הרקליטוס: פילוסוף יווני קדם-סוקרטי

Empedocles’s Poem, Philosophically Taken

Judging from the fragments which have come down to us, the philosophical value of Empedocles seems to be inferior even to that of Anaxagoras. In any case, we are not shocked to learn that his “theology” is handled in a teasing and contemptuous language by Plato (cf., in particular, Soph., 242, a) and the praise (moreover quite relative) of Aristotle (cf. Met., 985 4-22 and 1000″ 25) seems rather undeserved to us. At any rate, and as said already, the tradition appears to have placed Empedocles clearly below Anaxagoras, not to mention Parmenides or Heraclitus. More exactly, one can wonder if Empedocles was a philosopher in the proper sense (“broad” or “narrow”) of the word. In other words, we can ask ourselves if Empedocles spoke and wanted to speak (also) of what he said himself, and if he wanted and was able to speak in order to answer the question of knowing what the Concept “is” (and thus, whether it is or not).

Doubtless, the beginning of the Poem of Empedocles consciously and voluntarily imitates that of the Parmenidean Poem. But Empedocles models himself on Parmenides only to focus attention on the irreducible difference between their works. Thus, it is the Goddess who teaches the Truth to Parmenides. But it is Empedocles himself who teaches it to a certain Pausanias (who passed for his lover, moreover) (cf. Diels, 21, B, I). Certainly, Empedocles also appeals to the Gods (in the plural!) and to the Muse (in the singular!) (cf. ib., 1, 1-3) and he goes so far as to say to Pausanias that this one, in listening to him, is actually hearing the voice of God (cf. ib., 23, 11). But he only asks the Gods to remove from him the errors of ordinary men (cf. ib., 4, 1) and he asks the Muse not to lead him astray by raising him above the earth and in this way allows him so much to imagine that he knows more than a man can know and to believe wrongly that he sits on “the heights of Wisdom” (cf. ib., 4, 3-8). Now, the errors of ordinary men consist in the illusion of having found the All when, in fact, they can only see particular things, by definition temporal in the sense of temporary. Thus, the great error from which Empedocles would like to be preserved with the help of the Gods, is nothing other than what the basic error of Parmenides is for him. Moreover, for him, it is, above all, a question of: “walking [like Parmenides] from summit to summit, and not to travel only one Way to its very end [as this same Parmenides did”] (ib., 24) .

Therefore, there is not for Empedocles that Something which is one in itself and unique in its kind, being all that can both be and be conceived (even if only silently) and which is in fact and for us, as already for Parmenides, the Concept as such. It therefore seems that, for us, Empedocles, in fact, “denied” the existence of the Concept, like Heraclitus before, in the sense at least that for him too, the All that is, while also being able to be conceived, is by definition only the Temporal as a whole – which is temporary. But if that were so, Empedocles would only be saying Heraclitus again. Now, in fact, he also re-says Parmenides. And he contradicts himself so much by re-saying them both that we feel like he didn’t understand exactly what they were saying and didn’t know they were talking about the Concept. In this case, he himself would speak of the Concept only ‘unconsciously’, or even only in an ‘implicit’ way and would therefore not be a philosopher properly speaking.

Be that as it may, there is no doubt for us that Empedocles is, in fact, re-saying Parmenides, without, however, re-saying everything that the latter had said; and he does this by also re-saying part of what Heraclitus was saying. He realized this himself, as well as his contemporaries. And it is probably to defend himself against reproaches of re-sayings, even of “plagiarism”, that he said (provoking the mockery of Plato; cf. Gorg., 498, e) that “what is just may well be said even twice” (ib., 25). Indeed, isn’t it re-saying Parmenides to say: “Mad people! Their thought is short, for they imagine that what was not before comes into existence or that something can perish and be entirely destroyed; for as it cannot be that something can be born from what does not exist in any way, it is likewise impossible and unheard of that what is can perish; for it will always be wherever it is placed [that is, everywhere]; and in the All, there is nothing empty and nothing too full; in the All there is nothing empty; whence, consequently, something that increases it could come” (ib., 11-14). Yet, even if we put aside the dubious “consequence” contained in the last phrase and the other small “imperfections”, this is not at all what Parmenides is saying. For Empedocles speaks not of the One-all-alone, nor of the One-which-is-all, nor even of the All-which-is-one, but of a set of particular things, multiple and varied and seemingly temporary. Moreover, he contradicts himself when he says, on the one hand, that nothing of what is [by constituting as a whole the Whole that is the Cosmos] can neither be born nor perish and, on the other hand, on the other hand, affirms that “we mortals are nothing at all before having been composed, and after having been dissolved” (ib., 15, 4). But this “contradiction” is only due to the general imprecision of Empedocles’ discourse. What is more symptomatic and more seriously grave is that he expressly claims to be able to ‘reconcile’ Parmenides with Heraclitus (whom he does not name, moreover) in and through an ‘eclectic’ system he wants to be as “balanced” or “synthetic” as (due to) “reconciling”, but which is, in fact, antithetical, that is to say predominantly Heraclitean. Now, this so-called “synthesis” of Empedocles is a veritable monstrosity from a philosophical point of view. However, through it, he mainly acted (notably on Aristotle), and it is therefore worth dwelling on it a little.

The para-thesis sketched out by the eclecticism of Empedocles is “classical” and well-known. Empedocles wants to reconcile the Parmenidean “Sphere” with the “River” that Heraclitus opposed to it. “Classically”, a para-thesis should partially affirm the two contrary theses, denying neither, if not in part: everything we are talking about or, if we prefer, the Whole we are talking about (and which for Empedocles is the Cosmos and not the Concept) is “both” partly “River” and partly “Sphere”. Only, the para-thetical contradiction would then be too apparent, since, according to the Parmenidean Thesis, there is only the One-all-alone, whereas, according to the Heraclitean Anti-thesis, there is ‘fluid’ only. This is why Empedocles has recourse to an apparently synthetic solution, by replacing the co-existence in the Extent of two “contrary things” which would spatially limit each other there, by a succession in the Duration, where one would succeed the other (limiting itself temporally or qua temporarily) so that each could be unlimited in scope for its entire duration. Only, this ‘eclectic’ solution has nothing to do with the Hegelian Syn-thesis. Because the ‘succession’ here is cyclical (even ‘rhythmic’), where there is a difference of identical cycles and, therefore, the whole thing here is spatiality and not temporality, properly speaking. In other words, it is not an Extended-Duration, but a Space with four ״ dimensions”, the fourth being pseudo-temporal. Now, in this four-dimensional Space, the Cosmos of which Empedocles speaks is effectively ‘parathetic’, in the sense that it is ‘both’ partially ‘Sphere’ or ‘Non-river’ and partially ‘River’ or “Non- sphere”. But, obviously, if the authentic Parmenidean “Sphere” has, if you will, a “limit” (or de-finition) [pseudo-]spatial, it is certainly not, being Eternity, a Something that can have a presence in a Present different from the Past and the Future; if only because this Something is absolutely absent from it. On the other hand, nothing prevents the Heraclitean “River” from constituting “for a time” (whose “measure” could even be “determined” so that this “time” is only an ” instant”) a ” spherical” concretion• where one of the “contrary principles “would temporarily mask” the other, so that nothing at all could be distinguished therein (just as, for Empedocles, Love masks Hate to distinguish the four “elements”, which nevertheless remain opposed to each other and therefore irreducible), because there, where there is Tourbillon, there is no flow in the proper and Heraclitean sense of the word, that is to say, a flow where what flows disappears forever, where what flows is fed by a spring from which flow ever new waters.

