מרקס

הערות הערות. הובס. לוויתן. הכרה ופחד. הובס -> הגל (+עבודה). -> מרקס (-הובס, הכרה)

/// הובס כבסיס ראשוני

1. המוות עצמו אינו הדבר המשמעותי בטיעון של הובס. לכל אדם יש ציפיות מסוימות לגבי הישארות בחיים ומוות בטרם עת (כלומר, לפני השלמת תוחלת החיים הרגילה שלה יכול האדם לצפות במקום וזמן מסויימים) הוא בהחלט משהו שבני אדם נרתעים ממנו באופן טבעי, אבל זו לא הנקודה האמיתית. הנקודה היא בהרג, במוות לא טבעי: או בכל מקרה שם אנחנו מתחילים. אבל זה לא למות בכל אופן (למשל, להיפגע על ידי ברק); זה למות, להיהרג, על ידי אדם אחר. למה דרך זו רלוונטית ולא דרכי הריגה אחרות? מה מסמל ההרג על ידי אדם אחר? זה סימן לכישלון ב’מירוץ’ להיות ראשון, המהווה כישלון חיים אנושי, לא בתחרות עם העולם הטבעי, אלא בתחרות עם בני אדם אחרים. זהו מוות מביש. להיהרג על ידי גבר אחר זה למעשה למות באופן מביש או לא מכובד, כי זה בדיוק מוות שכזה אשר מסמן את הנחיתות הזאת מול גברים אחרים שהיא מרכז כל הסלידה האנושית. במילים אחרות, הרצון מכוון, לא להישרדות, אלא להיות ראשון (ולפיכך להיות ‘מכובד’ ולזכות ל’כבוד’); והרתיעה מכוונת לפגיעה הכבוד. האדם הוא הכרה, הגל אמר, וזה מה שזה להיות אדם ולא חיה, הובס בהחלט יסכים, כלומר, הסכים. לפיכך, להיהרג על ידי אדם אחר הוא המקרה המגביל. יש הרבה תנאים פחותים מזה שאדם עשוי להיות בסלידה מהם – אכן, כל התנאים שבהם הנחיתות של האדם מופגנת הם מקרים שבהם האדם סובל, ומסבל זה של נחיתות, הסלידה של האדם תהיה מורגשת – אבל המוות הוא, כביכול, מקרה הפרדיגמה, ולא בכדי, שעה שהמוות המביש, שהוא תוצאה של כישלון במרוץ להיות ראשון, הוא יותר קומי מטרגי, ולא רק מביך במיוחד אלא גם סופי: השיפוט הסופי של.על האדם. אפשר להגיד שהובס משחרר את האדם מפחדי יום הדין, ובכך מחזיר את השיפוט להיות כולו של העולם הזה, וכולו, כך, סובב את הציר של גאווה ובושה. [אצל הובס אין עבודה, הגל]. ועדיין כל זה טעון שינוי. כי מה שאדם רוצה להימנע ממנו הוא לא רק להיהרג על ידי אדם אחר, או לא לחיות בצורה מבוזלת או מבויישת מול האחר, זה שהוא עצמו בכפילות עצמית כמו גם ניכור עצמי- הוא רוצה להימנע מן הצורך לפחד ממצב זה. מה שהוא רוצה להגיע אליו הוא מצב שבו הוא כבר לא צריך אפילו לחשוש שייפגעו בו. וזו דרישה גדולה מאוד; זוהי הדרישה למצב חיים מיושב שבו חוסר כבוד אינו סביר, כל כך לא סביר שהוא עלול להפסיק להיות שיקול מטריד. הדבר כרוך במצב חיים שבו המאפיין של היותו ‘מרוץ’ לקדימות מצטמצם; אם לא מתבטל, אז מצטמצם מאוד. ה-מדינה היא התנאי הזה. אבל קריאה כזאת, נכונה ככל שתהיה: והיא נכונה (שהרי המאסטר הוא עדיין הלוויתן והלווייתן יכול להיות כך האב שמבטל את הגאווה של העבדים ביחס אליו, וכך, ״אידיאולוגית״, לא עבדים כלל, כאידיאולוגיה של העבד הרוצה לחיות בשלום עם העבדות שלו – שהרי כולם שווים זה מול זה תמיד מול המורטל גוד) היא קריאה של מצב חיים סטאטי מאד, ושל הובס של המבנה הביניימי, ולא של הובס כתחילת הבורגנות, בה, בין היתר, הכלכלה (-אי השוויון הנגלה כתוצאה ממרוץ לכאורה ולא לכאורה. לכאורה ולא לכאורה כי המוביליות היא כבר האידיאולוגיה של הראשון, ובוודאי שישנה מוביליות ביחס לעולם של אדון ועבד, לפחות לאדון, ואדון מול אדון) היא האובייקטיביזציה של המירוץ להיות ראשון. /// 2. פחד הוא תשוקה. וכל עוד הוא נשאר תשוקה, הוא עשוי להיות הגורם לכל מיני התנהגויות שעשויות לקדם שלום ואולי לא. אם, בתחרות עם גברים אחרים, אני חושש שיפגעו בי, אני עלול לסגת לעולם של ‘תהילת שווא’ שבו יש לי חלומות נפלאים על היותי מלך העולם, חלומות שמספקים אותי כל עוד הם נמשכים. ואלה, ללא ספק, יתרמו ל’שלום’, אם כי לא יתנו לי שום הגנה ראויה לציון. באותו אופן, הובס מזהה לפחות סוג מסויים של פחד עם ‘humility’ ו-‘humility’ היא סוג של סלידה אינסטינקטיבית מריב; אבל זה לא סוג הפחד שיכול ליצור מדינות. בכל מקרה, המקרה של ה-vain-glory או מה שהובס מכנה גם בשם הומור, הוא חזק יותר ובטח מעניין יותר, ולא רק: הטענה של האדם כלפי ה-humility שלו היא בעצמה אידיאולוגית – הומוריסטית). מצד שני, הפחד מהרע עלול להוביל אותי לרצח (אבל גם לפחד הממשי יותר להירצח). פחד (כלומר פחד שיפגעו בו, ואולי יהרגו אותו) הופך לתורם בולט לשלום כאשר, על ידי שינוי עדין שהובס אינו מסביר בפירוט, הוא הופך ל’פחד רציונלי’, או הופך לגורם לרציונלי. בכל מקרה פחד, כתשוקה, משותף לבני אדם ולבעלי חיים; אצל בני האדם זה מיודע (באופן בלתי נמנע) על ידי דמיון, תחזית לעתיד וכו’; ואצל האדם, על ידי קבלת מידע על ידי דמיון, הפחד עשוי להפוך לרציונלי, או לכוח המניע של התנהגות רציונלית. עכשיו, התנהלות רציונלית היא תמיד מאמץ לשלום. אולי הנקודה היא שבהובס, “שלום” – היעדר מלחמה של כולם נגד כולם – הוא היעדר תחרות חסרת תועלת על המקום הראשון. והמלחמה של כולם נגד כולם היא מצב של פחדים אינסטינקטיביים אשר עלול להוביל לכל מיני לא יציבות, ולפחד רציונלי שמוביל למסקנה שהמדינה היא הכרח דחוף.

