ישאל איך אשכח מספיק היסטוריה כדי לפעול היסטורית. והגל זה בכלל מה שהגאון הזה מסביר פה:
The existence of the predicate is the subject; thus the subject is the existence of subjectivity, etc. Hegel makes the predicates, the object independent, but independent as separated from their real independence, their subject. Subsequently, and because of this, the real subject appears to be the result; whereas one has to start from the real subject and examine its objectification. The mystical substance becomes the real subject and the real subject appears to be something else, namely a moment of the mystical substance. Precisely because Hegel startsfrom the predicates of universal determination instead of from the real Ens (hypokimenou, subject), and because there must be a bearer of this determination, the mystical idea becomes this bearer. This is the dualism: Hegel does not consider the universal to be the actual essence of the actual, finite thing, i.e. of the existing determinate thing, nor the real Ens to be the true subject of the infinite.
מרקס יודע כי הדיאלקטיקה זה השיח. החזרה השניה זאת היזכרות של ההיסטוריה, כסוף ההיסטוריה, אבל משהו לא מסתדר. השלמות בדף, בכל ומשפט חוזר וכל משפט חוזר או יחזור-, היא מיסטיפיקציה לשונית.
נסיים בשאלה, אתה צריך לאטום את החדר לפני שקורא שואה בחדר האטום? הוויה-תודה, מה? מניה וביה.
רשומה רגילה
14F109B2 4143 4DB7 9C9A A83F00C2698B
פילוסופיה

ניטשה ומוצרט אגב וגנר; ניטשה, הרקליטוס; הערות

ניטשה ומוצרט אגב וגנר; ניטשה, #הרקליטוס ; הערות.

רוסו אומר כי לא משנה כמה אתה מנסה להרוג את האלילים שלך, הם לא באמת מתים. במידה מסוימת, זה הרבה יותר חכם מהעניין של ניטשה עם הרג האב בפילוסופיה. לא הורגים את אבא. הוא תמיד יחזור. הדרמה של המלט מוכפלת ביתר שאת במצב שכזה. על כל פנים, אי אפשר להבין את המלט בלי שאנו מבינים כי העיקר הוא הדפיקה בדלת במקבת, מזעזעת אותך, אותו, אלפי מונים, כהתערבות של העולם האחר בעולם הזה, בתור דבר שוק של ממש, כשמדובר על אבא בא עם מסר מתערב, מעולם אחר. אין הפנמה של האב בעולם הזה, ההיסטוריה שלו ממשיכה כהיסטוריה שמדברת איתך, ולא חלק מהעולם שלך, המדבר. אתה מדבר אחר, אדנותי, והאבא כמקור סמכות, או המרחק בין האבא לאלוהים כמקור סמכות, מיתי, היא קצרה מאד, כשהשפה עצמה מיתית:

ההוכחה הכי טובה לאלוהים מן האני המדבר, אחרי הכל, זה דקארט לא יכול להסביר את הקולות ו/או את התפיסה כי אינסופי בזה, ואינסופי שאין הוא מגיע אליו, ועדיין קיים, קרי אלוהים. הוא יהיה ערב לעשיית סטופ לשדים, לאמת, להחלטות, בתוך הראש של דקארט לגבי המדעים, עולם הטבע בחוץ. קיום המקיים את התרבות בקיום זה, שם לאל וללא את העיסוק במסור ובפוליטיקה, הוא הצד השני המשמר את השפיות. הוא מורידו לרמת ה-platitudes והקלישאה, וזה מה שעושה דקארט, עם קודם מדעי הטבע.

ולא? כשלא ייעשה כך? והשיגעון? מי יעשה מה מצב של שיגעון? איפה זה יהיה אני מדבר? זה במיוחד שדים כקולות, ברגע שאכלתי אותם ונהיו שלי. כך, הדיאלוג שלך כמחשבה שקטה, הוא בין האני לעצמי וזה גם הרה שיגעון- במקום הקולות של בני האדם שחשבו, היו, שוב, אגב השאלה מתבהרת, שוב. הרצחת, זה תמיד גם ירשת.