Undoubtedly, in speaking of his “Sphere”, Empedocles has in view the Cosmos, even the Universe or the World where one speaks, and not the Concept as such. His “Sphere” is really “material” in the sense of corporeal and this to the point that he thinks it useful to insist that the Cosmos in its spherical state has neither feet, nor knees, nor genital organs [which Plato will say ironically to make fun of the spherical Cosmos of Timaeus-Eudoxus, which impressed Aristotle to the point that he thought he had to praise the pre-Socratic precursor of the great Platonizing “scholar” (cf. Tim., 33, b-d)]. But if we interpret what Empedocles says about it by thinking it is re·saying Parmenides, we must say that he is, in fact, talking about what the latter was talking about, namely, the Concept itself. Now, the para-thetical character of this so-called re·saying will then appear clearly to us, for we will see that according to these statements, the “spherical” Concept is the Eternal, and not Eternity. Not only is it unlimited (spatially) like the One which-is or the Being-one of Melissos (cf. Diels, 21, B, 28) [which means that it extends and lasts consequently, at least in the sense that it is present everywhere “at the same time”, that is to say in a Present which is distinguished from the Past and from the Future], but also and above all because that it has a “natural” or “necessary” (temporal) limit (in the sense that it is everywhere and always the same). Because Love (“spherical” or “Parmenidean”) and Hatred are “so” mingled (so that the Past of the ״Love Sphere” is the same as its future, while being different from its Present (cf. ib., 30) Therefore, the Concept of which Empedocles unknowingly speaks is not Eternity, and it is indeed the Eternal only insofar as the Past of its past and the Future of its future are the same as the Present of their own presence. In other words, the “Concept” Cosmos of Empedocles is the Eternal, which is eternal only in and by its “relation” with the Eternity that is “the (already Aristotelian) Eternal-Return” of all things and which is then the extended duration of these.

Empedocles realizes this, and he is, moreover, perfectly aware of it himself, at least as regards his Cosmos or the All of which he speaks and which is all he speaks of. In any case, he says so explicitly on many occasions. “For just as they (i.e. thetic Love and antithetic Hate] were formerly ‘fluid’ (or ‘Heraclitean’), and each has ‘its time’, they will be so [in the future] and I believe (sic !) that infinite eternity will never be taken away from these two” (ib., 16). “And this perpetual change never ceases; sometimes everything unites in the One in Love, sometimes particular things separate again in the Hate of opposition; thus, insofar as the One is born from the Many and that Many are born again from the fragmentation of the One, there is birth and the life of things does not remain unchanged [or: does not last]; but, in so far as they never cease to exchange places, to that extent they remain during [the whole] Cycle [of the Gods] permanently unshakeable” (ib., 17, 6-13). “There are only these [four Elements and these two Principles] and insofar as they interpenetrate, sometimes this is born, sometimes that and always from the similar until eternity” (ib., 17, 34 -35). “They [that is to say the four Elements and the two Principles] dominate alternately in the revolution of the Cycle and they pass into each other according to the turn assigned to them)) (ib., 26 , 1-2).

It is useless to insist further. For it is already clear that if Empedocles has the avowed and obvious (“eclectic”) intention of “reconciling” the Parmenidean Thesis with the Antithesis of Heraclitus, it is the latter that he re-says much more than the first. This is why he succeeds in re-saying both of them ever so slightly (in his eclectic system) only by predicting what Aristotle will say (in his anti-thetical Para-thesis):

Namely, that one can and must speak only of what is eternal in the sense that what one says about it is re-produced everywhere and always in the extended duration of empirical-Existence, so that everything that is said about it can always and everywhere be re-said.

This prediction of Aristotle by Empedocles goes, moreover, quite far. For example, could not Aristotle himself have said what Empedocles had said at the beginning of his Poem, when speaking of Knowledge in general and of discursive “Truth”? Indeed, here is what he says about it: “Thus, each of them [that is to say, ordinary men] believes only in what he has encountered in the course of his multiple wanderings; and yet, everyone boasts of having found the All [“Parmenidean”]; to such an extent is it impossible for men to see it or to hear it or to grasp it by the spirit [whatever Parmenides may say; but you at least [i.e. the friend-lover Pausanias] must nevertheless learn it [from the mouth of Empedocles], since you have come hither [i.e. ‘to” Empedocles] by stepping aside [from the beaten track]; no more, however, than what is within the reach of mortal knowledge” (ib., 2, 5-9); “no, behold exactly every particular thing with every sense, so far as it presents itself clearly…and do not deny confidence to any of the other parts of your body through which there is access to thought, but do not think each particular thing only insofar as it presents itself clearly [by the senses]” (ib., 4, 9 and 12-13). True, and with a specific reference to Empedocles, Aristotle does attack the eternity “thing”, which is the “transcendent” One-Concept of Parmenides, and which, as we saw, has its remains, and naturally so, to what is still a para-thesis, a mixture of the thesis and anti-thesis of philosophy, even, that is, if the case of Empedocles is that of the anti-thetical para-thesis; hence, the attack is more on the remains, however essential…Also, and more importantly: Aristotle will not speak otherwise when he will criticize the “transcendence” of the Eternal-Multiple (or: -Structured) that is the Platonic Concept as “kosmos noetos”.

The Analogy between Aristotle and Empedocles is, moreover, almost complete in the sense that neither of them fully exploits the Heraclitean idea of Measure in a quantitative or “mathematical” sense” (as did, already in their time, probably Theaetetus and certainly Eudoxus and his followers). Doubtless Empedocles speaks of a “sworn contract” which forever determines the “time” or the duration of the cosmic cycle (cf. ib., 30). But, like Aristotle, he does not even attempt to measure the ‘Great Year’ (as some have tried to do, if we are to believe Plato’s Timaeus). This “Cycle” is, for Empedocles, a ‘law’ which is certainly universal but fundamentally qualitative, just as the ‘cyclical laws’ of Aristote will be qualitative, being determined in the final analysis by the revolution of the “First Heaven”. Both seek their “laws” much more in the realm of Life and History than in the purely bodily realm, where the Scholars, properly speaking, will soon attempt to establish “measurable” “relationships”.