///

הובס. הגל.

הגל רוצה במודע “לחזור” אל העתיקים (“באופן דיאלקטי”, כלומר דרך “הובס”.) יש summum bonum, כלומר הבנה עצמית מלאה באמצעות פילוסופיה. אבל אפשר רק להבין (וכך “לספק”) את עצמך באופן מלא במדינה אידיאלית (בדיוק כמו על פי אפלטון). ניתן לממש מדינה זו רק באמצעות היסטוריה ובסוף ההיסטוריה. שכן זו “המציאות של מלכות שמים”. כלומר, זה העולם הזה, כמו המדינה העתיקה; אבל בעולם הזה, העולם האחר (הנוצרי) ממומש. לכן המדינה מניחה לא רק “ידע” אלא גם “פעולה” (“!”). אף שהסיבה הסופית שלה היא גם ידע פילוסופי, ידע זה הוא ידע של פעולה, באמצעות פעולה (היסוד החופשי “השלילי” של האדם, כלומר יצירתי, ולא רק חשיפה של

///

מרקס. הובס. הגל. בשורה אחת מקוז׳יב, בינג דאבלי רפרודוסד: אי אפשר לצמצם את כל הקיום האנושי לפעילות כלכלית – כלומר לעבודה ולחילופין. מרקס טעה כשפישט וחתך את התפיסה ההגליאנית. עבור הגל, מעשה העבודה מניח מעשה אחר, זה של המאבק על היוקרה הטהורה, שמרקס לא מעריך את ערכו האמיתי. כעת אין ספק שהאדם הכלכלי תמיד מחובר ל”איש הגאווה”, ושהאינטרסים של האחרון יכולים להתנגש באינטרסים הכלכליים של הראשון. כמו שקוז׳יב אומר: די להשתכנע בכך על ידי מחשבה על האסקימואי, המחליף את הפרוות במקום מגוריו בחפצי נוי אירופיים, ואשר סובל מהקור רק כדי לספק את היוהרה שלו. בתמונה: אסקימואי בלי חפצי נוי אירופיים. מאיפה קוז׳יב כפרה עליו הביא את הדוגמא הזאת? בכל מקרה, ואני רק לומר: אבי קוג׳מן היה קורא את המגזין הזה.

העניין של לשנות את העולם נאמר ביחס להגל. אצל הגל לכאורה, השיא הגיע בעקבות מימוש הסדר הנכון של החברה, המדינה הפוסט-מהפכנית, כך שהמחשבה הסופית באה בעקבות המעשה ההיסטורי האחרון. ומרקס מתנגד לכך, מתנגד למצב בו הפילוסוף מגיע, כפי שהוא כינה זאת, post festum, לאחר שהפסטיבל, הנשף, נגמר. על הפילוסוף להכין את הפסטיבל ולא רק לעקוב אחריו או לשים אליו לב. מרקס הלך כמובן על פי ההשקפה המסורתית של הפילוסופיה, והוא גם היה כאן צעיר. אבל פרשנות אחרת תהיה שהגל אכן סיים את הדיסקורס הפילוסופי, והבעיה היא השינוי לאורו, עם אדפציות שונות. שהרי, גם לפי מרקס הצעיר אין שום קשר בין המדינה המודרנית שעליה הגל כותב אפלטונית לבין פרוסיה, וכך לסיפור הפשוט על הגל, וההתחלה של הסוף היא ממילא האימפריה של נפוליאון: המדינה ההומוגנית והאוניברסלית. אבל אין שום סיכוי להפוך את זה למעניין. עבורי. אז נניח זאת, כאן, בצד. חח. וחח כי זה רק קוז׳יב מנקודה מסוימת, ואני עם קוז׳יב בכל הנקודות של המעגל.

אפיקורוס של לוקרטיוס. 1.

לוקרטיוס – משמעות השירה או תפקיד השירה מול הדת והאמת הפילוסופית:

התנועה מהלא אמת אל האמת איננה לתנועה פשוטה מחושך וטרור שלא הוקל – באמת השקרית- אל אור טהור ושמחה – כאל החיים הנחווים כאיליאדה של מיידיות מתוקה, הרגע ככל, כנצח, ולו משום החיים מתוך ידיעת האמת. לא רק אלא גם שאין כאן, אם תרצה, אותה תנועה של אהבה. להפך, נראה כי האמת בהתחלה נראית דוחה ומדכאת. כדי לתקל את האמת הראשונית, הרי שמאמץ מיוחד נדרש בכדי לנטרל את השלילי, אותה הופעה ראשונה של האמת כאמת לא מזמינה, מעוררת פחד. מאמץ מיוחד זה הוא מעבר לכוחה של הפילוסופיה; זוהי עבודת השירה הנכונה. איט גרויס און אס, פואטיקלי.