אצל ניטשה, עם מות האב, דווקא, שעה שאנו עוברים לעולם ללא אלוהים, דהיינו אתאיזם שלא מאפשר עולם הבא, הרג מסוג זה מקבל היבט כמעט אלוהי, במובן ההפרעה לחופש עצמו של האני המדבר. יש שדים שבתוכי מדברים. השדים נהיים idols. אתה חייב להיות אלוהים כדי לדעת מי מהם idols, מי מהם אמת לפטישיזציה כהמשכה באותו דבר.

אצל הגל, הרג מעין זה, אריסטוליאני, טבע, שכזה, הוא כלום טהור, הכרזה ריקה. אני לא הורג אלא במובן של הביטול המבטל את המוות. ההיסטוריציזם במידה רבה מבטל את ביטול המוות כביטול העולם האנושי כעולם היסטורי שמשאיר את חותמו, במובן הגליאני של האדם כזמן עבודה בחלל הטבעי לו, בר-ההיתכנות לשינוי היסטורי, הנהיה מוות מתגבר על מוות כמוות הטבעי.

Jean-Jacques Rousseau 
On a beau renier l’idole qu’on sert, elle ne meurt poin

רוסו, אומר כאן כי מה שאמרנו שם, למעלה. כי זה לא יכול להתקיים בכלל- הוא אומר את זה אגב קריאה באפלטון של הרפובליק. בשולי המהדורה הפרטית שלו,של הרפובליק של אפלטון. אפלטון היה האליל שלו. הרפובליק הוא ספר על חינןך, כך באמיל נטען. הוא מדבר עם האליל שלו, עליו, דרכו, באמיל, בבואו מסביר את המקור לטוטליטריות חח. והיי לטיפשות הופה הופה, באמצעות חינוך נגטיבי, ממרחק, דרך טבע מהונדס, לטובתו של האינדיבידואל, כפוטנציה לאמיל.

מציאות לחוד, לגבי האבא, והרג האבא, וחיים לחוד. הנה, דמדומי האלילים של ניטשה, כהתמודדות לקול זה, ואגנר.

מוצרט הוא שטחי, אבל לא בלי עומק״- ניטשה.

דמדומי האלילים -דמדומי האלים (ואגנר), דמדומי האלילים (ניטשה), עדיין דמדומים.אבל סוף זה של אלילים מעיד גם על ההכרזה על שחר חדש, ההבטחה של עליזות רוח משוחררת מאלילים. אבל לפני כן, אנחנו עדיין בשלב שלפני הפטיש או עם הפטיש המכה בחומה. בתוך החומה, בשלב ביניים זה שוגנר איננו פתרונו כמו האד אבסורדים שלו עם המצב הרוח הטרגי! אשר מוסיף לכאוס ממילא; ולא רק אלא בטון דומיננטי שתמיד מעבר לדרמה עצמה, הנהיה תמיד לדרמה, וגנר כוגנר וההליכה הארוכה אל המוות של האלילים כמוות הטוטאלי בהעלאת האדם למיתוס האלים. לעומת זאת, המוזיקה שצריכה ללוות את עולמנו, הפלא ופלא, היא זו של מוצרט. שוב המחשה לכך כי ניטשה לא נשאר בתפיסה הטרגית של המציאות כמוזיקה המצטרפת לכאוס. נהפוך הוא. הרוח היפה או מצב הרוח הטוב הוא מונח המפתח שמסמל את עיסוקו של ניטשה: הצורך בשמירה על הומור הטוב.

אנו יכולים להשוות גישה זו לשפינוזה. הומור טוב פירושו שלווה, עליזות נפשית. אין כאן שמחה או אושר עילאיים. זה סוג של גישה חיובית כלפי המציאות, הומור טוב אשר לא נפגע ממוות, מחלות, אסונות, חוסר מזל. כדי ל”שמור” על מצב רוח היפה יש לשחק על אינסטינקטים, דחפים, המשפיעים בצורה חיובית, דיוניסיאקה!