Be that as it may, it seems that the main, if not the only philosophical “merit” of the eclectic system (of Empedocles lies in the fact that he was perhaps the first to seek the “conceptual” Eternal ( which “stabilizes” Discourse as “Truth”) not outside or “beyond” the Heraclitean “antithetical” River (anchoring, as Plato does, this discursive Eternal in the silent Eternity of the Parmenidean beyond), but in this River itself, by making it flow “in circles” and by discovering there “whirlwinds” of a Cartesian nature, which Aristotle will also see there. In any case, it seems that Heraclitus correctly developed the Antithesis of Philosophy, at least in the sense that the Temporal had neither beginning nor end for him, being everywhere and always new, instead of being reunited or produced cyclically, so as to be always and everywhere, even necessarily or “eternally”, the same, not becoming “as it is” from all eternity. No doubt, Heraclitus seems to admit the “Cycle” which transforms Earth into Fire, Fire into Air, Air into Water and Water into Earth, etc. (cf. ib., 12, B, 76); (cf. ib., 21, B, 115, 9-11). But the fragment in question of Heraclitus is obscure, mutilated and quite dubious, while, in general, there is no trace, in him, of the “Eternal Return” (the “Cosmic Fire” being obviously a Stoic misinterpretation). We can therefore admit that even if Heraclitus had foreseen the impasse of the antithetical Para-thesis, he deliberately did not commit himself to it, preferring to develop the Anti-thesis proper. On the other hand, if the fragment in question from Empedocles belongs to his “Religious Poem”, all that we know of the “Scientific Poem” shows us that the notion of the para-thetical “Cycle” is at the very basis of everything he says there.

All in all, if it is possible that it was Empedocles who made the great discovery of the “Eternal Return” or of the cyclic Eternal that Eternity in “Time” is supposed to be (that is, say in the Extended Duration of Empirical Existence), so dear to Aristotle, it is sure and certain that he neither knew nor wanted to expose it himself philosophically or scientifically. He seems to have been too impressed by the Heraclitean River and by the Discourse-river predicted by Heraclitus, to try, as Aristotle would do, to construct anything “definitive”, “stable”, or “eternal”, even of really Prai, on the permanent, yet mobile, base of the “vortexes” that were glimpsed there. Moreover, he seems to have resigned himself (moreover rather easily) to a sceptical “relativism”, which soon took on, among the neo-Heraclitean Sophists, a “sociological” or “historicist” aspect. In any case, he warns us from the beginning of his “Scientific Poem” that we will find there, to tell the truth, only “hypotheses” “as uncertain” as those which Plato will make fun of in the Timaeus (cf. especially ib., 2 and 4). No doubt he said to his friend-lover: “However, it is always the fact of low spirits to distrust the strong spirit; but you, learn as the revelations of our [in the sense of: my] Muse command, (and) after its discourse has passed through the sieve of your knowledge” (ib., 5). But we are a long way from the “Goddess” of Parmenides. Empedocles’ “Muse” is just a literary mask (and maybe a parody) that barely hides the poet’s own face and he’s very close to admitting that what he’s going to say can be contradicted. In any case, he warns us that all he is going to tell us will be only human, not to say “all too human” (cf. ib., 2, 9). And it’s not overdone.

However, his (rather large) ambition is far from being satisfied by “Relativism”, as if to be a disillusioned sceptic, a state of things which only allows you not to be “worse than another” He would also like to be “the best of all”. Only, it is not in and by Philosophy that he wants to be: it suffices here for him to contradict Parmenides and to “dethrone” his Wisdom (cf. ib., 4, 😎. Nor as a scientist “physicist”, because he does not seem to want at all costs to promulgate an “original” science and is easily satisfied with a scientific “eclecticism” which borders on plagiarism. Nor is it a role in the state that tempts him, nor the “wisdom” that would be recognized as a reward for a rigid “morality.” Empedocles wants to be great among the Greats (and claims to be so) under the form of (&, as) “religious” Prophet” (cf. ib., 112), by “imitating” perhaps Xenophanes. And there, despite his hateful attack on Parmenides, he seems ready to admit that there are things “to keep in your dumb heart” (ib., 3).

However! This Xenophano-Parmenidian call for silence is found in his “scientific” Poem, addressed to a young man whose father was perhaps very smart and wise (cf. ib., 1), but who himself was considered to be his ” cutie ” (boyfriend).

This means that Empedocles was “in truth neither Prophet nor Sage, but a skilful dilettante and a more or less a famous prose poet. In any case, he does not seem to have seen what the Question of the Concept was and if he glimpsed the Eternity-in-time, which is the eternal Concept of the antithetical Para-thesis, it will be necessary to wait for Aristotle to see this para-thesis of Philosophy developed in a philosophically complete and correct manner.

But before re-saying Aristotle, we must still speak of what has been said in the meantime and, in the first place, by Democritus.

(Working Towards Plato’s Philosophy, i.e., Plato’s Parmenides)

(Working Towards Plato’s Philosophy, i.e., Plato’s Parmenides).Regarding the structure of Plato’s Parmenides. The Dialogue has two Parts. The 1st Part (127, d-135, c) is bound to the 2nd Part (137, c – 166, c) by several remarks relating to Dialectic (135, c – 137, c). The 2nd Part has three Sections. In the 1st Section (137, c – 142, a), it is shown that the Parmenidean One is ineffable. [It is concluded in: “Then the one has no name, nor is there any description or knowledge or perception or opinion of it.”]. In the 2nd Section ( 142, b- 155, c), it is shown that it is possible to speak of the One-that-is or of Being [= Given-Being] because this Being is essentially Two [= Being-Two] (142, e- 143, a). [Plato seems to say that the One is ineffable because it is outside of Time (cf. 141, e – 142, a)- “It has nothing to do with time, and does not exist in time.” ]. In the 3rd Section (155, e – 166, c), it is shown that it is possible [[for one]] to say anything whatever of dyadic Being, being obliged to say the contrary of what one has said, as soon as one has said anything, so that it is impossible to distinguish true [onto-logical] discourse from false [ onto-logical] discourse, if the Discourse refers uniquely to Being (which is Two – “Then if we were to say in a word, ‘if the one is not, nothing is,’ should we be right?” “Most assuredly.” “Then let us say that, and we may add, as it appears, that whether the one is or is not, the one and the others in relation to themselves and to each other all in every way are and are not and appear and do not appear.” “Very true.”). The conclusion of the 2nd Part (and therefore of the Dialogue) thus seems to be purely sceptical ( onto-logical Discourse being assimilated to what Parmenides calls Opinion; cf. Fragm. 6, 8-9). But, if one takes account of what is said in the 1st Part, one sees that it is nothing of the sort. If one applies to the “contradictory” onto-logical Discourse contained in the 3rd Section of the 2nd Part what, in the 1st Part, Plato says of the Idea in connection with “phenomenological” Discourse (which is the discourse of the man in the street), one sees that all the “contradictory opinions” about Being (which is Two) can be organised into one and the same true discursive Knowledge, if one “relates” this true Discourse to an (ineffable) Parmenidean One. Indeed, Plato says that if one could not “relate” a collection ((ensemble)) of many “Phenomena” ( of horses, for example) to one and the same “Idea” (to the idea HORSE), one could never know whether what is said of those “Phenomena” is true or false, whereas it is perfectly possible to do so as soon as all the many “Phenomena” of which one speaks are “related” to the “Idea” that “corresponds” to them (in which they “participate”). What holds for each collection ((ensemble)) of Phenomena also holds for the collection of all the Phenomena that are. Since this “uni-total” collection is [the Given-]Being, one observes that one can distinguish the true from the false on the basis of Being only if one “relates” it to what is common to all that is. What is “common” to “all” is, by definition, the One [for, if Being is Two, nevertheless it is the One that is “common” to the “two”: 2 = 1 + 1] ( cf. 165, e – 166, b – ״ for it is impossible to conceive of many without one.” ). The discourse (which always refers to Two) is therefore true (- one and unique) only to the extent that it “refers” (in the final analysis) to the ineffable One.