המשורר לוקרטיוס עוקב אחר הפילוסוף אפיקורוס; הוא מחקה אותו; הוא שייך כאילו למין חלש ונמוך יותר ממורה האמת העירומה – הפילוסוף. אולם בדיוק מסיבה זו המשורר יכול לעשות דבר שהפילוסוף אינו יכול לעשות. השירה של לוקרטיוס מבהירה וממתיקה את הממצאים העלומים והעצובים של היוונים, כלומר של הפילוסופים. הניגוד הזה מהאחרונים לראשונים הוא הניגוד המעיד על התנועה שעל הקורא לעבור.

המעבר הזה הוא הדוגמה הבולטת ביותר לדמותה של השירה או יותר נכון לומר כי תכלית מעבר זה היא מן המהות של השירה אפרופו לוקרטיוס.

לוקרטיוס מדבר על אופי שירתו בצורה הברורה ביותר בעשרים וחמישה פסוקים המתרחשים תחילה, מיד לפני חשיפת האינסוף שלו ואשר חוזרים על עצמם בשינויים קלים מאוד בתחילת ספר מספר ארבע: ספר המוקדש למה שאנו מכנים מעשי הנשמה או הנפש.

הנושא של המשורר, אנו למדים, הוא אפל, שירו בוהק. הדוקטרינה שהוא מגדיר נראית לעיתים קרובות עצובה מדי עבור אלה שלא גדלו או התחנכו לתוכה, וההמון מתכווץ ממנה באימה.

לכן הוא מגדיר את האמת הזאת בשיר מתוק, כך שהדוקטרינה כמו טובלת בדבש המתוק של המוזות. בכך הוא מתנהג כמו רופא המנסה לעקוף את מרירות התרופה הניתנת לילד; בכך שהוא ממלא בשולי הכוס דבש מתוק; כך שותים הילדים התמימים את התרופה, לטובתם ואינם חשים את מרירות המשקה המרפא אותם.

האפיקוריאן הפוטנציאלי שאליו פונה לוקרטיוס עשוי להיות אדם בעל ערך נדיר על פי סטנדרטים רגילים, וייתכן שיש לו מוח מצוין; מהבחינה החשובה ביותר, מלכתחילה, מוחו תמיד כבר בוגר למדי, מה שיקשה עליו לקבל את הדוקטרינה במצבה הערום, הפילוסופי. לכן על המשורר להונות אותו על ידי הוספת משהו לתורה אותה הוא מביא, זה שזר לתורה ואשר נועד להסתיר את אופייה העצוב, והדוחה של האמת.

עם זאת, ההשוואה בין דבש ותרופה מרה מחד לבין השירה והדוקטרינה מאידך אינה מתקיימת מכל הבחינות: ילדים אינם בהכרח לומדים שזו הייתה התרופה המרה שריפאה אותם, ואילו אותם קוראי עבודתו של לוקרטיוס, שתופסים את המשמעות שלה, בהכרח לומדים כי הדוקטרינה היא שגורמת להם לאושר. ההשוואה בוודאי גורסת כי בשני המקרים, המטופל טועם תחילה את המתוק: אך האם הקורא טועם אי פעם את הדוחה? האם מה שבעיקר דוחה, אם נטעם מעצמו, ניתן להבחנה רק אחרי שהוא כבר לא דוחה? האם בסופו של דבר טעמו בכלל יהיה מתוק?

נראה שהדוגמה של ונוס בתחילת הדרך והמגפה בסוף מראה כי בעוד שהמתוק נטעם תחילה, הדוחה או העצוב נטעם גם בסוף, אך באופן שהוא נסבל יותר עבור הקוראים הרגישים.

יתר על כן, הילד יכול ליטול את הלענה הדבושה רק לשם הדבש, או שהוא עלול ליטול אותה מכיוון שלא נוח לו. הטעם בוודאי לא כל כך לא טעים, עד שהוא מוכן לקחת את השיקוי המר בעצמו.

באופן דומה, האפיקוריאן הפוטנציאלי עשוי להימשך לתורת האפיקוראן רק בגלל מתיקות השירה של לוקרטיוס, או שהוא יכול להימשך ממנה מכיוון שהוא סובל מאיומי הדת; אין ספק שהמתיקות איננה כה גדולה כדי לגרום לו להיות מוכן לבלוע את האמת העירומה. אחרי הכל, הוא לא חי בעידן בו אגממנון הקריב את בתו האהובה.

אנו מסיקים כי שירה היא כבר הקישור או התיווך בין דת לפילוסופיה, כשהדת איננה אלא לצורך כואב, פילוסופית ספיקינג. היא באה לפתור בעיה קיומית. כאן עולה השאלה, איך הדת יכולה להיות מושכת יותר מפילוסופיה אם הדת אינה אלא מפחידה? כדי לענות על כל, עלינו לשקול מחדש את מה שהמשורר אומר בהתחלה לאור מה שהוא אומר בהמשך, ובעיקר, לגבי השאלה, כיצד חיו בני האדם לפני הופעתה של הפילוסופיה; וכאן יש לקחת בחשבון את תפקידה של הדת.