למרות האופי ההרסני, האניגמטי, המציק, הטרגי של המציאות, ניטשה, איש האסתטיקה, חובב מוזיקה ואפילו אמן, מעולם לא מדבר על מצב הרוח הטוב של וגנר או מתוך מצב רוח טוב.

אנושי יותר מדי אנושי (1878), בחלק השני של המטייל וצלו, ניטשה מדבר על מצב הרוח הטוב במוזיקה. והוא יעשה זאת עד לכתביו האחרונים. הוא אומר שהמוזיקה במצב רוח טוב היא כמו זו של ביזט, בניגוד ליצירותיו של וגנר. מוסיקה חייבת לבטא הומור טוב. המוזיקה של מוצרט היא לא עוד דוגמה לכך, היא המופת להומור הטוב במוזיקה. מוצרט אינו קל, חינני ואינו שטחי במובן הכללי של המונח. הוא “רדוד בעומק”, הגדרה שנתן ניטשה לעומק האותנטי במדע העליז וניטשה נגד וגנר. מוצרט מלחין על רקע מציאות הרוע, ההרס, המוות. מוצרט, סובל, מת צעיר וסבל. עם זאת, המוזיקה שלו מתגרה, מתפתה, מתפעמת מהחיים, מעשיים ומאיימים ככל שיהיו.

האופרה שלו על דון חואן נפתחת – כפי שמציין שופנהאואר – על אקורד מינורי, אקורד דיסוננטי שקובע מייד את הטון: סיפורו של דון חואן הוא עסק מלוכלך! זה מתחיל ברצח המפקד. הסיפור מתרחש תחת סימן המוות ואילו סופו בדון חואן, השוקע בגיהנום.

לא פחות אופיינית היא האופרה שלו אז כולם עושים. קלילות, אהבה, אופטימיות של קומדיה שייקספירית בין אוהבים צעירים- היא רק סיפור המסגרת. זו טרגדיה צינית של אהבה, המוצגת כאן עם עוד מעשה בגידה של ממש, למשחק תחפושת השייקספירי. חילופי זוגות, עבור דרך המלחמה, מסתדרת לה, כשהמוזיקה תורמת כאן לסוף הטוב התלוש מהכאוס כמו כל דבר בכאוס. מצב הרוח היפה, אם כן, מסומל אפוא על ידי המוזיקה של מוצרט, עם ביטויים של עליזות, התרוממות רוח מנצחת בתור כן שהוא הנאה מחיים. שמחה זו שרה מעל הייאוש והייסורים. במוצרט תמיד מתגברים על החרדה. ההומור הטוב מתגבר על אימת החיים.

השיגעון של ניטשה, אומרים כולם, הוא נוירולוגי. השיגעון שלו הוא של האמור לעיל כסיבה אלא שלב נוסף והוא סיום הדיסקורס כאלוהים, כפרלוד לאלה שיבואו אחרי מוסר הכהנים.


אבל לפני כן וקודם כל, עוד מן אותו הדבר, דרך הרקליטוס.

#הרקליטוס וניטשה-הילד משחק וממלכת הילד -הערות

1. הרקליטוס / ניטשה – הזמן הוא ילד שמשחק משחק, (הזמן הוא) ממלכתו של ילד. -הרקליטוס (קטע B 52). —הרקליטוס, זמן החיים הם ילד, בהם הילד עושה מה שהילד עושה, כלומר משחק משחק איזשהו משחק יווני ובודק / מגלה. לילד כמשחק המלכות.

ניטשה: לבוא להוויה ולהיעלם מההוויה, לבנות ולהתפרק, ללא שום הארה מוסרית, בתמימות השווה לנצח – העולם הזה שייך רק למשחק של אמנים וילדים. וככל שהילד והאמן משחקים, כך גם מנגנת האש החיה התמיד חיה, מרכיבה ומפרקת, בתמימות – כזה הוא המשחק שהאיאון (αἰὼν – החיים, הזמן) משחק עם עצמו. כשהוא הופך את עצמו למים וארץ, הוא בונה מגדלי חול, כמו ילד שמכין ארמונות חול ליד הים, מקפיץ את הכל מעלה ואז מעיף הכל; מדי פעם הוא מתחיל את המשחק מחדש. רגע של סיפוק: אז הצורך תופס אותו, ואז הצורך ליצור תופס את האמן. לא היבריס, אלא הדחף המתעורר לא פעם לשחק, קורא לעולמות חדשים.