At first sight, it seems paradoxical that in the Parmenides Plato assimilates the Idea to the One, of which he shows in the same Dialogue (and says explicitly in the 7th Letter) that it is ineffable. This is why it has often been thought that the 1st Part of the Parmenides contains a “refutation” of the Platonic theory of ldeas. But, in fact, it is not at all so, and the paradox is only apparent. On the one hand, the interlinking of the Ideas is neither “infinite” nor even indefinite, for it ends sooner or later in the (ineffable) One: the argument called “the third man” is there only to “demonstrate” (wrongly) that the Discourse ceases to be true and even to have any meaning at all if it does not end, in the final analysis, at the One (which is “revealed” to Man only in and through Silence). On the other hand, taken in itself, the Idea is actually ineffable, according to Plato. Man can say nothing of an Idea if he does not perceive the Phenomenon or the Phenomena that “correspond” to ( or “participate” in) that Idea: in order to be able to speak of HORSE, it is necessary to have seen Horses (or at least one horse). [On this point, Plato is in agreement with Aristotle.] Only, one can say nothing true of the Phenomena unless one refers to the Ideas to which the Phenomena “correspond” and unless those Ideas themselves are “related” to the (ineffable) One. [On this last point Aristotle is no longer in agreement with Plato.] Taken in itself, independently of the Phenomena that “correspond” to it, an Idea is quite as ineffable as the One (to [[or in]] which all the Ideas “correspond” or “participate”): one can say nothing of it by means of words. But one can assign to it a number. Indeed, since the Ideas are and since Being is Two, the ensemble of ldeas can be ordered with the aid of a dichotomous division and then numbered. Each Idea will therefore be a Number. If one considers an Idea in itself (independently of the “corresponding” Phenomena), one would be able to say nothing of it, unless to indicate its Number'(which is, if you please, the Idea itself, but which is nonetheless not the Meaning of a word, which the Idea is as well). Now, a Number is possible only if there is the One. Therefore, one can say nothing at all of the Idea if one does not “relate” it (as Number) to the ineffable One. If one does so, one can first indicate its Number, and afterwards, having perceived the “corresponding” Phenomena, one can assign it a Name(= Word endowed with Meaning) and speak of it (in the strict sense). The Number of the Idea fixes its place in the hierarchy of the “Intelligible World,” and this “ideal” place determines the place (the Topos) of the existence of the “corresponding” Phenomena in the “Real World” (in the Cosmos). Yet, to speak of a Phenomenon in the mode of Truth is to assign it, in Discourse (Logos), a position homologous to its situation in the “Real World” (which is itself homologous to the place of the “corresponding” Idea in the “Intelligible World”). Consequently, a Discourse is true only to the extent that it “relates” Phenomena [ which appear] to Ideas and [[relates]] the Ideas(= Numbers) [which are] to an ineffable One [which is beyond Being].

״תרגום״ ככה ככה, ומעבר לזה חלקי, התרגום הוא מינוס הציטוטים מאפלטון, ועדיין:

לשם עניין שבתנועה אחרת, כדאי אולי להיזכר בקצרה במבנה של הפרמנידס. לדיאלוג יש שני חלקים. החלק !8, 1 (127, ד – 135, ג) קשור לחלק השני (137, ג – 166, ג) על ידי מספר הערות הנוגעות לדיאלקטיקה (135, ג – 137, ג). לחלק השני יש שלושה חלקים . בסעיף 1 (137, c – 142, a) מוצג האחד הפרמנידיאני שאינו ניתן לתיאור. בסעיף ב’ (142, ב – 155, ג) מוצג שאפשר לדבר על האחד-שהוא או על הוויה [=נתון-הוויה] כי הוויה הזו היא בעצם שתיים[=הוויה-שתיים] (142, ה- 143, א). [נראה שאפלטון אומר שהאחד אינו ניתן לתיאור משום שהוא נמצא מחוץ לזמן (ראה 141 ה -142, א)]. בסעיף ג’ (155, ה-166, ג) הוכח שאפשר לומר כל דבר שהוא על הוויה דיאדית, בהיותו מחויב לומר את ההיפך ממה שאמר, ברגע שזה עתה נאמר, כך שאי אפשר להבחין בין שיח אמיתי [אונטו-לוגי] לשיח [אונטו-לוגי] שקרי, אם השיח מתייחס באופן ייחודי להוויה (שהיא שתיים). המסקנה של החלק השני (ולכן של הדיאלוג) נראית אפוא ספקנית גרידא (השיח האונטו-לוגי נטמע למה שפרמנידס מכנה דעה; ראה פרג’ 6, 8-9). אבל, אם לוקחים בחשבון את האמור בחלק הראשון, רואים שאין זה דבר כזה וכי לטענה הזאת אין ממש. אם אנו מחילים על השיח האונטו-לוגי ה”סותר” הכלול בסעיף השלישי של החלק השני, מה שאפלטון אומר בחלק הראשון על הרעיון בהקשר לשיח “פנומנולוגי” (שהוא השיח של האדם ברחוב), אנו רואים שניתן לארגן את כל “הדעות הסותרות” על Being (שזה שניים) לכדי ידע דיסקורסיבי אמיתי אחד, אם “מקשרים” ((ראפפורט)) את השיח האמיתי הזה ל-( בלתי ניתן לתיאור) Parmenidean One. ואכן, אפלטון אומר שאם לא ניתן היה “לקשר” אוסף ((אנסמבל)) של הרבה “תופעות” (של סוסים, למשל) לאותו “רעיון” אחד (לרעיון סוס), לעולם לא ניתן היה לדעת האם מה שנאמר על אותן “תופעות” הוא אמת או שקר, בעוד שניתן בהחלט לעשות זאת ברגע שכל ה”תופעות” הרבות עליהן אנו מדברים “קשורים” ל”רעיון” ש”מקביל” להן (בו הם “משתתפים”). מה שמחזיק עבור כל אוסף ((אנסמבל)) של תופעות קיים גם עבור אוסף כל התופעות שיש. כיוון שהאוסף ה”חד-טוטלי” הזה הוא [נתון-]הוויה, האדם מבחין שניתן להבחין בין האמת לבין השקר על בסיס ההוויה רק ​​אם מ”קשרים” אותה למה שמשותף לכל מה שיש. מה ש”משותף” ל”כולם” הוא, בהגדרה, האחד [שכן, אם הישות היא שניים, בכל זאת הוא האחד ש”משותף” ל”שניים”: 2 = 1 + 1] (השוו 165). , ה – 166, ב). השיח (שמתייחס תמיד לשניים) הוא אפוא נכון (-אחד וייחודי) רק במידה שהוא “מתייחס” (בסופו של דבר) לאחד הבלתי ניתן לתיאור.