על פי המשורר של אפיקורוס, עם תחילת הקיום האנושי, בני אדם חיו כמו חיות בר, תלויות לחלוטין במתנות הספונטניות של כדור הארץ, ללא אש ואומנויות כמו גם ללא חוקים ושפה, נעדרים כל מסוגלות או יכולת לחשוב על טובת הכלל. הם נרתעו מהמוות מכיוון שדבקו באור החיים המתוק, אך לא בגלל שהם חששו ממה שעלול לקרות להם לאחר המוות. הם גם לא חששו שהשמש לא תזרח שוב לאחר ששקעה; המחשבה ששמש ואדמה עלולים להיהרס לא עלתה על דעתם.

מחשבות מעין אלו טיפסו אל ראשם, רק לאחר שרכשו שפה ואומנות והקימו חברה וחוקים; רק אז הם התחילו לפקפק אם השמש תמיד תזרח ותשקע והאם הקיום האנושי בעולם הזה הינו שריר וקיים במושגי נתח: רק אז הם שאלו, אם העולם יגיע לקיצו, הרי כי אין לו נקודת התחלה. אין לו אף על פי כן, לתת, עדיין. בינתיים, רק הגנה אחת קיימת מפני החשש שקירות העולם יתפוררו מתישהו: רצון האלים.

הדת משמשת אפוא כמפלט מפחד הסוף או המוות של העולם; לדת יש שורש בהתקשרות של האדם לעולם. לוקרטיוס עצמו מאחל, שלא לומר מתפלל, שהיום בו המכונה הענקית של העולם תיפול עם צליל איום לא יגיע בקרוב.

העולם שאליו האדם מחובר איננו עוד השלם חסר הגבולות אלא כל השמים והארץ הגלויים ומה ששייך להם – שהוא רק חלק אינסופי מהכלל חסר הגבולות: ישנם אינסוף עולמות בו זמנית וגם ברצף; כל מה שאדם יכול להיקשר אליו – חייו, חבריו, ארץ אביו, תהילתו, עבודתו מרמז על זיקה לעולם אליו הוא שייך ומאפשר את האובייקטים העיקריים של זיקתו.

הפנייה לאלים מהדת והפחד מהם כבר מהווה תרופה לכאב מהותי יותר: הכאב הנובע מהניבוי שהאהוב איננו נצחי או שהחצי-זמני אינו אהוב.

הפילוסופיה, אם כן, הופכת את הניחוש לוודאות. לכן אפשר לומר שהפילוסופיה מייצרת את הכאב העמוק ביותר. על האדם לבחור בין שקט נפשי הנובע מתעתוע נעים לבין שקט נפשי הנובע מהאמת הלא נעימה. פילוסופיה, המקדימה את קריסת חומות העולם פורצת את חומות העולם, נוטשת את ההתקשרות לעולם; התשוקה הזו כואבת ביותר.

לעומת זאת השירה נעוצה, בדומה לדת, בהתקשרות זו, אך בניגוד לדת, ניתן להכניס אותה לשירות הניתוק. שהרי, שירה יכולה להיות נעוצה בהתקשרות פילוסופית, מכיוון שהיא משפרת ומעמיקה את ההתקשרות הזו.

מכאן, המשורר הפילוסופי הוא המתווך המושלם בין ההתקשרות לעולם לבין ההתקשרות לניתוק מהעולם. לפיכך השמחה או ההנאה שמעורר שירו של לוקרטיוס הם קשים, ומזכירים את התענוג שמעוררת יצירתו של תוקידידס. אולי לא הסובלימטיבי, אבל כן, זה שהוא על התנועה: המבחן האמיתי של הפוליס.אבל מזכירים זאת לזה שכבר לא חי בפוליס. שהרי, הניתוק מהדת הוא גם הניתוק מהמשפחתי ביחס לכללי או הכללי ביחס למשפחתי. או ההיפך: הניתוק מהפוליס הוא הניתוק מהדואליות, שלה המאסטר לא נחשף כאזרח. הפילוסופיה כאן עוד מפתה בשירה כי הפרקסיס הפוליטי-דתי של הפוליס נעלם מן העולם: הפיתרון האפיקוראי קורץ כבר מהחסר.

אפיקורוס של לוקרטיוס. 2.

הבעיה היא בחיבוק – לוקרטיוס

החלק האחרון של ספר ד׳: מוקדש לנוגה, שעל פי ראשית השיר היא האלוהות פר אקסלנס. בינתיים למדנו שנוגה, כה רחוקה מלהיות אלוהות, אינה אלא התגלמות של אהבה מינית (עיין I1 655-657 ו- 437). למדנו גם מה לחשוב על חביביה של ונוס כמו פריז. נלמד כעת שאהבה מינית, כה רחוק מהיותה אלוהית, מהווה איום גדול על האושר שלנו, אם כי אולי לא איום גדול כמו הפחד מוות.

ההתקפה על האהבה בחלק האחרון של הספר הרביעי תואמת את ההתקפה על פחד המוות בחלק האחרון של ספר 1, והסיבה העמוקה ביותר להתכתבות זו עשויה בהחלט להיות העובדה שגם הפחד וגם האהבה הם צאצאים ישירים של האמונה באלים. גורלה של ונוס בשיר מעיד על גורל כל האלים בו; ונוס קשורה לאלים האמיתיים משום שהאלים האמיתיים קשורים לאמת על האלים האמיתיים.

אהבה היא פצע בנפש, האהוב כמו אויב אנוש. האהבה מבטיחה הנאה, אך ההנאה שהיא מעניקה מתחלפת מיד בטיפול קריר. מכאן אנו מסיקים את המסקנה שהאלים אינם יכולים לחוש אהבה, כשם שהם אינם זקוקים למזון או לישון; לוקרטיוס לא מסיק מסקנה זו.