ניטשה אומר אגב הבודהיזם:

הבודהיזם מניח אקלים מתון מאוד, עדינות ורוח חופשיה במנהגים, אין מיליטריזם; וכי מדובר במעמדות הגבוהים ואף המלומדים שבהם התנועה של הבודהיזם מצאה את ביתה. המטרה הגבוהה ביותר היא עליזות, שקט, חופש מתשוקה, וכי מטרה זו מושגת. הבודהיזם אינו דת בה האדם שואף רק לשלמות: השלמות היא המקרה הרגיל.

התיאור היפה הזה והדי לא קשור לבודהיזם כבודהיזם, מתנתק משופנהאואר באחת. אבל הוא עדיין נאמן לאמת החשובה והיא הנצרות, ערכי האמת שלה והרצינות שלה לפרוייקט מהחיים. השאלה היא, חוץ מהשאלה לפרודיה על הכמרים הרמאים והלא מהימנים כנושאים דווקא וכן, גם שאלת השיגעון של ניטשה בנפרד, בגלגול המאה קשור שלה, הוא איך להגיע לרוח הטובה ההיא של הילדות מול הכבדות בעולם של הנצרות, שעדיין כאן. אך קודם עוד על ביטוייה של הרוח הזאת. וכי מול ואגנר?

2. עד כמה דמדומי האלילים בכיוון זה? כמרחק מוצרט מואגנר? המלאך שבו הילד. לא תמים אבל מאפשר עליזות שכזאת.

דמדומי האלילים הם, על פי ניטשה, ההקדמה הטובה ביותר והעיבוי האולטימטיבי של מחשבותיו. שם הוא מתחיל באפלה. לא בשמש או בראייה. אלא בקושי ראות ובחשיבות של המוזיקה או השמיעה מול הראיה. הכותרת מציעה כי כבר באנו לצחוק על המוסיקה של וגנר.

דמדומי האלילים -דמדומי האלים (ואגנר), דמדומי האלילים (ניטשה), עדיין דמדומים.אבל סוף זה של אלילים מעיד גם על ההכרזה על שחר חדש, ההבטחה של עליזות רוח משוחררת מאלילים. אבל לפני כן, אנחנו עדיין בשלב שלפני הפטיש או עם הפטיש המכה בחומה. בתוך החומה, בשלב ביניים זה שוגנר איננו פתרונו כמו האד אבסורדים שלו עם המצב הרוח הטרגי! אשר מוסיף לכאוס ממילא; ולא רק אלא בטון דומיננטי שתמיד מעבר לדרמה עצמה, שנהיה תמיד לדרמה, וגנר, וגנר,וגנר וההליכה הארוכה אל המוות של האלילים כמוות טוטאלי, בהעלאת האדם למיתוס האלים.

לעומת זאת, המוזיקה צריכה ללוות את עולמנו, הפלא ופלא, היא זו של מוצרט. שוב המחשה לכך כי ניטשה לא נשאר בתפיסה הטרגית של המציאות של מוזיקה המצטרפת לכאוס. נהפוך הוא.

הרוח היפה או מצב הרוח הטוב הוא מונח המפתח שמסמל את עיסוקו של ניטשה: הצורך בשמירה על הומור הטוב.

אנו יכולים להשוות גישה זו לשפינוזה. הומור טוב פירושו שלווה, עליזות נפשית. אין כאן שמחה או אושר עילאיים. זה סוג של גישה חיובית כלפי המציאות, הומור טוב אשר לא נפגע ממוות, מחלות, אסונות, חוסר מזל. כדי לשמור” על המצב רוח היפה יש לשחק על אינסטינקטים, דחפים, המשפיעים בצורה חיובית, דיוניסיאקה!

