פילוסופיה

דמוקריטוס על דת הברברים / ככל הנראה פרסים / איראניים

דמוקריטוס מספר כי למעלה משמונה שנים הוא מסתובב בקרב הברברים, אל חוכמתם הוא מתייחס ביחס לעצמו, כלומר, הוא מעולם לא פגש מישהו שעולה עליו בכתיבת שורות או בחיבור. מכאן אפשר להניח את יכולתו לשפות או מידת בקיאותו, בעולם שמעבר למערב או יוון. כך, הוא מזכיר את המצרים ספציפית, אך במקום אחר, דומה כי הוא מדבר על אנשי הדת הפרסים/ איראניים, אלה ששמרו על המשמעות הקודמת של הדת, כלומר, דת אשר הפרקסיס שלה הוא מתחת לשמש, בלי מקדשים ומזבחים ולא רק אלא גם שהדת הזאת עדיין לא עושה לה פסל או עוברת שלב אנתרופולוגי, כמו שהיא מדגישה דווקא את האלמנטים של הטבע. כך, זאוס, שומר על המשמעות הקדומה שלו, כמילה המסמנת את האלמנט אוויר, בלי ברקים, בלי רעמים. אגב הניסיון להסביר את המקור וההיסטוריה של הדת, הריטואל הדתי ביחס לטבע הלא אלים או סובלימטיבי ו/או האנשה, נתפס על ידי דמוקריטוס שלב מוקדם בהתפתחות הדת היוונית, עכשיו מתבטאת אצל הברברים, תוך שימורה על ידי כוהני הדת האיראניים/ פרסים. הברברים, כך, משמשים את הפילוסוף לגחך את דת הטיפשים של היוונים. פרגמנט 30. ב.

רשומה רגילה
פילוסופיה

פרדוקס השקרן של אפימנידס מכרתים

“אפימנידס מכרתים אמר: כל אנשי כרתים הם שקרנים. או, אפימנידס הוא בעצמו כרתני; אז גם הוא שקרן: לכן טענתו שקרית. לכן, אנשי כרתים לא שקרנים; מכאן נובע שגם אפימנידס אינו אחד שכזה, שקרן. אז הוא לא שיקר, אלא אמר את האמת. לכן …״

כל אנשי כרתים הם שקרנים?

מזל שאנחנו משקרים כשאנו אומרים ישראלים.

רשומה רגילה
פילוסופיה

על המפנה הלשוני. סוקרטס. הורדת הפילוסופיה לפוליטי כתחילתה

ב-Phaedo (99d-100a), כפי שתזכרו, אנו מוצאים קטע, שנראה כשיאו הדיאלוג,  אותו מקום שבו סוקרטס מספר את החוויה שהייתה לו בצעירותו. הוא היה להוט לחקור את כל הדברים סביבו, ללמוד את ההיסטוריה הטבעית, כפי שאנו אומרים היום – וכפי שסוקרטס עצמו אומר, הוא תהה מדוע הדברים הם בדיוק כפי שהם; הוא שאל מדוע הדברים באים להוויה וחדלים להיות, ולאחר שניסה ללא הצלחה למצוא תשובה לשאלות אלה בעצמו, הוא החל לקרוא ספרים – ספרים על ההיסטוריה של הטבע. עם זאת, הוא התאכזב מאוד, משום שנראה היה שהספרים הללו אינם מסוגלים אפילו לתפוס את משמעות המילה הקטנה “למה”, שלא לדבר על לתת לה תשובה. הספרים היו בשביל אוהבי הספריות. זה סתם היה לשבת מתחת לעץ. אחר כך…לבסוף, הוא החליט, כדבריו, להתחיל ב”ניסיון שני”, “לנסות שוב”. (אני משתמש בביטויים אלה בכוונה משום שהם תואמים במידה מסוימת את הביטוי המדובר המשמש את סוקרטס עצמו. ועכשיו מה אני יודע, אני מתרגם:

נדמה היה לי אז, לאחר שנכשלתי בחקר הקיים, שעליי לנקוט בזהירות רבה שמא יקרה לי אותו הדבר אשר יקרה לאלה שמביטים וחוקרים את ליקוי חמהה; חלקם, אכן, מאבדים את עיניהם אם הם לא צופים בתמונת השמש במים או במדיום דומה. חשבתי על משהו כזה, ופחדתי שהנשמה שלי תתעוור לגמרי אם אסתכל על הדברים דרך העיניים שלי וניסיתי לגעת בהם באמצעות כל אחד מהחושים שלי. במקום זאת, עלה לי לשקול את הצורך למצוא מקלט בדיבור  ולחקור את האמת של הדברים הקיימים במילים מדוברות. אולי התמונה שאני משתמש בה לא נותנת את התמונה הנכונה. כי אני לא מודה בכלל שמי שמסתכל על הדברים הקיימים בצורה לא טובה רואה אותם כדימויים במידה רבה יותר מאשר מי שרואה את הדברים הקיימים האלה, הלכה למעשה.

מכאן אתה הולך לסופיסט. ההתחלה ב-image לא כאי הוויה אלא כאחר המעורר את שאלת הזהה, כדומה לדומה, בלשונו החוזרת של אפלטון על זו של הומרוס. או אפילו בלי זה כי השפה היא בדיוק הדרך להעלות את האימג׳ וההתבוננות, הראיה היא כבר במילה, כשם שסוקרטס אומר כאן. מכאן אתה הולך למערה, לא הולך יענתו, זה לא מקום. והפלא, הוונדר וכולי. זה לא על הדבר החדש. זה הדבר הרגיל שפתאום קורא לך כי נראה אחרת. זה בכלל על הדיסקורס, נזכר מהעתיד לעבר ויכול לקפוץ בהווה רק כי יש מספיק ממש בפעולה הקודמת. הקונברסיה  היא נוצרית קמעא כמוות ללידה מחדש, הא איבדתי עניין. אפלטון לא מתקשה עם האור כשאני חוזר להיות מלך. הוא מלך במנזר. הוא לא רוצה ללמד. הוא כותב. …דרידה כותב כדי לדבר בשביל הקרמבו. לא מכיר אותו בכלל, סתם מציק, בטח הוא יציק לי, צריך לבדוק, הלוואי: אימג׳ זה מילה בדרך בין מובן לבין משמעו.

ריאל סוסייאד: מסמן מסומן מסמן תסמן. צליל סמל שהופך למהות רעיון – כלב או חתול? לא מסמן ולא מסומן, זהות. זהות מסמנת כלום כי היא עצמה. מסמן תסמן מסומן, לא מסמנים כלום, בגלל זה כותבים מסמן מסומן וואו זה מסמן את המסומן. כל מחשבה היא בידול מזהות. אתה מתחיל מהאחר לרעיון. אחרת? לא התחלת כלום. עדיף להתמקד בהערות במאי לפורנו. או בוא נסביר, יש לנו בעיה באינטרנט.  אז, בלי אלימות, בוא נשכח, כמו דוד לוי עושה פן כאילו הרחיצה באסי לא מנוגדת להוראות הטיפוח של השיער-איך אני יודע? המרכז האקדמי פרס? מאיפה האנגלית שלי? אני שואל בעברית. אמבטיה: אחרי.

אפלטון שוב:

״נדמה היה לי אז, לאחר שנכשלתי בחקר הקיים, שעליי לנקוט בזהירות רבה שמא יקרה לי אותו הדבר אשר יקרה לאלה שמביטים וחוקרים את ליקוי החמה; חלקם, אכן, מאבדים את עיניהם אם הם לא צופים בתמונת השמש במים או במדיום דומה. חשבתי על משהו כזה, ופחדתי שהנשמה שלי תתעוור לגמרי אם אסתכל על הדברים דרך העיניים שלי וניסיתי לגעת בהם באמצעות כל אחד מהחושים שלי. במקום זאת, עלה לי לשקול את הצורך למצוא מקלט בדיבור  ולחקור את האמת של הדברים הקיימים במילים מדוברות. אולי התמונה שאני משתמש בה לא נותנת את התמונה הנכונה. כי אני לא מודה בכלל שמי שמסתכל על הדברים הקיימים בצורה לא טובה רואה אותם כדימויים במידה רבה יותר מאשר מי שרואה את הדברים הקיימים האלה, הלכה למעשה״.

מה משמעות ההצהרה לאפלטון נראה מהקטע הזה מהפיידון. שים לב שבקטע זה סוקרטס מתאר את מציאת המקלט בדיבור בתור הניסיון השני לפילוסופיה. הניסיון הראשון כלל את חקר הדברים ישירות, כלומר לגעת בהם באמצעות החושים. בעשותנו את זה אנחנו מכירים את הדברים סביבנו; בני אדם ובעלי חיים, צמחים ואבנים, האדמה והים, הכוכבים והשמיים; אנו מכירים את האור והחושך, את המרעיש והשקט, את החם והקר, את המחוספס ואת החלקלק. מגע וראייה, וראייה אולי יותר ממגע, מביאה אותנו למגע עם הדברים, כלומר, מביאה אותנו בקשר ישיר עם הדברים.

לדעת זה בעיקר לראות. אבל האם מה שאנחנו רואים זהה לזה שאנחנו מדברים עליו כשאנחנו מתקשרים אחד עם השני או עם עצמנו, דיאלוג כמחשבה? זה אותו הדבר, ובכל זאת זה לא. האם אנחנו רואים את מה שאנחנו מתכוונים כשאנחנו אומרים “כלב”? אנחנו אומרים על כל כלב שהוא כלב, ובמובן הזה כל כלב הוא מה שאנחנו אומרים שעה שאנו אומרים את המילה כלב. אבל אנחנו גם רואים שכלבים, בסך הכל, נראים אותו דבר; אנחנו רואים שהחיה הבודדה הזו היא כלב דווקא בגלל שהיא נראית כמו כלב.

המראה שלו נועד גם למילה “כלב”. המשמעות הכפולה הזו של כל המילים מאפשרת לנו לתרגם דברים לשפה. לכן, השפה היא דיבור כפול במהותו. עד כדי כך, שאנחנו אפילו לא שמים לב לזה. לקחת ברצינות את ההכרה בעובדה יוצאת דופן זו ולהכיר בכך שמה שאנחנו מתכוונים אליו במילים שלנו הם המראה של הדברים ולא כפי הדברים שהם, זה בדיוק מה שאומר לנו כל עניין המחסה בשיח.

למצוא מקלט בשיח פירושו, אם כן, לראות דברים, לא באמצעות החושים שלנו, אלא לראות את המראה של הדברים באמצעות מילים. האם זה עדיין לראות? זה כן, ובכל זאת זה לא. זה כן בגלל שאנחנו יודעים על מה אנחנו מדברים. זה לא בגלל שאנחנו לא מסתכלים על המראות האלה באמצעות החושים שלנו. מה שאנו מבינים בדיבור אינו ניתן לגלוי או ניתן למגע בשום צורה. כלומר, המילה ei\doı רוכשת, על חשבונו של אפלטון, משמעות פרדוקסלית עמוקה; זה מראה שאתה לא יכול לראות, זה צורה שאין לה צורה, זה צורה חסרת צורה: ei \doı הוא aJ-eidevı. אפלטון בדרך כלל, כמו בפאידו ובגורגיאס, מרחיב על הפרדוקס הזה על ידי משחק מילים של האדס (אג’י>די, איידהי, אייבדהי Hades (aji>dhı,  Aidhı, ’Aivdhı)) עם ei\doı.

אולי לאחר מותנו נוכל לראות את הבלתי נראה, לראות אותו, לא בעינינו הגופניות, אלא בעיני רוחנו – פרדוקס אחר. זה אולי עם העיניים האלה של הנפש שלנו שאנחנו מבינים, בזמן שאנחנו עדיין בחיים, את המילה המדוברת. סוג זה של punning מצד אפלטון, אשר מתמשך לאורך כל הדיאלוגים שלו הופך מפורש ותמטי ב-קראטילוס, שוב מבוסס על ההנחה הבסיסית שהדיבור אינו אמין למדי וכי ההצהרה, “לדבר על דברים היא לא תמיד לראות אותם באור האמיתי שלהם”, היא-היא התחלת הראייה; וכי הצהרה זאת אין היא כמו אומרת לאפלטון שאולי יהיה צורך, לא רק לתפוס מחסה מדברים בשיח, אלא גם כדי לתפוס מחסה מהשיח במעין ראייה שלא ניתן לתרגם למילים:

הלובגוי עצמו עשוי להתברר בסופו של דבר ללא כוח (האיגרת השביעית). ועדיין?

ביוונית: ה- lovgoı מסמל את ei \ doı, או יותר טוב, lovgoı מתרגם ei \ doı, או אפילו יותר טוב, ל- lovgoı ו- ei \ doı יש את אותה משמעות. לכן הם משמשים שם נרדף על ידי אריסטו. Looks הוא התרגום הטוב ביותר למשמעות המקורית של ei \ doı. זה הכי טוב מכיוון ששורש המילה ei \ doı נגזר מהגזע הארכאי Feid או Fid, כמו גם שורש הפועל eijdevnai שפירושו לראות וגם לדעת (oi \ da הוא המושלם). אתה חייב להתחיל משם.

כל אחד רוצה לדעת יתרגמו הטיפשים את אריסטו של המטאפיזיקה. זה כיף לראות. הם לא יכולים לראות והם כבר ידעו. הטקסט הכי אפלטוניסטי של אריסטו הוא תחילת המטאפיזיקה, נגיד. תחילת הפילוסופיה היא הדמיון.

שפינוזה ויטגנשטיין לא אוהבים את זה, אבל ויטגנשטיין אחרת, תמיד.

אבל בוא נחזור כאילו היינו. מה המשפט הראשון הזה, כולם רוצים לדעת אומר, על כל עניין העיניים, שו עיוני? בישראל, זה לא קיים. לא רואים. כך, גם מתרגמים את המילה מסעיף אחד כמדע, כאילו כולם רוצים לדעת מדע. כי כולם יודעים יוונית. כך גם הרמב״ם אגב. או ממנו הלאה.

מטאפיזיקה פסוק 1. לדעת (eidenai). אריסטו לא אומר שכולנו רוצים ללמוד לדעת, במובן של אהבת החוכמה או פילוסופיה או מטאפיזיקה- ידיעה באמצעות התבוננות. לאהוב את החוכמה אינה טבעית באותו מובן, כי המצב שמרגש את אהבת החוכמה כידיעה לעולם אינו נחוץ כמו הנוכחות במצב של ידיעה לעולם שלנו, לסביבה שלנו. eidenai תמיד קיים, תמיד מצוי בעבודה.

יתר על כן, לא בהכרח קיים הבדל מהותי בין הידע שיש לנו כבר לבין הידע שאנחנו רוצים להחזיק. ההבטחה לשוני כלשהו המספיקה כדי לגרום לנו לשלם תשלום תשומת לב, בין אם מדובר בצפירת מכונית ובין אם מדובר בלחישת רכילות. הסחת הדעת היא סימן למשיכה הטבעית של ידע כזה. הידע הוא פשוט המילוי המספק את עצמו ביותר ברגעי הסרק שלנו.

2. העדויות של אריסטו לכך הן התענוג בחושים. החושים חושפים בפנינו יותר ממה שאנחנו צריכים לדעת- אנחנו נזקקים לחושים כדי להיות בידיעה. לדעת את סביבתנו. ואנחנו נמשכים לגילויים המיותרים שלהם. למראה יותר מכל חוש אחר יש קסם זה, למרות שהראיה היא גם התחושה הכרחית ביותר לפעולה. אותה תחושה זהה צריכה להיות נחוצה ביותר ומענגת ביותר אולי משקפת את העובדה שגם צורה (eidos) היא סיבה.

מה שאנחנו הכי צריכים כדי לפעול מציג בו זמנית את מה שנדרש כדי שרוב הדברים יהיו ויהיו ידועים, כך. הראייה מראה לנו שלמים; והשלמים האלה הם מה שאנחנו הכי רוצים או מה שאנחנו יודעים הכי טוב. ״ראה” הוא פועל התפיסה המיוחד היחיד שהורחב בכדי לסמל “דע” ו”הבין “. כך, הפתגם “לראות זה להאמין” מרמז את המשמעות הכפולה של “לראות” עובדת כמעט תמיד יחד.

3. ראיה; לשמוע ולא להבין? אין פרדוקס. לראות ולא להבין יש פרדוקס. רואה זה גם מבין. דו משמעות i see + i perceive / i know. מכאן הראשוניות של הראיה וידיעה במשמעות של העולם בתור הוריזון. הראיה היא הכי הכרחית, ומכאן העצמאי ממנה כמשמעותי עוד יותר, אם חופש מוגדר גם ובעיקר מול חופש מצורך.

בנוסף, בראיה יש אפשרות בחירה, גם בסגירת העין וגם ביחס לזה שהוא מעבר להכרח – על מה אנו שמים את עינינו. ישנה אפשרות מול המילה או לחמוק מהמילה. לבסוף יש לראיה משום עצמאות מההנאות החושיות, להבדיל מכל עולה ונופל מהמיוזיקלי בשמיעה או להבדיל מחוש הטעם וכולי.

4. ההנאה היחידה היא ההנאה שבידיעה הכללית, זאת המתחילה להבחין בין דברים שאינם רק מילים. או כך שהמילים הם חשבון כדרך הנראה גלוי. וונדר כמאפשר משום היות שכחה שהופכת את המוכר לזר מנוכר וכך מנקר תודעתית. כל דור שוכח את הפילוסופיה שקדמה לו, אריסטו.

5 אנחנו מכירים את המימרה לפיה העיניים הן בבואות של הנפש או הדרך אל הנפש. יש בכך משום אמיתות חשובות, אבל כל אלה הן תוצאה של היפוך העניינים כסיבה: כלומר, העיניים מבטאות את המרחק הקוגניטיבי הגדול ביותר בינינו לבין העולם שנמצא ממול, נגלה ממול. ביטוי אחר למרחק הקוגניטיבי נעוץ באי היכולת שלנו לשלול מרחק קוגניטיבי זה. במובן העמוק ביותר, אתה לא יכול להיות עיוור ללא ראיה כנוכחת. תמיד מגדירה את privation.

6. כך הייתה הסרת העיניים מבחינת אדיפוס. כך גם כשאתה חולם. מעבר לכך, אתה לא לחלוטין יכול להיות חופשי לבחור אבל אתה לא יכול להיות חופשי מעצם הבסיס לחופש- הכוונה לפעול או האפשרות לפעול; שזאת גם השמחה שבידיעת ההוויה שאינה מחוסר וכן המרחב הקוגניטיבי.

7. עם זאת, מן הראוי לציין כי אין הראייה היא ראשונה אצל אריסטו. זהו דווקא המגע הראשון אצלו. הצורה של האחד כאנרגיה, אקטואלי. עניין זה עם הראייה הוא דווקא אפלטוני: נובע מהשקט כפיק של הדיבור וכל אשר בין הדיבור לראייה, הראייה לדיבור. כך, למשל,  הוא נושא המערה. אבל לא לעכשיו. זה כבר לאקדמיה ללמד. המערה היא תחילת הפילוסופיה. לך תתחיל, לך! הפתרון אגב הוא בדיאלקטיקה. אבל כמו שהמרקסיסטים היו אומרים לי? את זה כבר הדיאלקטיקה פתרה! בקיצור, תזדיין בשקט. אתה לא מתלהב ממני מספיק. אתה חי מדי, לשון אומרת שלום לעין. וגם קרא מה כתבתי על הדיאלקטיקה. בטח! הנה:

דיאלקטיקה,אפלטון, ביחס לשימוש בשפה, מטאפורה

עבור אפלטון, מטאפורה אינה עוקרת מונח מהמקום בו יש לו משמעות ראויה (בדרך כלל “קונקרטית”) על מנת להעבירו לשדה בו יש לו משמעות פיגורטיבית, ובכך לייצב את שתי המשמעויות. מכיוון שאצל אפלטון, ההבדל בין השדות נקבע על ידי דיאלקטיקה, הרי שאין הוא נכנע למגבלות המוגדרות על ידי שימוש, ניסיון או תרבות. הדיאלקטיקה מעניקה למילים משמעות שונה מכיוון שהיא מקשרת ביניהן ומתנגדת להן באופן שונה, ומראה בכך שמשמעות איננה תכונה של שמות אלא פונקציה של השזירה המגדירה את השדות הסמנטיים של השמות, במקום להיקבע על ידן. ריבוי מונחים מתרחש בתוך שפה שאינה מתקנת בשיטתיות משמעות, משמעות, משמעות, אלא משמשת כמדיום פרשני המשותף לכל אחד מהם. שפה כזו, היא שפה המפרקת עד כמה שהיא מבטאת ולכן אינה מטא שפה, יכולה להיקרא רק פילוסופית. את המטאפוריזציה יש להעלות אפוא “אנרגטית”, ולא באופן מקומי.

בשפה זו, המטאפורה איננה חריגה מנורמה, מכשיר סגנוני המנצל את הדמיון המצדיק מעבר ממשמעות מילולית למשמעות פיגורטיבית. המטאפורה מבטאת את הטוויסא שמטילה המחשבה על שפתה, היא “הניצול היצירתי” שלה. בשפה כזאת, אתה לא נשען על דמיון קבוע מראש של מאפיינים או פונקציה, אלא ממציא אותם. לומר למשל ש”הגברים הם אסירים לדעות הקדומות שלהם ” זה לומר מטאפורה שחוקה ומתה. אך כאשר אפלטון מפרש את המשל של המערה, הוא הופך את כיוון ה”העברה “(מטאפורה), הוא אומר כי האסירים הללו” דומים לנו “, ולא שאנחנו דומים להם. בגלל האופן בו הוא רואה אותנו, הוא ממציא סוג של מאסר שמעולם לא היה קיים בשום מקום. המאפיין המשותף המאפשר העברת משמעות, עובר מאיתנו לאסירים.

האם היה זה בתוכנו שהמובן המילולי נמצא, ובתוכם הפיגורטיבי? התחושה ה”מילולית “מומצאת – היא יחסית לאופן שבו אנו” נראים “- וכך גם החוש הפיגורטיבי, כך שאף אחד מהם אינו” מילולי “יותר מהשני. דמיון והעברה אינם מתייחסים לשום דבר מלבד המחשבה על מי שממציא אותם ורלוונטי רק כשמופנים אליו. משמעות דומה למשפט הספוקלטיבי אצל הגל. אבל בוא נשאר. ה-self revelation- image, חלק מהדיון הזה, שהוא חלק מדיון אחר כבר, אבל אולי צריך להבין את זה אחת ולתמיד, כל הזמן:

פרפלקסינג לוק. אנחנו צריכים לנסות להבין מה זה image, בין זה שנראה כמו משהו, למה שהוא (בעצמו) כמו משהו לזה אשר דומה כי הוא נראה כמו משהו. בכל אחד מהמקרים זה כמו אחד מ- זה לא הדבר עצמו כמו שזה משהו אחר מהאובייקט עצמו.

זה האחר. Other. עכשיו, לא להיות משהו מעלה בפנינו את הבעיה של הלא, כלומר של אי הוויה, Not Being. זהו בדיוק ה-perplexing look, שאיתן מתמודד עכשיו הזר של אפלטון. הלוק קשור לשיח על האחר, זה שהוא לא, כמו שהוא אחר, זה על הקשר האפשרי בין דרך האמת לדרך השקר של פרמנידס, זה בדיוק מה ששפינוזה יפספס אבל חשוב מכל אלה:

הבעיה העיקרית היא הבלבול בין אפיסטמולוגיה לפילוסופיה או בין איך אני יכול להגיע אל העולם לפילוסופי שעבורו האונטולוגי הוא כבר לוגי, המילה היא כבר לוגוס, העניין עצמו הוא על אפשרות השיח אשר ממילא מניח חופש מסוים מהאובייקט כמו מהחוש, אחרת לא היה אפשר כי לדבר או היינו מדברים כדי לשתוק – ורואים בשיח של שקט כשיח מלא של דיסקורס, אך יש גבול למתיחת ההקבלה בלי שתהיה ניגוד המבטל הנגדה בפירוק שמחייב ארטיקולציה אחרת, חדשה, ממשיכה.

בבקשה: הזר אומר כי זהו הזמן, עכשיו, להתמודד עם מה שהיה כל הזמן בעיה, אותו מקור מפליא לתמיהה, שאנו חווים עכשיו: שמשהו נראה כאילו הוא משהו בעוד שהוא לא, ואחד יכול, כך, לומר דברים שאינם נכונים. השאלה אם כן היא איך אפשר לדבר באופן שהוא שגוי או חוטא לאמת ועדיין להיות חופשיים מדיון רווי סתירות? עכשיו, נושא זה הוא סבוך מאין כמותו, הזר יגיד ועל השאלה מדוע, הוא עונה, בגלל שהטיעון הזה מניח בצורה נועזת כי אי הוויה יכולה להתקיים- שים לב.

עכשיו! ראה כי התחלנו מה-image של משהו כאחר של המשהו, שהוא גם הלא אותו המשהו עצמן, ומשם עברנו לשאלת השיח כאמת, ל-image, שזה בעצם השיח כאימג׳ אחר של השיח, זאת אומרת, איך משהו לא נכון באופן מוחלט אפשרי. ענה על כך וענית על שאלת ההוויה כי ענית על האפשרות לדבר אותה באופן נכון לאי הנכונות שלה, קוהרנטי בתוך השקר שלה. במילים אחרות, אנחנו עוברים לראות כאן כי השאלה היא השאלה על האופיניון המציג אותו כאמת, במילים אחרות, אנחנו מדברים על האפשרות לעבור מדרך הטעות לדרך האמת וכך בעצם לטענה… אם הבנת את זה, הבנת שההיסטוריה של הפילוסופיה היא קשקוש אינסופי. אין קשר לאפיסטמולוגיה..

רשומה רגילה
הגל, ספרות

הגל. קומדיה יוונית. פנומנולוגיה של הרוח

כל ספרות יוצרת עולם. העולם הספרותי האלילי (הדתי) מתחיל באפוס, חי בטרגדיה ומת כקומדיה. מכאן שלושה שלבים דיאלקטיים: (1) האפוס: מנהלי העולם הזה; (2) הטרגדיה: השחקן הפועל במסגרת המסגרות הללו; (3) הקומדיה: תוצאת פעולתו של שחקן זה. הפעולה האמיתית של האיש האמיתי. לפני כן, יש אולימפוס. העולם של הספורטאי. לא ליהודים, תכלס. נולדנו להומור כמו שנולדנו לשלום.


העולם הקומי או הבורגני הוא הומוגני. כבר אין סכסוך מוחלט; כבר אין מנוס מהעולם: אתה חווה את העולם , לא הולך לקראתו. כשם שנראה, יש כאן לא מעט מהאדם האחרון של ניטשה, כי מהו העולם הקומי: עולם בורגני הוא עולם הומוגני הוא עולם ללא אלוהים. האתאיזם הזה הוא חדש במהותו, וזה מה שהקומדיה מביאה. האמנות כדת נעלמת (“מדכאת את עצמה”) ובתוך כך גם את דת האמנות.

האדם חורג משלב הדת הזה; האלים שלו, שטענו שהם מוחלטים, לפחות נצחיים, הופכים למגוחכים, “קומיים”. אבל כדי להיות מסוגל לצחוק על האלים, האדם עדיין צריך להאמין באלוהים. מכאן, האדם הוא עדיין לא באמת אתאיסט בקומדיה.


הבורגני (בראשיתו היוונית; ואחר כך האינטלקטואל) הוא אירוני; אבל אז הוא צריך להיות רציני ולעשות משהו נכון (“etwas Rechtes sein will”, עמ ‘517,1. 11 למטה). שם הוא נופל. הרצינות שלו היא בעיה: הנושא של הפעולה הקומית הוא מימוש הפרט כפרט, פרטי כפרטי. אך האדם עדיין אינו שוכח את האוניברסלי שהופיע בטרגדיה. הוא מנסה סינתזה בקומדיה; אך אם זו לא סינתזה אמיתית, היא עדיין כולה התייחסות נלהבת של הפרט מתוך התייחסות לסינתזה העתידית עם האוניברסאלי.


כך שאין “סיפוק” קומי; הבורגני האירוני נשאר דתי, הוא משמר אמנות, ספרות. האלים מתים בקומדיה; אך למוות זה יש עדיין ערך דתי. (אל נשכח שייצוג הקומדיה הוא חלק מחייהם הדתיים של האתונאים. התיאולוגיה שתצמח ממנה תהיה התיאולוגיה הנוצרית של אלוהים על הצלב. מצד שני, עבור הבורגני, הטבע הוא לא יותר ממה שמאפשר לו להתמיד בהוויית הנתונה, בהוויה הטבעית שלו (שתייה, אכילה וכו). הקומדיה משלימה לפיכך את מותה של דת הטבע. (אמנות הורגת את הטבע. וגם: היפה באמנות ראשון על היפה בטבע. הגל נוקט עמדה הפוכה משל קאנט).


הבורגני מחפש את האמת; כאן היא הדיאלקטיקה של סוקרטס ההורסת כל: רלטיביזם, אירוניה ביקורתית, שימוש בתפיסות ריקות (“מופשטות”) של יופי וטוב. תוצאת הקומדיה: האלוהות העצמית של האדם הפרטי; הבורגני ששכח את המאסטריות, אשר שמח על הרווחה וחי בתוך המשפחה, ומאמין שבדרך זו מיצה את כל האפשרויות הקיומיות: אבל היעדר של בפריידיגונג, “סיפוק”.

בדת המלאה של הבורגנות, הפרוטסטנטיות משלימה את התודעה עצובה, הרוח כדיכוי חובתי, או זה שחייב להיות חייב להיות קודם כל זה שאיננו הכאן ועכשיו, כך, הפרוטסטנטיות משלימה, אך לא מבטלת את התודעה העצובה. היא בוחרת את זה כשלב שמבטל את הבורגני כחובה שמאוששת את התודעה הקומית. יש כאן בחירה ברצינות שבה ולעומתה אני נמדד באופן עצמאי מהעין, כל רצינות, שלעולם לא נמדדת מול העולם. או החופש שלי מתבטא בחובה מול זה שלא יכול להיות ה- קאנט. חוזרים לאולימפוס שאיתו התחלנו כי אין סיכון, אבל כאן, האמנם אפשר לחיות, כי אין גם ניצחון או הכרה, או שהפרוטסטנטיות מוליכה לדיאזם מסוכן?

רשומה רגילה
B982780a ba1a 47d8 bb5a f8eb7fe72d0b
פילוסופיה

אפלטון יון דיאלוג על הרפסודיסט

יון ואהבת השירה.

נפנה לבחון דיאלוג של אפלטון שכותרתו היא יון.

סוקרטס פוגש את יון באתונה. אנו נוטים לחשוב שסוקרטס ידוע לנו, במידה מסוימת לפחות, אך אנו עשויים לטעות. באשר ליון, ביתו הוא אפסוס, עיר יוונית על שפת אסיה הקטנה. הוא ידוע בתור רפסודיסט. הוא אומר לסוקרטס שהוא הגיע זה עתה מאפידאורוס, שם השתתף – בתור רפסודיסט – בפסטיבל לכבודו של אסקלפיוס, האל המרפא. מה זה רפסודיסט? רפסודיסט (מילולית: תופר של פסוקים) הוא אדם שבמקרים מתאימים מדקלם או, יותר טוב, משחק שירה בצורה מלכותית ונוגעת ללב.

סוקרטס תוהה האם האפידאורים מכבדים את האל המרפא גם בתחרות רפסודים, ויון מאשר זאת והוסיף כי כל השאר ששייך לאמנות שעליה המוזות מופקדות נוטל חלק באמנות זאת. אנו חושדים כי סוקרטס תוהה מה הקשר בין הצהרת השירה לריפוי.

אנו למדים כי יון זכה בפרס הראשון באותו מבחן רפסודי, וסוקרטס קורא לו להשיג את אותה תוצאה באתונה בפסטיבל הפנאתני שנחגג לכבוד אתנה, אלת המלחמה אך לא רק, אלא גם – של בריאות. יון מצפה בביטחון שזה יקרה.

סוקרטס מתחיל באתגר שלו. הוא אומר: “לעתים קרובות, כן, קינאתי בך רפסודים, יון בגלל האמנות שלך” (530b). המילה “אמנות”, בה השתמשתי זה עתה, מתרגמת את המילה היוונית techne. זה נרמז בשימוש של יון במילה mousike, האמנות שעליה עומדים המוזות. כיום, אנו מתכוונים ב”אמנות “למשהו שמוערץ ומכובד ביותר, המיוחס ל”יצירתיות” או ל”גאונות “או, לפחות, לכישרון, אך גם למשהו הנלמד לילדים בבית הספר.

עמימות דומה מאפיינת את המילה techne, אך מה שמודגש בה הרבה יותר מאשר במילה האמנותית “אמנות” הוא לימוד, מיומנות, “ידע”; אמנות המעורבת בכל ייצור, הפקה והתנהגות שבהם גברים עוסקים.

בהמשך המיידי לנאומו, סוקרטס משתמש במילה techne בפעם השנייה. אז, הוא חושף את מקורות הקנאה שלו: האמנות של הרפסודיסט, אומר סוקרטס, מלמדת את יון כיצד לקשט את גופו, כך שהוא ייראה כמה שיותר יפה, וזה גם מטיל על הרפסודיסט את הצורך להעביר את כל זמנו ביצירותיהם של משוררים רבים וטובים ובעיקר באלה של הומרוס, המשורר הנעלה והאלוהי מכולם, כדי שידע היטב את מחשבתו של הומרוס ולא רק את דבריו. שכן, כפי שמציע סוקרטס, אתה לא יכול להיות רפסודיסט טוב, אם אתה לא מבין מה אומר המשורר; שהרי הרפסודיסט צריך לצייר את מחשבתו של המשורר למי שמקשיב לו; ואי אפשר להיות שופר טוב אם לא יודעים מה המשורר אומר. כל זה גורם לסוקרטס לקנא.

אין לי כוח. גם לציטוטים של חיים גורי לא היו לי עצבים.

רשומה רגילה