אהבה היא אהבה של אחד, ילד או אישה; כדי ליהנות מהפרי של ונוס מבלי לסבול מהדאגות שהאהבה מביאה עמה, יש להפריד בין הנאה מינית לבין אהבה. מרכיב האיבה באהבה מתגלה בעצם פעולת החיבוק. האוהבים מקווים כי על ידי חיבוק, תשוקתם תישמר, אך תקווה זו אינה יכולה להתגשם, שכן היופי המעורר את האהבה הוא רק דמות עדינה שאינה יכולה להיכנס לגוף כמו אוכל או שתייה; האוהבים לועגים לתמונות בדיוק כמו האיש הצמא שחולם לשתות (1048-1120).

הסבל של האוהבים מחמיר עם ההונאה העצמית שלהם; המאהב מייחס לאהובתו יותר ממה שנכון לייחס לכל בן תמותה; הוא מתייחס אליה כונוס עצמה או כאל ישות אחרת ללא דופי שאין לה מה להסתיר. מכאן שאדם משתחרר מכבלי האהבה בצורה הטובה ביותר על ידי חשיבה על פגמי הנפש והגוף שיש לאהוב (1153-1191).

כל זה לא אומר כי תשוקה ועונג מין אינם טבעיים; לחיות חלק לא פחות מזה מגברים (1192-1208). אנו עשויים לומר שזה טבעי כמו פחד המוות. עקרות אינה נובעת מפעולה אלוהית ולכן לא ניתן לנטרל אותה באמצעות קורבנות לאלים (1233-1247). זה גם לא נובע מפעולה אלוהית כי אדם מתאהב באישה לא אטרקטיביות (1278-1287). הפילוסופיה נוגדת את האהבה כשהיא נוגדת את הפחד.

אין קשר בין פילוסופיה לארוס- מכאן, השירה דידקטית.

אפיקורוס של לוקרטיוס 3.

לוקרטיוס – הספר הראשון נפתח בשבחה של ונוס כאם הקדומה של הרומאים וגם כמדריכה הבלעדית של טבע הדברים; הספר השני נפתח בשבחו של חיי האדם כל עוד הם אלה החיים התואמים את הטבע.

הטבע לא קורא לשום דבר אחר מלבד לכך שהגוף יהיה חופשי מכאב ושהנפש, אכן תהיה משוחררת מדאגה ופחד, תיהנה מהנאה. ניתן לספק את הטבע הגופני בעלות נמוכה; זה לא דורש מותרות, עושר, לידה אצילה או כוח כשל מלך.

כמו כן, דברים מסוג זה אינם נחוצים או מועילים לרווחה של הנפש. מה שהנפש זקוקה לו הוא חופש מבעיות הדת ומפחד מפני המוות. הרעות הללו אינן מוסרות, לא בכוח פוליטי או צבאי, אלא רק מתוך התבונה; התבונה בלבד, חקר הטבע, יכול להעניק לאדם שלוות נפש (14-61). הטבע וחקר הטבע הם המקורות היחידים לאושר. שים לב כי כאן המשורר מספר על הטבע או יותר נכון שר את הממצאים מהטבע.

למרות שהוא ייטען, כשם שכבר טען, כי החקירה של הטבע היא העניין, כאן הניסיון לרבים הוא גם הניסיון לומר כי אל לנו לשכוח את היותר ראשוני ואנושי בהקשר שלנו, קרי האדם עצמו. לכן הוא ידבר על ההקשבה על ההנאות או על האושר של האדם כיסוד מהנה בפני עצמו. כן יציין כי הידיעה שהרעות שהוא מציין הן לא חלק מהרעות האמיתיות של האדם וממילא כשומעי השיר הם צריכים למצוא בכך גם מקור כלשהו להנאה. זה לא בסבל של האחר- השמחה לאיד- זה בשחרור מהרעה ההיא, זאת שעתה לא רלוונטית והידיעה שלה ככזאת.

זמניות העולם או איך העולם נוצר – בקיצור! לפי המשורר, העולם אינו שייך לישויות שהם בהכרח אלמותיות. ספירת היצורים האלמותיים תואמת כמעט באופן מילולי את זו שניתנה בעת הניסיון להוכיח את התמותה של הנפש (111806-818). היצורים האלמותיים הם האטומים, הריק והיקום האינסופי (להבדיל מהעולם או העולמות). אבל העולם אינו בעל המוצקות המושלמת של האטומים, והוא אינו ריק, ואינו היקום; מכאן ששער המוות אינו סגור על העולם, אלא עומד פתוח ומביט לעבר העולם בשער ענק ובפה פעור.

טענה זו מרמזת כי ניתן לבסס את התמותה של העולם רק על בסיס האטומיזם ולכן האטומיזם, או ליתר דיוק אפיקוריזם, הוא הבסיס החיוני להכחשת מקורו האלוהי של העולם או התערבות אלוהית בעולם, כי הוא, לשחרור התודעה מאיומי הדת.

מכיוון שהעולם הוא בן תמותה, הוא בוודאי נוצר :(V 373-376) מובא גילוי, הנה אופן התהוות העולם משלים את ההוכחה לתורת אפיקורוס; האטומים הרבים, האינסופיים הנעים בזמן האינסופי דרך הריק האינסופי מסבירים את העולם כפי שאנו מכירים אותו, מכיוון שהם מסבירים כיצד הוא נוצר: העולם הוא אחד מסדרי האטומים הרבים אשר תוך זמן רב מאוד נוצרו דרך זעם ההתנגשויות בין האטומים העיוורים ללא התערבות של יסוד שכלתני מסדר או הסכם שלום בין האטומים; וברגע שזה קרה, הרי שהסדר האמור משתמר לאורך זמן. הסדר יוצא מאי סדר, מחלוקת, מלחמה – מלחמה עקב אי ההבדל בין האטומים ודחייתם ההדדית (416-448).

בשל ההרכב האטומי הספציפי שלו, האדמה הגיחה ראשונה והגיעה לתפוס את המקום הנמוך ביותר במרכז העולם הגלוי. כתוצאה מהופעתו, אותם אטומים או תרכובות אטומיות שעמדו ליצור את הכוכבים והאתר הונעו מהאדמה והחלו ליצור את אותם גופים עליונים; שינוי זה בתורו הוביל להופעת הים ובכך לקבלת כדור הארץ את צורתו הסופית.

לוקרטיוס מדבר בהקשר זה על הגופים החיים של שמש וירח, אך הוא מתכוון בכך לא יותר מכך שהם אינם נייחים בניגוד לכדור הארץ הנמצא נייח (449-494; ראה 125). הסמי אלוהות הזמנית של השמש וירח משרתת את המטרה של גילוי האדמה הנמוכה, כביכול האם הגדולה, מקומו של האדם שהוא לכאורה המועדף על האלים היוצרים: פגמי הטבע, שמוכיחים שהוא לא עבודת האלים, הם מעל לכל פגמי האדמה (סיבה שניה לזמניות של העולם, סיבה שלישית היא עצם היצירה, עצם ההתחלה בעולם, המעידה בתורה על סוף פלוס מלחמה בין היסודות כסיבה הראשונה והאחרונה- מיתית אולי- לזמניות של העולם).

אפיקורוס של לוקרטיוס 4.

מגיפה. לוקריטיוס. בסוף השירה הדידקטית שלו, המשורר מתאר את המגפה של אתונה באופן גרפי ודרמטי הרבה יותר מקודמיו. ננסה לציין כמה נקודות כדי להסביר את המגיפה, או מקום המגפה,אצל המשורר. הדבר הבולט, מטבע הדברים כטבע דברים מפתיע, הוא עובדת הניגודיות. ניגודיות שמסבירה את ה-otherwise unaccounted for plague.

מגיפה. לוקריטיוס. בסוף השירה הדידקטית שלו, המשורר מתאר את המגפה של אתונה באופן גרפי ודרמטי הרבה יותר מקודמיו. ננסה לציין כמה נקודות כדי להסביר זאת.

1. על ידי ניגודיות ישירה של פתיחת השיר עם סיומו, אנו מקבלים את הרושם כי השיר עובר מהפנומן הטבעי המתוק ביותר- המשורר אומר לא על העצוב והמכוער ביותר או יכול להיות שבתחילת הדרך המשורר מופשט כולו מן הרעות על מנת לצבור אותן לקראת הסוֹף. בהתחלה הוא משבח את ונוס, מעניקת השמחה, הקסם והשלום, כשליטת הטבע; בסוף הוא מדבר, אפילו לא על מאדים, אלא על המגפה.
2. הספר האחרון הוא היחיד שמתחיל ומסתיים ב”אתונה”. כמעט מובן מאליו שאף ספר לא מתחיל ומסתיים ב”רומא״. תחילת הספר האחרון מראה את גדולתה של אתונה, וסופו מראה את עליבותה של אתונה.
3. אתונה של התהילה העניקה לבני האדם דגנים, סוג חיים אידיאלי יותר מהפיזי חייתי, וחוקים; לראשונה היא נתנה לבני האדם נחמה מתוקה, כשהביאה את האיש המחונן ביותר, אפיקורוס, נחמה שהגיעה לידי לימוד החוכמה ובכך שיחרור התלמידים שלו מייסורים תוך שהוא הראה להם את הדרך לאושר. את ההלל הזה של אתונה יש לקרוא לאור ראשית הספר הקודם. שם ההלל ניתן לאלים. כאן המשורר מראה כי הוא יכול לתקן את עצמו, כך שהוא מתחיל באתונה. שהרי לאלים אין שום השפעה על המתרחש כאן. והוא יכול לתקן את עצמו, כלומר, לצאת מהגבולות של המיתוס.
4. הספר האחרון מסתיים בתיאור המגפה שפקדה את אתונה ואשר תוקידידס הפך לאלמותית. זה לא הסוף שאפשר היה לצפות לו, הסוף הטוב. המשורר הבטיח נאום שופע על האלים, נאום שהיה חותם את התנועה כולה בסוף טוב. משום מה הוא החליף את הדיבור על האלים, הישויות היחידות שמאושרות לחלוטין, בתיאור של סבל מוחלט.

בהתחלה הוא משבח את ונוס, מקור השמחה, הקסם והשלום של הטבע; בסוף הוא מדבר, אפילו לא על מאדים, אלא על המגפה. בהתחלה הוא מדבר על הקרבת איפיגניה שנדרשה על ידי דיאנה ונראה כי היה בה לפייס את האלה. בסוף הוא מדבר על המגיפה שניתן היה לחשוב שהיא נשלחה על ידי אפולו, אך האימה הגמורה שלה אינה זוכה להקלה על ידי שום תקווה, הראה שאכן אפשר לפייס את האל שהיה יכול לשלוח אותה.

4 התיאור של לוקריטיוס לגבי המגפה שונה באופן הבולט ביותר מהמודל התוקידידי שלה בכך שהוא שותק לחלוטין לגבי העובדה שהמגפה התרחשה במהלך מלחמה ואף חייבת את האופי ההרסני ביותר שלה למלחמה ההיא: המגיפה הייתה בסך הכל תופעת טבע, העבודה של הטבע. כתוצאה מכך המגפה כפי שהוצג על ידי לוקרטיוס אינה פחותה אך נוראית ממה שהיא לפי תוקידידס.

מכיוון שלוקרטיוס אינו מציג את המגיפה בהקשר שלה – במה שאנחנו מכנים בתור ההקשר ה”היסטורי “שלה, מכיוון שהוא אינו מציג את האירועים שקדמו לה ובעקבותיה, אלא מתאר אותה בבידודה, כיאה לה, בסוף שירו. הוא מציג את המגיפה כאילו זה סוף העולם; אכן, הוא שותק על הפסקת המגפה.

הוא מציג בפני קוראיו חוויה שיכולה לתת להם מושג על סוף העולם – עולם שלא ניתן לחיים בתוכו. הוא פחות מפורש מתוקידידס על העובדה שהיו רבים ששרדו את המגפה ~ הוא מתעכב יותר ממה שתוקידידס עושה על פחד המוות שאחז בחשופים למגפה – הפחד שלהם מפני המוות, לא מפני מה שעשוי להתרחש לאחר המוות – והוא שותק על ניסיונותיהם (לאו דווקא לא מוצלחים), שהודגשו על ידי תוקידידס, לחטוף כמה תענוגות אחרונים ללא כל התחשבות בחוק לפני שהיה מאוחר מדי.

1. נראה כי השיר עובר משקר יפהפה או מנחם לאמת הדוחה. אין ספק כי שקריות מסוימת משתמעת בבידוד המגפה: המגיפה היא מלאכת טבע באותה מידה כמו הולדה, אך לא יותר מהאחרון. המגיפה היא עבודת הטבע באותה מידה כמו מעשי הזהב של ונוס, לא, כמו הבנת הטבע מתוך הסדר הרגיל.
2. ספק אם יש לפילוסופיה תרופה כלשהי כנגד חוסר האונים וההשפלות הפוגעות במי שנפגע מאירועים כמו המגפה. כל אשר יש להראות כאן זה את חוסר ההגיון הדתי תוך זה שהראינו את ההגיון. ההגיון כאן שהפחד מהמוות יכול להוליך לתפיסה דתית של עונש גם אחרי שהדת נעלמה מול הסבל הנורא. הפרשנות הדתית, אבל, מובילה לעוד אי צדק וסבל, לעומת התפיסה המשוחררת מהפחד מהמוות, בשל עונשי האלים.

על ידי גילוי מלא של טיב הדברים, הפילוסופיה מוכיחה שהיא לא רק “נחמה מתוקה” (V 21). התנועה מנוגה לטבע, הרסנית ככל שהיא יצירתית, היא עדיין עלייה- העוברת מהמיתוס כסיפור אפשרי לפילוסופיה.

1. אולי הסבר למשורר ולרומא להבדיל מהפילוסוף ואתונה.

המעלה המרכזית המגולמת באנשים מהפכנים היא תקווה. בתבוסתם הם ממשיכים לפעול מתוך אמון שילדיהם יראו את האמת שבני דורם לא ראו. המשך פעולתם למען משהו שלא אושר בזמנם, אך עליהם הם סומכים שיאושר בתקופת ילדיהם, הוא תקווה כמו אמונה מול העין עין אחרת. 

מבחינה תיאולוגית: לא זו בלבד שהפנייה החילונית להיסטוריה היא התגלמות של תקווה, אלא שבעצם אי ידיעתה לפוטנציאל הישועה שלה, היא עשויה להיות יותר ראויה לשבח מאשר תקווה הנהוגה כסגולה דתית. במקרה האחרון, האדם ממנה את עצמו. במקרה הקודם, הוא עשוי להתמנות ממקומות אחרים . 

הסגולה כאילו לא רצונית נעוצה עמוק יותר מהסגולה הנהוגה בכדי להיות סגולה. אנו חוזרים לסוד הלב, זה המתארח באדם ללא תלות ברצונו. 

אבל אז זו הוכחה דתית לנפילה ותקווה, בעולם שכולו שקר כי התקווה איננה בצאצא או בהיסטוריה ככלל, ועדיין, המבנה המאפשר אותו, מראה את אמיתות הדת, ובעיקר רוח דתית אמיתית, דווקא במהפכן החילוני.

המהפכנות היא תקווה באמצע תבוסה, באוריינטציה לתבוסה, ביחס של הבנה מתוך הזדהות וכך ליחס של כבוד מסויים. אפשר לראות זאת כתיאודיציה או כהבאת האלוהות לארץ, אך גם בעצם התקווה של המובס בזמן לזמן אחר בעתיד. כך, הכשל של דורו הוא אוניברסאלי, כשם ההוא, או הזה, של כל היתר, לעומת התקווה בעתיד. 

התקווה בעתיד היא לא רק הרצון להגיע למסיבה או הרצון בהגעה למסיבה, אפשר כי כאן, הרצון במסיבה מוחלף בהכרה בתבוסה דרך היסטוריה כקריאה של פרוגמה או לפחות להמשך התקווה הבטוחה, באפשרותה. 

מכאן, ההיסטורי אפשרי, כך, רק מתוך ההיסטוריון החי את ההיסטוריה, פילוסופית או פוליטית, בעולם. אחרת, הוא יהיה כרוניקל ציני של תבוסות, כ״אומץ״ המבטל כל התמודדות בעולם, תוך צבירת כוח או היצמדות לכוח, האימננטית לעמדת המספר. זהו ההיסטוריון כהיסטוריציסט, להבדיל מהיסטורי-פוליטי או מההיסטוריות שלו. 

ננסה להראות זאת דרך האבא והילד. להיות בן ארבעים, פגוי הצרפתי אומר, זה לדעת את הסוד באופן מיידי, אף אדם לא היה מאושר. מצד שני, זה סוד שאתה מגלה באמת רק כשאתה בן ארבעים, כל בן ארבעים, אף אדם לא היה מאושר. 

הסוד תלוי בתבוסה לרעיון האושר או למצב של האושר. אם הגשמת את מטרתך, הרי שעדיין אתה מגלה כי זה לא מביא אושר, אם לאו, אז גילית שההבטחה הייתה שקרית. במקרה האחר, המטרה לא ברורה כמו התבוסה הקבועה בין המטרות, השקיעה בחיים עצמם. 

השאלה היא למה אתה יודע את מבלי לומר את זה בגיל ארבעים, למרות שיש כאלה שמרגישים זאת קצת לפני, אבל לא בטוחים? כלומר, למה זאת עדיין תבוסה ולא אבסורד שכולם שרים אותו? 

הסיבה היא שלבן הארבעים יש ילד בן  עשר. בעוד, בן הארבעים נהיה, שוב, שייך למין האנושי, בתודעה האוניברסאלית שאף אחד לא היה מאושר עדיין, שאף אדם לא מצא אושר, הרי שאהבת האדם המתפתחת מהחייתיות או מהגוף של השלי כהמשכי, רואה בילד שלה אפשרות בטוחה למציאת האושר, כאילו שום סוד לא התגלה. בעצם זאת מחשבה ללא מחשבה אקטיבית מאחוריה.

זהו רעיון קבוע, מונומאני שכזה. הילד הוא לא יהיה הראשון שיהיה מאושרא. הוא יהיה מאושר כאילו באופן ברור, חלק, כחוק טבעי אמיתי, שתי המחשבות לא נפגשות, שאף אחד לא היה מאושר לכך שהילד יהיה מאושר. העיניים מתחלפות. 

הסוד עד גיל ארבעים נשמר. הוא מקל את החיים כחוק אוניבסאלי, אך זה נעלם כמו העיניים המתבוננות בעולם, עתה, דרך הילד, עם אותה מחשבה של אושר, המושקעת בו.

מצד שני, ההתבוננות של הילד על על האבא, העין החוזרת הזאת, לא רואה כישלון כמו מימוש במתח של הדבר; או אפילו בגיל ארבעה עשרה, לא רק בגיל שש או עשר, לא תראה את הכישלון הפרטיקולרי עם התקווה כמו את התקווה במימושה. האבא הוא הדבר, לא הפער או התבוסה מול האושר. 

באותו אופן, הילד ההופך להיסטוריון של אביו כניסיון האנושי של דור או דורות עבר, יראה רגש רחמים וכבוד עבור הניצחונות הצדדים בהיסטוריה תוך הכרח, גם אגב כל הבא הלאה בילד שלו עתה… שם יש תקווה. זה יקרה. כאילו תמיד קרה. 

הדימוי של האדם או כל המרמז במדיטציה הזו על האיש בן הארבעים הוא אפוא מורכבות לתוך אטטיטוד מסוים. מצד אחד, האנושות מובסת, תמיד. אך מצד שני, בתוך תבוסה זו מרצד חופש הידיעה העצמית, ומעבר לתבוסה זו, מחוץ לזמן, יתכן שיש ניצחון, אך זהו ניצחון שאינו תלוי באמונת בני האדם באלוהים אלא מהקרביים מופיעה התעקשותם על אושרו של האחר ועל צמאונם לשיפוט מעבר לזמנם.

מכאן, כהיסטוריון, ורק כהיסטוריון, הוא ייפגש עם עצמו, כסיפור של עצמו, הוא יספר את סיפור הניצחון בתבוסה, באופן טרגי ולא זה שמעבר לטרגי ולקומי, כלומר, ככרוניקל חסר משמעות, כל העולם כהבל הבלים. זה המהפכן כפרופהט או המהפכן כחילוני, שהוא גם פילוסוף, כך, עם חשבון אחר למבנה הדתי. ההיסטוריה כנכתבת לילדים, מטרום ההיסטוריה להיסטוריה. רגע, מרקס.  

כן, כן כן…

אתה רוצה להיות נפוליאון, אומר, אל תתחתן, אומר טולסטוי. 

לכתוב את המניפסט, אתה צריך דור הבא כי אין למי. התקווה היא בילד ככותב את המניפסט לילדים אחריו. לכן, בת כמה מלאניה? 

אפשרי. אחרת, זה סתם זרע של מילים לבטלה.

בכוונה. הולך לכיוון זה מכל מיני סיבות חבויות, גלויות לי לדיונים עתידים. אבל העיקרי מביניהם הוא שאלת החילוניות. בעיקר בהקשר היהודי. פרויד באופן אקטיבי יוצא מהיהודי למבנה האדם כאדם, הגם אם איננו מודע לזמניות של המהלך ואולי ככזה מחליף תיאולוגיה פסאודו נוצרית התיאולוגיה מדעית-נוצרית כהסבר המתחיל מהאדם. ולא מהיהודי. שני חיבורים על יהדות הלא קשורים לכאורה לפסיכואנליזה כמו שמאפשרים אותה – המדע בא אחרי ביקורת הדת. 

ומרקס. השאלה היהודית. כלומר, הגילוי של הבעייתיות היהודית בהעדר אדם לפני היהודי כשני שלבים מהצהרת 2. האדם וה-1 אזרח. כל זה קשור לאוניברסאליזציה של ההיסטוריה, לא כעם לבדד ישכון, עכשיו, הקשור בעבותות להעדרו של אלוהים בדיבורו של האדם כאידיאל. כך, שנאת מוות של רון כחלילי ממשיכה בהעדרן של אלוהים במלחמות היהודים. 

אין דיון על אלוהים כאידיאל אחר עבור האדם הכל זאת פרקטיקה של אדמה-חילונים-ציונות- ממשיך במתנחלים אגב החרד-פוביה, אבל מן הצד האחר, הפוביה של החרד מאלוהים ללא סמכות אב, הקשורה לסמכות הספר, שמאפשר רק את סידורם ופרשנותם של ספרים אגב קריאה כהד של תפילה מדברת, כלימוד בלי חוויית המודע כלא נודע, קרי, כמבוכה או כדיבור חופשי יותר, המחזיר את השלל לשאלת האני ורואה בדיבור על אלוהים דיבור על אני. כך, היהודים כאן כתמיד פוליטי, כך א-פוליטי, א-מהפכני.