פילוסופיה

הערה על דיסקורס

עובדה היא לומר שהרקליטוס הוא באותו זמן: הפילוסוף הגדול שסתר את התזה של פרמנידס; – אבי הספקנות האנטי פילוסופית (יחסותית) ודוגמטיות פסאודו-פילוסופית (מדען); – והסבא של מערכת הידע. לכן עלינו לראות איך ולמה הוא היה כל זה בו-זמנית. —כדי להבין זאת, עלינו לצפות את הדיאלקטיקה של השיח התיאורטי, כלומר של השיח המדבר על משהו (לכל אחד) על פי ה”אמת” היחידה (המתיימרת) של מה שהוא אומר). כמו כל שיח, שיח תיאורטי (או “בלעדי”) מתחיל בפוזיציה מבלי להראות התנגדות לשיח תיאורטי אחר [אלא בהנחה של השיח המעשי (או זה שמדבר אל מישהו) במטרה ל”יעילות” הנפשית היחידה, הצפויה]. לפיכך זוהי תזה תיאורטית. כיוון שכתזה היא אינה מתנגדת לשום דבר, שום דבר אינו מתנגד לה (לפחות עבורה): היא מתנגדת לכלום. כך היא מתחזה לאקסיומה אשר, בהגדרה, אינה זקוקה ל”הדגמה”. —באקסיומטיות כזו, השיח התיאורטי מודה (ולו במשתמע) שדי לו להעמיד את עצמו כדי לכפות את עצמו (ללא כל התנגדות): כל מה שמאשרים מאושר על ידי עצם האישור; כל מה שמוצג (בדיסקורסיביות) נשמר בזהות עם עצמו, ללא צורך בהדגמה (בדיסקורסיביות), ללא הגבלת זמן (לנצח), בתנאי, כמובן, שהשיח המובא אינו מנוגד לעצמו ואינו מבטל את עצמו באופן דיסקורסיבי על ידי אמירת נגד כל מה שהוא אומר בעצמו. —הבה נקרא ל”אמת” או “אמיתי״ לכל דבר ששומר על עצמו זהות עם עצמו ללא הגבלת זמן. [ה] הטוטליות היא כך, בהגדרה,” אמת “. לכן אנו אומרים “נכון או “אמיתי” לכל שיח ששומר על עצמו זהות עם עצמו ללא הגבלת זמן. במילים אחרות, שיח הוא “אמת” כאשר הוא אינו סותר את עצמו, ואינו יכול להיאמר נגד עצמו, על ידי כל שיח אחר באשר הוא (תוך כדי שניתן לחזור על עצמו ללא הגבלה). זה המקרה עם השיח החד-טוטלי שהוא מערכת הידע. —במילים אחרות, שיח תיאורטי אקסיומטי אינו סותר את עצמו, על פי הגדרה. עם היותו לא סותר שום שיח אחר, הוא טוען שאי אפשר להיות נגדו – שמשהו כזה יכול להיאמר על ידי אף אחד. לכן הוא מוצג כשיח אמיתי או האמת עצמה. הבה נגיד שכל שיח אקסיומטי מציג את עצמו כ”אמת” (דיסקורסיבית), וה”קריטריון” היחיד של אמת זו הוא היעדר סתירה פנימית. כעת, למעשה, השיח התיאורטי האקסיומטי הזה, גם אם הוא אחד במובן של קוהרנטיות, הוא אינו ייחודי בשום אופן במובן של סך הכל. בהיותו תטי בלבד, הוא מוציא מעצמו כל שלילה. —ה”אמת” שלו היא אפוא בהגדרה אקסקלוסיבית: בהרחקת כל שלילה, הוא שולל גם את מה שבעצמו שולל אותה. בתור אמת אקסיומטית, התזה מוציאה את האנטי-תזה שלה כשגיאה (דיסקורסיבית), שגם היא אמורה להיות ((בלעדית), מכיוון שהיא שוללת את האמת. ללא ספק, התזה האקסיומטית טוענת כי! ‘הטעות שהיא, האנטי- התזה, מדכאת את עצמה כי היא “מנוגדת למושגים של עצמה. אבל האנטי-תזה סותרת את התזה באומרה שזו האחרונה שהיא סותרת ובכך מדכאת את עצמה, ובכך היא שגיאה. אולם, למעשה, אף אחת לא סותרת את עצמה, אם כי הן סותרות זו את זו (במידה שהן סותרות זו את זו). כשלעצמו הכרה במצב עניינים זה, השיח האקסיומטי (התיאורטי) הופך לשיח ספקני (תיאורטי). —ראשית, כפורמליסטי, שיח זה מסיר את הקונטרה -דיקציה בין התזה האקסיומטית לאנטי-תזה ע”י “פורמליזציה של” אלה, כלומר ע”י ריקון שתיהן מכל מיני משמעות (דיסקורסיבית). ואז, בתור רלטיביסט, הוא אומר מחדש את האחד והשני (על ידי סתירת עצמו), תחת האמתלה שאף אחד מהם לא סותר את עצמו. לבסוף, בתור ניהיליסט, השיח הסקפטי אינו אומר מחדש את האחד, או את השני (בכך שלא אומר דבר כלל), בתואנה שהם סותרים זה את זה. —לשיח התיאורטי הספקני אין קריטריון של אמת, אז הוא אינו אמת כלל: האמת אינה דיבורית והדיבור אינו אמת. אבל האמת המוכחשת על ידי השיח הסקפטי ממשיכה להילקח ולהיות מובנת כאמת תיאורטית או בלעדית: אין אמת דיסקורסיבית כי היא אמורה להחריג! ‘שגיאה בלי יכולת לעשות את זה, כי!’ השגיאה היא דיסקורסיבית בדיוק כמו האמת (השיח אינו יכול לשלול למעשה את השלילה של מה שהוא מאשר) [אם ההצהרה הזו היא “הגיונית”]. אם השיח התיאורטי רוצה לשמור על אמת בלעדית, עליו למצוא “קריטריון” אחר מזה של אמת אקסיומטית. הוא מוצא אותו על ידי הפיכת עצמו לשיח דוגמטי. השיח האקסיומטי הודה בקריטריון הטבוע בשיח, בהסתפק בהיעדר “סתירה” פנימית. —אבל השיח הסקפטי הראה שהעדר זה לא שולל נוכחות של סתירה חיצונית: שני שיחים לא סותרים או קוהרנטיים יכולים (וצריכים) לסתור זה את זה. לכן השיח הדוגמטי מודה שהקריטריון של אמת בלעדית חייב להיות טרנסצנדנטי ביחס לשיח ככזה. מכאן הקריטריון של הלימות בין דיבור למציאות, כלומר בין (המשמעות של) מה שאדם אומר וה(מהות) של מה שהאדם מדבר: האמת היא “שיח הולם”, והיא מוציאה את השגיאה כ”שיח לא הולם.” — אמת דוגמטית היא דיסקורסיבית ובלעדית בדיוק כמו אמת אקסיומטית, אך בעוד שהקריטריון של האחרון הוא גם דיסקורסיבי, הקריטריון של הראשון אינו כך עוד: זוהי חוויה, ניסיון שותק, על פי הגדרה (תיאולוגית, מדעית או מוסרית). שכן הקריטריון הדוגמטי של כל אמת דיבורית (בלעדית) הוא משהו אחר מאשר שיח באשר הוא (דוגמטיות מודה, בדיוק כמו הספקנות, באופי הסותר של השיח כשלעצמו או של השיח בכללותו, למעשה של כולו כי מכל שיח [משמעותי]. — כעת, כשיח תיאורטי או בלעדי, השיח הדוגמטי מדבר על הכל מבלי לדבר על עצמו: הוא מוציא את מה שהוא אומר בעצמו ממה שהוא מדבר עליו. אם הוא לא מוציא אותו מכלל, אם הוא מדבר גם על מה שהוא אומר ועל העובדה שהוא אומר אותו, הוא הופך לשיח סינתטי או פילוסופי. אבל הוא כבר לא יכול אז להודות בקריטריון הדוגמטי של האמת, וגם לא, יתר על כן, בקריטריון האקסיומטי. כי לא מספיק ששיח פילוסופי יהיה אמת (בלעדית): הוא עדיין חייב לומר שזה כן, באמירה שהוא “מספיק”, כלומר (המובן של) מה שהוא אומר “מתאים” עם (המהות של) מה שהוא מדבר עליו. — עם זאת, כל מה שאומרים ניתן לסתור (מבלי לסתור את עצמו). ברגע שאומרים שמה שאומרים הוא אמת (בלעדית): כי אז גם השגיאה (בלעדית, סופית לאקסקלוסיביות הקודמת). פנייה חדשה לחוויה שקטה יכולה רק לדחות את הבעיה, מבלי לפתור אותה אי פעם (דיסקורסיבית). אני הולך לישון. זהו שקט מסוג אחר: הנה, פינדר, פרגמנט 131. ברגק:

הגוף של כל בני האדם כפוף למוות עצום בכוחו,

אבל חיים שם עוד שאריות של אימג׳ השייך לאדם החי; כי זהו לבדו שבא מהאלים.

הוא ישן שעה שהעצמות פעילות,

אבל להם שהשינה היא הרבה חלומות,

הוא מתגלה כפרס של אושר או צער קרובים ליד.

או אפילו אריסטו. פרגמנט 12.

“בכל פעם שהנפש עצמה ישנה, היא חוזרת לטבעה״.

הרקליטוס לא היה העניין כאן.

רשומה רגילה
פילוסופיה

דמוקריטוס על דת הברברים / ככל הנראה פרסים / איראניים

דמוקריטוס מספר כי למעלה משמונה שנים הוא מסתובב בקרב הברברים, אל חוכמתם הוא מתייחס ביחס לעצמו, כלומר, הוא מעולם לא פגש מישהו שעולה עליו בכתיבת שורות או בחיבור. מכאן אפשר להניח את יכולתו לשפות או מידת בקיאותו, בעולם שמעבר למערב או יוון. כך, הוא מזכיר את המצרים ספציפית, אך במקום אחר, דומה כי הוא מדבר על אנשי הדת הפרסים/ איראניים, אלה ששמרו על המשמעות הקודמת של הדת, כלומר, דת אשר הפרקסיס שלה הוא מתחת לשמש, בלי מקדשים ומזבחים ולא רק אלא גם שהדת הזאת עדיין לא עושה לה פסל או עוברת שלב אנתרופולוגי, כמו שהיא מדגישה דווקא את האלמנטים של הטבע. כך, זאוס, שומר על המשמעות הקדומה שלו, כמילה המסמנת את האלמנט אוויר, בלי ברקים, בלי רעמים. אגב הניסיון להסביר את המקור וההיסטוריה של הדת, הריטואל הדתי ביחס לטבע הלא אלים או סובלימטיבי ו/או האנשה, נתפס על ידי דמוקריטוס שלב מוקדם בהתפתחות הדת היוונית, עכשיו מתבטאת אצל הברברים, תוך שימורה על ידי כוהני הדת האיראניים/ פרסים. הברברים, כך, משמשים את הפילוסוף לגחך את דת הטיפשים של היוונים. פרגמנט 30. ב.

רשומה רגילה
פילוסופיה

הרקליטוס כמה פרגמנטים על הלוגוס

הרקליטוס כמה פרגמנטים ״משניים״ על הלוגוס: הרקליטוס 45 אתה לא תמצא את הגבולות של הנפש אם תלך ישירות לגבולות הנפש, מכיוון שהגבולות האלה משורטטים על ידי מה שהנפש חווה, וזאת בניגוד ללוגוס העמוק של הנפש, המהווה חלק מהחוויות הבלתי מוגבלות של הנפש. הרקליטוס 47. האמירה האנושית המגלה את האמת, המוסתרת אחרת, כוללת מתן שמות בעוד העשייה האנושית כרוכה בהריגה. הרקליטוס 15. יש להבחין בין עריכת תהלוכה לשירה. הטקסיות של התהלוכה מכחישה את האדס כמו שהרקליטוס כותב בפרגמנט 5: יש להפריד בין עשייה אנושית ואמירה אנושית כמו בין טיהור לתפילה. בין ניסיון חלוקה להצבעה. הנבל הוא שתי קשתות קרב, חץ בקשת היא bios, מביאה מוות מהחיים bios. בהקשר הזה, המעשה של הלוגוס, כל אחד לפי הטבע, הוא יותר מלחמתי. הפרדה. הלוגוס הוא הרכבה וככזה יותר לשלום או לאני ואתה ב-we. לגבי ה-lyre. אכילס מנגן עליו כשהוא נסוג מן המלחמה. הדימוי שהומרוס משתמש בו כדי לתאר את בדיקתו של אודיסאוס לגבי תקינות קשתו, רגע לפני שהוא פונה להרוג את תובעיו, הוא של הנבליסט מכוון את כלי המיתר שלו. הומרוס: שני האפוסים יחד כמו יום ולילה אצל המשורר השני, הסיודוס, המלמד את יוון ללא ידיעה מינימאלית, לפיה יום ולילה אחד! תאוגניה 124. הסיודוס.

רשומה רגילה
פילוסופיה

הרקליטוס: אי אפשר להיכנס פעמיים לאותו נהר או הכניסה לנהר כאחד המשותף לתוך השונות של ה-in flux, אשר שונה רק כאחד בשניים, או האחרות מושגת תמיד מתוך הזהות כחלוקה של ועוד?