למרות האופי ההרסני, האניגמטי, המציק, הטרגי של המציאות, ניטשה, איש האסתטיקה, חובב מוזיקה ואפילו אמן, מעולם לא מדבר על מצב הרוח הטוב של וגנר או מתוך מצב רוח טוב.

אנושי יותר מדי אנושי (1878), בחלק השני של המטייל וצלו, ניטשה מדבר על מצב הרוח הטוב במוזיקה. והוא יעשה זאת עד לכתביו האחרונים. הוא אומר שהמוזיקה במצב רוח טוב היא כמו זו של ביזט, בניגוד ליצירותיו של וגנר. מוסיקה חייבת לבטא הומור טוב. המוזיקה של מוצרט היא לא עוד דוגמה לכך, היא המופת להומור הטוב במוזיקה.

מוצרט אינו קל, חינני ואינו שטחי במובן הכללי של המונח. הוא “רדוד בעומק”, הגדרה שנתן ניטשה לעומק האותנטי במדע העליז וניטשה נגד וגנר. מוצרט מלחין על רקע מציאות הרוע, ההרס, המוות. מוצרט, סובל, מת צעיר וסבל. עם זאת, המוזיקה שלו מתגרה, מתפתה, מתפעמת מהחיים, מעשיים ומאיימים ככל שיהיו.

האופרה שלו על דון חואן נפתחת – כפי שמציין שופנהאואר – על אקורד מינורי, אקורד דיסוננטי שקובע מייד את הטון: סיפורו של דון חואן הוא עסק מלוכלך! זה מתחיל ברצח המפקד. הסיפור מתרחש תחת סימן המוות ואילו סופו בדון חואן, השוקע בגיהנום. 
לא פחות אופיינית היא האופרה שלו,כך עושות כולןֿ״. קלילות, אהבה, אופטימיות של קומדיה שייקספירית בין אוהבים צעירים- היא רק סיפור המסגרת. זו טרגדיה צינית של אהבה, המוצגת כאן עם עוד מעשה בגידה של ממש, למשחק תחפושת השייקספירי.

חילופי זוגות, עבור דרך המלחמה, מסתדרת לה, כשהמוזיקה תורמת כאן לסוף הטוב התלוש מהכאוס כמו כל דבר בכאוס. מצב הרוח היפה, אם כן, מסומל אפוא על ידי המוזיקה של מוצרט, עם ביטויים של עליזות, התרוממות רוח מנצחת בתור כן שהוא הנאה מחיים. שמחה זו שרה מעל הייאוש והייסורים. במוצרט תמיד מתגברים על החרדה. ההומור הטוב מתגבר על אימת החיים.

3. התגובה כאמן לכאוס ההרקלטיני

העולם ככאוס מול הרצון לכוח כאמת. כאוס מציאות ראשונית. לא ייאוש בהכרח ולא כו מתלהב בייאוש אשר תמיד כן וכך תמיד כן לרצח האל האלים. במקום זאת, התשובה עצמה היא לא תמיד אותה תשובה. מגיב ביצירתיות. ימינה שמאלה. לא העייפות הזאת של כן על בסיס המציאות של שופנ. או וגנר.

ניטשה: “‘תוהו ובוהו של הכל’ כהדרה של כל תכליתיות אינה עומדת בסתירה למחשבה של תנועה סיבובית. ניטשה מתייחס כאן לתורתו לחזרה הנצחית של אותו דבר -” האחרון הוא בדיוק צורך לא הגיוני, בלי כל כוונה אסתטית פורמלית, אתית ” ~ על פי ניטשה, “העולם אינו אורגניזם, אלא כאוס.” הרצון לעוצמה כידע שאינו ‘יודע’ אלא סכמטי, כופה עצמו על הכאוס, כך וכך סדירות וצורות חיים מספיקות לדרישה המעשית שלנו ״.

שים לב שאין הסבר כיצד היבט אחד של כאוס, היינו עצמנו כסוכנים מעשיים, מתארגן או מוליך את הכאוס בכללותו “להופיע” כעולם המספיק לצרכים המעשיים שלנו. כיצד אנו עצמנו, בעלי צרכים מעשיים, “מתוכננים לתכנן”? התשובה יכולה להיות רק הכאוס המבדל את עצמו לכדי פרספקטיבות משתנות מעצמן ואשר מייצרות את האילוזיה של סובייקטיביות או אחדות העצמי. לסיכום, הוויה היא חיים; החיים הם כוח רצון; הרצון לעוצמה הוא כאוס.

4. הבדידות של ניטשה כהקרבה. אהבה. הוא כותב לעצמו כך כותב לעתיד. המטמורפוזה השלישית היא הילד. אפלטון- להרוג את כולם מגיל 10. מקריב את עצמו כפרלוד לעתיד.

‏Now, when I must make a transition to a new and higher form, I require first of all a new estrangement, a still higher depersonalisation.

רשומה רגילה
Poster840x830f8f8f8 pad1000x1000f8f8f8 1 2
פילוסופיה

ניטשה ופרויד (1). ניטשה ומרקס (2)

שתי נקודות אגב קריאה בעמוד או שניים ב-מעבר לטוב ורע של ניטשה.

ניטשה ופרויד (1). ניטשה ומרקס (2).

  1. פתאום מגיע החמור לדף של ניטשה, הנה הגיע החמור. חמור הגיע; הוא מודיע כי החמור שם, כבסיס לדברים; במילים אחרות, החמור הוא כמשהו שאומר כן – אני מודה, זה לא לגמרי מודע או אני לא מודע לגמרי לסיבה שלי, למחוייבות האישית שלי, למעשה הפילוסופי. אולי אמת, אולי רצון לעוצמה, כלומר, אולי המשמעות של אותה אמירה – דבר שיש בו אמונה, אמונה איתנה שאינה יכולה להטיל ספק, קשורה לשאלה הבאה שניטשה מעלה, ולפיה, לכל חוסר מסכות יש כשלעצמו מסכה שאינו יודע שהיא מסכה; ואילו הפסיכולוגיות המדעיות של ימינו כנראה אינן רואות בכך די.

ההבדל בין ניטשה לפילוסופים הקודמים הוא בזה שהוא יודע כי לרצון שלו לאמת יש בסיס שהוא, ניטשה, לא יכול להפוך למודע. האחרים לא האמינו או לא שקלו את האפשרות שיש בהם, במעשה הפילוסופי שלהם, חמור כזה – בלתי ניתן ללימוד, משום שלא היה מודע – שהנחה את מחשבתם כל הזמן. פרויד זונח את החמור ואגב כך הופך לחמור? אני מתכוון ביחס לפרוייקט שלו, הפסיכואנליזה. הוא ככותב אותה. Pulcher et fortissimus

  1. הדוקטרינה לא אמורה להיות אמיתית בפני עצמה, אלא יצירה של ניטשה, שעשויה להתממש אם גברים יפעלו על פיה-עם משחק מילים גרמני, der Versuch (ניסוי) הוא eine Versuchung (פיתוי). ואם גברים יתפתו לכך מספיק, אז זה יהפוך למציאות. זה שוב מוטל בספק, פרשנות זו, מכיוון שניטשה מלמד שתורת הרצון לכוח תמיד הייתה נכונה, רק גברים לא ידעו את האמת הזו.

מרקס: ביקורת הנשק לנשק הביקורת דרך הנישואין בין הרעיון כאמת מאחורי הקלעים, כפרה-היסטוריה, לבין ההמון. אצל ניטשה, המאבק האחרון, להציל את האדם מהאדם האחרון. כאן, זאת הנקודה המסוכנת שלו. כאן, הפתח האמיתי לנאציזם, שעה שהאדם האחרון זה הניהליזם של ליברליזם המופיע כקומוניזם, להבדיל מהפוליטי הבעייתי עד מאד אצל ניטשה. אצל פרויד זה קל, הוא אפילו משתמש ביהדות שלו כסיבה וכתירוץ.

רשומה רגילה