במבט ראשון, זה נראה פרדוקסלי שבפרמנידס אפלטון מבלבל את הרעיון לאחד, שאותו הוא מציג באותו דיאלוג (ואומר במפורש במכתב השביעי) כבלתי ניתן לתיאור. זו הסיבה שהרבה פעמים חשבו שהחלק הראשון של הפרמנידס מכיל “הפרכה” של תורת הרעיונות האפלטונית. אבל, למעשה, זה בכלל לא כך, והפרדוקס הוא רק גלוי. מצד אחד, הקישור בין הרעיונות אינו “אינסופי” ואפילו לא בלתי מוגבל, שכן הוא מסתיים במוקדם או במאוחר באחד (הבלתי ניתן לתיאור): הטיעון שנקרא “האדם השלישי” נועד רק כדי “להדגים” ( בטעות) שהשיח מפסיק להיות אמיתי ואפילו להיות בעל משמעות בכלל אם הוא לא יסתיים, בסופו של דבר, באחד (ש”מתגלה” לאדם רק בשתיקה ובאמצעותה). מצד שני, כשלעצמו, הרעיון הוא למעשה בלתי ניתן לתיאור, לפי אפלטון. האדם אינו יכול לומר דבר על רעיון אם הוא אינו קולט את התופעות ש”מתאימות” לאותו רעיון (או “משתתפות בו”): כדי להיות מסוגל לדבר על סוס, יש צורך לראות סוסים (או לפחות סוס אחד). [בנקודה זו, אפלטון מסכים עם אריסטו.] רק, אי אפשר לומר שום דבר נכון על התופעות אלא אם כן מתייחסים לרעיונות שאליהן התופעות “מתאימות” אלמלא הרעיונות עצמם “קשורים” לאחד (-הבלתי ניתן לתיאור). [בנקודה אחרונה זו אריסטו כבר אינו מסכים עם אפלטון.] בהתחשב בעצמו, בהתאם לתופעות ה”מתואמות” לה, רעיון הוא בלתי ניתן לתיאור כמו האחד (אליו [[או]] אשר ביחס אליו, כל הרעיונות “מתכתבים” או “משתתפים”): אי אפשר לומר עליו דבר באמצעות מילים. אבל אפשר להקצות לו מספר. ואכן, מכיוון שהרעיונות הם, ומאחר שהוויה היא שניים, ניתן להזמין את מכלול הרעיונות בעזרת חלוקה דיכוטומית ולאחר מכן לייתן מספר. לכן לכל רעיון יהיה מספר. אם מחשיבים רעיון בפני עצמו (ללא תלות בפנומנלי ה”מקביל”), לא ניתן יהיה לומר עליו דבר, אלא אם כן לציין את המספר שלו – (שהוא, אם תרצה, הרעיון עצמו, אבל בכל זאת לא המשמעות של המילה, שהיא גם הרעיון). כעת, מספר אפשרי רק אם יש את האחד. לכן, לא ניתן לומר דבר על הרעיון אם לא “קושרים” אותו (כמספר) לאחד הבלתי ניתן לתיאור. אם עושים זאת, אפשר לציין תחילה את מספרו, ולאחר מכן, לאחר שתפסו את התופעות ה”מקבילות”, ניתן להקצות להם שם (-מילה שניחנה במשמעות) ולדבר עליה (במובן המחמיר). מספר הרעיון קובע את מקומו בהיררכיה של “העולם המובן”, ומקום “אידיאלי” זה קובע את מקומו (הטופוס) של קיומן של התופעות “המקבילות” ב”עולם האמיתי” (בקוסמוס). עם זאת, לדבר על תופעה בצורת האמת פירושו להקצות לה, בשיח (לוגוס), עמדה הומולוגית למצבה ב”עולם האמיתי” (שהוא עצמו הומולוגי למקומו של הרעיון “המקביל” ב- “העולם המובן”). כתוצאה מכך, שיח נכון רק במידה שהוא “קשור” לתופעות [המופיעות] כרעיונות ו[[קשור]] אל הרעיונות (- מספרים) [שהם] תופעה בלתי ניתנת לתיאור [- היוצאים מהאחד שהוא מעבר להוויה].

בונוס חח לעיוורים. רק! בעברית:

אפלטון. ניתן לומר שכל אחד מהדיאלוגים של אפלטון הוא “דימוי” של אותה דרך מוזרה קמעא (ובשום אופן “ברורה”, בטח לא מאליה) לראות דברים, לפיה אדם יכול לומר אמת רק אם הוא שותק [גם, בבחינת כמו כן שותק], תוך יכולת לשתוק “באמת” [כלומר, אנושית] רק אם מדברים [לא על השתיקה עצמה (שלא תהיה בשום אופן סותרת), אלא יותר על זה שלגביו הוא שקט (מה שנוגד במידה שאותה שתיקה “מוצדקת” בטענה שאי אפשר לדבר עליה)]. ואכן, בכל דיאלוג אמיתי, תזה דיבורית מפורשת מנוגדת לאנטי-תזה, שגם היא בעצמה דיסקורסיבית באופן ברור. אבל בדיאלוג אפלטוני (שהוא דיאלוג אותנטי), הסינתזה הדיסקורסיבית לעולם אינה מפורשת. היא נוכחת רק במרומז בשיח המוכנס לצורת דיאלוג ((דיא–לוג)), וזה כמו שייך לשומע או לקורא של הדיאלוג להבהיר אותו. כעת, אם בני השיח של הדיאלוג מדברים, שומעיהם (שהרי הדיאלוגים האפלטוניים נאמרו או “שוחקו” במהלך חיי מחברם) שותקים. לכן, בדממה או מתוך השתיקה, צומחת האמת האחת, הייחודית, שנולדה מההתנגשות של שתי הדעות ה”מנוגדות”. אבל אמת זו היא ידע רק במידה שהיא עצמה דיבורית. שם שוכנת הסתירה בתיאו–לוגיה אפלטונית. או שתיים: המסורת מספרת לנו שאפלטון כתב חיבור על האגאתון, כלומר על האחד הבלתי ניתן לתיאור. ההיסטוריה הפילוסופית הטילה, מתוך צניעות, מסך אטום על “חוסר העקביות” הזה של הפילוסוף הגדול בכך שלא העבירה לנו את הכתב המדובר. מאז, זה נכון, החלל התמלא במידה רבה. אבל, למרבה השמחה, לפילוסופיה, כביכול, אין שום קשר לזה, שכן הדיונים המדברים על הבלתי ניתן לתיאור, כלומר על זה שאי אפשר לדבר עליו, כל אלה יכולים להיות מסווגים בקטגוריה של דיונים “תיאולוגיים”. חוץ מזה, עבור אפלטון עצמו, האגאתון הוא כבר תיאוס.

עוד לעיוורים של עברית,. בושם, כאילו בונוס. פרמנידס הדיאלוג מצידו הדרמטי:

בוא נחזור על אחד ושתיים בעוד פרמנידס – הערה על הדיאלוג האפלטוני, עכשיו יותר מן הצד הדרמטי, אבל נתחיל בדרמה של המסורת לפני הדרמה: אלכסנדר של או מ- אפרודיסיאס, בפרשנותו על אריסטו המטאפיזיקה I, 6, 987 b 33, מדווח: “אריסטו, בכתביו ‘בנוגע לטוב’ אומר כי אפלטון הציב … כהתחלות (apxai) הן של מספר והן של כל ההוויות, את האחד והדיאדה. ” דיאדה זו, על פי מה שדיווח אלכסנדר מעט מאוחר יותר (ב- Met. I, 9, 990 b 17), היא “הדיאדה הבלתי מוגדרת”: הדיאדה ה”לא מוגדרת “מוזכרת במפורש על ידי אריסטו במספר קטעים: מטאפיזיקה XIII, 7, 1081 a 15, b 21, 32, 1082 א 13, ב 30; 9, 1085 ב 7; XIV, 2, 1088 b 28, 1089 a 35; 3, 1091 א 5. יש לה “כוח כפול;” כוח של “לעשות שניים” (1082 a 15, 1083 b 36), ומתוארת גם כ”גדול וקטן” great & small(עיין מט I, 6, 987 ב 20; ‘7, 988 א 26; III, 3, 998 ב 10). במטאפיזיקה I, 6, 987 b 25 אריסטו אומר זאת: זה היה ייחודי לאפלטון להחליף את היחידה, סינגל: “בלתי מוגבל” או “לא מוגדר” לדיאדה ולהפוך את ה״בלתי מוגבל” לכזה המורכב מ”הגדול והקטן “(ראה פיס. III,4, 203 א 15). נראה כי הפיליבוס (במיוחד 24 א -25 א) מאשר את זה. “הדיאדה הבלתי מוגדרת” לעולם אינה מוזכרת במפורש בדיאלוגים אפלטוניים. אפשר לפרש את ההתחלה “אחר”, שטופלה בסופיסט, כמייצגת את הדיאדה הזו מכיוון ש- האחר כשלעצמו אינו מוגדר וכפול באופן מהותי, במהותו, למהותו: (ראה, למשל, פרמנידס 146 ג 5-6; עיין 139 ג 3 – ג 5, ה 3). ה-“אחר” הוא תמיד יחסית משהו “אחר”: סופיסט 255 ד 1; ראה ד 6-7. ובכל זאת, הביטוי ״הדיאדה הבלתי מוגדרת|״; לא נמצא בשום דיאלוגים אפלטוניים. חיפוש אחר אזכור מפורש של “הדיאדה הבלתי מוגדרת” בדיאלוגים האפלטוניים הוא להזניח את אופיים הדרמטי. הבה נבחן את פרמנידס. את הדיאלוג, דרמטית. -הדיאלוג מסופר על ידי קפלוס מקלאזומנה, אך קריאה זו רק חוזרת על מה שקפלוס שמע מאנטיפון, והקריאה של אנטיפון, בתורו, חוזרת על מה שאנטיפון שמע מפיו של פיתודורוס. כעת, על פי פיתודורוס, פרמנידס וזינו הגיעו לאתונה והתארחו אצלו. לביתו של פיתודורוס הגיע סוקרטס, באותה תקופה אדם צעיר מאוד (127 ג), ואיתו גברים מסוימים, אחרים (אך ככל הנראה גם צעירים), ואף רבים מאוד, שרצו לשמוע את מחשבותיהם של זינו. זינו נענה לרצונותיהם בהעדר נוכחותו של פרמנידס. לקראת סוף ההרצאה הצטרף אליהם פרמנידס וגם פיתודורוס עצמו, כמו גם צעיר בשם אריסטו, שלימים היה אמור להפוך להיות אחד משלושים העריצים. ~בשיחה שלאחר הרצאתו של זינו נכחו רק חמישה אנשים, פרמנידס, זינו, פיתודורוס, סוקרטס, אריסטו ו”הרבים “אחרים. עם זאת, סוקרטס מזכיר מעט מאוחר יותר (129 ד), באופן אקראי ביותר, שההתכנסות כוללת בסך הכל שבעה אנשים. האחרים “הרבים” מתגלים כשניים בלבד. שום דבר לא נאמר עליהם – הם נותרים “לא מוגדרים לחלוטין”, אולי בגלל גילם. ~האם נוכל להזניח את הנסיבות הללו שמובאות לתשומת ליבנו בקפידה? אנו נזכרים על ידי זינו (136 ד) כי זה לא הולם עבור פרמנידס והוותיקים לדבר על נושא כבד משקל בפני רבים, וכי אין זה מכובד לבקש ממנו לעשות זאת אם הקהל היה רבים יותר. מעט מאוחר יותר (137 א 7) פרמנידס עצמו, בהתייחסו להצהרתו של זינו, מביע את נכונותו לעסוק. בחקירה דיאלקטית “מכיוון שבנוסף אנו בינינו לבין עצמנו”. נראה שזה בלתי אפשרי להתעלם מרמזים אלה. במקום זאת עלינו לראות על מה הם עשויים לרמוז בהקשר של הדיאלוג. ~הרצאתו של זינו (שחוברה בצעירותו) נועדה להראות כי ההשלכות הנובעות מהנחת ריבוי בעולם הזה הן מגוחכות ומגוחכות עוד יותר מההשלכות הנובעות מהנחת הגירושין של פרמנידס”, לפיה האחד מנותק לגמרי מהרבים “(128). ד). תזה של ריבוי, במצגתו של זנו, נראית כמעידה על היעדר אחדות, כשם שהנחתו של פרמנידס מגיעה לאחד באבסטרקציה מכל ריבוי. ראוי לציין כי במהלך הדיאלוג פרמנידס עצמו מבהיר בפירוט משהו – אריסטו הצעיר הפועל כשותפו הדיאלקטי – את הסתירות הכרוכות הן בהנחה והן בדחייה של ה”אחד “כ- היחיד. קיים חוסר איזון בין התזה של זינו לבין הביצועים של פרמנידס: הכחשת הריבוי אינה נתונה לבדיקה כלשהי. מה שחסר זה דיון על התוצאות הנובעות מדחייה מפורשת של “הרבים” (136 א-ד). ~במקום זאת אנו מובלים על ידי פרמנידס ואריסטו אל סף התובנה כי שורש הסתירות הנוגעות ל”אחד “שנלקח מעצמו הוא בדיוק אי קבלתו של ״התחלה״ אחרת האחראית על” הרבים “ומתואמת עם “האחד:” הדיאלקטיקה של “האחד” לא יכולה להימנע מהבאתו של ה-האחר הזה, “האחר” (של הסופיסט?). אבל תפקידו במסגרת הדיאלוג הוא כביכול לא לגיטימי. ובכל זאת, כוחו הוא שם באופן בולט, האחר, אם כי בשקט, נוכח. שני הגברים הלא קבועים בקהל מייצגים את זה. הם מגלמים את “הדיאדה הבלתי מוגדרת” החמקמקה עצמה. זהו תפקידם האירוני מימטי.