פרגמנט 12 הרקליטוס

אינך יכול להיכנס פעמיים לאותם (לאותו ) הנהרות ( הנהר ). (לא כי או בגלל. משפט חדש. כמו לוגוס חדש, אבל לא, אחד מהשנים כשלם מאפשר שנים) לעולם מים רעננים (זרם אחר, ״חדש״ של מים) יזרמו עליכם.

הכניסה לתוך הנהר היא בדיוק האותו דבר. הדומה שהוא אחד. הלוגוס בדרך לנהר. אבל המים זורמים בנהר הם אחרים ואחרים hetera kai hetera. דומה כי יש כאן לא לוגוס אחד אלא שניים, כל אחד עם פועל מובנה משלו, מובנה לסוף כל לוגוס לכאורה. או, במילה קצת אחרת, נראה כי הרקליטוס רומז כי איננו מרכיבים את השניים, למרות שאנו מכירים בכל אחד מהם בנפרד. אנחנו נכנסים לאותו נהר. זה בדיוק הזהה המאפשר את האחר והאחר. אך זה, כאמור, כטבע, זה בדיוק זה כי ״הטבע אוהב להסתתר״ בגלוי. בחלוקה שלנו לפי הנראה ולא בחיבור של השניים המאפשרים את השלם כדרך, למעלה, למטה:

״אנחנו נכנסים ולא נכנסים לאותם הנהרות. אנחנו קיימים ולא קיימים״. פרגמנט 49א הרקליטוס

נראה שהמשחק הלשוני העמוק ביותר של הרקליטוס אומר לנו כי “ללכת ביחד “(xunienai) ו”להבין” (xunienai) הם אותו דבר. אתה הולך ביחד בהבנה, בלוגוס. או במשפט אחר מקצר:

אתה לא יכול להיכנס פעמיים- כל פעם כניסיון שונה, בתוך – בדיוק משום שבהבנה המרכיבה אתה נכנס לאותו נהר. או אולי המשפט הזה הוא בכלל על הלוגוס של הרקליטוס כשיח מחלק ״אחר ואחר״ כל הזמן מול האחד או האחד הוא כל הדברים העוברים דרך כל הדברים? הנערף, אולי?

רשומה רגילה
פילוסופיה

הנהר של הרקליטוס

הפילוסופיה של הרקליטוס להיות חכם, לדבר באופן תבוני, זה לומר את האמת; ואנחנו יכולים לעשות זאת רק על ידי דיבורים על הקוסמוס הזה, שהוא זהה לכולם ( שם, …

הנהר של הרקליטוס
רשומה רגילה
פילוסופיה

הנהר של הרקליטוס

הפילוסופיה של הרקליטוס

להיות חכם, לדבר באופן תבוני, זה לומר את האמת; ואנחנו יכולים לעשות זאת רק על ידי דיבורים על הקוסמוס הזה, שהוא זהה לכולם ( שם, 30,1-2) .

הרקליטוס אומר שיש שלם, כאשר השלם הזה משותף לכולם, בדיוק כמו הלוגוס/דיסקורס ה”מתייחס “אליו: מי שמתהלך בעולם הזה באופן ערני למדי, הרי כי לו יש קוסמוס משותף [לאנשים אחרים] (אבל אלה שישנים ‘הופכים כל אחד ואחד. לתוך! דברים פרטים, שלהם-עצמם).

כעת, “אנשים פשוטים”, שיש להם דעות אישיות בלבד, מבלים את חייהם תוך כדי נמנום (ראה שם, 1, 7-9).לכן, למה שאיננו משותף אין שכל ישר וזה לא חכם לדבר על זה, כי אז אי אפשר לומר שום דבר שהוא הגיוני, נכון או נכון. להיות חכם, לדבר בשכל, זה לומר את האמת; ואנחנו יכולים לעשות זאת רק על ידי דיבור על הקוסמוס הזה, שהוא זהה לכל … (שם, 30, 1-2).

זה שוב מאוד מפתה. על אחת כמה וכמה כיוון שהקוסמוס הזה, שהוא זהה לכולם, לא נוצר על ידי שום אלוהים או שום אדם, אך הוא תמיד היה, תמיד הווה ותמיד יהיה … “(שם, 30, 2-3 ). רק כאן זה כאן של הזה: הקוסמוס הזה תמיד היה, הוא ויהיה תמיד (פירושו, כמובן: בכל מקום): “אש היא תמיד, הכל בוער על האש כביכול, שעה שהאש מאירה המידה ומכבה עם מידה “(שם, 30, 3 -4).

בואו נעזוב זמנית את ה”מידה “ורק נזכור שהכל אש.

ברור כי הרקליטוס לא התכוון שכל הדברים אכן עשויים להבות. “האש” שלו היא רק דימוי של כל מה שהוא מדבר עליו: זה המורפמה של הסימן, שמסמן לנו מה זה הכל-מה-זה. “כל הדברים הם תמורה לאש ואש לכל דבר, כמו גם סחורות לזהב וזהב לסחורות” (שם, 90).עכשיו, אם הכל אש ואם אש הכל, זה בגלל שהכל הוא טרנספורמציה ללא הפרעה, שינוי בלתי פוסק ותנועה תמידית. שכן “המהות” של האש היא “בפני עצמה” או “ככזו”.

זה לא יהיה רציני, זה היה פרמנידי, אפילו פרתטי, אם הרקליטוס היה מסתפק באמירה שבמוקדם או במאוחר הכל יהפוך למשהו והמשהו הזה הופך באופן זמני לכל מה שרוצים.ללא ספק, פרמנידס לא היה אומר את אשר אמר הרקליטוס, כלומר “אלוהים הוא יום ולילה, חורף וקיץ, מלחמה ושלום, שפע ורעב; אך הוא לובש צורות שונות כמו אש, כאשר הוא מעורבב עם ריחות ארומטים ונקרא על שם הניחוח של כל אחד מהם (שם, 67) “.

אבל, אחרי הכל, הפרמנידיאן חסר התנועה של אחד לבד עדיין נקרא אור וחושך בעוד שהוא “אחד” בפני עצמו וייחודי מסוגו.מה שיהיה אפשרי לומר כאן, כך רציני למדי, הוא כדקלמן, בהרקליטוס האחד של ההוויה או העולם הזה של “הכל-הוא-ביקמינג, הוא האש וכי רק דרך האש הכל אחד. זה גם לא משנה {וגם לא חדש או מחדש כי), תצורות האש סובבות סביב הים; ו [“שחצי הים הוא יבשה וחצי הרוח מסתובבת” (שם, 31).

גם בכך, בהיותם כל תצורות טרנספורמציות של משהו אחר מלבד עצמם, הדברים הופכים את עצמם זה לזה: אש חיה את מות האדמה והאוויר של האש; מים חיים את מותם של אוויר ואדמה [חיה] של מים “(שם, 76).מה שרציני, אפילו מהפכני, הוא לא רק שהכל הופך לאש (האחרון נשאר בכל מקום ותמיד מה שהוא), אלא גם, לא, בעיקר, שהכל הוא אש בדיוק בגלל שהאש הזו היא כל מה שעובר טרנספורמציה.

בקיצור, לאש ההרקליטאית אין שום קשר לעקרונות של אלה שקדמו להרקליטוס ” , מכיוון שהאש הזו, רחוקה מלהישאר בכל מקום ותמיד זהה לעצמה, האש היא בדיוק זאת שאינה מה שהיא “, ככל שהיא בפני עצמה, הרי שהיא אינה דבר בכלל , או האש היא כלום אלא שינוי תמידי של חומר וצורה.ללא ספק, הרקליטוס אמר כי אש תשפוט ותגנה את כל הדברים (שם, 66), ויתרה מכך, היא בדיוק כמו אחד השופטים בניקיאן, המגנה את הרבים. רק האש ההרקליתית לא תעשה זאת בהיותה זהה לעצמה (או “ללא תנועה”), אלא על ידי ובגישה שלה לדברים ודרכם; כלומר באמצעות התנועה שלה.

רחוק מלהיות הומוגני “האחד-כל-לבד” ללא תנועה, האש של הרקליטוס מתפזרת ומתאספת, היא מתקדמת ונסוגה (שם, 91). ובמידה שאש היא מנוחה, “היא נחה באמצעות שינוי” (שם, 84). היא אף פעם לא אותו דבר בשום מקום ולכן זה מה שזה, כלומר אש.יתר על כן, זאת תהיה עייפות לעבוד אצל אותם אדונים ולהיות מנוהלים על ידם “(שם, 84). ואפילו משקה אלכוהלי מתפרק אם לא מערבבים אותו “(שם, 125).

זו הסיבה שהכל-אשר-אחד או אחד-שכולו הוא, עבור הרקליטוס, אותו נהר הרקליטאי המפורסם, שהטיל אימה על אפלטון (לפחות על פי אריסטו) ורבים אחרים לאחר מכן, מכיוון שהוא היורד באותם זרמים מקבל תמיד מים אחרים “(שם,12).

מבוית או לא, אפלטון חשב שהוא יכול למצוא דרך לקיים מוטות נמתחים מבחוץ, שיאפשרו לו להשתקע לנצח, בנהר הרקליטאי של שינוי, דרך היצמדות אליו דווקא. באשר לאריסטו, הוא חשב שגילה מערבולות קבועות באותו נהר ופטר את עצמו מהבעיה, בכך שהפך אותם לנצח, וסמך ידיו עליהם.אך אם לשפוט לפי מה שאנחנו יודעים, הרקליטוס עצמו לא הודה במערבולות בנהר שלו, ולא היה בו שום חוף, לדבריו, שם יכלו לצמוח עצים המשתרעים על פני ההרים, בעוד שענפי המגן שלהם צפים במסווה של קטבים תומכים.

אבל אז, מה יכול להיות, עבור הרקליטוס, הנאום (האמיתי) שהוא ידע או חוכמה? מעצם הגדרתו, הנאום אינו “נכון” או “לא נכון”, הוא איננו ידע “מוחלט” ולא “דעת” שווא/דעת כזב, הוא אינו תורת החוכמה ולא ה”פטפוט “של הטירוף”, רק בתנאי שהוא שומר על עצמו כמות שהוא ללא הגבלת זמן, זאת אומרת כשיח, במקום לבטל את עצמו באופן דיסקורטיבי במוקדם או במאוחר, באומרו הכל בעצמו במילים אחרות, [על פי קריטריון הקוהרנטיות] הדיבור צריך להיות “בפני עצמו וייחודי מסוגו”, ו [על פי קריטריון ההלימה] מה שהוא מדבר עליו (“למען האמת”) צריך להיות גם מתקיים האמת.

כמובן, הרקליטוס עצמו מכיר בכך במפורש, מכיוון שהוא אומר כי “זה חכם” לומר ש”הכל אחד “, ובכך אומר (בכל מקום ותמיד) מחדש אמת אחת, ואותה אמירה שהיא גם שלו (ראה שם, 50). אבל מה זה שהנאום הזה מדבר עליו, זה שבעצמו אמור להיות אחד?הכל אחד כיוון שכולו אינו אלא אש. האש הזו, בוודאי כשמש (וברק) מגלה את עצמה בפני אנשים (חכמים).

נצטרך להבין את “המילה” הזו במובן הזה שהשמש אמורה להופיע לחלוטין או להיות מושמדת ברגע שהיא מפסיקה “להופיע”.

אין ספק שהאחד נוצר “כל יום” כדי להופיע מחדש. אך מה שנחשב “באמת” עבור הרקליטוס (לפחות על פי אפלטון, שאין לנו סיבה שלא לעקוב אחריו), אינו העובדה שמדובר ב”שמש “המופיעה מחדש ונוצרת מחדש” כל יום “, אלא עובדה שזה “כל יום” משהו חדש.השמש הנוכחית לא רק שונה משמשות העבר והעתיד בכך שהיא קיימת, בעוד שאלו כבר לא או שעדיין לא. היא עדיין נבדלת “חומרית” ו”פורמלית “, כלומר במובן שבעוד שהיא שמש אחרת, היא עוד שמש בהוויתה כמו במראה שלה (עליו אומר החכם).

אבל לומר שזה אומר שאחת מה”שמשות “האלה שנהרסו פעם, יכולה להיות מוחלפת ב”שמש” השונה מ”שמשות “האחרות, אפילו עד כדי היותן משהו אחר מאשר” שמש “, זה לבטל את האחד. כדי שהאחד לא יוחלף “למען האמת” (על ידי שמש אחרת), יהיה צורך לומר שהוא או יכול להיות “מוחלף” בכל דבר, או שהוא מוחלף בלא כלום (אז זה לפחות דומה “).

במילים אחרות, ההתחדשות התמידית ההרקליטאית של “השמש”, או אפילו של האש, כלומר על כל כולו או על כל כולו, היא, למעשה, עבורנו, “מאמר אמונה”. עכשיו, השמש חדשה כל יום. כמובן, לא רק על “השמש” ולא רק על “כל יום” “אמונה” זו עומדת במבחן ואושרה “במקרה”.המסורת מספרת לנו שקראטילוס כבר הבהיר את דברי אדונו באומרו מחדש לפיו (אולי בפרפרזה ובאמצעותה) כי הדבר קורה בכל מקום ותמיד במובן של: בכל רגע ורגע (ראה אריסט., מט).

אך כדי שזה יהיה המקרה, כך שכל העניינים יהיו שונים או נבדלים במובן הראוי והחזק של מונח זה מכל מה שהיה או יהיה, יש צורך שבכל רגע משהו יתנגד למשהו אחר.לפיכך, כאשר אנו רוצים “ל”שלב (תלוי בזמן) בדבר מורחב ומתמשך כל דבר מיידי, כלומר לומר כל דבר או כל מה שנרצה, או אפילו את כל זה, יהיה צורך לומר כל זה וכל זה נמצא בכל מקום ותמיד “באותו הזמן”, הרי שאותו דבר חייב להתקיים לצד הדבר האחר הנבדל ממנו עד כדי ניגוד אליו.“אלוהים [זאת אומרת מי-זה-הכל או ליתר דיוק הכל-אשר-אחד] הוא יום ולילה, חורף וקיץ, מלחמה ושלום, …” (שם, 67).

יתר על כן, רק במחיר הזה אפשר לדבר על משהו או על כל דבר, כלומר על הכל או על הכל. שכן, על ידי אמירתו מראש מה יגיד אפלטון (השווה תיאט., 176, א -177, ב), הרקליטוס אומר לנו שאם לא היה משהו אחר [כלומר עוול/אי צדק], הם [גברים] לא היו יודעים את השם. של דייק [כלומר על צדק] “(שם, 23).

והוא אומר זאת שוב על הכל, ואומר למשל שלא טוב שגברים יקבלו [באותו זמן] את כל מה שהם רוצים [בכך שהם פטורים ממה שהם לא רוצים]; זוהי מחלה שהופכת את הבריאות לנעימה [וניתנת, אפילו להבנה], מחלה-בריאות, רעב-שובע, עייפות, מנוחה “(שם, 110, 111). שכן, באופן כללי, ההפך הוא שטוב לנו הן לגוף והן לנפש “.אבל יש עוד.כי אם הכל לא היה (בלתי אפשרי) גם ההפך מעצמו, לא היה שום דבר [שאפשר לדבר עליו ולכן, עבור הרקליטוס, לא היה שום דבר].

זו הסיבה שהומרוס טעה באומרו: יתכן שהמחלוקת תיכבה בין אלים לגברים; הוא לא ראה שהוא מתפלל למען החורבן/ סופו של הקוסמוס; כי אם תיענה תפילתו [בלתי אפשרית], כל הדברים היו מתים “(שם, 12, 1, 22).עם זאת, כדי שהנאום יהיה חכם, וחוכמתו יהיה מפריע, הדיבור של חכם הרקליטאני חייב להיות משותף לכל מי שמבין אותו (על ידי שמיעתו או אמירתו שוב).עכשיו כדי שהנאום יהיה משותף לכולם, כל מה שיש (ואנחנו מדברים עליו) צריך להיות כך, ולכן ישנו משותף בכל ובכלל (שהוא, יתר על כן, “הקהילה” הזו בפני עצמה) .

במילים אחרות, “המחשבה” (הדיסקורסיבית) של החכם היא “נפוצה” באותה מידה כמו העולם “המשותף” עליו מדבר חכם זה כאשר הוא מדבר על מה שמשותף לכולם “(ראה שם, 12, 2). , 2, 30, 89 ו- 113).עם זאת, הדבר המשותף הזה, המשותף לכל דבר ולכולם, הוא עבור הרקליטוס ההפך או ההתנגדות הבלתי ניתנת להפחתה, אפילו הסכסוך התמידי או המלחמה הבלתי נלאית של כולם ושל הכל נגד הכל ונגד כולם, כולל עצמך. כי “יש צורך לדעת שזו בהכרח המלחמה (פולמוס) שהיא מה שיש שם משותף לכל וכי הצדק (דייק) הוא המריבה ושהכל נוצר על ידי מריבה והכרח” (שם., 80).

ואכן, מלחמה היא האבא של כל הדברים ומלך כל הדברים: של חלקם הוא עושה אלים [או לא-אנשים], אחרים של אנשים [או לא-אלים], הוא עושה עבדים [או של לא-חופשיים], של אחרים, הוא עושה ליברלים [או הלא-עבדים “(שם, 53). למעשה ומבחינתנו, לפי הרקליטוס, הכל אפוא הפוך מעצמו ומתנגד לעצמו באופן בלתי הפיך.כמו כן, משהו לא יכול להיות זהה רק ככל שההפכים הם אחד וכאשר, כתוצאה מכך, האופוזיציה היא הקשר והסכסוך הוא הרמוניה, והמלחמה הבלתי פוסקת היא אפוא שלום נצחי.

וזה מה שאומר הרקליטוס, למעשה: “גברים [וולגריים] אינם יודעים [מה שהחכם יודע, כלומר] את המשתנה [אפילו במובן החזק, כלומר אפילו על ידי הפיכתו להפך ובכך להתנגד לעצמו] תואם את עצמו / את עצמו; יש הרמוניה של מתחים מנוגדים, כמו אלה של הקשת והחץ “(שם, 51). כעת, “ההרמוניה הנסתרת [מן הוולגרי, כלומר של ההפכים] טובה יותר מההרמוניה הפתוחה [הנגישה לעיני כולם, כלומר זו של עמיתיהם]” (שם, 54).

כמו כן, הרקליטוס מתעב את הסיודיס, שידע רק את היום והלילה [בעוד שבעצם ובשביל החכמים] הם אחד “(שם, 57). שכן, למעשה ולחכמים, בדיוק כמו לאלוהים, כל הדברים צודקים וטובים וישרים, ואילו אנשים וולגריים מחזיקים חלק מהדברים רעים וחלק מהדברים כטובים “(שם, 102). “וזהו גם בנו, מה חי [או לא מת] ומה מת [או לא חי], מה ער [או לא ישן] ומה ישן [או שאינו ער] …” (שם, 88).]

כתוצאה מכך, אנו יכולים לסכם את כל מה שאמר הרקליטוס על כל דבר ועניין, תוך שהוא אומר מחדש את דבריו כדי לסכם את עצמו: הקשרים [או הזוגות ] הם: הכל ולא הכל, מה-מאוחד ומה-לא-מאוחד,! ‘הרמוניה ומחלוקת; והכל – האחד והאחד הכל, באומרו עם שלינג, שהמוחלט (הרקליטאי) הוא זהות הזהות והאי-זהות (אם כי המוחלט “מחייב” לא רק את מה שמביא יחד, אלא גם מה לא).ואנחנו לא צריכים לציין, עם אפלטון, שהזוג הוא “שלם (או אחד) וגם לא שלם (או אפילו מפוצל ולכן מופרד לפחות באותה מידה, כך שיהיה חצי” או שני חצאים “).

איננו יכולים שלא לחזור על דבריו של אותו אפלטון כאשר דיבר על הרקליטוס, כלומר, לדבריו של האחרון, ההוויה שעליה הוא מדבר (וגם עליה מדבר פרמנידס) וזה מה שהוא אומר! לא אחד אלא שניים, וששניים אלה אינם מוגדרים שכן שניים זה הכל כי הכל מכפיל את עצמו ללא הגבלת זמן “, כך שהכל הוא גם הוא עצמו וגם דבר אחר, זאת אומרת הכל (מה שזה לא זה באמת לא, בניגוד לאחר מול זהות).כעת, לאחר שאמר זאת שוב אחרי הרקליטוס, אומר לנו אפלטון (עיין בשתי “ההשערות” האחרונות של פרמינדס, אשר נאמרות מחדש יודוקוס ואריסטו בהתאמה, אך שאמורות להיות רק פרפרזות, אפילו “השלכות” של האימרות ההרקליטיות) שבשביל זה, לדבר לא יכול או צריך להיות פירוש אחד מלבד זה שאומר כלום, ולהגיד בכל פעם ההיפך.נותר לראות אם הרקליטוס היה או היה אומר את זה בעצמו, ובכך אמר מראש את מה שאפלטון אמר בעודו אומר זאת ומה עלינו לומר מחדש בעצמנו. ללא ספק, הרקליטוס אינו מספר לנו זאת במפורש באף אחד מן הפרגמנטים שהגיעו אלינו. אך זה לא מונע מאותם פרגמנטים לומר לנו מחדש, לפחות במשתמע, את מה שאמרו לאפלטון שקרא אותם בכל היצירה ההרקליתית.

עכשיו, הפרגמנטים הללו אומרים לנו, מצד אחד, שלא יהיה שום דבר ושאנחנו לא יכולים לדבר על שום דבר אם כל דבר הוא רק משהו, מבלי שיהיה שום דבר אחר בשום מקום, אפילו להיפך משלו, ואם כולו לא היה “באותו הזמן” המה ומה לא. בפרט, לא ניתן היה לדבר על צדק אם לא היה עוול או ליתר דיוק אם הצדק עצמו לא היה גם “עוול” (ראה שם, 23), אך הוא גם אומר לנו כי “טוב ורע”. הם כולם אחד “(i b., 58), כי יום ולילה הם אחד (עיין שם, 57), כי עבור אלוהים כל הדברים צודקים, כולל עוולות (ראה שם, 102).

עם זאת, הדברים עליהם אומר החכם הם בשבילו מה שהם “במציאות” או עבור אלוהים. האם הוא יכול אפוא לדבר לא על צודק ולא על לא צודק, לא על היום או על הלילה, ולא על שום דבר אחר, שכן הכל יהיה זהה ורק יהיה אחד? אבל אז הוא לא יכול היה לדבר בכלל ויהיה עליו לשתוק, כמו החכם הפרמנידי.

כעת, עבור הרקליטוס, חוכמה היא דיבור, ויתרה מכך, הלוגוס של חכם זה הוא שמנהל את כל כולו. כי “כל הדברים מתרחשים בהתאם לשיח הזה” (שם, א ‘). ו”חוכמה היא רק דבר אחד: לדעת את המשפטים הדיסקורסיביים (גנומי)] המכוונים הכל דרך הכל “(i b., 41). כעת הברק [כלומר האש שהוא זאוס] הוא שמכוון את מהלך הדברים ”(שם, 64). והאלוהים עושה זאת על ידי דיבור, שכן על ידי דיבורו בפי הסיביל, הוא אומר מה ששווה “מעבר לאלף שנים” (שם, 92), שלא לומר בכל מקום ותמיד.

אפשר “ליישב” את כל מה שהרקליטוס אומר על ידי ההבנה כי מבחינתן אפשר לדבר בכל מקום ותמיד, מבלי להיות מושתקים אי פעם על ידי העובדה שבמוקדם או במאוחר אנחנו נסתור את כל מה שאמרנו. עם זאת, יתר על כן, אנו יכולים רק לדבר על מה שמנוגד ולכן רק על ידי אמירה הפוכה ממה שאנו אומרים. כתוצאה מכך, אנחנו אף פעם לא סותרים את כל מה שאמרנו [בעבר] בשום מקום, רק בגלל שאנחנו לא אומרים את זה בשום מקום או אי פעם (!), יש לנו בכל מקום ותמיד משהו חדש להגיד [ולכן אף פעם אין לנו משהו שאנו צריכים להגיד שוב].

במילים אחרות, החוכמה ההרקליתית היא דיסקורסיבית, מכיוון שהשיח ההרקליטי הוא שיח אינסופי, ואשר משמעותו אינה מוגדרת ובלתי מוגדרת באותה מידה כמו כל זה שהוא ללא הרף ואשר מנוגד ללא הרף או מתנגד למה שאומרים עליו, כי הוא בכל רגע חדש ושונה, עד כדי היותו ההפך או המנוגד שלו.

אם האמת הדיסקורסיבית היא המשוואה בין מה שאנחנו אומרים (או חושבים) למה שיש, עלינו להוסיף כי כל שיח “מסיים” כל הזמן שיח חדש ושונה, כדי לדבר על אותו שלם, שהוא עצמו שונה וחדש בכל רגע.

להגיד את זה מחדש בשפה חצי מודרנית ופסאודו שלינגית, אנו יכולים לומר שמבחינת הרקליטוס, המוחלט הוא היחסיות עצמה או היחסיות ככזו. או במונחים פשוטים יותר, רק השינוי הוא קבוע בעולם בו אנו חיים ועליו אנו מדברים, כמו גם במה שאנו אומרים כאשר אנו מדברים עליו (כפי שצריך להיות).
ואין שום דבר “בניגוד לדיקטטורה”, כאשר נאמר שהשינוי הוא קבוע או שהוא האחד.

מתוך טענה זו, אנחנו אומרים (לפחות במשתמע) שאנחנו לא יכולים לומר דבר שהוא ״נכון” ולדבר “באמת”; שעל ידי הדיבור, הסוף מפסיק להיות זהה לעצמו, שכן בכל פעם הוא אומר משהו אחר ממה שאמרנו.

אבל אם אי אפשר לומר את הכל, אז זה מסיבה זו ממש בלתי אפשרי לסתור דבר כלא נכון, באמצעות התנגדות, השתקת כל מה שנאמר, שהרי; תמיד ובכל מקום, יהיה משהו אחר להגיד, גם אם זה אומר לסתור את זה כדי לא לומר את זה שוב וכדי להיות מסוגלים בכל מקום ותמיד לומר את זה שלא נאמר עדיין.

אם כל מה שאנו מדברים עליו הוא (כפי שראה זאת פרמנידס והראה להרקליטוס) אכן ההפך משלו, לפחות ״ככלל” או “בטווח הארוך”, עלינו לסתור (במוקדם או במאוחר) את כל מה שאנו אומרים בנושא. ואם אנו לא רוצים להיות מובלים באופן סופי לשתיקה פרמנידית, אנו חייבים, בעקבות הרקליטוס, להתחיל בשיח חדש, באמירה אחרת על הדבר עליו דיברו.

כעת, אין בכך רק שום נזק, אלא אפילו הכרח, אם הדבר הזה “בינתיים הפך מעצמו למשהו אחר”. כך למשל, “הקשת / החרב (ביוס) נקראת חיים, אך עבודתה היא מוות [כלומר לא חיים]” (שם, 38). לכן יהיה צורך לקרוא לקשת / חרב “מוות”, לאחר שכינו אותו “חיים”. אבל כשאמרנו שזה, באותו זמן, חיים ואי חיים, או אי מוות ומוות, לא יהיה לנו בכלל מה לומר ונצטרך לשתוק כל עוד אין לנו שום דבר אחר לספר עליו זה. עם זאת, אם “בינתיים” הקשת מפסיקה להיות קשת והופכת למשהו אחר (למשל חתיכת עץ שבור או רקוב), נוכל להמשיך, או אפילו להתחיל לדבר על זה שוב, לומר משהו אחר.

ללא ספק, במעגל, ההתחלה [או! מקור, אפילו העקרון (קשת)] והסוף [או הגבול, אפילו המונח או המטרה] הם זהים “(שם, 103). אבל הכל תלוי במה “זה” המעגל. אם זה אחד בפני עצמו ואחד מסוגו, כמו שפרמנידס רצה לטעון, אז בהחלט אין אפשרות לעבור אליו או איתו. במעגל זה, ההתחלה אינה חופפת רק את הסוף, אלא גם את כל מה שביניהם. וזאת מהסיבה הפשוטה: בהיותה אמת אחת בפני עצמה, היא מצמצמת את עצמה לנקודה אחת ויחידה, שהיא גם ההתחלה וגם סוף, ובכך היא רק עקרון אחד.

במקרה זה, נוכחות של “שביל” כביכול “מעגלי” מהווה רק אשליה של “תנועה”. אם אתה חושב שאתה עולה על ידי עלייה לצד ימין (או שמאל), עליך לרדת לצד הנגדי שלך. (שמאלה או ימינה) ו- << בסוף החשבון לא עברנו מהנקודה שנכבשה “במקור”. לפיכך, ההתפתחות הדיסקורסיבית של צד A מבוטלת על ידי זו של צד לא-A ומצטמצמת “בסופו של דבר” לשקט לפני “ההתחלה”.

אם לעומת זאת, כפי שאפלטון ירצה בכך, המעגלים הם מרובים או שונים זה מזה על ידי “מידות” הרדיוסים שלהם, אך לכולם יש את אותו “זיקה” בין הרדיוס לפריפריה, אזי נוכל להפעיל את כולם בדיסקרס, תוך חזרה בכל פעם לנקודת ההתחלה, תוך שאנו אומרים על כל אחד מהם משהו אחר ממה שאנחנו אומרים על המעגלים האחרים, תוך שהוא אומר את אותו הדבר בכל פעם, כלומר על המעגל כמעגל.

כמו כן, כפי שאריסטו היה רוצה שיהיה, לא מדובר במעגלים, אחרת “זהים” ו”הומוגניים “הנבדלים זה מזה רק ברדיוסיהם, אלא ב”מעגלים” השונים על פי ה”עניין “שלהם. או ה”צורה “המעגלית המושלמת שלהם פחות או יותר, אפילו על פי זני היקפיהם, אנו יכולים לעבור דרכם על ידי דיבור עליהם, בדיוק כפי שאנו עוברים באופן דיסקורסי את” המעגל הנצחי “שעובר מהתרנגולת לתרנגולת העוברת דרך /אל הביצים שלה. נוכל לומר שוב ללא הגבלה את כל מה שאמרנו על כך אחת ולתמיד.

לבסוף, כפי שהגל יהיה הראשון לראות, אנו יכולים גם להגיד ללא הגבלה מחדש את כל מה שאמרנו על מחזור אחד שנוכל לעבור רק פעם אחת אם הסוף הדיסקורטיבי יחליף אותו! ‘התחלה שלא הייתה במקור, אך אשר מעתה יהיה נוכח ליש של הדיסקורס, עד כדי כך שהגל יוכל לדבר עליו ולהגיד אותו מחדש בלי סוף, או עד כדי כך שיהיה ניתן לצפות אותו “מראש”.

אך אף אחד מ”מעגלים “אלה אינו זה שהרקליטוס חשב עליו. במעגל שלו, ההתחלה והסוף הם שני “הפכים” אשר “מתנגדים” באופן “בלתי הפיך”, שכן A מתנגד להיפך, Non-A. מבחינתו, כמו לגבי פרמנידס, “הבלבול” של ההתחלה עם הסוף במעגל שווה ערך להשמדתם ההדדית ולכן להשתקת השיח המדבר עליו, באמירת המעגל שכל אחת מנקודותיו היא ףשווה להתחלה, שהיא גם הסוף ולהיפך.

אם בניגוד לפרמנידס, הרקליטוס טוען שהוא מסוגל לדבר “בלי סוף” או ללא הגבלת זמן על המעגל המדובר, זה מכיוון שמעגל זה עצמו אמור להיות מעגל אחר בזמן שמסעו מסתיים – כאשר באופן דיסקורטיבי, אנו כביכול חוזרים אל הנקודה בה התחיל המסע. במילים אחרות, ה”תנועה “אינה מוגבלת למהלך (הדיסקורסיבי או האמיתי) של המעגל, אלא משפיעה גם על המעגל (האמיתי) שעובר (בצורה דיבורית ואמיתית).

לעקוב אחר התנועה ה”תמידית “הזו של המעגל שעליו אנו מדברים הוא אותו שינוי שעלינו לדבר” בלי להפסיק “, תוך שמירה על כך שלעולם לא נוכל לשתוק (כאילו אמרנו הכל על זה), או להשתתק (כאילו אין טעם לכאורה להגיד מחדש מה שהיינו אומרים על זה כי אז לא יהיה לנו עוד מה לומר).

באופן כללי, אנו יורדים ולא יורדים באותם נהרות (49, א). במילים אחרות, ה”מעגל “של העולם בו אנו חיים (על ידי דיבור) ו”המעגלים” של חיינו (הדיסקורסיביים) שלנו הם “גם” אותו “מחזור” ו”מעגל “אחר. נהר “הוא” נהר אחד ואותו נהר, אך מה זה, כלומר המים המהווים אותו, נעים “ומשתנים” מבלי להפסיק, מתהווים כאחרים לכל רגע. אז אם אנחנו מדברים על המים של הנהרות האלה, כלומר על מה שהם (כולל זה שאנחנו אומרים בעצמנו), אנחנו יכולים לדבר על זה בלי סוף, כי תמיד יהיה משהו אחר להגיד עליהם כל הזמן שנדבר עליהם (נגיד, מים). אך אם אנו רוצים לדבר עליהם כנהרות, או על הנהר ככזה, אנו יכולים וחייבים לומר בכל מקום ותמיד את אותו הדבר: כלומר שהם “נהרות, שהם משהו אחר בכל רגע ורגע.

כעת, זה מהנהר ההרקליטי שהחכם מדבר ואילו הוולגרי מדבר על מימיו. ודווקא המושג הזה הוא, מבחינתו של הרקליטוס, זמני או בר חלוף, המובן ככזה. לפיכך, הרעיון אינו עוד, בשבילו,! הנצח הפרמנידי.

אבל אם המושג עצמו יכול להיות רק זמני, להיות שונה בכל פעם שהוא, כמו מהות האובייקטים וכאשר הוא נתפס כחוש השיח, זה בגלל שאין מושג בכלל: הכל בדרך, זמני וכל מה שנאמר עליו תקף או נשמר באופן זמני בלבד. השיח היחיד שמתוחזק ותקף בכל מקום ותמיד הוא השיח ההרקליטי שאומר או מאשר את עצמו, על ידי הכחשה של המה שאישר פרמנידס, על ידי זה המדבר כדי לשתוק.

רשומה רגילה
פילוסופיה

The Sophistic Theory of Protagoras

I would like to briefly analyze the best known Sophistic Theory, namely that of Protagoras.

If we take literally what is said about Protagoras in the Theaetetus (161, a -168, c), we see that Plato ranks Protagoras among the “Heracliteans” (in the broad sense). Indeed, Plato puts in the mouth of Protagoras the following summary of his doctrine: “everything moves ”; “What seems to each one is, as such, real, to the individual as to the City “(Th., 168, b).

Now, if everything moves, it is because everything about which one speaks becomes different from what it has been said to be; it becomes, at the limit, the opposite. We say of a thing which is A that it is A and it is true “; then this thing becomes (No -A =) B and it is then false to say that it is A; but it is “true” to say that it is B (= Non-A); it would however be “false” to say of the thing which is (still) A, that it is (already) B. Thus, it is just as “true” to assert that the thing about which one speaks is A as to deny it, by asserting that it is Non-A or B. If we define Truth by the “coherence” of discourse, we must then admit that it is just as coherent ”to affirm A as to deny it by affirming No-A. And if we define Truth by “the adequacy” of what we say to what we talk about, we must admit that what we are talking about is just as much A as Non-A. Without doubt, to say that something is A and Non-A is to contradict oneself and therefore discursively annul everything that one has said.

Now, to say nothing is to speak of nothing or to say that what we are talking about is Nothing or pure Nothingness: to say of something that it is A and Non-A, is to say that what we have thus spoken of (“In truth”) is (more) nothing. Thus, the thing of which we have spoken annihilates itself to the very extent that we annul all that we say about it, having said “in truth” that it is A and T Non-A. Everything about which we speak is annihilated just as much as the discourse which speaks of it is annulled (by counter-saying itself).

Only, if everything moves (without ever stopping anywhere), the thing which is annihilated only gives way to a thing which is and which is also another thing, which is not No -A or B, but C (forgetting, like Heraclitus, that Non-B = Non-non-A = A!). Now, by definition, what is C is also Non-C or D; and so on, indefinitely. Thus, the Speech develops without end: while contradicting itself everywhere and always, it never cancels itself anywhere; and it is “true” always and everywhere, both according to the criterion of coherence (of each of its contrary elements) and according to that of adequacy (partial and total). This is true not only of all “individual” (“positive” or “negative”) discourse, but also of “collective” discourse (“positive” AND “negative”; and therefore, it is true of discourse as a whole, even of the Speech as such. All this is authentically Heraclitean. But if Heraclitus himself, as a Philosopher, was interested not (only) in what one speaks, but (again; in what the One says about it, that is to say to the Speech as such, Protagoras (at least according to the Theaetetus) seems to be interested in the Speech as such only to “justify” what he himself says. Protagoras is therefore not a Philosopher properly speaking (nor even a Para-philosopher), but a Theorician or an Intellectual in the proper sense of the word.

As a Sophist, Protagoras claims to be able to give an
“adequate”(ib., 167, cJ.
education to his students; that is to say, “Morality” in the broad sense: he is therefore a Moralist. In so far as he “teaches” he talks to someone (namely his students) and he is then a Practitioner of Morals or a Moralist of practice. But insofar as he also speaks of his “teaching” (moral) (without speaking however of what he says about it), he is an Intellectual, namely a Moral Theorist or a theoretical Moralist.

As a theoretical, the moral or moralistic discourse of Protagoras is, by definition, exclusive. By saying of moral behavior that it is (or must be) A, he therefore excludes statements according to which this same behavior is not A, being Non-A. However, as we will see immediately, his assertions about moral behavior are not axiomatic, but dogmatic. And they are so because he is skeptical, in relation to axiomatic affirmations: he admits (following Heraclitus it seems) that a given axiom is neither more nor less true (in the sense consistency and adequacy) than the contrary axiom which contradicts it, “without anyone having false opinions” (ib., 167, d).

Protagoras excludes all moralistic statements “contrary” to his own solely on the basis of the exclusive effectiveness of the latter. Now, this “efficiency” is an “experimental” and therefore non-discursive criterion. Those who contradict Protagoras’ statements (moralists) can be, according to him, just as coherent as he himself is. And what one says, by counter-saying it, of a moral behavior contrary to that of which he speaks, can be, according to him, just as adequate. There is therefore no discursive criterion which would allow Protagoras to exclude the dissenters who contradict his own. Such an exclusion criterion can only be found outside the Speech and, for Protagoras, that criterion is effectiveness.

Those who contradict him speak (in principle, in a coherent and adequate way) of ineffective behavior: he alone speaks (in a coherent and adequate way) of an “exclusively” effective behavior.

If one defines discursive Truth by coherence or by adequacy, the moralist discourse of Protagoras is, for him, neither more nor less “true” than the discourse which contradicts it. But his (exclusive)speech is the only one to have a (non-discursive) efficiency value: we can therefore maintain it alone, to the exclusion of all the others.

It is also possible to say, if you will, that this discourse is the only one to be “true”; but we must then add that the criterion of this “discursive truth is a criterion which is not discursive.” “For me, they (opinions) are more valuable than each other;(ib., 167, b). Now, if the Sage “tells the truth”, while the Madman “is mistaken”, we can say “that there are people, each wiser than the next, without anyone having false opinions ”(ib., 167, d). And this wisdom is discourse. Only it is not philosophical, but “theoretical”, because it is“ exclusive ”and because the criterion of its “exclusivity” is non-discursive. Thus, in fact and for us, Protagoras is (even for himself) not a wise man properly so called, but an Intellectual, more exactly a dogmatic theoretical Moralist.

In addition, the dogmatic theoretical Morality of Protagoras is fundamentally pagan, even “biological” and not really “human”. Because, if the effectiveness that he has in view is for him a Virtue, this Virtue is nothing other than Health, even Happiness what this health brings to the healthy. Also Protagoras compares himself (as “Sophist”) to the Physician (cf. ib., 167b). “This is how I define … the Sage:..and at ease, knows how to invert the meaning of things so that they appear to him and are to him
good ”(ib., 166, d). For example: honey is “bad” (bitter = unpleasant) for the patient and the patient says “true” when he says so; it is “good” (soft = pleasant) for the healthy man and this one says “true” when he says it (by counter-saying what claims the disease); the “Sage” (= Doctor) “invert iridescent”, so that the sick person (while recovering) can counter say what he said (as sick), by saying (as healthy) that honey is “good”; the criterion of “Wisdom” (medical) is non-discursive approval, and not the meaning of what one says.

[According to Plato (cf. ib., 167, c) Protagoras “justifies his“ salary ”by the“ efficiency ”of his“ teaching n. But we can also say that this salary is the criterion of the “truth” of Protagoric discourse: Protagoras’ discourse is “effective” because it brings him a salary; Protagoras receives a salary because the discourse which he emits is “effective” in the sense that it makes “happy”, that is to say “healthy”, the one who absorbs it; however, only a happy speech is “true”; and the happy man says of himself what Protagoras says about it; the salary received by it therefore “shows” (without discursively demonstrating it)
the “truth” of what Protagoras says. And what is valid for the individual also applies to the City, or even the whole of Humanity, which would be quite “Hegelian”, if it were not about Happiness (animal), but Satisfaction (human), that is to say Recognition.

רשומה רגילה
פילוסופיה

הרקליטוס, או הקדמה ליוסי שריד

הרקליטוס 60: “הדרך למעלה (ו-) למטה, אחת וזהה.”

הרקליטוס פרגמנט 51: הם לא מבינים (xuniasin) איך זה ששונה עם עצמו מסכים עם עצמו, ואיך השימה ביחד (ההרכבה homologein) של הלוגוס היא השימה ביחד (ההרכבה) של ההבנה (xunienai). [הם לא מבינים זאת כי לא מעכלים את העובדה כי] מלאכת ההתאמה היא לא השימה ביחד ההרמונית (לא הרמונית- harmonie), כך פשוטה (מובנת מאליה) אלא (כזאת שהולכת) נגד הזרם (palintropos או הגרעין של הפרי), ו (-כך) מסוכסכת עם/אגב/בתוך עצמה (diapheromenon)״.

נסביר את השני באמצעות הראשון: יש דרך אחת ושני כיוונים; יש רק דרך אחת אם יש דרך כזו או אחרת; ובכל זאת חייבת להיות דרך שמאפשרת מעלה ומטה אך אינה מעלה או מטה. אז דרך זו היא מבנה השינוי אשר אינו משתנה. זה האחד של היום והלילה. זה אחד כקונספט או יותר נכון אימג׳ של שניים, ההופכים להיות שייכים למומנטים שונים אך זהים דרך אותו אחד, דרך אותה דרך. למעלה אינו שווה למטה אלא זהה למטה כשניים ביחס לאחד המדומיין. יש בסך הכל שלושה: דרך, מעלה, מטה. הדרך היא זו של למעלה ולמטה; זה אחד רק אם אחד ועוד אחד נהיים סיבת ההופעה או הרקע שלהם, להופעה. מלאכת המחשבה של הלוגוס היא זו שמרכיבה אותם זה עם זה, במקרה הזה, זה לצד זה. הלוגוס אומר לנו על הדרך לקבץ את השלושה – זה של ה”אחד” ו״השני״ תחת “אותו” השלישי ביחס- בלי שהוא עצמו מרכיב אותם, כמו שמתעקש על התמונה של הזיהוי דרך הבידול של הדומה כדומה לאחר, המתחיל באחר. כך החלק של הלוגוס לא משלב את השניים בשלישי כהתעלות. הוא רק עומד על תחילת הזיהוי בבידול. היחד הוא הם כיחידים, כריבוי שאיננו מורכב כהפשטה שלא ידעה אמפיריקה, וחשבה שהיא מחשבה כדי לשכוח.

או: הרקליטוס: פרגמנט 7:

“אם כל ההוויות היו הופכות לעשן, הנחיריים היו מבחינים בהבדלים.”
במקרה כזה היינו מקבלים את עדות העיניים לאש או המגע/קרבה, חשים את חום האש, כך כולנו היינו מאמינים שכל ההוויות הן אחת (כלומר אש). במקרה כזה אף אחד לא היה לוקח את ההבדלים שהריח מגלה כעדויות להבדלים אמיתיים בקרב ההוויות. לפיכך: אי אפשר לקחת את החושים כאינדקס סופי. ואי אפשר להתעלם מהאינדקס הראשוני, בין העין למגע.

או הרקליטוס פרגמנט 90. כל הדברים ברי החלפה עבור האש והאש לכל הדברים, בדיוק כמו שסחורה (מוחלפת) בזהב וסחורות (מוחלפות הן גם) זהב. משפט נומינלי. מבנה השינוי מדומה לסדר של קנייה ומכירה. החלפה אדישה למגוון הסחורות כמו למגוון הדברים. זהב מאפשר תקשורת בין טובין, שריפה מאפשרת את התנועה בתוך (או של) הדברים. יש מערכת חילופי דברים, אך אין מערכת דברים. החלפה בזהב ככסף מבטלת את הכאוס שבדברים; היא משווה את הלא שווה. לעומת זאת, אש היא אחד הדברים כמו שהזהב הוא גם סחורה.

אש מתחלקת בין חום לאור. ככל שהיא המודדת כל, האש היא היסוד הבהיר/מואר; כך האש גורמת לדברים להיות ידועים; ככל שהיא גורמת להכל, היא החום; זה שגורם לדברים להתהוות ולהיות. איחוד החום והאור הינו ב- haptetai, שפירושה, אמרו לי, היא גם לגעת וגם להבעיר אש . עם זאת חייבת להיות הבדלה בין אש כאור ואש כחום, שכן אם אש הייתה רק חום, כל הדברים היו קיימים, אך אף פעם לא היו ידועים, ואם אש הייתה פשוט היסוד המאיר, הרי שכל הדברים היו ידועים אך לעולם לא היו משתנים, וכך הדברים היו בעצם no-thing. אכן, יש יחס כלשהו בין חום לאור. יחס זה הוא הלוגוס. הלוגוס מופרד לא פחות מהדברים מאשר הוא מופרד מחילופי הדברים כי הדברים הם תמיד שניים לאחד:

הרקליטוס פרגמנט 88

“יש אותו דבר בפנים: להיות חי ומת, ולהיות ער וישן, ולהיות צעיר וזקן; כי הדברים האלה כאן (tade), ברגע שהם משתנים (metapesonta), הם הדברים שם (ekeina), והדברים האלה שם (ekeina), ברגע שהם משתנים, הם הדברים האלה כאן “(tauta).
והאש ממשיכה:

הרקליטוס, פרגמנט 67

“האל: ליל יום: קיץ חורף: שלום מלחמה: רעב שובע, אבל [הם] משתנים בדיוק כמו שאש, כאשר היא מתמזגת עם קטורת, מקבלת את שמה על פי הטעם של כל אחת [על פי הסוגים השונים של הקטורת].”

נסיים בהרקליטוס מודרני, תל אביבי כזה:

״בחורף, לדוגמא, רציתי לכתוב בהרחבה על המעברות שכוסו בשלג וטבעו בשיטפונות, והעורך אמר לי שזה לא התחום שלי. עד היום אני לא יודע מה כן התחום שלי. הייתי רוצה להיות עיתונאי רב תחומי, כי יש קשר הדוק בים התחומים השונים, והם אינם ניתנים לחלוקה. רק עצלנים אוהבים את סידור העבודה הזה – כל אחד מתעסק בענייניו, כפי שהעורך אוהב להדגיש. אבל אני לא עצלן בכלל, אני דווקא חרוץ, ולא אכפת לי לכתוב כל יום על נושא אחר, כי כולם בוערים והשרפה היא אחת״.

  • יוסי שריד
רשומה רגילה
פילוסופיה

ניטשה מואגנר למוצרט

מוצרט הוא שטחי על ידי עומק- ניטשה.

דמדומי האלילים -דמדומי האלים (ואגנר), דמדומי האלילים (ניטשה), עדיין דמדומים,אבל סוף זה של אלילים מעיד גם על ההכרזה על שחר חדש, ההבטחה של עליזות רוח משוחררת מכוחם או אחיזתם של האלילים.

אבל לפני כן, אנחנו עדיין בשלב שלפני הפטיש או עם הפטיש המכה בחומה, בתוך החומה, בשלב ביניים זה, שואגנר איננו פתרונו כמו האדאבסורדום! שלו עם המצב הרוח הטרגי, אשר מוסיף לכאוס ממילא; ולא רק אלא בטון דומיננטי שתמיד מעבר לדרמה עצמה, הנהיה תמיד לדרמה, ואגנר כואגנר וההליכה הארוכה אל המוות של האלילים כמוות הטוטאלי בהעלאת האדם למיתוס האלים.

לעומת זאת, המוזיקה שצריכה ללוות את עולמנו, הפלא ופלא, היא זו של מוצרט. שוב או אכן: המחשה לכך כי ניטשה לא נשאר בתפיסה הטרגית של המציאות כמוזיקה המצטרפת לכאוס. נהפוך הוא: הרוח היפה או מצב הרוח הטוב הוא מונח המפתח שמסמל את עיסוקו של ניטשה: הצורך בשמירה על הומור הטוב.

אנו יכולים להשוות גישה זו לשפינוזה. הומור טוב פירושו שלווה, עליזות נפשית. אין כאן שמחה או אושר עילאיים.

המדובר כאן בסוג של גישה חיובית כלפי המציאות, הומור טוב אשר לא נפגע ממוות, מחלות, אסונות, חוסר מזל. כדי ל”שמור” על מצב רוח היפה יש לשחק על אינסטינקטים, דחפים, המשפיעים בצורה חיובית, דיוניסיאקה!

למרות האופי ההרסני, האניגמטי, המציק, הטרגי של המציאות, ניטשה, איש האסתטיקה, חובב מוזיקה ואפילו אמן, מעולם לא מדבר על מצב הרוח הטוב של ואגנר או מתוך מצב רוח טוב.

באנושי יותר מדי אנושי (1878), בחלק השני של המטייל וצלו, ניטשה מדבר על מצב הרוח הטוב במוזיקה. והוא יעשה זאת עד לכתביו האחרונים. הוא אומר שהמוזיקה, במצב רוח טוב,היא כמו זו של ביזט, בניגוד ליצירותיו של ואגנר. מוסיקה חייבת לבטא הומור טוב. המוזיקה של מוצרט היא לא עוד דוגמה לכך, היא המופת להומור הטוב במוזיקה. מוצרט אינו קל, חינני ואינו שטחי במובן הכללי של המונח. הוא “רדוד בעומק”, הגדרה שנתן ניטשה לעומק האותנטי ב״מדע העליז״ וב״ניטשה נגד ואגנר״. מוצרט מלחין על רקע המציאות של הרוע, ההרס, המוות. מוצרט, מת צעיר ובסבל. עם זאת, המוזיקה שלו מתגרה, מתפתה, מתפעמת מהחיים, מעשיים ומאיימים ככל שיהיו.

האופרה שלו על ״דון חואן״ נפתחת – כפי שמציין שופנהאואר – על אקורד מינורי, אקורד דיסוננטי שקובע מייד את הטון: סיפורו של דון חואן הוא עסק מלוכלך! זה מתחיל ברצח המפקד. הסיפור מתרחש תחת סימן המוות ואילו סופו בדון חואן, הוא שקיעת הגיבור בגיהנום.

לא פחות אופיינית היא האופרה שלו ״כך עושות כולן״. קלילות, אהבה, אופטימיות של קומדיה שייקספירית בין אוהבים צעירים- היא רק סיפור המסגרת. זו טרגדיה צינית של אהבה, המוצגת כאן עם עוד מעשה בגידה של ממש, למשחק תחפושת השייקספירי. חילופי זוגות, עבור דרך המלחמה, מסתדרת לה, כשהמוזיקה תורמת כאן לסוף הטוב התלוש מהכאוס כמו כל דבר בכאוס.

מצב הרוח היפה, אם כן, מסומל אפוא על ידי המוזיקה של מוצרט, עם ביטויים של עליזות, התרוממות רוח מנצחת בתור כן או יחס של חיוב לחיים, שהוא הנאה מחיים. שמחה זו שרה מעל הייאוש והייסורים.

במוצרט, על פי ניטשה, תמיד מתגברים על החרדה. ההומור הטוב מתגבר על אימת החיים.

רשומה רגילה
Sunset over the islands of halong bay in northern vietnam Heraclitus 8217 Main Line of Thought
פילוסופיה

Heraclitus’ Main Line of Thought

First of all, Heraclitus says that there is a Whole and that this Whole is common to all, just like the Speech which “relates” to it: those who go out rather wakeful have a common Cosmos (but those who sleep ‘turn each one into! what-is-his-own) (ib., 89). Now, “common people”, who have only personal opinions, spend their lives dozing (cf. ib., 1, 7-9). So, what is not common does not have any common sense either and it is not wise to talk about it, because then nothing can be said which is sensible, true or right. To be wise, to speak with reason, is to say the truth; and we can only do this by talking about this Cosmos, which is the same for all … (ib., 30, 1-2). This again is very parathetic in allure. All the more so since this Cosmos, which is the same for all, was not created by any god or by any man, but it has always been and is and will be [always]…” (ib., 30, 2-3). Only here is this here is of the is: this Cosmos has always been, is and always will be (means, of course: everywhere): “Fire is always, on-fire so to speak, which lights up with measure and goes out with measure” (ib., 30, 3 -4). Let us temporarily leave aside the “measure” and just remember that everything is fire. It is obvious that Heraclitus did not mean that all things are indeed made of flames. His “Fire” is only an image of the Whole of which he speaks: it is the morpheme of a sign, which signifies to us what this All-which-is. “All things are an exchange for Fire and Fire for all things, as are commodities for gold and gold for commodities” (ib., 90). Now, if everything is Fire and if Fire is everything, it is because everything is an uninterrupted transformation, somewhat of an incessant change and perpetual movement. For the very “essence” of Fire is “in itself” or “as such”. It wouldn’t be serious, it would be Parmenidean, even parathetic, if Heraclitus were content to say that sooner or later everything would be transformed into something and That Something is temporarily transformed into whatever one wants. Without doubt, Parmenides would not have said what Heraclitus said, namely that “God is day AND night, winter AND summer, war AND peace, plenty AND famine; but it takes various forms like Fire, when it is mixed with aromatics and named after the fragrance of each of them (ib., 67)”. But, after all, the one-all-alone-motionless Parmenidean is still called Light AND Darkness while “being” one in itself and unique in its kind. What is serious is that, in Heraclitus, the One and the is or this world of “all-becoming, is Fire and that it is only through Fire that all is one. Neither does it matter, nor is it new, that the trans-formations of Fire are revolving round the sea; and [“that half the sea is land, and half the wind is rounding about ”(ib., 31). Nor that, being all trans-formations of something other than themselves, things transform themselves into one another: fire lives the death of earth and air that of fire; water lives the death of air and earth that of water”(ib., 76). What is serious, even revolutionary, is not only that everything is transformed into Fire (the latter remaining everywhere and always what it is), but also, nay, mostly, that everything is Fire precisely because this Fire is everything being transformed. In short, the Heraclitean Fire has nothing to do with the Principles of its “predecessors ”, because this Fire, far from remaining everywhere and always identical to itself, is not what it “is ”, insofar as it is no-thing at all, or nothing but perpetually changing of matter and form. Without doubt, Heraclitus said that Fire will judge and condemn all things (ib., 66), and, moreover, it is just as the One of the Nician judges, condemning the Many. Only the Heraclitean Fire will do it not in its being identical to itself (or “motionless”), but by and in its approach to, and through, things; that is to say, its movement. Far from being the homogeneous One-all-alone motionless, “it disperses and gathers itself, it advances and withdraws (ib., 91). And to the extent that Fire is Rest, “it rests through change” (ib., 84). It is never the same anywhere and that is why it is what it is, namely Fire. Moreover, it is a fatigue to work for the same masters and to be governed by them ”(ib., 84). And even beer decomposes if it is not stirred ”(ib., 125). This is why the All-which-is-one or the One-which-is-all is, for Heraclitus, that famous Heraclitean River, which terrorized Plato (at least according to Aristotle) ​​and so many others afterwards, because he who descends in the same currents always receives another water ”(ib., 12). Terrorized or not, Plato thought he could find poles stretched out from the outside, which would allow it to immobilize itself eternally, in the Heraclitean river by way of clinging to it. As for Aristotle, he thought he had discovered permanent whirlpools in this same river and he resigned himself to turning this eternally in place, trusting in them. But judging from what we know, Heraclitus himself did not admit any eddies in his river, and it did not have any shore, according to him, where trees could grow, extending over the mountains, while their protective branches is floating in the guise of salutary poles. But then, what could be, for Heraclitus, the (true) Speech which is Knowledge or Wisdom? By definition, the Speech is not “true” or “right”, it is not Knowledge “absolute” and not “vain” Opinion, it is not the teaching of Wisdom and not the ” chatter ”of Madness”, only on condition of keeping oneself standing indefinitely as it is, that is to say as a Discourse, instead of discursively canceling itself out sooner or later, by saying everything itself. In other words, [according to the criterion of coherence] the Speech must be “in itself and unique in its kind”, and [according to the criterion of adequacyJ what it speaks of (“in truth ”) must also be. Of course, Heraclitus himself recognizes this explicitly, since he says that it “is wise” to say that “all is one”, thus re-saying (everywhere and always) a single truth, and the same saying which is also his (cf. ib., 50). But what is the One of which this speech speaks, itself supposed to be one? All is one because the One who is all is nothing other than Fire. This Fire, certainly as Sun (and Lightning) reveals itself to men (and to the Sage). We will have to understand this “word” in the sense that the Sun says to appear completely or is annihilated as soon as it ceases to “appear”. No doubt it is created “every day” to reappear. But what counts “really” for Heraclitus (at least according to Plato, which we have no reason not to follow), is not the fact that it is “a” Sun which reappears and being re-created “every day”, but the fact that it is “every day” something new. The present Sun is not only different from past and future Suns in that it is, while these are no longer or are not yet. It still differs “materially” and “formally”, that is to say, in the sense that, while being another Sun, it is another Sun just as much in its being as in its appearance (of which the Sage speaks). But to say it is to say that one of these “Suns” once destroyed, could be replaced by a “Sun” different from the other “Suns”, even to the point of being something other than a “Sun”. So that the One wouldn’t be replaced “in truth” (by another Sun), it would be necessary to say either that it is or can be “replaced” by anything, or that it is replaced by nothing (so, it is at least similar”). In other words, the Heraclitean perpetual renewal of the “Sun”, or even of the Fire, that is to say of all or of the Whole, is, in fact and for us, an “article of faith”. Now, the Sun is new every day. Of course, it is not only about the “Sun” and it is not only “every day” that this “faith” is put to the test and confirmed “by chance”. Tradition tells us that Cratylus already clarified the words of his master by re-saying according to him (perhaps in and by a paraphrase) that this occurs everywhere and always in the sense of: at every moment (cf. Arist ., Met., 101oa, 10-15). But for that to be the case, so that all of the is would differ or distinguished in the proper and strong sense of this term from all that has been or will be, it is necessary that at every moment Something is opposed to Something Else. Thus, when we want to “integrate” (depending on the time) into an extended and lasting thing any instantaneous Something, that is to say anything or everything that we want, or even the Whole as such, it will be necessary to say that this All and that everything is everywhere and always “at the same time” that something and the other thing which differs from it to the point of being contrary to it. “God [that is to say the One-who-is-all or rather the All-which-is-one] is Day AND Night, Winter AND Summer, War AND Peace,…” (ib., 67). It is, moreover, only at this price that one can speak of Something or of anything, that is to say of all or of the All. For, by pre-saying what Plato will say (cf. Théét., 176, a- 177, b), Heraclitus tells us that if there had not been something else [namely Injustice] , they [men] would not know the name of Dike [that is to say of Justice]” (ib., 23). And he says it again about everything, saying for example that it is not good for men to get [at the same time] everything they want [by being exempt from what they want. do not want]; it is Illness which makes Health pleasant [and perceptible, even denominable], Ill-goodness, Hunger-Satiety, Fatigue, Rest ”(ib., 110, 111). For, generally speaking, it is the opposite that is good for us [both for body and soul”. But there is more. Because if everything were not (per impossible) also the opposite of oneself, there would be nothing [of which one can speak and therefore, for Heraclitus, there would be nothing. Nothing at all]. This is why Homer was wrong to say: may the disagreement be extinguished between gods and men; he did not see that he was praying for the destruction of the Cosmos; for if his prayer were [impossible] answered, all things would have perished ”(ib., 12, A, 22). However, for the Speech to be wise, for Wisdom to be discursive, the speech of the Heraclitean Sage must be common to all who understand it (by hearing it or saying it again). Now for the Speech to be common to all, everything that is (and of which we speak) must also be so, and there is therefore a common in everything and in the Whole (which is, moreover, this “community״ in itself). In other words, the “thought” (discursive) of the Sage is just as “common” as the “common” world of which this Sage speaks when speaking of what everyone has “in common” (cf. ib., 12, B, 2, 30, 89 and 113). However, this Something in common, which is common to everything and to all, is for Heraclitus the opposite or the irreducible opposition, even the perpetual conflict or the tireless war of all and of everything against everything and against all, including oneself. Because “it is necessary to know that it is necessarily the War (polemos) which is what-there-is-common-to-everything and that Justice (Dike) is the Quarrel and that everything is engendered by Quarrel and Necessity ”(ib., 80). Indeed, war is the Father of all things and the King of all things: of some he makes Gods [or Non-men], others of men [or Non-gods], he makes Slaves [or of the Non-free], of some others, he makes Liberals [or the Non-slaves”(ib ., 53). In fact and for us, according to Heraclitus, everything is therefore the opposite of itself and is opposed to itself in an irreducible way. Also something cannot be one and the same only insofar as the Opposites are one and where, consequently, the opposition is bond and the conflict is harmony, the incessant War being thus a perpetual Peace. And this is what Heraclitus says, in fact: “[vulgar] men do not know [what the Sage knows, namely] that which varies [even in the strong sense, that is to say even by becoming its opposite and thus opposing oneself] is in accord with itself/oneself; there is a harmony of opposing tensions, like those of the bow and the lyre ”(ib., 51). Now, “the harmony hidden [from the vulgar, that is to say that of opposites] is better than open harmony [accessible to the eyes of all, which is that of fellow men]” (ib. , 54). As well, Heraclitus despises Hesiod, who only knew Day and Night [since he opposed them in an irreducible way, while in fact and for the Wise] they are one ”(ib., 57). For, in fact and for the Wise, just as it is for God, all things are just and good and upright, while [vulgar] men hold some things as bad and some as righteous ”(ib., 102). “And it is the same in us, what is alive [or not dead] and what is dead [or not alive], what is awake [or not asleep] and what sleeps [or is not awake ] … “(ib., 88).] Consequently, we can summarize all that Heraclitus said about everything and all, while re-saying what he said to summarize it itself: The Liaisons [or the Couples (synapsies)] are: the All and Not-all, What-is-united and What-is-disunited,! ‘Harmonious and Discordant; and all – the One and the One is being reconciled, by saying ,with Schelling, that the Absolute (Heraclitean) is the identity of identity and of Non-Identity (although it too “binds” not only what is brought together, but also what is not). And we should not note, with Plato, that the Couple is both “whole (or one) and not whole (or even fractionated and therefore separated at least as much, so to be half” or two halves “). But!!! We cannot fail to re-state what this same Plato said when speaking of Heraclitus, namely that, according to him, the Being of whom he speaks (and of which Parmenides also spoke) and this what he says is (contrary to what it was for the Eleatics) not One but Two, and that this Two is undefined since Two is everything because everything un-doubles indefinitely ”, so that everything is both itself and other – thing, that is to say everything (what it is not is really not, as opposed to other vis a vis identity). Now, saying it again after Heraclitus, Plato tells us (cf. the last two “hypotheses” of Parm., which re-saying Eudoxus and Aristotle respectively, but which are supposed to be only paraphrases, even “consequences” of the Heraclitean sayings) that, for this one, to speak could not or should not mean anything other than saying anything, saying the opposite each time. It remains to be seen whether Heraclitus had it or would have said it himself, thus pre-saying what Plato said while re-saying it and what we must re-say ourselves. Without doubt, Heraclitus does not tell us explicitly in any of the fragments that have come down to us. But this does not prevent these same fragments from re-saying for us, at least implicitly, what they had said to Plato, who read them in the whole of the Heraclitean work. Now, these fragments tell us, on the one hand, that there would be nothing and that we could not speak of anything if each thing was only something, without ever being anything else anywhere, even its own contrary, and if the Whole were not “at the same time” what it is and what it is not. In particular, one could not speak of Justice if there was no injustice or, more exactly, if Justice itself was not also ”Injustice” (cf. ib., 23) But he also tells us that “Good and Evil are all one ”(i b., 58), that Day and Night are one (cf. ib., 57), that for God all things are just, including wrongs (cf. ib. ., 102). However, the things of which the Sage speaks are for him what they are “in reality” or for God. Can he therefore speak neither of the Just nor of the Unjust, nor of the Day or of the Night, nor of anything else, since everything would be the same and would only be one? But then he could not speak at all and would have to be silent, like the Parmenidean Sage. Now, for Heraclitus, Wisdom is Speech and, what is more, it is this Speech of the Wise which directs the Whole. Because “all things happen in accordance with this Discourse” (ib., I). And “Wisdom is only one thing: to know the discursive sentences (gnomi)] which direct everything through everything” (i b., 41). Now, it is the Lightning [that is to say the Fire that is Zeus] which directs the course of all things ”(ib., 64). And the God does it by speaking, since by speaking through the mouth of the Sibyl, he says what is worth “beyond a thousand years” (ib., 92), not to say everywhere and always. This being the case, one can only “reconcile” all that Heraclitus says by saying that, for him, one can speak everywhere and always, without ever being reduced anywhere This being the case, one can only “reconcile” all that Heraclitus says by saying that, for him, one can speak everywhere and always, without ever being anywhere silenced by the fact that sooner or later we will have contradicted everything he would have said. However, moreover, we can only speak of what is contrary and therefore only by also saying the opposite of what we say. Consequently, we never contradict anything that we have said [previously] anywhere, only because we do not say it anywhere or ever again (!), having everywhere and always something new to say [and therefore never anything to say again]. In other words, the Heraclitean Wisdom is discursive only because the Heraclitean Discourse is an endless discourse, the meaning of which is just as undefined and indefinable as is the whole of which he speaks incessantly and which is incessantly contrary or opposed to what one says about it, because he is at every moment new and different, to the point of being his own opposite or contrary. If discursive Truth is the equation of what we say (or think) to what is, we must constantly add to each “finished” discourse a new and different discourse, in order to speak of the same Whole, which is itself different and new at every moment. To re-say it in a semi-modern and pseudo-language Schellingien, we can say that, for Heraclitus, the Absolute is Relativity itself or Relativity as such. Or, in simpler terms, that only change is permanent in the world where we live and about which we speak, as well as in what we say when speaking about it (as it should be). And there is nothing “contrary to dictory”, when it is said that the change is permanent or that it is the One. Because in saying it, we say (at least implicitly) that we cannot say “true” and speak “really”; that by speaking, the end ceases to be identical to itself, as at each time it is saying something other than what we have said. But if it is impossible to say everything, it is for that very reason impossible to contradict anything. In vain, through contra-diction, silence everything that has been said, there will always and everywhere be something else to say, even if it means contradicting it so as not to have to say it again and in order to be able to everywhere and always say the unspoken. If everything we are talking about is indeed (as Parmenides saw it and showed Heraclitus) its own opposite, at least “as a whole” or “in the long run”, we have to contradict (sooner or later) everything we say about it. And if one does not want to be thereby definitively reduced to Parmenidean silence, one must, following Heraclitus, start a new discourse, by saying something else about the thing about which one spoke. Now, there is only no harm in this, but it is even a necessity if this thing has “in the meantime not become of itself something else.” So for example, “the arc/sword (bios) is called Life, but its work is Death [ie Non-life]” (ib., 38). It will therefore be necessary to call it “death “, after calling it “Life”. But when we have said that it is, at the same time, Life and Non-life, or Death and Undeath, we will have nothing at all to say and we will have to be silent as long as we have nothing else to tell of it. However, if “in the meantime” the arc ceases to be an arc and becomes something else (for example a piece of broken or rotten wood), we can continue, or even start talking about it again, saying something else. Without doubt, in the circle, the Beginning [or ! Origin, even the Principle (arch)] and the End [or the Limit, even the Term or the Goal are common ”(ib., 103). But it all depends on what this Circle “is”. If it is one in itself and one of a kind, as Parmenides wanted, one certainly cannot move in or with, it. In this circle, the Beginning not only coincides with the End, but also with everything in between. And this for the simple reason that being really one in itself, it reduces itself to one and the same point, which is both Origin and End, thus being only one single Principle. In this case, the presence of a “path” apropos the so-called “Circle” only gives the illusion of a” movement “. If you think you are rising by going up your right (or left) side, you have to go down your opposite side. (left or right) and << at the end of the account we do not have moved from the point that was “originally” occupied. Thus, the discursive development of the A-side is cancelled by that of the Non-A side and is reduced “in the end” to the Silence before the “beginning”. If on the other hand, as Plato will want it, the Circles are multiple or differ from each other by the “measures” of their respective radii, but all having in common the same “rapport” between the radius and the periphery, we can run them all discursively, returning each time to the starting point and saying about each of them something other than what we say about the others, while also saying the same thing each time, namely that it is about the Circle that we say everything we have said. Likewise, as Aristotle would like it to be, it is not a matter of Circles, otherwise “identical” and “homogeneous” which differ from each other only by their radii, but of “Circles” which are different according to their ” matter ”or their more or less perfectly circular“ form ”, even by the varieties of their circumferences, we can go through them by speaking of them, just as we discursively go through the“ eternal cycle ”which goes from the Hen to the hen passing through her eggs. We will then be able to re-say indefinitely all that we have said about it once and for all. Finally, as Hegel will be the first to see, we can also indefinitely re-say everything we have said about a single Cycle that we can only go through once if the discursive End replaces its! ‘Origin which was not, but which will henceforth be so to the extent that it will be spoken of and re-spoken endlessly, now being assignable “in advance”. But none of these “Circles” is the one that Heraclitus had in mind. In his Circle, the Beginning and the End are two “opposites” which “oppose” in an “irreducible” way, as an A is opposed to its opposite, Non-A. For him, as for Parmenides, the “confusion” of the Beginning with the End in the Circle is equivalent to their mutual annihilation and therefore to the silencing of the discourse that speaks of it, by saying of the Circle that each of its points is equal to the Beginning, which is also the end and vice-versa. If unlike Parmenides, Heraclitus claims to be able to speak “endlessly” or indefinitely about the Circle in question, it is because this circle itself is supposed to be another circle at the time when its journey ends- when discursively, we are supposedly returning to the point where the journey started. In other words, the “movement” is not limited to the course (discursive or real) of the Circle, but also affects the (real) circle traversed (discursively and actually). To follow this “perpetual” movement of the Circle we are talking about is that change which we must speak “without ceasing”, while maintaining that we will never be able: neither to be silent because we will have said everything about it, nor to be silent because there is no point to re-say what we will have said about it because we will have nothing more other to say. Generally speaking, we go down and do not go down not in the same rivers (49, a). In other words, the “cycle” of the World where we live (by speaking) and the “cycles” of our own (discursive) lives are “both” the same “cycle” and a different “cycle”. A river “is” one and the same river, but what it is, that is to say, the water which constitutes it, moves “and changes” without ceasing, being other to every moment. So if we speak of the water of these rivers, that is to say of what they are (including the one that we are ourselves), we can and we must talk about it and re-talk it endlessly, saying something else about them each time we talk about them (say, water) or talk about them again. But if we want to talk about them as rivers, or of the river as such, we can and must say everywhere and always the same thing: namely that they are” Rivers, which are something else at every moment. Now, it is of the Heraclitean River that the Sage speaks, while the vulgar speak of its waters. And it is precisely this Concept which is, for Heraclitus, temporal or the Temporal which is understood as such. Thus, the Concept is no longer, for him,! ‘ Parmenidean eternity and it is not yet, for antithetic Philosophy, the Eternal parathetic of a Plato, of an Aristotle or of a Kant, nor therefore Time itself, discursively revealed by Hegel. But if the Concept itself can only be temporal, being different whenever it is as the Essence of objects and when it is conceived as the Sense of Discourses, it is because there is no Concept at all: everything is in a temporary way and everything that is said about it is only valid or maintained temporarily. The only discourse which is maintained and is valid everywhere and always is the Heraclitean Discourse which says or affirms itself, by denying what Parmenides affirmed, by speaking in order to be silent.


להיות חכם, לדבר באופן תבוני, זה לומר את האמת; ואנחנו יכולים לעשות זאת רק על ידי דיבורים על הקוסמוס הזה, שהוא זהה לכולם ( שם, 30,1-2) .

הרקליטוס אומר שיש שלם, כאשר השלם הזה משותף לכולם, בדיוק כמו הלוגוס/דיסקורס ה”מתייחס “אליו: מי שמתהלך בעולם הזה באופן ערני למדי, הרי כי לו יש קוסמוס משותף [לאנשים אחרים] (אבל אלה שישנים ‘הופכים כל אחד ואחד. לתוך! דברים פרטים, שלהם-עצמם). כעת, “אנשים פשוטים”, שיש להם דעות אישיות בלבד, מבלים את חייהם תוך כדי נמנום (ראה שם, 1, 7-9).

לכן, למה שאיננו משותף אין שכל ישר וזה לא חכם לדבר על זה, כי אז אי אפשר לומר שום דבר שהוא הגיוני, נכון או נכון. להיות חכם, לדבר בשכל, זה לומר את האמת; ואנחנו יכולים לעשות זאת רק על ידי דיבור על הקוסמוס הזה, שהוא זהה לכל … (שם, 30, 1-2).

זה שוב מאוד מפתה. על אחת כמה וכמה כיוון שהקוסמוס הזה, שהוא זהה לכולם, לא נוצר על ידי שום אלוהים או שום אדם, אך הוא תמיד היה, תמיד הווה ותמיד יהיה … “(שם, 30, 2-3 ). רק כאן זה כאן של הזה: הקוסמוס הזה תמיד היה, הוא ויהיה תמיד (פירושו, כמובן: בכל מקום): “אש היא תמיד, הכל בוער על האש כביכול, שעה שהאש מאירה המידה ומכבה עם מידה “(שם, 30, 3 -4).

בואו נעזוב זמנית את ה”מידה “ורק נזכור שהכל אש. ברור כי הרקליטוס לא התכוון שכל הדברים אכן עשויים להבות. “האש” שלו היא רק דימוי של כל מה שהוא מדבר עליו: זה המורפמה של הסימן, שמסמן לנו מה זה הכל-מה-זה. “כל הדברים הם תמורה לאש ואש לכל דבר, כמו גם סחורות לזהב וזהב לסחורות” (שם, 90).

עכשיו, אם הכל אש ואם אש הכל, זה בגלל שהכל הוא טרנספורמציה ללא הפרעה, שינוי בלתי פוסק ותנועה תמידית. שכן “המהות” של האש היא “בפני עצמה” או “ככזו”. זה לא יהיה רציני, זה היה פרמנידי, אפילו פרתטי, אם הרקליטוס היה מסתפק באמירה שבמוקדם או במאוחר הכל יהפוך למשהו והמשהו הזה הופך באופן זמני לכל מה שרוצים.

ללא ספק, פרמנידס לא היה אומר את אשר אמר הרקליטוס, כלומר “אלוהים הוא יום ולילה, חורף וקיץ, מלחמה ושלום, שפע ורעב; אך הוא לובש צורות שונות כמו אש, כאשר הוא מעורבב עם ריחות ארומטים ונקרא על שם הניחוח של כל אחד מהם (שם, 67) “.

אבל, אחרי הכל, הפרמנידיאן חסר התנועה של אחד לבד עדיין נקרא אור וחושך בעוד שהוא “אחד” בפני עצמו וייחודי מסוגו.

מה שיהיה אפשרי לומר כאן, כך רציני למדי, הוא כדקלמן, בהרקליטוס האחד של ההוויה או העולם הזה של “הכל-הוא-ביקמינג, הוא האש וכי רק דרך האש הכל אחד. זה גם לא משנה {וגם לא חדש או מחדש כי), תצורות האש סובבות סביב הים; ו [“שחצי הים הוא יבשה וחצי הרוח מסתובבת” (שם, 31). גם בכך, בהיותם כל תצורות טרנספורמציות של משהו אחר מלבד עצמם, הדברים הופכים את עצמם זה לזה: אש חיה את מות האדמה והאוויר של האש; מים חיים את מותם של אוויר ואדמה [חיה] של מים “(שם, 76).

מה שרציני, אפילו מהפכני, הוא לא רק שהכל הופך לאש (האחרון נשאר בכל מקום ותמיד מה שהוא), אלא גם, לא, בעיקר, שהכל הוא אש בדיוק בגלל שהאש הזו היא כל מה שעובר טרנספורמציה. בקיצור, לאש ההרקליטאית אין שום קשר לעקרונות של אלה שקדמו להרקליטוס ” , מכיוון שהאש הזו, רחוקה מלהישאר בכל מקום ותמיד זהה לעצמה, האש היא בדיוק זאת שאינה מה שהיא “, ככל שהיא בפני עצמה, הרי שהיא אינה דבר בכלל , או האש היא כלום אלא שינוי תמידי של חומר וצורה.

ללא ספק, הרקליטוס אמר כי אש תשפוט ותגנה את כל הדברים (שם, 66), ויתרה מכך, היא בדיוק כמו אחד השופטים בניקיאן, המגנה את הרבים. רק האש ההרקליתית לא תעשה זאת בהיותה זהה לעצמה (או “ללא תנועה”), אלא על ידי ובגישה שלה לדברים ודרכם; כלומר באמצעות התנועה שלה.

רחוק מלהיות הומוגני “האחד-כל-לבד” ללא תנועה, האש של הרקליטוס מתפזרת ומתאספת, היא מתקדמת ונסוגה (שם, 91). ובמידה שאש היא מנוחה, “היא נחה באמצעות שינוי” (שם, 84). היא אף פעם לא אותו דבר בשום מקום ולכן זה מה שזה, כלומר אש.

יתר על כן, זאת תהיה עייפות לעבוד אצל אותם אדונים ולהיות מנוהלים על ידם “(שם, 84). ואפילו משקה אלכוהלי מתפרק אם לא מערבבים אותו “(שם, 125). זו הסיבה שהכל-אשר-אחד או אחד-שכולו הוא, עבור הרקליטוס, אותו נהר הרקליטאי המפורסם, שהטיל אימה על אפלטון (לפחות על פי אריסטו) ורבים אחרים לאחר מכן, מכיוון שהוא היורד באותם זרמים מקבל תמיד מים אחרים “(שם,12).

מבוית או לא, אפלטון חשב שהוא יכול למצוא דרך לקיים מוטות נמתחים מבחוץ, שיאפשרו לו להשתקע לנצח, בנהר הרקליטאי של שינוי, דרך היצמדות אליו דווקא. באשר לאריסטו, הוא חשב שגילה מערבולות קבועות באותו נהר ופטר את עצמו מהבעיה, בכך שהפך אותם לנצח, וסמך ידיו עליהם.

אך אם לשפוט לפי מה שאנחנו יודעים, הרקליטוס עצמו לא הודה במערבולות בנהר שלו, ולא היה בו שום חוף, לדבריו, שם יכלו לצמוח עצים המשתרעים על פני ההרים, בעוד שענפי המגן שלהם צפים במסווה של קטבים תומכים.

אבל אז, מה יכול להיות, עבור הרקליטוס, הנאום (האמיתי) שהוא ידע או חוכמה? מעצם הגדרתו, הנאום אינו “נכון” או “לא נכון”, הוא איננו ידע “מוחלט” ולא “דעת” שווא/דעת כזב, הוא אינו תורת החוכמה ולא ה”פטפוט “של הטירוף”, רק בתנאי שהוא שומר על עצמו כמות שהוא ללא הגבלת זמן, זאת אומרת כשיח, במקום לבטל את עצמו באופן דיסקורטיבי במוקדם או במאוחר, באומרו הכל בעצמו במילים אחרות, [על פי קריטריון הקוהרנטיות] הדיבור צריך להיות “בפני עצמו וייחודי מסוגו”, ו [על פי קריטריון ההלימה] מה שהוא מדבר עליו (“למען האמת”) צריך להיות גם מתקיים האמת.

כמובן, הרקליטוס עצמו מכיר בכך במפורש, מכיוון שהוא אומר כי “זה חכם” לומר ש”הכל אחד “, ובכך אומר (בכל מקום ותמיד) מחדש אמת אחת, ואותה אמירה שהיא גם שלו (ראה שם, 50). אבל מה זה שהנאום הזה מדבר עליו, זה שבעצמו אמור להיות אחד?

הכל אחד כיוון שכולו אינו אלא אש. האש הזו, בוודאי כשמש (וברק) מגלה את עצמה בפני אנשים (חכמים). נצטרך להבין את “המילה” הזו במובן הזה שהשמש אמורה להופיע לחלוטין או להיות מושמדת ברגע שהיא מפסיקה “להופיע”.

אין ספק שהאחד נוצר “כל יום” כדי להופיע מחדש. אך מה שנחשב “באמת” עבור הרקליטוס (לפחות על פי אפלטון, שאין לנו סיבה שלא לעקוב אחריו), אינו העובדה שמדובר ב”שמש “המופיעה מחדש ונוצרת מחדש” כל יום “, אלא עובדה שזה “כל יום” משהו חדש.

השמש הנוכחית לא רק שונה משמשות העבר והעתיד בכך שהיא קיימת, בעוד שאלו כבר לא או שעדיין לא. היא עדיין נבדלת “חומרית” ו”פורמלית “, כלומר במובן שבעוד שהיא שמש אחרת, היא עוד שמש בהוויתה כמו במראה שלה (עליו אומר החכם).

אבל לומר שזה אומר שאחת מה”שמשות “האלה שנהרסו פעם, יכולה להיות מוחלפת ב”שמש” השונה מ”שמשות “האחרות, אפילו עד כדי היותן משהו אחר מאשר” שמש “, זה לבטל את האחד. כדי שהאחד לא יוחלף “למען האמת” (על ידי שמש אחרת), יהיה צורך לומר שהוא או יכול להיות “מוחלף” בכל דבר, או שהוא מוחלף בלא כלום (אז זה לפחות דומה “).

במילים אחרות, ההתחדשות התמידית ההרקליטאית של “השמש”, או אפילו של האש, כלומר על כל כולו או על כל כולו, היא, למעשה, עבורנו, “מאמר אמונה”. עכשיו, השמש חדשה כל יום. 

כמובן, לא רק על “השמש” ולא רק על “כל יום” “אמונה” זו עומדת במבחן ואושרה “במקרה”.

המסורת מספרת לנו שקראטילוס כבר הבהיר את דברי אדונו באומרו מחדש לפיו (אולי בפרפרזה ובאמצעותה) כי הדבר קורה בכל מקום ותמיד במובן של: בכל רגע ורגע (ראה אריסט., מט).

אך כדי שזה יהיה המקרה, כך שכל העניינים יהיו שונים או נבדלים במובן הראוי והחזק של מונח זה מכל מה שהיה או יהיה, יש צורך שבכל רגע משהו יתנגד למשהו אחר.

לפיכך, כאשר אנו רוצים “ל”שלב (תלוי בזמן) בדבר מורחב ומתמשך כל דבר מיידי, כלומר לומר כל דבר או כל מה שנרצה, או אפילו את כל זה, יהיה צורך לומר כל זה וכל זה נמצא בכל מקום ותמיד “באותו הזמן”,  הרי שאותו דבר חייב להתקיים לצד הדבר האחר הנבדל ממנו עד כדי ניגוד אליו.

“אלוהים [זאת אומרת מי-זה-הכל או ליתר דיוק הכל-אשר-אחד] הוא יום ולילה, חורף וקיץ, מלחמה ושלום, …” (שם, 67).

יתר על כן, רק במחיר הזה אפשר לדבר על משהו או על כל דבר, כלומר על הכל או על הכל. שכן, על ידי אמירתו מראש מה יגיד אפלטון (השווה תיאט., 176, א -177, ב), הרקליטוס אומר לנו שאם לא היה משהו אחר [כלומר עוול/אי צדק], הם [גברים] לא היו יודעים את השם. של דייק [כלומר על צדק] “(שם, 23).

והוא אומר זאת שוב על הכל, ואומר למשל שלא טוב שגברים יקבלו [באותו זמן] את כל מה שהם רוצים [בכך שהם פטורים ממה שהם לא רוצים]; זוהי מחלה שהופכת את הבריאות לנעימה [וניתנת, אפילו להבנה], מחלה-בריאות, רעב-שובע, עייפות, מנוחה “(שם, 110, 111). שכן, באופן כללי, ההפך הוא שטוב לנו הן לגוף והן לנפש “.

אבל יש עוד.

כי אם הכל לא היה (בלתי אפשרי) גם ההפך מעצמו, לא היה שום דבר [שאפשר לדבר עליו ולכן, עבור הרקליטוס, לא היה שום דבר]. זו הסיבה שהומרוס טעה באומרו: יתכן שהמחלוקת תיכבה בין אלים לגברים; הוא לא ראה שהוא מתפלל למען החורבן/ סופו של הקוסמוס; כי אם תיענה תפילתו [בלתי אפשרית], כל הדברים היו מתים “(שם, 12, 1, 22).

עם זאת, כדי שהנאום יהיה חכם, וחוכמתו יהיה מפריע, הדיבור של חכם הרקליטאני חייב להיות משותף לכל מי שמבין אותו (על ידי שמיעתו או אמירתו שוב).

עכשיו כדי שהנאום יהיה משותף לכולם, כל מה שיש (ואנחנו מדברים עליו) צריך להיות כך, ולכן ישנו משותף בכל ובכלל (שהוא, יתר על כן, “הקהילה” הזו בפני עצמה) .

במילים אחרות, “המחשבה” (הדיסקורסיבית) של החכם היא “נפוצה” באותה מידה כמו העולם “המשותף” עליו מדבר חכם זה כאשר הוא מדבר על מה שמשותף לכולם “(ראה שם, 12, 2). , 2, 30, 89 ו- 113).

עם זאת, הדבר המשותף הזה, המשותף לכל דבר ולכולם, הוא עבור הרקליטוס ההפך או ההתנגדות הבלתי ניתנת להפחתה, אפילו הסכסוך התמידי או המלחמה הבלתי נלאית של כולם ושל הכל נגד הכל ונגד כולם, כולל עצמך. כי “יש צורך לדעת שזו בהכרח המלחמה (פולמוס) שהיא מה שיש שם משותף לכל וכי הצדק (דייק) הוא המריבה ושהכל נוצר על ידי מריבה והכרח” (שם., 80).

ואכן, מלחמה היא האבא של כל הדברים ומלך כל הדברים: של חלקם הוא עושה אלים [או לא-אנשים], אחרים של אנשים [או לא-אלים], הוא עושה עבדים [או של לא-חופשיים], של אחרים, הוא עושה ליברלים [או הלא-עבדים “(שם, 53). למעשה ומבחינתנו, לפי הרקליטוס, הכל אפוא הפוך מעצמו ומתנגד לעצמו באופן בלתי הפיך.

כמו כן, משהו לא יכול להיות זהה רק ככל שההפכים הם אחד וכאשר, כתוצאה מכך, האופוזיציה היא הקשר והסכסוך הוא הרמוניה, והמלחמה הבלתי פוסקת היא אפוא שלום נצחי. וזה מה שאומר הרקליטוס, למעשה: “גברים [וולגריים] אינם יודעים [מה שהחכם יודע, כלומר] את המשתנה [אפילו במובן החזק, כלומר אפילו על ידי הפיכתו להפך ובכך להתנגד לעצמו] תואם את עצמו / את עצמו; יש הרמוניה של מתחים מנוגדים, כמו אלה של הקשת והחץ “(שם, 51). כעת, “ההרמוניה הנסתרת [מן הוולגרי, כלומר של ההפכים] טובה יותר מההרמוניה הפתוחה [הנגישה לעיני כולם, כלומר זו של עמיתיהם]” (שם, 54).

כמו כן, הרקליטוס מתעב את הסיודיס, שידע רק את היום והלילה [בעוד שבעצם ובשביל החכמים] הם אחד “(שם, 57). שכן, למעשה ולחכמים, בדיוק כמו לאלוהים, כל הדברים צודקים וטובים וישרים, ואילו אנשים וולגריים מחזיקים חלק מהדברים רעים וחלק מהדברים כטובים “(שם, 102). “וזהו גם בנו, מה חי [או לא מת] ומה מת [או לא חי], מה ער [או לא ישן] ומה ישן [או שאינו ער] …” (שם, 88).]

כתוצאה מכך, אנו יכולים לסכם את כל מה שאמר הרקליטוס על כל דבר ועניין, תוך שהוא אומר מחדש את דבריו כדי לסכם את עצמו: הקשרים [או הזוגות ] הם: הכל ולא הכל, מה-מאוחד. ומה-לא-מאוחד,! ‘הרמוניה ומחלוקת; והכל – האחד והאחד הכל, באומרו עם שלינג, שהמוחלט (הרקליטאי) הוא זהות הזהות והאי-זהות (אם כי המוחלט “מחייב” לא רק את מה שמביא יחד, אלא גם מה לא).


ואנחנו לא צריכים לציין, עם אפלטון, שהזוג הוא “שלם (או אחד) וגם לא שלם (או אפילו מפוצל ולכן מופרד לפחות באותה מידה, כך שיהיה חצי” או שני חצאים “).

איננו יכולים שלא לחזור על דבריו של אותו אפלטון כאשר דיבר על הרקליטוס, כלומר, לדבריו של האחרון, ההוויה שעליה הוא מדבר (וגם עליה מדבר פרמנידס) וזה מה שהוא אומר! לא אחד אלא שניים, וששניים אלה אינם מוגדרים שכן שניים זה הכל כי הכל מכפיל את עצמו ללא הגבלת זמן “, כך שהכל הוא גם הוא עצמו וגם דבר אחר, זאת אומרת הכל (מה שזה לא זה באמת לא, בניגוד לאחר מול זהות).

כעת, לאחר שאמר זאת שוב אחרי הרקליטוס, אומר לנו אפלטון (עיין בשתי “ההשערות” האחרונות של פרמינדס, אשר נאמרות מחדש יודוקוס ואריסטו בהתאמה, אך שאמורות להיות רק פרפרזות, אפילו “השלכות” של האימרות ההרקליטיות) שבשביל זה, לדבר לא יכול או צריך להיות פירוש אחד מלבד זה שאומר כלום, ולהגיד בכל פעם ההיפך.

נותר לראות אם הרקליטוס היה או היה אומר את זה בעצמו, ובכך אמר מראש את מה שאפלטון אמר בעודו אומר זאת ומה עלינו לומר מחדש בעצמנו. ללא ספק, הרקליטוס אינו מספר לנו זאת במפורש באף אחד מהפרגמנטים שהגיעו אלינו. אך זה לא מונע מאותם פרגמנטים לומר לנו מחדש, לפחות במשתמע, את מה שאמרו לאפלטון שקרא אותם בכל היצירה ההרקליתית.

רשומה רגילה