Heraclitus; Fragment 10


wholes and not wholes

con-verging di-verging

singing in con-cord singing in dis-cord

and out of all things one and out of one all things.

הערה על דיסקורס

עובדה היא לומר שהרקליטוס הוא באותו זמן: הפילוסוף הגדול שסתר את התזה של פרמנידס; – אבי הספקנות האנטי פילוסופית (יחסותית) ודוגמטיות פסאודו-פילוסופית (מדען); – והסבא של מערכת הידע. לכן עלינו לראות איך ולמה הוא היה כל זה בו-זמנית. —כדי להבין זאת, עלינו לצפות את הדיאלקטיקה של השיח התיאורטי, כלומר של השיח המדבר על משהו (לכל אחד) על פי ה”אמת” היחידה (המתיימרת) של מה שהוא אומר). כמו כל שיח, שיח תיאורטי (או “בלעדי”) מתחיל בפוזיציה מבלי להראות התנגדות לשיח תיאורטי אחר [אלא בהנחה של השיח המעשי (או זה שמדבר אל מישהו) במטרה ל”יעילות” הנפשית היחידה, הצפויה]. לפיכך זוהי תזה תיאורטית. כיוון שכתזה היא אינה מתנגדת לשום דבר, שום דבר אינו מתנגד לה (לפחות עבורה): היא מתנגדת לכלום. כך היא מתחזה לאקסיומה אשר, בהגדרה, אינה זקוקה ל”הדגמה”. —באקסיומטיות כזו, השיח התיאורטי מודה (ולו במשתמע) שדי לו להעמיד את עצמו כדי לכפות את עצמו (ללא כל התנגדות): כל מה שמאשרים מאושר על ידי עצם האישור; כל מה שמוצג (בדיסקורסיביות) נשמר בזהות עם עצמו, ללא צורך בהדגמה (בדיסקורסיביות), ללא הגבלת זמן (לנצח), בתנאי, כמובן, שהשיח המובא אינו מנוגד לעצמו ואינו מבטל את עצמו באופן דיסקורסיבי על ידי אמירת נגד כל מה שהוא אומר בעצמו. —הבה נקרא ל”אמת” או “אמיתי״ לכל דבר ששומר על עצמו זהות עם עצמו ללא הגבלת זמן. [ה] הטוטליות היא כך, בהגדרה,” אמת “. לכן אנו אומרים “נכון או “אמיתי” לכל שיח ששומר על עצמו זהות עם עצמו ללא הגבלת זמן. במילים אחרות, שיח הוא “אמת” כאשר הוא אינו סותר את עצמו, ואינו יכול להיאמר נגד עצמו, על ידי כל שיח אחר באשר הוא (תוך כדי שניתן לחזור על עצמו ללא הגבלה). זה המקרה עם השיח החד-טוטלי שהוא מערכת הידע. —במילים אחרות, שיח תיאורטי אקסיומטי אינו סותר את עצמו, על פי הגדרה. עם היותו לא סותר שום שיח אחר, הוא טוען שאי אפשר להיות נגדו – שמשהו כזה יכול להיאמר על ידי אף אחד. לכן הוא מוצג כשיח אמיתי או האמת עצמה. הבה נגיד שכל שיח אקסיומטי מציג את עצמו כ”אמת” (דיסקורסיבית), וה”קריטריון” היחיד של אמת זו הוא היעדר סתירה פנימית. כעת, למעשה, השיח התיאורטי האקסיומטי הזה, גם אם הוא אחד במובן של קוהרנטיות, הוא אינו ייחודי בשום אופן במובן של סך הכל. בהיותו תטי בלבד, הוא מוציא מעצמו כל שלילה. —ה”אמת” שלו היא אפוא בהגדרה אקסקלוסיבית: בהרחקת כל שלילה, הוא שולל גם את מה שבעצמו שולל אותה. בתור אמת אקסיומטית, התזה מוציאה את האנטי-תזה שלה כשגיאה (דיסקורסיבית), שגם היא אמורה להיות ((בלעדית), מכיוון שהיא שוללת את האמת. ללא ספק, התזה האקסיומטית טוענת כי! ‘הטעות שהיא, האנטי- התזה, מדכאת את עצמה כי היא “מנוגדת למושגים של עצמה. אבל האנטי-תזה סותרת את התזה באומרה שזו האחרונה שהיא סותרת ובכך מדכאת את עצמה, ובכך היא שגיאה. אולם, למעשה, אף אחת לא סותרת את עצמה, אם כי הן סותרות זו את זו (במידה שהן סותרות זו את זו). כשלעצמו הכרה במצב עניינים זה, השיח האקסיומטי (התיאורטי) הופך לשיח ספקני (תיאורטי). —ראשית, כפורמליסטי, שיח זה מסיר את הקונטרה -דיקציה בין התזה האקסיומטית לאנטי-תזה ע”י “פורמליזציה של” אלה, כלומר ע”י ריקון שתיהן מכל מיני משמעות (דיסקורסיבית). ואז, בתור רלטיביסט, הוא אומר מחדש את האחד והשני (על ידי סתירת עצמו), תחת האמתלה שאף אחד מהם לא סותר את עצמו. לבסוף, בתור ניהיליסט, השיח הסקפטי אינו אומר מחדש את האחד, או את השני (בכך שלא אומר דבר כלל), בתואנה שהם סותרים זה את זה. —לשיח התיאורטי הספקני אין קריטריון של אמת, אז הוא אינו אמת כלל: האמת אינה דיבורית והדיבור אינו אמת. אבל האמת המוכחשת על ידי השיח הסקפטי ממשיכה להילקח ולהיות מובנת כאמת תיאורטית או בלעדית: אין אמת דיסקורסיבית כי היא אמורה להחריג! ‘שגיאה בלי יכולת לעשות את זה, כי!’ השגיאה היא דיסקורסיבית בדיוק כמו האמת (השיח אינו יכול לשלול למעשה את השלילה של מה שהוא מאשר) [אם ההצהרה הזו היא “הגיונית”]. אם השיח התיאורטי רוצה לשמור על אמת בלעדית, עליו למצוא “קריטריון” אחר מזה של אמת אקסיומטית. הוא מוצא אותו על ידי הפיכת עצמו לשיח דוגמטי. השיח האקסיומטי הודה בקריטריון הטבוע בשיח, בהסתפק בהיעדר “סתירה” פנימית. —אבל השיח הסקפטי הראה שהעדר זה לא שולל נוכחות של סתירה חיצונית: שני שיחים לא סותרים או קוהרנטיים יכולים (וצריכים) לסתור זה את זה. לכן השיח הדוגמטי מודה שהקריטריון של אמת בלעדית חייב להיות טרנסצנדנטי ביחס לשיח ככזה. מכאן הקריטריון של הלימות בין דיבור למציאות, כלומר בין (המשמעות של) מה שאדם אומר וה(מהות) של מה שהאדם מדבר: האמת היא “שיח הולם”, והיא מוציאה את השגיאה כ”שיח לא הולם.” — אמת דוגמטית היא דיסקורסיבית ובלעדית בדיוק כמו אמת אקסיומטית, אך בעוד שהקריטריון של האחרון הוא גם דיסקורסיבי, הקריטריון של הראשון אינו כך עוד: זוהי חוויה, ניסיון שותק, על פי הגדרה (תיאולוגית, מדעית או מוסרית). שכן הקריטריון הדוגמטי של כל אמת דיבורית (בלעדית) הוא משהו אחר מאשר שיח באשר הוא (דוגמטיות מודה, בדיוק כמו הספקנות, באופי הסותר של השיח כשלעצמו או של השיח בכללותו, למעשה של כולו כי מכל שיח [משמעותי]. — כעת, כשיח תיאורטי או בלעדי, השיח הדוגמטי מדבר על הכל מבלי לדבר על עצמו: הוא מוציא את מה שהוא אומר בעצמו ממה שהוא מדבר עליו. אם הוא לא מוציא אותו מכלל, אם הוא מדבר גם על מה שהוא אומר ועל העובדה שהוא אומר אותו, הוא הופך לשיח סינתטי או פילוסופי. אבל הוא כבר לא יכול אז להודות בקריטריון הדוגמטי של האמת, וגם לא, יתר על כן, בקריטריון האקסיומטי. כי לא מספיק ששיח פילוסופי יהיה אמת (בלעדית): הוא עדיין חייב לומר שזה כן, באמירה שהוא “מספיק”, כלומר (המובן של) מה שהוא אומר “מתאים” עם (המהות של) מה שהוא מדבר עליו. — עם זאת, כל מה שאומרים ניתן לסתור (מבלי לסתור את עצמו). ברגע שאומרים שמה שאומרים הוא אמת (בלעדית): כי אז גם השגיאה (בלעדית, סופית לאקסקלוסיביות הקודמת). פנייה חדשה לחוויה שקטה יכולה רק לדחות את הבעיה, מבלי לפתור אותה אי פעם (דיסקורסיבית). אני הולך לישון. זהו שקט מסוג אחר: הנה, פינדר, פרגמנט 131. ברגק:

הגוף של כל בני האדם כפוף למוות עצום בכוחו,

אבל חיים שם עוד שאריות של אימג׳ השייך לאדם החי; כי זהו לבדו שבא מהאלים.

הוא ישן שעה שהעצמות פעילות,

אבל להם שהשינה היא הרבה חלומות,

הוא מתגלה כפרס של אושר או צער קרובים ליד.

או אפילו אריסטו. פרגמנט 12.

“בכל פעם שהנפש עצמה ישנה, היא חוזרת לטבעה״.

הרקליטוס לא היה העניין כאן.

דמוקריטוס על דת הברברים / ככל הנראה פרסים / איראניים

דמוקריטוס מספר כי למעלה משמונה שנים הוא מסתובב בקרב הברברים, אל חוכמתם הוא מתייחס ביחס לעצמו, כלומר, הוא מעולם לא פגש מישהו שעולה עליו בכתיבת שורות או בחיבור. מכאן אפשר להניח את יכולתו לשפות או מידת בקיאותו, בעולם שמעבר למערב או יוון. כך, הוא מזכיר את המצרים ספציפית, אך במקום אחר, דומה כי הוא מדבר על אנשי הדת הפרסים/ איראניים, אלה ששמרו על המשמעות הקודמת של הדת, כלומר, דת אשר הפרקסיס שלה הוא מתחת לשמש, בלי מקדשים ומזבחים ולא רק אלא גם שהדת הזאת עדיין לא עושה לה פסל או עוברת שלב אנתרופולוגי, כמו שהיא מדגישה דווקא את האלמנטים של הטבע. כך, זאוס, שומר על המשמעות הקדומה שלו, כמילה המסמנת את האלמנט אוויר, בלי ברקים, בלי רעמים. אגב הניסיון להסביר את המקור וההיסטוריה של הדת, הריטואל הדתי ביחס לטבע הלא אלים או סובלימטיבי ו/או האנשה, נתפס על ידי דמוקריטוס שלב מוקדם בהתפתחות הדת היוונית, עכשיו מתבטאת אצל הברברים, תוך שימורה על ידי כוהני הדת האיראניים/ פרסים. הברברים, כך, משמשים את הפילוסוף לגחך את דת הטיפשים של היוונים. פרגמנט 30. ב.

%d בלוגרים אהבו את זה: