Empedocles’s Poem, Philosophically Taken

Judging from the fragments which have come down to us, the philosophical value of Empedocles seems to be inferior even to that of Anaxagoras. In any case, we are not shocked to learn that his “theology” is handled in a teasing and contemptuous language by Plato (cf., in particular, Soph., 242, a) and the praise (moreover quite relative) of Aristotle (cf. Met., 985 4-22 and 1000″ 25) seems rather undeserved to us. At any rate, and as said already, the tradition appears to have placed Empedocles clearly below Anaxagoras, not to mention Parmenides or Heraclitus. More exactly, one can wonder if Empedocles was a philosopher in the proper sense (“broad” or “narrow”) of the word. In other words, we can ask ourselves if Empedocles spoke and wanted to speak (also) of what he said himself, and if he wanted and was able to speak in order to answer the question of knowing what the Concept “is” (and thus, whether it is or not).

Doubtless, the beginning of the Poem of Empedocles consciously and voluntarily imitates that of the Parmenidean Poem. But Empedocles models himself on Parmenides only to focus attention on the irreducible difference between their works. Thus, it is the Goddess who teaches the Truth to Parmenides. But it is Empedocles himself who teaches it to a certain Pausanias (who passed for his lover, moreover) (cf. Diels, 21, B, I). Certainly, Empedocles also appeals to the Gods (in the plural!) and to the Muse (in the singular!) (cf. ib., 1, 1-3) and he goes so far as to say to Pausanias that this one, in listening to him, is actually hearing the voice of God (cf. ib., 23, 11). But he only asks the Gods to remove from him the errors of ordinary men (cf. ib., 4, 1) and he asks the Muse not to lead him astray by raising him above the earth and in this way allows him so much to imagine that he knows more than a man can know and to believe wrongly that he sits on “the heights of Wisdom” (cf. ib., 4, 3-8). Now, the errors of ordinary men consist in the illusion of having found the All when, in fact, they can only see particular things, by definition temporal in the sense of temporary. Thus, the great error from which Empedocles would like to be preserved with the help of the Gods, is nothing other than what the basic error of Parmenides is for him. Moreover, for him, it is, above all, a question of: “walking [like Parmenides] from summit to summit, and not to travel only one Way to its very end [as this same Parmenides did”] (ib., 24) .

Therefore, there is not for Empedocles that Something which is one in itself and unique in its kind, being all that can both be and be conceived (even if only silently) and which is in fact and for us, as already for Parmenides, the Concept as such. It therefore seems that, for us, Empedocles, in fact, “denied” the existence of the Concept, like Heraclitus before, in the sense at least that for him too, the All that is, while also being able to be conceived, is by definition only the Temporal as a whole – which is temporary. But if that were so, Empedocles would only be saying Heraclitus again. Now, in fact, he also re-says Parmenides. And he contradicts himself so much by re-saying them both that we feel like he didn’t understand exactly what they were saying and didn’t know they were talking about the Concept. In this case, he himself would speak of the Concept only ‘unconsciously’, or even only in an ‘implicit’ way and would therefore not be a philosopher properly speaking.

Be that as it may, there is no doubt for us that Empedocles is, in fact, re-saying Parmenides, without, however, re-saying everything that the latter had said; and he does this by also re-saying part of what Heraclitus was saying. He realized this himself, as well as his contemporaries. And it is probably to defend himself against reproaches of re-sayings, even of “plagiarism”, that he said (provoking the mockery of Plato; cf. Gorg., 498, e) that “what is just may well be said even twice” (ib., 25). Indeed, isn’t it re-saying Parmenides to say: “Mad people! Their thought is short, for they imagine that what was not before comes into existence or that something can perish and be entirely destroyed; for as it cannot be that something can be born from what does not exist in any way, it is likewise impossible and unheard of that what is can perish; for it will always be wherever it is placed [that is, everywhere]; and in the All, there is nothing empty and nothing too full; in the All there is nothing empty; whence, consequently, something that increases it could come” (ib., 11-14). Yet, even if we put aside the dubious “consequence” contained in the last phrase and the other small “imperfections”, this is not at all what Parmenides is saying. For Empedocles speaks not of the One-all-alone, nor of the One-which-is-all, nor even of the All-which-is-one, but of a set of particular things, multiple and varied and seemingly temporary. Moreover, he contradicts himself when he says, on the one hand, that nothing of what is [by constituting as a whole the Whole that is the Cosmos] can neither be born nor perish and, on the other hand, on the other hand, affirms that “we mortals are nothing at all before having been composed, and after having been dissolved” (ib., 15, 4). But this “contradiction” is only due to the general imprecision of Empedocles’ discourse. What is more symptomatic and more seriously grave is that he expressly claims to be able to ‘reconcile’ Parmenides with Heraclitus (whom he does not name, moreover) in and through an ‘eclectic’ system he wants to be as “balanced” or “synthetic” as (due to) “reconciling”, but which is, in fact, antithetical, that is to say predominantly Heraclitean. Now, this so-called “synthesis” of Empedocles is a veritable monstrosity from a philosophical point of view. However, through it, he mainly acted (notably on Aristotle), and it is therefore worth dwelling on it a little.

The para-thesis sketched out by the eclecticism of Empedocles is “classical” and well-known. Empedocles wants to reconcile the Parmenidean “Sphere” with the “River” that Heraclitus opposed to it. “Classically”, a para-thesis should partially affirm the two contrary theses, denying neither, if not in part: everything we are talking about or, if we prefer, the Whole we are talking about (and which for Empedocles is the Cosmos and not the Concept) is “both” partly “River” and partly “Sphere”. Only, the para-thetical contradiction would then be too apparent, since, according to the Parmenidean Thesis, there is only the One-all-alone, whereas, according to the Heraclitean Anti-thesis, there is ‘fluid’ only. This is why Empedocles has recourse to an apparently synthetic solution, by replacing the co-existence in the Extent of two “contrary things” which would spatially limit each other there, by a succession in the Duration, where one would succeed the other (limiting itself temporally or qua temporarily) so that each could be unlimited in scope for its entire duration. Only, this ‘eclectic’ solution has nothing to do with the Hegelian Syn-thesis. Because the ‘succession’ here is cyclical (even ‘rhythmic’), where there is a difference of identical cycles and, therefore, the whole thing here is spatiality and not temporality, properly speaking. In other words, it is not an Extended-Duration, but a Space with four ״ dimensions”, the fourth being pseudo-temporal. Now, in this four-dimensional Space, the Cosmos of which Empedocles speaks is effectively ‘parathetic’, in the sense that it is ‘both’ partially ‘Sphere’ or ‘Non-river’ and partially ‘River’ or “Non- sphere”. But, obviously, if the authentic Parmenidean “Sphere” has, if you will, a “limit” (or de-finition) [pseudo-]spatial, it is certainly not, being Eternity, a Something that can have a presence in a Present different from the Past and the Future; if only because this Something is absolutely absent from it. On the other hand, nothing prevents the Heraclitean “River” from constituting “for a time” (whose “measure” could even be “determined” so that this “time” is only an ” instant”) a ” spherical” concretion• where one of the “contrary principles “would temporarily mask” the other, so that nothing at all could be distinguished therein (just as, for Empedocles, Love masks Hate to distinguish the four “elements”, which nevertheless remain opposed to each other and therefore irreducible), because there, where there is Tourbillon, there is no flow in the proper and Heraclitean sense of the word, that is to say, a flow where what flows disappears forever, where what flows is fed by a spring from which flow ever new waters.

Undoubtedly, in speaking of his “Sphere”, Empedocles has in view the Cosmos, even the Universe or the World where one speaks, and not the Concept as such. His “Sphere” is really “material” in the sense of corporeal and this to the point that he thinks it useful to insist that the Cosmos in its spherical state has neither feet, nor knees, nor genital organs [which Plato will say ironically to make fun of the spherical Cosmos of Timaeus-Eudoxus, which impressed Aristotle to the point that he thought he had to praise the pre-Socratic precursor of the great Platonizing “scholar” (cf. Tim., 33, b-d)]. But if we interpret what Empedocles says about it by thinking it is re·saying Parmenides, we must say that he is, in fact, talking about what the latter was talking about, namely, the Concept itself. Now, the para-thetical character of this so-called re·saying will then appear clearly to us, for we will see that according to these statements, the “spherical” Concept is the Eternal, and not Eternity. Not only is it unlimited (spatially) like the One which-is or the Being-one of Melissos (cf. Diels, 21, B, 28) [which means that it extends and lasts consequently, at least in the sense that it is present everywhere “at the same time”, that is to say in a Present which is distinguished from the Past and from the Future], but also and above all because that it has a “natural” or “necessary” (temporal) limit (in the sense that it is everywhere and always the same). Because Love (“spherical” or “Parmenidean”) and Hatred are “so” mingled (so that the Past of the ״Love Sphere” is the same as its future, while being different from its Present (cf. ib., 30) Therefore, the Concept of which Empedocles unknowingly speaks is not Eternity, and it is indeed the Eternal only insofar as the Past of its past and the Future of its future are the same as the Present of their own presence. In other words, the “Concept” Cosmos of Empedocles is the Eternal, which is eternal only in and by its “relation” with the Eternity that is “the (already Aristotelian) Eternal-Return” of all things and which is then the extended duration of these.

Empedocles realizes this, and he is, moreover, perfectly aware of it himself, at least as regards his Cosmos or the All of which he speaks and which is all he speaks of. In any case, he says so explicitly on many occasions. “For just as they (i.e. thetic Love and antithetic Hate] were formerly ‘fluid’ (or ‘Heraclitean’), and each has ‘its time’, they will be so [in the future] and I believe (sic !) that infinite eternity will never be taken away from these two” (ib., 16). “And this perpetual change never ceases; sometimes everything unites in the One in Love, sometimes particular things separate again in the Hate of opposition; thus, insofar as the One is born from the Many and that Many are born again from the fragmentation of the One, there is birth and the life of things does not remain unchanged [or: does not last]; but, in so far as they never cease to exchange places, to that extent they remain during [the whole] Cycle [of the Gods] permanently unshakeable” (ib., 17, 6-13). “There are only these [four Elements and these two Principles] and insofar as they interpenetrate, sometimes this is born, sometimes that and always from the similar until eternity” (ib., 17, 34 -35). “They [that is to say the four Elements and the two Principles] dominate alternately in the revolution of the Cycle and they pass into each other according to the turn assigned to them)) (ib., 26 , 1-2).

It is useless to insist further. For it is already clear that if Empedocles has the avowed and obvious (“eclectic”) intention of “reconciling” the Parmenidean Thesis with the Antithesis of Heraclitus, it is the latter that he re-says much more than the first. This is why he succeeds in re-saying both of them ever so slightly (in his eclectic system) only by predicting what Aristotle will say (in his anti-thetical Para-thesis):

Namely, that one can and must speak only of what is eternal in the sense that what one says about it is re-produced everywhere and always in the extended duration of empirical-Existence, so that everything that is said about it can always and everywhere be re-said.

This prediction of Aristotle by Empedocles goes, moreover, quite far. For example, could not Aristotle himself have said what Empedocles had said at the beginning of his Poem, when speaking of Knowledge in general and of discursive “Truth”? Indeed, here is what he says about it: “Thus, each of them [that is to say, ordinary men] believes only in what he has encountered in the course of his multiple wanderings; and yet, everyone boasts of having found the All [“Parmenidean”]; to such an extent is it impossible for men to see it or to hear it or to grasp it by the spirit [whatever Parmenides may say; but you at least [i.e. the friend-lover Pausanias] must nevertheless learn it [from the mouth of Empedocles], since you have come hither [i.e. ‘to” Empedocles] by stepping aside [from the beaten track]; no more, however, than what is within the reach of mortal knowledge” (ib., 2, 5-9); “no, behold exactly every particular thing with every sense, so far as it presents itself clearly…and do not deny confidence to any of the other parts of your body through which there is access to thought, but do not think each particular thing only insofar as it presents itself clearly [by the senses]” (ib., 4, 9 and 12-13). True, and with a specific reference to Empedocles, Aristotle does attack the eternity “thing”, which is the “transcendent” One-Concept of Parmenides, and which, as we saw, has its remains, and naturally so, to what is still a para-thesis, a mixture of the thesis and anti-thesis of philosophy, even, that is, if the case of Empedocles is that of the anti-thetical para-thesis; hence, the attack is more on the remains, however essential…Also, and more importantly: Aristotle will not speak otherwise when he will criticize the “transcendence” of the Eternal-Multiple (or: -Structured) that is the Platonic Concept as “kosmos noetos”.

The Analogy between Aristotle and Empedocles is, moreover, almost complete in the sense that neither of them fully exploits the Heraclitean idea of Measure in a quantitative or “mathematical” sense” (as did, already in their time, probably Theaetetus and certainly Eudoxus and his followers). Doubtless Empedocles speaks of a “sworn contract” which forever determines the “time” or the duration of the cosmic cycle (cf. ib., 30). But, like Aristotle, he does not even attempt to measure the ‘Great Year’ (as some have tried to do, if we are to believe Plato’s Timaeus). This “Cycle” is, for Empedocles, a ‘law’ which is certainly universal but fundamentally qualitative, just as the ‘cyclical laws’ of Aristote will be qualitative, being determined in the final analysis by the revolution of the “First Heaven”. Both seek their “laws” much more in the realm of Life and History than in the purely bodily realm, where the Scholars, properly speaking, will soon attempt to establish “measurable” “relationships”.

Be that as it may, it seems that the main, if not the only philosophical “merit” of the eclectic system (of Empedocles lies in the fact that he was perhaps the first to seek the “conceptual” Eternal ( which “stabilizes” Discourse as “Truth”) not outside or “beyond” the Heraclitean “antithetical” River (anchoring, as Plato does, this discursive Eternal in the silent Eternity of the Parmenidean beyond), but in this River itself, by making it flow “in circles” and by discovering there “whirlwinds” of a Cartesian nature, which Aristotle will also see there. In any case, it seems that Heraclitus correctly developed the Antithesis of Philosophy, at least in the sense that the Temporal had neither beginning nor end for him, being everywhere and always new, instead of being reunited or produced cyclically, so as to be always and everywhere, even necessarily or “eternally”, the same, not becoming “as it is” from all eternity. No doubt, Heraclitus seems to admit the “Cycle” which transforms Earth into Fire, Fire into Air, Air into Water and Water into Earth, etc. (cf. ib., 12, B, 76); (cf. ib., 21, B, 115, 9-11). But the fragment in question of Heraclitus is obscure, mutilated and quite dubious, while, in general, there is no trace, in him, of the “Eternal Return” (the “Cosmic Fire” being obviously a Stoic misinterpretation). We can therefore admit that even if Heraclitus had foreseen the impasse of the antithetical Para-thesis, he deliberately did not commit himself to it, preferring to develop the Anti-thesis proper. On the other hand, if the fragment in question from Empedocles belongs to his “Religious Poem”, all that we know of the “Scientific Poem” shows us that the notion of the para-thetical “Cycle” is at the very basis of everything he says there.

All in all, if it is possible that it was Empedocles who made the great discovery of the “Eternal Return” or of the cyclic Eternal that Eternity in “Time” is supposed to be (that is, say in the Extended Duration of Empirical Existence), so dear to Aristotle, it is sure and certain that he neither knew nor wanted to expose it himself philosophically or scientifically. He seems to have been too impressed by the Heraclitean River and by the Discourse-river predicted by Heraclitus, to try, as Aristotle would do, to construct anything “definitive”, “stable”, or “eternal”, even of really Prai, on the permanent, yet mobile, base of the “vortexes” that were glimpsed there. Moreover, he seems to have resigned himself (moreover rather easily) to a sceptical “relativism”, which soon took on, among the neo-Heraclitean Sophists, a “sociological” or “historicist” aspect. In any case, he warns us from the beginning of his “Scientific Poem” that we will find there, to tell the truth, only “hypotheses” “as uncertain” as those which Plato will make fun of in the Timaeus (cf. especially ib., 2 and 4). No doubt he said to his friend-lover: “However, it is always the fact of low spirits to distrust the strong spirit; but you, learn as the revelations of our [in the sense of: my] Muse command, (and) after its discourse has passed through the sieve of your knowledge” (ib., 5). But we are a long way from the “Goddess” of Parmenides. Empedocles’ “Muse” is just a literary mask (and maybe a parody) that barely hides the poet’s own face and he’s very close to admitting that what he’s going to say can be contradicted. In any case, he warns us that all he is going to tell us will be only human, not to say “all too human” (cf. ib., 2, 9). And it’s not overdone.

However, his (rather large) ambition is far from being satisfied by “Relativism”, as if to be a disillusioned sceptic, a state of things which only allows you not to be “worse than another” He would also like to be “the best of all”. Only, it is not in and by Philosophy that he wants to be: it suffices here for him to contradict Parmenides and to “dethrone” his Wisdom (cf. ib., 4, 😎. Nor as a scientist “physicist”, because he does not seem to want at all costs to promulgate an “original” science and is easily satisfied with a scientific “eclecticism” which borders on plagiarism. Nor is it a role in the state that tempts him, nor the “wisdom” that would be recognized as a reward for a rigid “morality.” Empedocles wants to be great among the Greats (and claims to be so) under the form of (&, as) “religious” Prophet” (cf. ib., 112), by “imitating” perhaps Xenophanes. And there, despite his hateful attack on Parmenides, he seems ready to admit that there are things “to keep in your dumb heart” (ib., 3).

However! This Xenophano-Parmenidian call for silence is found in his “scientific” Poem, addressed to a young man whose father was perhaps very smart and wise (cf. ib., 1), but who himself was considered to be his ” cutie ” (boyfriend).

This means that Empedocles was “in truth neither Prophet nor Sage, but a skilful dilettante and a more or less a famous prose poet. In any case, he does not seem to have seen what the Question of the Concept was and if he glimpsed the Eternity-in-time, which is the eternal Concept of the antithetical Para-thesis, it will be necessary to wait for Aristotle to see this para-thesis of Philosophy developed in a philosophically complete and correct manner.

But before re-saying Aristotle, we must still speak of what has been said in the meantime and, in the first place, by Democritus.

רשומה רגילה

(Working Towards Plato’s Philosophy, i.e., Plato’s Parmenides)

(Working Towards Plato’s Philosophy, i.e., Plato’s Parmenides).Regarding the structure of Plato’s Parmenides. The Dialogue has two Parts. The 1st Part (127, d-135, c) is bound to the 2nd Part (137, c – 166, c) by several remarks relating to Dialectic (135, c – 137, c). The 2nd Part has three Sections. In the 1st Section (137, c – 142, a), it is shown that the Parmenidean One is ineffable. [It is concluded in: “Then the one has no name, nor is there any description or knowledge or perception or opinion of it.”]. In the 2nd Section ( 142, b- 155, c), it is shown that it is possible to speak of the One-that-is or of Being [= Given-Being] because this Being is essentially Two [= Being-Two] (142, e- 143, a). [Plato seems to say that the One is ineffable because it is outside of Time (cf. 141, e – 142, a)- “It has nothing to do with time, and does not exist in time.” ]. In the 3rd Section (155, e – 166, c), it is shown that it is possible [[for one]] to say anything whatever of dyadic Being, being obliged to say the contrary of what one has said, as soon as one has said anything, so that it is impossible to distinguish true [onto-logical] discourse from false [ onto-logical] discourse, if the Discourse refers uniquely to Being (which is Two – “Then if we were to say in a word, ‘if the one is not, nothing is,’ should we be right?” “Most assuredly.” “Then let us say that, and we may add, as it appears, that whether the one is or is not, the one and the others in relation to themselves and to each other all in every way are and are not and appear and do not appear.” “Very true.”). The conclusion of the 2nd Part (and therefore of the Dialogue) thus seems to be purely sceptical ( onto-logical Discourse being assimilated to what Parmenides calls Opinion; cf. Fragm. 6, 8-9). But, if one takes account of what is said in the 1st Part, one sees that it is nothing of the sort. If one applies to the “contradictory” onto-logical Discourse contained in the 3rd Section of the 2nd Part what, in the 1st Part, Plato says of the Idea in connection with “phenomenological” Discourse (which is the discourse of the man in the street), one sees that all the “contradictory opinions” about Being (which is Two) can be organised into one and the same true discursive Knowledge, if one “relates” this true Discourse to an (ineffable) Parmenidean One. Indeed, Plato says that if one could not “relate” a collection ((ensemble)) of many “Phenomena” ( of horses, for example) to one and the same “Idea” (to the idea HORSE), one could never know whether what is said of those “Phenomena” is true or false, whereas it is perfectly possible to do so as soon as all the many “Phenomena” of which one speaks are “related” to the “Idea” that “corresponds” to them (in which they “participate”). What holds for each collection ((ensemble)) of Phenomena also holds for the collection of all the Phenomena that are. Since this “uni-total” collection is [the Given-]Being, one observes that one can distinguish the true from the false on the basis of Being only if one “relates” it to what is common to all that is. What is “common” to “all” is, by definition, the One [for, if Being is Two, nevertheless it is the One that is “common” to the “two”: 2 = 1 + 1] ( cf. 165, e – 166, b – ״ for it is impossible to conceive of many without one.” ). The discourse (which always refers to Two) is therefore true (- one and unique) only to the extent that it “refers” (in the final analysis) to the ineffable One.

At first sight, it seems paradoxical that in the Parmenides Plato assimilates the Idea to the One, of which he shows in the same Dialogue (and says explicitly in the 7th Letter) that it is ineffable. This is why it has often been thought that the 1st Part of the Parmenides contains a “refutation” of the Platonic theory of ldeas. But, in fact, it is not at all so, and the paradox is only apparent. On the one hand, the interlinking of the Ideas is neither “infinite” nor even indefinite, for it ends sooner or later in the (ineffable) One: the argument called “the third man” is there only to “demonstrate” (wrongly) that the Discourse ceases to be true and even to have any meaning at all if it does not end, in the final analysis, at the One (which is “revealed” to Man only in and through Silence). On the other hand, taken in itself, the Idea is actually ineffable, according to Plato. Man can say nothing of an Idea if he does not perceive the Phenomenon or the Phenomena that “correspond” to ( or “participate” in) that Idea: in order to be able to speak of HORSE, it is necessary to have seen Horses (or at least one horse). [On this point, Plato is in agreement with Aristotle.] Only, one can say nothing true of the Phenomena unless one refers to the Ideas to which the Phenomena “correspond” and unless those Ideas themselves are “related” to the (ineffable) One. [On this last point Aristotle is no longer in agreement with Plato.] Taken in itself, independently of the Phenomena that “correspond” to it, an Idea is quite as ineffable as the One (to [[or in]] which all the Ideas “correspond” or “participate”): one can say nothing of it by means of words. But one can assign to it a number. Indeed, since the Ideas are and since Being is Two, the ensemble of ldeas can be ordered with the aid of a dichotomous division and then numbered. Each Idea will therefore be a Number. If one considers an Idea in itself (independently of the “corresponding” Phenomena), one would be able to say nothing of it, unless to indicate its Number'(which is, if you please, the Idea itself, but which is nonetheless not the Meaning of a word, which the Idea is as well). Now, a Number is possible only if there is the One. Therefore, one can say nothing at all of the Idea if one does not “relate” it (as Number) to the ineffable One. If one does so, one can first indicate its Number, and afterwards, having perceived the “corresponding” Phenomena, one can assign it a Name(= Word endowed with Meaning) and speak of it (in the strict sense). The Number of the Idea fixes its place in the hierarchy of the “Intelligible World,” and this “ideal” place determines the place (the Topos) of the existence of the “corresponding” Phenomena in the “Real World” (in the Cosmos). Yet, to speak of a Phenomenon in the mode of Truth is to assign it, in Discourse (Logos), a position homologous to its situation in the “Real World” (which is itself homologous to the place of the “corresponding” Idea in the “Intelligible World”). Consequently, a Discourse is true only to the extent that it “relates” Phenomena [ which appear] to Ideas and [[relates]] the Ideas(= Numbers) [which are] to an ineffable One [which is beyond Being].

״תרגום״ ככה ככה, ומעבר לזה חלקי, התרגום הוא מינוס הציטוטים מאפלטון, ועדיין:

לשם עניין שבתנועה אחרת, כדאי אולי להיזכר בקצרה במבנה של הפרמנידס. לדיאלוג יש שני חלקים. החלק !8, 1 (127, ד – 135, ג) קשור לחלק השני (137, ג – 166, ג) על ידי מספר הערות הנוגעות לדיאלקטיקה (135, ג – 137, ג). לחלק השני יש שלושה חלקים . בסעיף 1 (137, c – 142, a) מוצג האחד הפרמנידיאני שאינו ניתן לתיאור. בסעיף ב’ (142, ב – 155, ג) מוצג שאפשר לדבר על האחד-שהוא או על הוויה [=נתון-הוויה] כי הוויה הזו היא בעצם שתיים[=הוויה-שתיים] (142, ה- 143, א). [נראה שאפלטון אומר שהאחד אינו ניתן לתיאור משום שהוא נמצא מחוץ לזמן (ראה 141 ה -142, א)]. בסעיף ג’ (155, ה-166, ג) הוכח שאפשר לומר כל דבר שהוא על הוויה דיאדית, בהיותו מחויב לומר את ההיפך ממה שאמר, ברגע שזה עתה נאמר, כך שאי אפשר להבחין בין שיח אמיתי [אונטו-לוגי] לשיח [אונטו-לוגי] שקרי, אם השיח מתייחס באופן ייחודי להוויה (שהיא שתיים). המסקנה של החלק השני (ולכן של הדיאלוג) נראית אפוא ספקנית גרידא (השיח האונטו-לוגי נטמע למה שפרמנידס מכנה דעה; ראה פרג’ 6, 8-9). אבל, אם לוקחים בחשבון את האמור בחלק הראשון, רואים שאין זה דבר כזה וכי לטענה הזאת אין ממש. אם אנו מחילים על השיח האונטו-לוגי ה”סותר” הכלול בסעיף השלישי של החלק השני, מה שאפלטון אומר בחלק הראשון על הרעיון בהקשר לשיח “פנומנולוגי” (שהוא השיח של האדם ברחוב), אנו רואים שניתן לארגן את כל “הדעות הסותרות” על Being (שזה שניים) לכדי ידע דיסקורסיבי אמיתי אחד, אם “מקשרים” ((ראפפורט)) את השיח האמיתי הזה ל-( בלתי ניתן לתיאור) Parmenidean One. ואכן, אפלטון אומר שאם לא ניתן היה “לקשר” אוסף ((אנסמבל)) של הרבה “תופעות” (של סוסים, למשל) לאותו “רעיון” אחד (לרעיון סוס), לעולם לא ניתן היה לדעת האם מה שנאמר על אותן “תופעות” הוא אמת או שקר, בעוד שניתן בהחלט לעשות זאת ברגע שכל ה”תופעות” הרבות עליהן אנו מדברים “קשורים” ל”רעיון” ש”מקביל” להן (בו הם “משתתפים”). מה שמחזיק עבור כל אוסף ((אנסמבל)) של תופעות קיים גם עבור אוסף כל התופעות שיש. כיוון שהאוסף ה”חד-טוטלי” הזה הוא [נתון-]הוויה, האדם מבחין שניתן להבחין בין האמת לבין השקר על בסיס ההוויה רק ​​אם מ”קשרים” אותה למה שמשותף לכל מה שיש. מה ש”משותף” ל”כולם” הוא, בהגדרה, האחד [שכן, אם הישות היא שניים, בכל זאת הוא האחד ש”משותף” ל”שניים”: 2 = 1 + 1] (השוו 165). , ה – 166, ב). השיח (שמתייחס תמיד לשניים) הוא אפוא נכון (-אחד וייחודי) רק במידה שהוא “מתייחס” (בסופו של דבר) לאחד הבלתי ניתן לתיאור.

במבט ראשון, זה נראה פרדוקסלי שבפרמנידס אפלטון מבלבל את הרעיון לאחד, שאותו הוא מציג באותו דיאלוג (ואומר במפורש במכתב השביעי) כבלתי ניתן לתיאור. זו הסיבה שהרבה פעמים חשבו שהחלק הראשון של הפרמנידס מכיל “הפרכה” של תורת הרעיונות האפלטונית. אבל, למעשה, זה בכלל לא כך, והפרדוקס הוא רק גלוי. מצד אחד, הקישור בין הרעיונות אינו “אינסופי” ואפילו לא בלתי מוגבל, שכן הוא מסתיים במוקדם או במאוחר באחד (הבלתי ניתן לתיאור): הטיעון שנקרא “האדם השלישי” נועד רק כדי “להדגים” ( בטעות) שהשיח מפסיק להיות אמיתי ואפילו להיות בעל משמעות בכלל אם הוא לא יסתיים, בסופו של דבר, באחד (ש”מתגלה” לאדם רק בשתיקה ובאמצעותה). מצד שני, כשלעצמו, הרעיון הוא למעשה בלתי ניתן לתיאור, לפי אפלטון. האדם אינו יכול לומר דבר על רעיון אם הוא אינו קולט את התופעות ש”מתאימות” לאותו רעיון (או “משתתפות בו”): כדי להיות מסוגל לדבר על סוס, יש צורך לראות סוסים (או לפחות סוס אחד). [בנקודה זו, אפלטון מסכים עם אריסטו.] רק, אי אפשר לומר שום דבר נכון על התופעות אלא אם כן מתייחסים לרעיונות שאליהן התופעות “מתאימות” אלמלא הרעיונות עצמם “קשורים” לאחד (-הבלתי ניתן לתיאור). [בנקודה אחרונה זו אריסטו כבר אינו מסכים עם אפלטון.] בהתחשב בעצמו, בהתאם לתופעות ה”מתואמות” לה, רעיון הוא בלתי ניתן לתיאור כמו האחד (אליו [[או]] אשר ביחס אליו, כל הרעיונות “מתכתבים” או “משתתפים”): אי אפשר לומר עליו דבר באמצעות מילים. אבל אפשר להקצות לו מספר. ואכן, מכיוון שהרעיונות הם, ומאחר שהוויה היא שניים, ניתן להזמין את מכלול הרעיונות בעזרת חלוקה דיכוטומית ולאחר מכן לייתן מספר. לכן לכל רעיון יהיה מספר. אם מחשיבים רעיון בפני עצמו (ללא תלות בפנומנלי ה”מקביל”), לא ניתן יהיה לומר עליו דבר, אלא אם כן לציין את המספר שלו – (שהוא, אם תרצה, הרעיון עצמו, אבל בכל זאת לא המשמעות של המילה, שהיא גם הרעיון). כעת, מספר אפשרי רק אם יש את האחד. לכן, לא ניתן לומר דבר על הרעיון אם לא “קושרים” אותו (כמספר) לאחד הבלתי ניתן לתיאור. אם עושים זאת, אפשר לציין תחילה את מספרו, ולאחר מכן, לאחר שתפסו את התופעות ה”מקבילות”, ניתן להקצות להם שם (-מילה שניחנה במשמעות) ולדבר עליה (במובן המחמיר). מספר הרעיון קובע את מקומו בהיררכיה של “העולם המובן”, ומקום “אידיאלי” זה קובע את מקומו (הטופוס) של קיומן של התופעות “המקבילות” ב”עולם האמיתי” (בקוסמוס). עם זאת, לדבר על תופעה בצורת האמת פירושו להקצות לה, בשיח (לוגוס), עמדה הומולוגית למצבה ב”עולם האמיתי” (שהוא עצמו הומולוגי למקומו של הרעיון “המקביל” ב- “העולם המובן”). כתוצאה מכך, שיח נכון רק במידה שהוא “קשור” לתופעות [המופיעות] כרעיונות ו[[קשור]] אל הרעיונות (- מספרים) [שהם] תופעה בלתי ניתנת לתיאור [- היוצאים מהאחד שהוא מעבר להוויה].

בונוס חח לעיוורים. רק! בעברית:

אפלטון. ניתן לומר שכל אחד מהדיאלוגים של אפלטון הוא “דימוי” של אותה דרך מוזרה קמעא (ובשום אופן “ברורה”, בטח לא מאליה) לראות דברים, לפיה אדם יכול לומר אמת רק אם הוא שותק [גם, בבחינת כמו כן שותק], תוך יכולת לשתוק “באמת” [כלומר, אנושית] רק אם מדברים [לא על השתיקה עצמה (שלא תהיה בשום אופן סותרת), אלא יותר על זה שלגביו הוא שקט (מה שנוגד במידה שאותה שתיקה “מוצדקת” בטענה שאי אפשר לדבר עליה)]. ואכן, בכל דיאלוג אמיתי, תזה דיבורית מפורשת מנוגדת לאנטי-תזה, שגם היא בעצמה דיסקורסיבית באופן ברור. אבל בדיאלוג אפלטוני (שהוא דיאלוג אותנטי), הסינתזה הדיסקורסיבית לעולם אינה מפורשת. היא נוכחת רק במרומז בשיח המוכנס לצורת דיאלוג ((דיא–לוג)), וזה כמו שייך לשומע או לקורא של הדיאלוג להבהיר אותו. כעת, אם בני השיח של הדיאלוג מדברים, שומעיהם (שהרי הדיאלוגים האפלטוניים נאמרו או “שוחקו” במהלך חיי מחברם) שותקים. לכן, בדממה או מתוך השתיקה, צומחת האמת האחת, הייחודית, שנולדה מההתנגשות של שתי הדעות ה”מנוגדות”. אבל אמת זו היא ידע רק במידה שהיא עצמה דיבורית. שם שוכנת הסתירה בתיאו–לוגיה אפלטונית. או שתיים: המסורת מספרת לנו שאפלטון כתב חיבור על האגאתון, כלומר על האחד הבלתי ניתן לתיאור. ההיסטוריה הפילוסופית הטילה, מתוך צניעות, מסך אטום על “חוסר העקביות” הזה של הפילוסוף הגדול בכך שלא העבירה לנו את הכתב המדובר. מאז, זה נכון, החלל התמלא במידה רבה. אבל, למרבה השמחה, לפילוסופיה, כביכול, אין שום קשר לזה, שכן הדיונים המדברים על הבלתי ניתן לתיאור, כלומר על זה שאי אפשר לדבר עליו, כל אלה יכולים להיות מסווגים בקטגוריה של דיונים “תיאולוגיים”. חוץ מזה, עבור אפלטון עצמו, האגאתון הוא כבר תיאוס.

עוד לעיוורים של עברית,. בושם, כאילו בונוס. פרמנידס הדיאלוג מצידו הדרמטי:

בוא נחזור על אחד ושתיים בעוד פרמנידס – הערה על הדיאלוג האפלטוני, עכשיו יותר מן הצד הדרמטי, אבל נתחיל בדרמה של המסורת לפני הדרמה: אלכסנדר של או מ- אפרודיסיאס, בפרשנותו על אריסטו המטאפיזיקה I, 6, 987 b 33, מדווח: “אריסטו, בכתביו ‘בנוגע לטוב’ אומר כי אפלטון הציב … כהתחלות (apxai) הן של מספר והן של כל ההוויות, את האחד והדיאדה. ” דיאדה זו, על פי מה שדיווח אלכסנדר מעט מאוחר יותר (ב- Met. I, 9, 990 b 17), היא “הדיאדה הבלתי מוגדרת”: הדיאדה ה”לא מוגדרת “מוזכרת במפורש על ידי אריסטו במספר קטעים: מטאפיזיקה XIII, 7, 1081 a 15, b 21, 32, 1082 א 13, ב 30; 9, 1085 ב 7; XIV, 2, 1088 b 28, 1089 a 35; 3, 1091 א 5. יש לה “כוח כפול;” כוח של “לעשות שניים” (1082 a 15, 1083 b 36), ומתוארת גם כ”גדול וקטן” great & small(עיין מט I, 6, 987 ב 20; ‘7, 988 א 26; III, 3, 998 ב 10). במטאפיזיקה I, 6, 987 b 25 אריסטו אומר זאת: זה היה ייחודי לאפלטון להחליף את היחידה, סינגל: “בלתי מוגבל” או “לא מוגדר” לדיאדה ולהפוך את ה״בלתי מוגבל” לכזה המורכב מ”הגדול והקטן “(ראה פיס. III,4, 203 א 15). נראה כי הפיליבוס (במיוחד 24 א -25 א) מאשר את זה. “הדיאדה הבלתי מוגדרת” לעולם אינה מוזכרת במפורש בדיאלוגים אפלטוניים. אפשר לפרש את ההתחלה “אחר”, שטופלה בסופיסט, כמייצגת את הדיאדה הזו מכיוון ש- האחר כשלעצמו אינו מוגדר וכפול באופן מהותי, במהותו, למהותו: (ראה, למשל, פרמנידס 146 ג 5-6; עיין 139 ג 3 – ג 5, ה 3). ה-“אחר” הוא תמיד יחסית משהו “אחר”: סופיסט 255 ד 1; ראה ד 6-7. ובכל זאת, הביטוי ״הדיאדה הבלתי מוגדרת|״; לא נמצא בשום דיאלוגים אפלטוניים. חיפוש אחר אזכור מפורש של “הדיאדה הבלתי מוגדרת” בדיאלוגים האפלטוניים הוא להזניח את אופיים הדרמטי. הבה נבחן את פרמנידס. את הדיאלוג, דרמטית. -הדיאלוג מסופר על ידי קפלוס מקלאזומנה, אך קריאה זו רק חוזרת על מה שקפלוס שמע מאנטיפון, והקריאה של אנטיפון, בתורו, חוזרת על מה שאנטיפון שמע מפיו של פיתודורוס. כעת, על פי פיתודורוס, פרמנידס וזינו הגיעו לאתונה והתארחו אצלו. לביתו של פיתודורוס הגיע סוקרטס, באותה תקופה אדם צעיר מאוד (127 ג), ואיתו גברים מסוימים, אחרים (אך ככל הנראה גם צעירים), ואף רבים מאוד, שרצו לשמוע את מחשבותיהם של זינו. זינו נענה לרצונותיהם בהעדר נוכחותו של פרמנידס. לקראת סוף ההרצאה הצטרף אליהם פרמנידס וגם פיתודורוס עצמו, כמו גם צעיר בשם אריסטו, שלימים היה אמור להפוך להיות אחד משלושים העריצים. ~בשיחה שלאחר הרצאתו של זינו נכחו רק חמישה אנשים, פרמנידס, זינו, פיתודורוס, סוקרטס, אריסטו ו”הרבים “אחרים. עם זאת, סוקרטס מזכיר מעט מאוחר יותר (129 ד), באופן אקראי ביותר, שההתכנסות כוללת בסך הכל שבעה אנשים. האחרים “הרבים” מתגלים כשניים בלבד. שום דבר לא נאמר עליהם – הם נותרים “לא מוגדרים לחלוטין”, אולי בגלל גילם. ~האם נוכל להזניח את הנסיבות הללו שמובאות לתשומת ליבנו בקפידה? אנו נזכרים על ידי זינו (136 ד) כי זה לא הולם עבור פרמנידס והוותיקים לדבר על נושא כבד משקל בפני רבים, וכי אין זה מכובד לבקש ממנו לעשות זאת אם הקהל היה רבים יותר. מעט מאוחר יותר (137 א 7) פרמנידס עצמו, בהתייחסו להצהרתו של זינו, מביע את נכונותו לעסוק. בחקירה דיאלקטית “מכיוון שבנוסף אנו בינינו לבין עצמנו”. נראה שזה בלתי אפשרי להתעלם מרמזים אלה. במקום זאת עלינו לראות על מה הם עשויים לרמוז בהקשר של הדיאלוג. ~הרצאתו של זינו (שחוברה בצעירותו) נועדה להראות כי ההשלכות הנובעות מהנחת ריבוי בעולם הזה הן מגוחכות ומגוחכות עוד יותר מההשלכות הנובעות מהנחת הגירושין של פרמנידס”, לפיה האחד מנותק לגמרי מהרבים “(128). ד). תזה של ריבוי, במצגתו של זנו, נראית כמעידה על היעדר אחדות, כשם שהנחתו של פרמנידס מגיעה לאחד באבסטרקציה מכל ריבוי. ראוי לציין כי במהלך הדיאלוג פרמנידס עצמו מבהיר בפירוט משהו – אריסטו הצעיר הפועל כשותפו הדיאלקטי – את הסתירות הכרוכות הן בהנחה והן בדחייה של ה”אחד “כ- היחיד. קיים חוסר איזון בין התזה של זינו לבין הביצועים של פרמנידס: הכחשת הריבוי אינה נתונה לבדיקה כלשהי. מה שחסר זה דיון על התוצאות הנובעות מדחייה מפורשת של “הרבים” (136 א-ד). ~במקום זאת אנו מובלים על ידי פרמנידס ואריסטו אל סף התובנה כי שורש הסתירות הנוגעות ל”אחד “שנלקח מעצמו הוא בדיוק אי קבלתו של ״התחלה״ אחרת האחראית על” הרבים “ומתואמת עם “האחד:” הדיאלקטיקה של “האחד” לא יכולה להימנע מהבאתו של ה-האחר הזה, “האחר” (של הסופיסט?). אבל תפקידו במסגרת הדיאלוג הוא כביכול לא לגיטימי. ובכל זאת, כוחו הוא שם באופן בולט, האחר, אם כי בשקט, נוכח. שני הגברים הלא קבועים בקהל מייצגים את זה. הם מגלמים את “הדיאדה הבלתי מוגדרת” החמקמקה עצמה. זהו תפקידם האירוני מימטי.

רשומה רגילה

Heraclitus; Fragment 10


wholes and not wholes

con-verging di-verging

singing in con-cord singing in dis-cord

and out of all things one and out of one all things.

רשומה רגילה

הערה על דיסקורס

עובדה היא לומר שהרקליטוס הוא באותו זמן: הפילוסוף הגדול שסתר את התזה של פרמנידס; – אבי הספקנות האנטי פילוסופית (יחסותית) ודוגמטיות פסאודו-פילוסופית (מדען); – והסבא של מערכת הידע. לכן עלינו לראות איך ולמה הוא היה כל זה בו-זמנית. —כדי להבין זאת, עלינו לצפות את הדיאלקטיקה של השיח התיאורטי, כלומר של השיח המדבר על משהו (לכל אחד) על פי ה”אמת” היחידה (המתיימרת) של מה שהוא אומר). כמו כל שיח, שיח תיאורטי (או “בלעדי”) מתחיל בפוזיציה מבלי להראות התנגדות לשיח תיאורטי אחר [אלא בהנחה של השיח המעשי (או זה שמדבר אל מישהו) במטרה ל”יעילות” הנפשית היחידה, הצפויה]. לפיכך זוהי תזה תיאורטית. כיוון שכתזה היא אינה מתנגדת לשום דבר, שום דבר אינו מתנגד לה (לפחות עבורה): היא מתנגדת לכלום. כך היא מתחזה לאקסיומה אשר, בהגדרה, אינה זקוקה ל”הדגמה”. —באקסיומטיות כזו, השיח התיאורטי מודה (ולו במשתמע) שדי לו להעמיד את עצמו כדי לכפות את עצמו (ללא כל התנגדות): כל מה שמאשרים מאושר על ידי עצם האישור; כל מה שמוצג (בדיסקורסיביות) נשמר בזהות עם עצמו, ללא צורך בהדגמה (בדיסקורסיביות), ללא הגבלת זמן (לנצח), בתנאי, כמובן, שהשיח המובא אינו מנוגד לעצמו ואינו מבטל את עצמו באופן דיסקורסיבי על ידי אמירת נגד כל מה שהוא אומר בעצמו. —הבה נקרא ל”אמת” או “אמיתי״ לכל דבר ששומר על עצמו זהות עם עצמו ללא הגבלת זמן. [ה] הטוטליות היא כך, בהגדרה,” אמת “. לכן אנו אומרים “נכון או “אמיתי” לכל שיח ששומר על עצמו זהות עם עצמו ללא הגבלת זמן. במילים אחרות, שיח הוא “אמת” כאשר הוא אינו סותר את עצמו, ואינו יכול להיאמר נגד עצמו, על ידי כל שיח אחר באשר הוא (תוך כדי שניתן לחזור על עצמו ללא הגבלה). זה המקרה עם השיח החד-טוטלי שהוא מערכת הידע. —במילים אחרות, שיח תיאורטי אקסיומטי אינו סותר את עצמו, על פי הגדרה. עם היותו לא סותר שום שיח אחר, הוא טוען שאי אפשר להיות נגדו – שמשהו כזה יכול להיאמר על ידי אף אחד. לכן הוא מוצג כשיח אמיתי או האמת עצמה. הבה נגיד שכל שיח אקסיומטי מציג את עצמו כ”אמת” (דיסקורסיבית), וה”קריטריון” היחיד של אמת זו הוא היעדר סתירה פנימית. כעת, למעשה, השיח התיאורטי האקסיומטי הזה, גם אם הוא אחד במובן של קוהרנטיות, הוא אינו ייחודי בשום אופן במובן של סך הכל. בהיותו תטי בלבד, הוא מוציא מעצמו כל שלילה. —ה”אמת” שלו היא אפוא בהגדרה אקסקלוסיבית: בהרחקת כל שלילה, הוא שולל גם את מה שבעצמו שולל אותה. בתור אמת אקסיומטית, התזה מוציאה את האנטי-תזה שלה כשגיאה (דיסקורסיבית), שגם היא אמורה להיות ((בלעדית), מכיוון שהיא שוללת את האמת. ללא ספק, התזה האקסיומטית טוענת כי! ‘הטעות שהיא, האנטי- התזה, מדכאת את עצמה כי היא “מנוגדת למושגים של עצמה. אבל האנטי-תזה סותרת את התזה באומרה שזו האחרונה שהיא סותרת ובכך מדכאת את עצמה, ובכך היא שגיאה. אולם, למעשה, אף אחת לא סותרת את עצמה, אם כי הן סותרות זו את זו (במידה שהן סותרות זו את זו). כשלעצמו הכרה במצב עניינים זה, השיח האקסיומטי (התיאורטי) הופך לשיח ספקני (תיאורטי). —ראשית, כפורמליסטי, שיח זה מסיר את הקונטרה -דיקציה בין התזה האקסיומטית לאנטי-תזה ע”י “פורמליזציה של” אלה, כלומר ע”י ריקון שתיהן מכל מיני משמעות (דיסקורסיבית). ואז, בתור רלטיביסט, הוא אומר מחדש את האחד והשני (על ידי סתירת עצמו), תחת האמתלה שאף אחד מהם לא סותר את עצמו. לבסוף, בתור ניהיליסט, השיח הסקפטי אינו אומר מחדש את האחד, או את השני (בכך שלא אומר דבר כלל), בתואנה שהם סותרים זה את זה. —לשיח התיאורטי הספקני אין קריטריון של אמת, אז הוא אינו אמת כלל: האמת אינה דיבורית והדיבור אינו אמת. אבל האמת המוכחשת על ידי השיח הסקפטי ממשיכה להילקח ולהיות מובנת כאמת תיאורטית או בלעדית: אין אמת דיסקורסיבית כי היא אמורה להחריג! ‘שגיאה בלי יכולת לעשות את זה, כי!’ השגיאה היא דיסקורסיבית בדיוק כמו האמת (השיח אינו יכול לשלול למעשה את השלילה של מה שהוא מאשר) [אם ההצהרה הזו היא “הגיונית”]. אם השיח התיאורטי רוצה לשמור על אמת בלעדית, עליו למצוא “קריטריון” אחר מזה של אמת אקסיומטית. הוא מוצא אותו על ידי הפיכת עצמו לשיח דוגמטי. השיח האקסיומטי הודה בקריטריון הטבוע בשיח, בהסתפק בהיעדר “סתירה” פנימית. —אבל השיח הסקפטי הראה שהעדר זה לא שולל נוכחות של סתירה חיצונית: שני שיחים לא סותרים או קוהרנטיים יכולים (וצריכים) לסתור זה את זה. לכן השיח הדוגמטי מודה שהקריטריון של אמת בלעדית חייב להיות טרנסצנדנטי ביחס לשיח ככזה. מכאן הקריטריון של הלימות בין דיבור למציאות, כלומר בין (המשמעות של) מה שאדם אומר וה(מהות) של מה שהאדם מדבר: האמת היא “שיח הולם”, והיא מוציאה את השגיאה כ”שיח לא הולם.” — אמת דוגמטית היא דיסקורסיבית ובלעדית בדיוק כמו אמת אקסיומטית, אך בעוד שהקריטריון של האחרון הוא גם דיסקורסיבי, הקריטריון של הראשון אינו כך עוד: זוהי חוויה, ניסיון שותק, על פי הגדרה (תיאולוגית, מדעית או מוסרית). שכן הקריטריון הדוגמטי של כל אמת דיבורית (בלעדית) הוא משהו אחר מאשר שיח באשר הוא (דוגמטיות מודה, בדיוק כמו הספקנות, באופי הסותר של השיח כשלעצמו או של השיח בכללותו, למעשה של כולו כי מכל שיח [משמעותי]. — כעת, כשיח תיאורטי או בלעדי, השיח הדוגמטי מדבר על הכל מבלי לדבר על עצמו: הוא מוציא את מה שהוא אומר בעצמו ממה שהוא מדבר עליו. אם הוא לא מוציא אותו מכלל, אם הוא מדבר גם על מה שהוא אומר ועל העובדה שהוא אומר אותו, הוא הופך לשיח סינתטי או פילוסופי. אבל הוא כבר לא יכול אז להודות בקריטריון הדוגמטי של האמת, וגם לא, יתר על כן, בקריטריון האקסיומטי. כי לא מספיק ששיח פילוסופי יהיה אמת (בלעדית): הוא עדיין חייב לומר שזה כן, באמירה שהוא “מספיק”, כלומר (המובן של) מה שהוא אומר “מתאים” עם (המהות של) מה שהוא מדבר עליו. — עם זאת, כל מה שאומרים ניתן לסתור (מבלי לסתור את עצמו). ברגע שאומרים שמה שאומרים הוא אמת (בלעדית): כי אז גם השגיאה (בלעדית, סופית לאקסקלוסיביות הקודמת). פנייה חדשה לחוויה שקטה יכולה רק לדחות את הבעיה, מבלי לפתור אותה אי פעם (דיסקורסיבית). אני הולך לישון. זהו שקט מסוג אחר: הנה, פינדר, פרגמנט 131. ברגק:

הגוף של כל בני האדם כפוף למוות עצום בכוחו,

אבל חיים שם עוד שאריות של אימג׳ השייך לאדם החי; כי זהו לבדו שבא מהאלים.

הוא ישן שעה שהעצמות פעילות,

אבל להם שהשינה היא הרבה חלומות,

הוא מתגלה כפרס של אושר או צער קרובים ליד.

או אפילו אריסטו. פרגמנט 12.

“בכל פעם שהנפש עצמה ישנה, היא חוזרת לטבעה״.

הרקליטוס לא היה העניין כאן.

רשומה רגילה

דמוקריטוס על דת הברברים / ככל הנראה פרסים / איראניים

דמוקריטוס מספר כי למעלה משמונה שנים הוא מסתובב בקרב הברברים, אל חוכמתם הוא מתייחס ביחס לעצמו, כלומר, הוא מעולם לא פגש מישהו שעולה עליו בכתיבת שורות או בחיבור. מכאן אפשר להניח את יכולתו לשפות או מידת בקיאותו, בעולם שמעבר למערב או יוון. כך, הוא מזכיר את המצרים ספציפית, אך במקום אחר, דומה כי הוא מדבר על אנשי הדת הפרסים/ איראניים, אלה ששמרו על המשמעות הקודמת של הדת, כלומר, דת אשר הפרקסיס שלה הוא מתחת לשמש, בלי מקדשים ומזבחים ולא רק אלא גם שהדת הזאת עדיין לא עושה לה פסל או עוברת שלב אנתרופולוגי, כמו שהיא מדגישה דווקא את האלמנטים של הטבע. כך, זאוס, שומר על המשמעות הקדומה שלו, כמילה המסמנת את האלמנט אוויר, בלי ברקים, בלי רעמים. אגב הניסיון להסביר את המקור וההיסטוריה של הדת, הריטואל הדתי ביחס לטבע הלא אלים או סובלימטיבי ו/או האנשה, נתפס על ידי דמוקריטוס שלב מוקדם בהתפתחות הדת היוונית, עכשיו מתבטאת אצל הברברים, תוך שימורה על ידי כוהני הדת האיראניים/ פרסים. הברברים, כך, משמשים את הפילוסוף לגחך את דת הטיפשים של היוונים. פרגמנט 30. ב.

רשומה רגילה

הרקליטוס כמה פרגמנטים על הלוגוס

הרקליטוס כמה פרגמנטים ״משניים״ על הלוגוס: הרקליטוס 45 אתה לא תמצא את הגבולות של הנפש אם תלך ישירות לגבולות הנפש, מכיוון שהגבולות האלה משורטטים על ידי מה שהנפש חווה, וזאת בניגוד ללוגוס העמוק של הנפש, המהווה חלק מהחוויות הבלתי מוגבלות של הנפש. הרקליטוס 47. האמירה האנושית המגלה את האמת, המוסתרת אחרת, כוללת מתן שמות בעוד העשייה האנושית כרוכה בהריגה. הרקליטוס 15. יש להבחין בין עריכת תהלוכה לשירה. הטקסיות של התהלוכה מכחישה את האדס כמו שהרקליטוס כותב בפרגמנט 5: יש להפריד בין עשייה אנושית ואמירה אנושית כמו בין טיהור לתפילה. בין ניסיון חלוקה להצבעה. הנבל הוא שתי קשתות קרב, חץ בקשת היא bios, מביאה מוות מהחיים bios. בהקשר הזה, המעשה של הלוגוס, כל אחד לפי הטבע, הוא יותר מלחמתי. הפרדה. הלוגוס הוא הרכבה וככזה יותר לשלום או לאני ואתה ב-we. לגבי ה-lyre. אכילס מנגן עליו כשהוא נסוג מן המלחמה. הדימוי שהומרוס משתמש בו כדי לתאר את בדיקתו של אודיסאוס לגבי תקינות קשתו, רגע לפני שהוא פונה להרוג את תובעיו, הוא של הנבליסט מכוון את כלי המיתר שלו. הומרוס: שני האפוסים יחד כמו יום ולילה אצל המשורר השני, הסיודוס, המלמד את יוון ללא ידיעה מינימאלית, לפיה יום ולילה אחד! תאוגניה 124. הסיודוס.

רשומה רגילה
Sunset over the islands of halong bay in northern vietnam Heraclitus 8217 Philosophy

Heraclitus’ Philosophy

Heraclitus says that there is a Whole and that this Whole is common to all, just like the Speech which “relates” to it: those who go out rather wakeful have a common Cosmos (but those who sleep ‘turn each one into! what-is-his-own) (ib., 89). Now, “common people”, who have only personal opinions, spend their lives dozing (cf. ib., 1, 7-9). So, what is not common does not have any common sense either and it is not wise to talk about it, because then nothing can be said which is sensible, true or right. To be wise, to speak with reason, is to say the truth; and we can only do this by talking about this Cosmos, which is the same for all … (ib., 30, 1-2). . All the more so since this Cosmos, which is the same for all, was not created by any god or by any man, but it has always been and is and will be [always]…” (ib., 30, 2-3). This Cosmos has always been, is and always will be (means, of course: everywhere): “Fire is always, on-fire so to speak, which lights up with measure and goes out with measure” (ib., 30, 3 -4).

Let us for the time being leave aside the “measure” and just remember that everything is fire. It is obvious that Heraclitus did not mean that all things are indeed made of flames. His “Fire” is only an image of the Whole of which he speaks: it is the morpheme of a sign, which signifies to us what this All-which-is. “All things are an exchange for Fire and Fire for all things, as are commodities for gold and gold for commodities” (ib., 90). Now, if everything is Fire and if Fire is everything, it is because everything is an uninterrupted transformation, somewhat of an incessant change and perpetual movement. For the very “essence” of Fire is “in itself” or “as such” a movement.

It wouldn’t be serious, it would be Parmenidean, even worse, if Heraclitus were content to say that sooner or later everything would be transformed into something and that that Something is temporarily transformed into whatever one wants. Without doubt, Parmenides would not have said what Heraclitus said, namely that “God is day AND night, winter AND summer, war AND peace, plenty AND famine; but it takes various forms like Fire, when it is mixed with aromatics and named after the fragrance of each of them (ib., 67)”. But, after all, the all-alone-motionless Parmenidean ONE is still called Light AND Darkness while “being” one in itself and unique in its kind. What is serious is that, in Heraclitus, the One and the is or this world of all-becoming is Fire and that it is only through Fire that all is one. Neither does it matter, nor is it new, that the trans-formations of Fire are revolving round the sea; and [“that half the sea is land, and half the wind is rounding about ”(ib., 31). Nor that, being all trans-formations of something other than themselves, things transform themselves into one another: fire lives the death of earth and air that of fire; water lives the death of air and earth that of water”(ib., 76). What is serious, even revolutionary, is not only that everything is transformed into Fire (the latter remaining everywhere and always what it is), but also, nay, mostly, that everything is Fire precisely because this Fire is everything being transformed.

In short, the Heraclitean Fire has nothing to do with the Principles of its “predecessors ”, because this Fire, far from remaining everywhere and always identical to itself, is not what it “is ”, insofar as it is no-thing at all, or nothing but perpetually changing of matter and form. Without doubt, Heraclitus said that Fire will judge and condemn all things (ib., 66), and, moreover, it is just as the One of the judges, condemning the Many. Only that the Heraclitean Fire will do it not in its being identical to itself (or “motionless”), but by and in its approach to, and through, things; that is to say, its movement. Far from being the homogeneous all-alone motionless-One, “it disperses and gathers itself, it advances and withdraws” (ib., 91). And to the extent that Fire is Rest, “it rests through change” (ib., 84). It is never the same anywhere and that is why it is what it is, namely Fire. Moreover, it is a fatigue to work for the same masters and to be governed by them ”(ib., 84). And even beer decomposes if it is not stirred ”(ib., 125).

This is why the All-which-is-one or the One-which-is-all is, for Heraclitus, that famous Heraclitean River, which terrorized Plato (at least according to Aristotle) ​​and so many others afterwards, because he who descends in the same currents always receives another water ”(ib., 12). Terrorized or not, Plato thought he could find poles stretched out from the outside, which would allow it to immobilize itself eternally, in the Heraclitean river by way of clinging to it. As for Aristotle, he thought he had discovered permanent whirlpools in this same river and resigned himself to turning this eternity eternally in place. But judging from what we know, Heraclitus himself did not admit any eddies in his river, and it did not have any shore, according to him, where trees could grow, extending over the mountains, while their protective branches are floating in the guise of salutary poles.

But then, what could be, for Heraclitus, the (true) Speech which is Knowledge or Wisdom? By definition, the Speech is not “true” or “right”, it is not Knowledge “absolute” and not “vain” Opinion, it is not the teaching of Wisdom and not the ” chatter ”of Madness”, only on the condition of keeping oneself standing indefinitely as it is, that is to say as a Discourse, instead of discursively canceling itself out sooner or later, by saying everything itself. In other words, [according to the criterion of coherence] the Speech must be “in itself and unique in its kind”, and [according to the criterion of adequacy, what it speaks of (“in truth ”) must also be. Of course, Heraclitus himself recognizes this explicitly, since he says that it “is wise” to say that “all is one”, thus re-saying (everywhere and always) a single truth, and the same saying which is also his (cf. ib., 50). But what is the One of which this speech speaks, itself supposed to be one? All is one because the One who is all is nothing other than Fire. This Fire, certainly as Sun (and Lightning) reveals itself to men (and to the Sage). We will have to understand this “word” in the sense that the Sun says to appear completely or is annihilated as soon as it ceases to “appear”. No doubt it is created “every day” to reappear. But what counts “really” for Heraclitus (at least according to Plato, which we have no reason not to follow), is not the fact that it is “a” Sun which reappears and being re-created “every day”, but the fact that it is “every day” something new. The present Sun is not only different from past and future Suns in that it is, while these are no longer or are not yet. It still differs “materially” and “formally”, that is to say, in the sense that, while being another Sun, it is another Sun just as much in its being as in its appearance (of which the Sage speaks). But to say it is to say that one of these “Suns” once destroyed, could be replaced by a “Sun” different from the other “Suns”, even to the point of being something other than a “Sun”. So that the One wouldn’t be replaced “in truth” (by another Sun), it would be necessary to say either that it is or can be “replaced” by anything, or that it is replaced by nothing (so, it is at least similar”). In other words, the Heraclitean perpetual renewal of the “Sun”, or even of the Fire, that is to say of all or of the Whole, is, in fact and for us, an “article of faith”. Now, the Sun is new every day. Of course, it is not only about the “Sun” and it is not only “every day” that this “faith” is put to the test and being confirmed “by chance”. Tradition tells us that Cratylus already clarified the words of his master by re-saying that according to him (perhaps in and by a paraphrase) this occurs everywhere and always in the sense of each and every moment (cf. Arist ., Met., 101oa, 10-15). But for that to be the case, so that all of the is would differ or distinguished in the proper and strong sense of this term from all that has been or will be, it is necessary that at every moment Something is opposed to Something Else. Thus, when we want to “integrate” (depending on the time) into an extended and lasting thing any instantaneous Something, that is to say anything or everything that we want, or even the Whole as such, it will be necessary to say that this All and that everything is everywhere and always “at the same time” that something and the other thing which differs from it to the point of being contrary to it. “God [that is to say the One-who-is-all or rather the All-which-is-one] is Day AND Night, Winter AND Summer, War AND Peace,…” (ib., 67). It is, moreover, only at this price that one can speak of Something or of anything, that is to say of all or of the All. For, by pre-saying what Plato will say (cf. Théét., 176, a- 177, b), Heraclitus tells us that if there had not been something else [namely Injustice] , they [men] would not know the name of Dike [that is to say of Justice]” (ib., 23). And he says it again about everything, saying for example that it is not good for men to get [at the same time] everything they want [by being exempt from what they want]; it is Illness which makes Health pleasant [and perceptible, even denominable], Ill-goodness, Hunger-Satiety, Fatigue, Rest ”(ib., 110, 111). For, generally speaking, it is the opposite that is good for both for body and soul”. This is why Homer was wrong to extinguish “the wars between gods and men; he did not see that he was praying for the destruction of the Cosmos; for if his prayer were [impossible] answered, all things would have perished ”(ib., 12, A, 22). However, for the Speech to be wise, for Wisdom to be discursive, the speech of the Heraclitean Sage must be common to all who understand it (by hearing it or saying it again). Now for the Speech to be common to all, everything that is (and of which we speak) must also be so, and there is therefore a common in everything and in the Whole (which is, moreover, this “community in itself). In other words, the “thought” (discursive) of the Sage is just as “common” as the common” world of which this Sage speaks when speaking of what everyone has “in common” (cf. ib., 12, B, 2, 30, 89 and 113)

. However, this Something in common, which is common to everything and to all, is for Heraclitus the opposite or the irreducible opposition, even the perpetual conflict or the tireless war of all and of everything against everything and against all, including oneself. Because “it is necessary to know that it is necessarily the War (polemos) which is what-there-is-common-to-everything and that Justice (Dike) is the Quarrel and that everything is engendered by Quarrel and Necessity ”(ib., 80). Indeed, war is the Father of all things and the King of all things: of some he makes Gods [or Non-men], others of men [or Non-gods], he makes Slaves [or of the Non-free], of some others, he makes Liberals [or the Non-slaves”(ib ., 53). In fact and for us, according to Heraclitus, everything is therefore the opposite of itself and is opposed to itself in an irreducible way. Also something cannot be one and the same only insofar as the Opposites are one and where, consequently, the opposition is bond and the conflict is harmony, the incessant War being thus a perpetual Peace. And this is what Heraclitus says, in fact: “[vulgar] men do not know [what the Sage knows, namely] that which varies [even in the strong sense, that is to say even by becoming its opposite and thus opposing oneself] is in accord with itself/oneself; there is a harmony of opposing tensions, like those of the bow and the lyre ”(ib., 51). Now, “the harmony hidden [from the vulgar, that is to say that of opposites] is better than open harmony [accessible to the eyes of all, which is that of fellow men]” (ib. , 54). As well, Heraclitus despises Hesiod, who only knew Day and Night [since he opposed them in an irreducible way, while in fact and for the Wise] they are one ”(ib., 57). For, in fact and for the Wise, just as it is for God, all things are just and good and upright, while [vulgar] men hold some things as bad and some as righteous ”(ib., 102). “And it is the same in us, what is alive [or not dead] and what is dead [or not alive], what is awake [or not asleep] and what sleeps [or is not awake ] … “(ib., 88).]

Consequently, we can summarize all that Heraclitus said about everything and all, while re-saying what he said to summarize it itself: the All and Not-all, What-is-united and What-is-disunited,! ‘Harmonious and Discordant; and all and the One is being reconciled, by saying ,with Schelling, that the Absolute (Heraclitean) is the identity of identity and of Non-Identity (although it too “binds” not only what is brought together, but also what is not). And we should not note, with Plato, that the Couple is both “whole (or one) and not whole (or even fractionated and therefore separated at least as much, so to be half” or two halves “). But! We cannot fail to re-state what this same Plato said when speaking of Heraclitus, namely that, according to him, the Being of whom he speaks (and of which Parmenides also spoke) and this what he says is (contrary to what it was for the Eleatics) not One but Two, and that this Two is undefined since Two is everything because everything un-doubles indefinitely, so that everything is both itself and other – thing, that is to say everything (what it is not is really not, as opposed to other vis a vis identity). Now, saying it again after Heraclitus, Plato tells us (cf. the last two “hypotheses” of Parm., which re-saying Eudoxus and Aristotle respectively, but which are supposed to be only paraphrases, even “consequences” of the Heraclitean sayings) that, for this one, to speak could not or should not mean anything other than saying anything, saying the opposite each time. It remains to be seen whether Heraclitus had said it or would have said it himself, thus pre-saying what Plato said while re-saying it and what we must re-say ourselves.

. Without doubt, Heraclitus does not tell us explicitly in any of the fragments that have come down to us. But this does not prevent these same fragments from re-saying for us, at least implicitly, what they had said to Plato, who read them in the whole of the Heraclitean work. Now, these fragments tell us, on the one hand, that there would be nothing and that we could not speak of anything if each thing was only something, without ever being anything else anywhere, even its own contrary, and if the Whole were not “at the same time” what it is and what it is not. In particular, one could not speak of Justice if there was no injustice or, more exactly, if Justice itself was not also ”Injustice” (cf. ib., 23) But he also tells us that “Good and Evil are all one ”(i b., 58), that Day and Night are one (cf. ib., 57), that for God all things are just, including wrongs (cf. ib. ., 102). However, the things of which the Sage speaks are for him what they are “in reality” or for God. Can he therefore speak neither of the Just nor of the Unjust, nor of the Day or of the Night, nor of anything else, since everything would be the same and would only be one? But then he could not speak at all and would have to be silent, like the Parmenidean Sage. Now, for Heraclitus, Wisdom is Speech and, what is more, it is this Speech of the Wise which directs the Whole. Because “all things happen in accordance with this Discourse” (ib., I). And “Wisdom is only one thing: to know the discursive sentences (gnomi)] which direct everything through everything” (i b., 41). Now, it is the Lightning [that is to say the Fire that is Zeus] which directs the course of all things ”(ib., 64). And the God does it by speaking, since by speaking through the mouth of the Sibyl, he says what is worth “beyond a thousand years” (ib., 92), not to say everywhere and always. This being the case, one can only “reconcile” all that Heraclitus says by saying that, for him, one can speak everywhere and always, without ever being reduced anywhere This being the case, one can only “reconcile” all that Heraclitus says by saying that, for him, one can speak everywhere and always, without ever being anywhere silenced by the fact that sooner or later we will have contradicted everything he would have said. However, moreover, we can only speak of what is contrary and therefore only by also saying the opposite of what we say. Consequently, we never contradict anything that we have said [previously] anywhere, only because we do not say it anywhere or ever again (!), having everywhere and always something new to say [and therefore never anything to say again].

In other words, the Heraclitean Wisdom is discursive only because the Heraclitean Discourse is an endless discourse, the meaning of which is just as undefined and indefinable as is the whole of which he speaks incessantly and which is incessantly contrary or opposed to what one says about it, because he is at every moment new and different, to the point of being his own opposite or contrary. If discursive Truth is the equation of what we say (or think) to what is, we must constantly add to each “finished” discourse a new and different discourse, in order to speak of the same Whole, which is itself different and new at every moment. To re-say it in a semi-modern and pseudo-language Schellingien, we can say that, for Heraclitus, the Absolute is Relativity itself or Relativity as such. Or, in simpler terms, that only change is permanent in the world where we live and about which we speak, as well as in what we say when speaking about it (as it should be). And there is nothing “contrary to dictory”, when it is said that the change is permanent or that it is the One. Because in saying it, we say (at least implicitly) that we cannot say “true” and speak “really”; that by speaking, the end ceases to be identical to itself, as at each time it is saying something other than what we have said. But if it is impossible to say everything, it is for that very reason impossible to contradict anything. In vain, through contradiction, silence everything that has been said, there will always and everywhere be something else to say, even if it means contradicting it so as not to have to say it again and in order to be able to everywhere and always say the unspoken. If everything we are talking about is indeed (as Parmenides saw it and showed Heraclitus) its own opposite, at least “as a whole” or “in the long run”, we have to contradict (sooner or later) everything we say about it. And if one does not want to be thereby definitively reduced to Parmenidean silence, one must, following Heraclitus, start a new discourse, by saying something else about the thing about which one spoke. Now, there is only no harm in this, but it is even a necessity if this thing has “in the meantime not become of itself something else.” So for example, “the sword (bios) is called Life, but its work is Death [ie Non-life]” (ib., 38). It will therefore be necessary to call it “death “, after calling it “Life”. But when we have said that it is, at the same time, Life and Non-life, or Death and Undeath, we will have nothing at all to say and we will have to be silent as long as we have nothing else to tell of it. However, if “in the meantime” the sword ceases to be a sword and becomes something else (for example a piece of broken or rotten wood), we can continue, or even start talking about it again, saying something else.

Heraclitus. “Without a doubt, in the circle, the Beginning [or ! Origin, even the Principle (arch)] and the End [or the Limit, even the Term or the Goal] are common”.

It all depends on what this Circle “is”. If it is one in itself and one of a kind, as Parmenides wanted, one certainly cannot move in or with it. In this circle, the Beginning not only coincides with the End, but also with everything in between. And this for the simple reason that being truly one in itself, it reduces itself to one and the same Point, which is both Origin and Goal, thus being only one Principle. In this case, the so-called “path of the so-called “Circle” only gives the illusion of a “movement”. If you think you are rising by going up your right (or left) side, you have to go down your “opposite” side (left or right) and in the end, no one has moved from the point that he occupied “originally”. Thus, the discursive development of the A side is cancelled by that of the Non-A side, and is reduced “in the end” to the Silence before the “beginning”. If, on the other hand, as Plato will want it, the Circles are multiple or differ from each other by the “measures” of their respective radii, though all of them having in common the same “rapport” between the radius and the periphery, we can run them all discursively, returning each time to the starting point and saying about each of them something other than what we say about the others, while also saying the same thing each time, namely that it is about the Circle that we say everything we have said. Likewise, as Aristotle would like it to be, it is not a matter of Circles, otherwise “identical” and “homogeneous” which differ from each other only by their radii, but of “Circles” which are different according to their ” matter ”or their more or less perfectly circular“ form ”. We can go through them by speaking of them, just as we discursively go through the “eternal cycle”, which goes from one Chicken to the other chicken passing through its eggs. We will then be able to re-say indefinitely all that we have said about it once and for all. Finally, as Hegel will be the first to see, we can also indefinitely re-say everything we have said about a single Cycle that we can only go through once if the discursive End replaces its! ‘Origin which was not, but which will henceforth be so, to the extent that it will be spoken of and re-spoken endlessly, now being assignable “in advance”.

But none of these “Circles” is the one that Heraclitus had in mind. In his Circle, the Beginning and the End are two “opposites” which “oppose” each other in an “irreducible” way, as an A is opposed to its opposite, Non-A. For him, as for Parmenides, the “confusion” of the Beginning with the End of the Circle is equivalent to their mutual annihilation and therefore to the reduction to silence of the discourse that speaks of it, i.e., by saying of the Circle that each of its points is at the same time “Start and End”. If, contrary to Parmenides, Heraclitus claims to be able to speak “endlessly” or indefinitely of the Circle in question, it is because this circle itself is supposed to be another circle at the moment when its discursive journey ends in returning to the point where it began. In other words, the “movement” is not limited to the (discursive or real) course of the Circle, but also affects the (real) circle covered (discursively and really). It is to follow this “perpetual” movement of the Circle of which we speak that we must speak “incessantly”, while maintaining that we will never be able: neither to be silent because we will have said everything about it, nor to re-say what we will have said about it because we will have nothing more to say about it.

Generally speaking, we go down and do not go down in the same rivers (49, a). In other words, the “cycle” of the World in which we live (in speaking) and the “cycles” of our own (discursive) lives are each “both” the same “cycle” and a different “cycle”. A river “is” one and the same river, but what it is, that is to say the water which “constitutes” it, “moves” and “changes” constantly, being different at each time. If therefore we speak of the water of these rivers, that is to say of what they are (including the one that we ourselves are), we can and we must speak about it and talk constantly, saying something else about them each time we talk about them (or talk about them again). But if we want to talk about them as rivers, or of the River as such, one can and must say of them everywhere and always the same thing: namely that they are Rivers which are something different at every moment.

Now, it is of the Heraclitean River that the Sage speaks, while the vulgar speak of its waters. Now, to say it is to “affirm”, in fact and for us, as already for Plato, that everything one says (or “thinks”), or can say ( or “think”), is just as temporal as what is spoken of, and therefore as everything that is or can be. It is the temporal character and this alone which is common both to all that is and to all that one says (or “thinks”) and therefore also to what one says and to what one speaks about. Now, since Parmenides, this “common”, that is to say, “the one and the same thing” which can both be and be thought (discursively, at least for Heraclitus), is nothing else for Philosophy than the Concept as such. And it is precisely this Concept which is, for Heraclitus, temporal or the Temporal which is understood as such. Thus, the Concept is no longer, for him, the Parmenidean Eternity, and it is not yet, as for “antithetical” Philosophy, the Eternal parathetic of a Plato, an Aristotle or a Kant, nor hence Time itself, revealed discursively by Hegel. But suppose the Concept itself can only be temporal, being other each time that it is as the Essence of objects and as when it is conceived as the Meaning of discourses. In that case, it is because there is no Concept at all: everything is in a temporary way, and all that is said about it is only valid or maintained temporarily. The only discourse which is maintained and valid everywhere and always, even “necessarily”, is the Heraclitean Discourse which says it or “affirms it”, by denying what Parmenides affirmed while speaking in order to remain silent.

Like any philosopher worthy of the name, Heraclitus was able to say: “I sought [discursively] myself [as a speaking I]” (ib., 101). But he stopped looking as soon as he found the Heraclitean River, which is supposed to never stop. Doubtless, he was not satisfied either by the fluvial river of life or by the debates in the torrent of words that he had found. It is by speaking his own at these existential, discursive debates that he believed he could obtain the soothing Satisfaction that Wisdom procures. But his Wisdom consisted in the (discursive) recognition of the alleged fact that there is no concept at all; or that there are only speeches without beginning or end, where one can say anything indefinitely without ever saying it again and contradicting everything that others say, even if one cannot say anything either that is not contradicted sooner or later unless we limit ourselves to endlessly re-saying that it is everywhere and always, that is to say, “necessarily”, thus and not otherwise.

In fact and for us, we are not contradicting ourselves by saying that there is no Concept properly speaking and that everything we say is, therefore, just as temporal or temporary as the is we are talking about when we talk like this. We would contradict ourselves by saying it only if we said that it is also possible to say something else again, without being contradicted anywhere and never. But nothing in the fragments that have come down to us authorises us to say that Heraclitus said so (while contradicting himself). It seems that, on the contrary, he was careful not to say so (precisely so as not to contradict himself).

In seeking himself, Heraclitus thought he found that “it is the same thing in us [and therefore also in him], what is alive and what is dead, what is awake and what sleeps, what is young and what is old” (ib., 88). In general, “Mortals are immortal and Immortals are mortal” (ib., 62); likewise, Youth and Old Age, Wakefulness and Sleep, even Life and Death, are “one and the same thing”, in us as elsewhere, only insofar as these things are all “temporal” in the sense of temporary. And to say it is to “affirm” that everything that one speaks of is just as “passing” or “relative”, even “puerile” or “vain”; except if one also says that everything is effectively “puerile” as long as one does not explicitly say that it is “puerile” (in which case all this puerile vanity is also perpetual or absolute Wisdom). Now, this is indeed what Heraclitus seems to be saying “in the end” by summarising or re-saying everything he said: “Time [as a whole of everything which is temporal in the meaning of temporary] is a child who plays checkers [which can be played again indefinitely by varying the game indefinitely]; the royal power [and the! entire active life] is that of a child [who plays the man of action]” (ib., 52). Generally speaking, “man is called a little child by God, just as a child is called by a man” (ib., 79). Now, God himself calls man “a child” because he compares him to the wisest man, who, compared to God, is a monkey, just as the most beautiful monkey is ugly compared to man” (ib., 83, 82).

It therefore seems (according to this fragment, moreover badly attested) that there is a divine Absolute and a divine Wisdom which escape the influence of time and which make it possible to establish a hierarchy of fixed values ​​in the temporal order itself. “Man’s behavior (ethos) does not involve any reasonable knowledge (gnomas); but the divine has it” (ib., 78). And so it seems that Heraclitus himself contradicts everything he said. But nothing in his statements prevents us from saying that this is only a seeming contradiction.

Because “the One [-which-is-all or the All-which-is-one, which is] the only one [to be the true] Wise [or true Wisdom] does not want and wants [at the same time] to be called by the name of Zeus” (ib., 32). Which either means nothing at all, or means that even Discursive Wisdom, i.e. the uni-total Discourse of Heraclitus, which speaks of everything that is spoken of, as well as of everything that is said about it and of what it says about it, is not “necessarily” said everywhere and always (hence, re-said as it was once said) but can be contradicted by saying something else or by saying the same otherwise.

For: either the morpheme ZEUS has everywhere and always one and the same meaning, which is that of notion ONE-WHICH-IS-ALL or of the ‘equivalent’ notion ALL WHICH-IS-ONE, and then we say something else about everything we are talking about by calling this All by another name; or else any meaning can be linked to this morpheme, and it is then childish to be offended by it or even to have the slightest doubt about it. And this applies just as much to those who call “Zeus” whatever it is, as to those who would or would not be called so.

Now, what is valid for the One which is all, is also valid for all that is, All being one by the sole fact of being. This is why we can say “in particular” that “Good and Evil” are one and the same thing (cf. ib., 58). Be that as it may, if God himself is not sure of the name that should be given to him, it is because really everything is relative “in truth”; and all the questions are “word questions” which admit only temporary answers, depending on the times and places, even of!’ the indefinite history of the Society which speaks incessantly. Because, in fact, and for us, like already for Plato, the discursive identification of Evil with Good can be made only in and through a discourse that also identifies (at least implicitly) the True and the False. No doubt, in any of the fragments that have come down to us, Heraclitus does not explicitly say that the True and the False are also one, nor even that Truth (which is supposed to exclude Error) and Error (which is supposed to be the opposite of Truth) are the same (discursive) thing. But all these fragments say so implicitly because they speak either of “truths” or “errors”, which are mutually exclusive in such a way that it is impossible to suppress any of them for the sole benefit of the others, or else of Knowledge, which certainly does not exclude anything at all, but which does not explain everything only as opposites (“true” or “false”) which exclude one another

And according to Plato, all these Heraclitean implications did not wait very long to be clarified either by more or less “heraclitizing” Sophists or by more or less “Socratic” (or “megaric”) Neo-Heracliteans. However, when we explained the socio-historicist Relativism involved in the work of Heraclitus, it was in the form of Nominalism that we did so. This Nominalism is also implicit in the fragments of this work that we know. For if one can just as well say something as something else, including the opposite of what one says, it is because nothing one says is “determined” by what one is saying. Being and Discourse both constantly trans-forming themselves, but “independently” of each other. No doubt, Heraclitus tells us that everything happens in accordance with his Discourse (cf. ib., 1). But all that this Heraclitean Discourse says is that everything happens as it sees fit, having no obligation but to pass away or to be temporal, being only temporary. On the other hand, all those who say something else again, contradicting each other because each claims to be saying only one thing to the exclusion of all the others, are all sent back by Heraclitus and the Heracliteans as being below the par. In other words, everything that is said in this way is only speech or a set of words, which in fact have no meaning except that which is given to them, insofar as they have one.

Thus, the Heraclitean Antithesis of Philosophy can be summed up in a radical and universal Relativism, or if you will, “absolute” Relativism which is equivalent to philosophical Skepticism in the sense that it responds in the negative to the philosophical question of whether there is a Concept and what is the Concept which reveals itself as the meaning of the notion CONCEPT, discursively developable into the uni-total Discourse that is the System of Knowledge or the discursive Wisdom which Philosophy proper seeks. In other words!, Heraclitus is an authentic philosopher insofar as he also speaks of what he himself says, thereby speaking of the Concept itself. But he speaks of it only to deny it, saying that everything that has been said, that which is said and that which will be said, is only temporary and is renewed indefinitely. Or again, he only speaks “as a philosopher” (in the broad sense) to say that Philosophy (in the narrow sense) is impossible, since the one and unique Concept which it seeks simply does not exist.

Now, philosophers in the narrow sense, that is to say those philosophers (in the broad sense) who support the possibility of Philosophy (by definition discursive), but deny its actuality as (discursive) Wisdom, have said everywhere and always that the supporters of the philosophical Anti-thesis “contradict themselves in terms” in the very measure that they speak (just as, moreover, as the supporters of the Thesis they contradict). But in fact and for us, such an “immanent critique” or “refutation from within” of the “antithetical” Philosophy rests on a misunderstanding or a misunderstanding of the authentic philosophical Thesis and the Anti-thesis, even parmenidean and heraclitean respectively. Since the “critics” in question oppose the Thesis and the Anti-thesis without pro-posing the Syn-thesis of Philosophy (while presupposing it in fact and for us Hegelians), they constitute themselves as followers of the Para-thesis. Moreover,they all tend to misinterpret the authentic Thesis and Anti-thesis in the sense of the latter. Now, this is effectively “contradictory in terms,” ​​if only because any given parathesis can be contradicted by the “contrary” parathesis. Thus, the parathetical “criticism” in question is “immanent” only in the sense that in believing that it “criticizes” and “refutes” the Thesis or the Anti-thesis, it does not “criticize” and does not refutes”, in fact and for us, nothing else than the Parathesis itself. As regards the Parmenidean Thesis, we have seen that it in no way contradicts itself, for the simple reason that it says nothing at all. Now, it is by no means “contradictory in terms” to say that it is better to remain silent definitively, because in the very measure that one speaks, one can never say anything anywhere that would not be contradicted somewhere sooner or later. We must now see that the heraclitean Anti-thesis is not “contradictory” either. Now, it is obvious that we are not contradicting ourselves in terms when we say, re-saying Heraclitus, that we can speak indefinitely, although in speaking we necessarily contradict (sooner or later somewhere) everything we said before. For it suffices to add that one can, after having contradicted everything – that one had said, say still something else, even if it means contradicting it in turn after having said it; etc.

At first sight, one could “object” that such an “endless” discourse can only have an “infinite” meaning which, being thereby in-definite or undefinable, is not a meaning proper at all; so that the discourse which develops indefinitely is not a discourse of truth (in truth). But looking at this “objection” more closely, we see that it refutes nothing. For the simple reason that there is nothing to ‘refute’ in the antithetical discourse in question, which is therefore ‘irrefutable’. For it suffices that the supporters of the Anti-thesis accept what is proposed to them so that what is opposed to them no longer refutes them. Indeed, their “parathetical critiques” suggest that the so-called in-finite or in-definite discourse of which they speak is in fact only a noise devoid of any kind of meaning properly speaking. Now, it seems that Heraclitus accepts it, since, for him, man is only a “little child” (cf. ib., 79) and that consequently human language is only the babbling of an infant. Moreover, at least insofar as he speaks as an authentic philosopher, Heraclitus also speaks of his own discourse when he speaks of “human discourses”. And since he says that the wisest man (i.e. the man he claims to be himself) is “an ape” (cf. ib., 23), he seems to admit that what he himself says is only a bestial howl (to speak of the Heraclitean discourses much as Plato did).

Be that as it may for Heraclitus himself, the fact is that if a Heraclitean admits that the “Discourse” in general, and therefore his in particular, is only an animal cry, or even a bird song, there is no longer any way of contradicting it, nor of “refuting” it by telling it that it contradicts itself insofar as it says what it says. For we do not contradict either an infant who gurgles or an animal which howls; and the bird in no way contradicts itself in singing. The verbal delivery of the authentic or “consequent” Heraclitean, even “radical” or really “antithetical”, is just as “irrefutable” as a howler monkey, a baby who charms or annoys, or a melodious bird.

No doubt, judging from the fragments of his work, Heraclitus himself does not seem to have gone in this “defensive” direction as far as some of his modern “successors.” But it is said that the Heraclitean Cratylus already avoided any sound “behaviour”, contenting himself with extending his index finger towards what he wanted, or at least seemed to “want” from the point of view of his observers (cf. Aristotle, Met., 1010 a, 10-14). Moreover, according to Plato (cf. Crat., 383 4 – b ), this same Cratylus affirmed that there was a “natural” link between the morphemes of words and their meaning, that is to say, a link that does not depend on human “arbitrariness”. Now, if the establishment of an indissoluble link between the meaning of a notion and one of its morphemes (real or only possible) trans-forms the latter into the morpheme of a sign (which, by definition, cannot be developed into discourse properly speaking), the trans-formation into signs of all the notions cancels the Discourse as such, since by definition, there is no discourse properly speaking except where there is an arbitrary link between two things which are irreducible to one another and of which one is then a morpheme and the other meaning in the proper sense of the word. Thus, for the Heraclitean Cratylus, the so-called “human discourse” is nothing other or more than what is, in fact and for us, for example, the “language” of the bees, where each gesture is necessarily linked to one and the same “meaning” (which, moreover, is a meaning properly so called only for and by the human observer who speaks of this so-called “language”).

No doubt we do not know if these views of Cratylus were foreseen by Heraclitus himself. However, the fragment which says that the sword (biôs) is called life (bios) but his work is death” (ib., 38) seems to plead in this direction. In any case, one would then better understand the interest that the unique Sage that is the One-which-is-all bears, according to Heraclitus (cf. ib., 32), in the name “Zeus” ( a proper name being, by definition, a degenerate notion in sign, since the meaning of the proper name cannot be dissociated from its morpheme).

שמתי זימרמן ושיחקתי שוב בלוגואים לא לי. אני לא רואה מספיק טוב היום בשביל אנגלית, אבל אם אני עובד הרבה ביום, אז עובד איתה. זה לא כל הרקליטוס, בטח לא הרקליטוס של ״הרקליטוס״, אבל זה הרקליטוס. אתה יכול להבין את זה טוב יותר על ידי הקשר של הדיסקורסים עם פרמנידס, שכן להגל הוא הפילוסוף ולמסורת הוא אנטי פילוסוף- ספקנות, והוא עצמו פילוסוף. הנה מומנט חלקי של זה:

A moment from “Hercalitus”.

To understand the discourse in its possibilities, we must anticipate the dialectic of the theoretical Discourse, that is to say, the Discourse which speaks of something (to anyone) according to the sole (alleged) “truth” of what it says. Like any discourse, the theoretical (or ‘exclusive’) discourse begins by posing itself without opposing another discourse. It is theoretical [but supposing the practical Discourse (or “elementary”) which speaks to someone with a view to the sole ‘(expected) efficiency’: it is thus a theoretical Thesis. Since this “thesis” is not opposed to anything, nothing is opposed to it (at least for it): it is therefore posed as an Axiom that, by definition, does not need “demonstration”. Such axiomatic (theoretical) discourse admits (if only implicitly) that it is enough for it to posit itself in order to impose itself (without any opposition): everything that is affirmed is being affirmed by the sole fact of being affirmed; whatever is shown (discursively) is maintained indefinitely (“eternally”) in identity with itself, without needing to be demonstrated (discursively) for that. Provided, of course, that the discourse posed does not oppose itself and does not cancel itself discursively by contradicting everything it says itself.

Let us call “true” or “truth” everything that maintains itself indefinitely in identity with itself [the Totality thus being, by definition, “true” or “truth”]. We, therefore, call “true” or “truth” the Discourse which maintains itself indefinitely in identity with itself. In other words, a Discourse is ‘true’ or ‘truth’ when it does not contradict itself and cannot be contradicted by any other discourse whatsoever (while it can be re-told indefinitely). This is the case of the uni-total Discourse that is the System of Knowledge. But the Theoretical Discourse that claims this is the case is also claiming to be this case in point of fact. An axiomatic theoretical Discourse does not contradict itself by definition. And not contradicting any other discourse, it claims that it cannot be contradicted by any. It, therefore, presents itself as a true discourse or the discourse of truth. Let us say that when any axiomatic discourse presents itself as (discursive) “Truth”, the only “criterion” of this Truth is the absence of internal contradiction.

Now, this axiomatic theoretical discourse, even if it is one in the sense of “coherent”, is in no way unique in the sense of “total”. For being purely thetic, it excludes all negation. Its “Truth” is, therefore, by definition exclusive: excluding all negation, it also excludes that which denies itself. As axiomatic Truth, the Thesis excludes its Anti-thesis as (discursive) Error, which is also supposed to be “exclusive”, since it excludes Truth. No doubt, the axiomatic Thesis claims that! The error, which is its Anti-thesis, suppresses itself because it is “contradictory in terms”. But the Anti-thesis contradicts the thesis by saying that the latter is contradictory and thereby suppresses itself, thus being an Error. In fact, neither contradicts itself, although they contradict each other (even insofar as they contradict each other mutually exclusive).

By recognising this fact itself, the axiomatic (theoretical) Discourse is transformed into a sceptical (theoretical) Discourse. First, as a formalist, this Discourse suppresses the contradiction between the Thesis and the axiomatic Antithesis by “formalising” them both, that is, by emptying them of any kind of (discursive) meaning. Second, as a relativist, he re-says one AND the other (by contradicting himself) on the pretext that neither contradicts the other. Finally, as a nihilist, the Skeptical Discourse never re-says the one, nor the other (by no longer saying anything at all), on the supposed grounds that they contradict each other. For the sceptical theoretical Discourse, there is no longer any criterion of truth since there is no longer any Truth at all: the Truth is not discursive, and the Discourse is not truth.

But the Truth denied by the sceptical Discourse continues to be taken and understood as a theoretical or exclusive Truth. There is no discursive Truth because it is supposed to exclude ‘Error without being able to do so, since!’ Error is just as discursive as Truth (Discourse cannot effectively exclude the negation of what it affirms [if this affirmation is “meaningful”]). If the theoretical Discourse wishes to maintain exclusive Truth, it must find a “criterion” other than axiomatic Truth. It finds it by transforming itself into Dogmatic Discourse. The axiomatic discourse has admitted a criterion immanent to the discourse, contenting itself with the absence of internal contradiction.

But the Skeptical Discourse has shown that this absence does not exclude the presence of an “external” contradiction: two non-contradictory or “consistent” discourses could (and should) contradict each other. The Dogmatic Discourse thus admits that the criterion of exclusive Truth must be transcendent to the Discourse as such. Whence the criterion of the adequacy between Discourse and Reality, that is to say between (the meaning of) what one says and (the essence of) what one speaks about: Truth is an adequate “discourse” and it excludes! Error as inadequate speech. Dogmatic Truth is just as discursive and exclusive as axiomatic Truth. Still, while the latter’s criterion is discursive, the criterion for that one is no longer so: it is an Experience, by definition, silent (theological, scientific or moral). For the dogmatic criterion of any discursive (exclusive) Truth is something other than a discourse, whatever it may be (Dogmatism admitting, just like Skepticism, the contradictory character of the Discourse as such or of the Discourse taken as a whole, indeed of the whole of all [meaningful] discourse).

As a theoretical or exclusive discourse, the Dogmatic Discourse speaks of everything without speaking of itself: it excludes what it says itself from what it speaks of. If it does not exclude it, if it also speaks of what it says and of the fact that it says it, it is transformed into a synthetic or philosophical Discourse. But then it can no longer admit the dogmatic criterion of Truth, nor, moreover, the axiomatic criterion. For it is not enough for a philosophical discourse to be an (exclusive) Truth: it must still say that it is, by saying that it is “adequate”, that is to say, that (the sense of) what it says “coincides” with (the essence of) what it is talking about. However, everything one says can be contradicted (without contradicting oneself). As soon as we say that what we say is an (exclusive) Truth because it is adequate, we can contradict it by saying that it is an (exclusive) Error because it is inadequate. And a new call for silent experience could only postpone the problem without ever solving it (discursively).

At first sight, the Philosophical Discourse is a return to the Skeptical Discourse. But this is not the case, for the Philosophical Discourse goes beyond the Theoretical Discourse as such. Theoretical Discourse operates “exclusively” with the notion of exclusive (discursive) Truth (of Error). The axiomatic Discourse admits an immanent (discursive) criterion of this Truth, while the dogmatic Discourse appeals to a transcendent (silent) criterion. The Skeptical Discourse does not admit the first, without appealing to the second: it thus has no criterion of the Truth and therefore no Truth at all. But the Truth is, for the sceptical Discourse, by definition exclusive, because it is itself a theoretical and therefore exclusive Discourse. The Truth is supposed to have to be exclusive (of the Error which contradicts it). And when the Discourse (as such or taken as a whole) not being able to exclude the contra-diction (between what one says and what contradicts it), it follows that Discourse cannot be “exclusively” true. The truth cannot be discursive (in the sense of exclusive Discourse). For the Skeptic, Truth and Error are supposed to be mutually exclusive, but he himself cannot exclude one or the other alone; this is why he must either re-say one AND the other (then contradicting himself) or else not re-say the one nor the other (thus saying nothing of everything).

Now, Philosophy renounces precisely the exclusivity of Truth (concerning Error). By admitting, with Skepticism, that there is no discursive means of excluding from Discourse, only one of the two contrary theses that it necessarily implies, Philosophy must renounce the true character of Discourse as theoretical or exclusive. Now, by thus going beyond theoretical Discourse in general, Philosophy goes beyond its sceptical modality in particular (and therefore beyond the dogmatic modality which presupposes the latter) and the axiomatic modality that pre-supposes it). However, for us and in fact, the True is discursive only as uni-total Discourse, which is the only true or true discourse (insofar as it does not contradict itself, which it does only by temporalising itself). This Discourse is no longer Philosophy but a System of Knowledge or Discursive Wisdom. Properly philosophical discourses are the constituent elements of this uni-total Discourse. If only one of them is posited “to the exclusion” of all the others, what is thus posited is contradicted by what is thereby excluded, and vice versa. We thus find exclusive “truths” and “errors” within Philosophy itself, where the dialectic of theoretical Discourse will consequently be reproduced.

It is this transposition of the theoretical dialectic into Philosophy that will allow us to better understand the triple role of Heraclitus.

Suppose that the Parmenidean Thesis is a “thesis” not philosophical or synthetic, but theoretical or exclusive, in the axiomatic fashion. The negation of this thesis would then be an equally axiomatic anti-thesis. In other words, insofar as the Parmenidean philosophical Thesis has been misinterpreted in the sense of an axiomatic Theory (moreover thetic or “positive”, even theological), the Heraclitean philosophical Anti-thesis could also be misinterpreted in the sense of an equally axiomatic Theory (moreover antithetical or “negative”, even scientific or scientistic) [which opens the way to a parathetic or neutral, even moralist axiomatic Theory]. In the Third Party of the intellectuals, the contradiction between these two opposite (axiomatic) Theories can generate a sceptical Theory (formalist, relativist or nihilistic). Given that this (theoretical) contra-diction only appears originally in and through the (misinterpreted) Heraclitean Antithesis, the Skepticism in question can claim (wrongly, moreover) to refer to Heraclitus. Now, this theoretical Skepticism can engender a dogmatic Theory (as a “parathetic compromise” between the axiomatic and sceptical Theories). Insofar as the dogmatic intellectual claims (wrongly) the Parmenidean Thesis (which he misinterprets in the sense of a thetic or theological axiomatic theory), he can count himself (wrongly) among the “Eleates”. On the contrary, if he claims to belong to the Heraclitean Anti-thesis (misinterpreted in the sense of an antithetical or scientific axiomatic Theory), he can be counted among the “Heracliteans”. [If he claims that both the Thesis and the Anti-Thesis were misinterpreted, he will be a dogmatic Moralist, who seeks a “compromise” between the pseudo-theological Eleates and the pseudo-scientific Heracliteans.

In general, the Axiomatic Theorist does not admit the “coherence” of the Discourse to be a “criterion of Truth”, while the sceptical Theorist, admitting this single criterion, denies the possibility for the Discourse to conform to it. On the other hand, the Dogmatic Theorist, while seeing in this “criterion”, the necessary condition of (exclusive) Truth, no longer considers it as a sufficient condition, but adds to it that of “adequacy” [even if it means completely abandoning the first “criterion”, if he is forced to choose between the two].

Now, If we can call “a-philosophical” the Theories (axiomatic, dogmatic and sceptical) which are chronologically prior to Philosophy, we must call “pseudo-philosophical” those which are chronologically posterior to it, insofar as these Theories are in fact and for us misinterpretations of authentically philosophical discourse, without let the theoreticians themselves realise this. If they do, they oppose their own theories to the philosophies in question, and we can then call these theories ‘anti-philosophical’. (In fact, post-philosophical axiomatic theories are generally only pseudo-philosophical, while dogmatic theories are often anti-philosophical, sceptical theories almost always being so]. סלמאת סלמאת

רשומה רגילה

הרקליטוס: אי אפשר להיכנס פעמיים לאותו נהר או הכניסה לנהר כאחד המשותף לתוך השונות של ה-in flux, אשר שונה רק כאחד בשניים, או האחרות מושגת תמיד מתוך הזהות כחלוקה של ועוד?

פרגמנט 12 הרקליטוס

אינך יכול להיכנס פעמיים לאותם (לאותו ) הנהרות ( הנהר ). (לא כי או בגלל. משפט חדש. כמו לוגוס חדש, אבל לא, אחד מהשנים כשלם מאפשר שנים) לעולם מים רעננים (זרם אחר, ״חדש״ של מים) יזרמו עליכם.

הכניסה לתוך הנהר היא בדיוק האותו דבר. הדומה שהוא אחד. הלוגוס בדרך לנהר. אבל המים זורמים בנהר הם אחרים ואחרים hetera kai hetera. דומה כי יש כאן לא לוגוס אחד אלא שניים, כל אחד עם פועל מובנה משלו, מובנה לסוף כל לוגוס לכאורה. או, במילה קצת אחרת, נראה כי הרקליטוס רומז כי איננו מרכיבים את השניים, למרות שאנו מכירים בכל אחד מהם בנפרד. אנחנו נכנסים לאותו נהר. זה בדיוק הזהה המאפשר את האחר והאחר. אך זה, כאמור, כטבע, זה בדיוק זה כי ״הטבע אוהב להסתתר״ בגלוי. בחלוקה שלנו לפי הנראה ולא בחיבור של השניים המאפשרים את השלם כדרך, למעלה, למטה:

״אנחנו נכנסים ולא נכנסים לאותם הנהרות. אנחנו קיימים ולא קיימים״. פרגמנט 49א הרקליטוס

נראה שהמשחק הלשוני העמוק ביותר של הרקליטוס אומר לנו כי “ללכת ביחד “(xunienai) ו”להבין” (xunienai) הם אותו דבר. אתה הולך ביחד בהבנה, בלוגוס. או במשפט אחר מקצר:

אתה לא יכול להיכנס פעמיים- כל פעם כניסיון שונה, בתוך – בדיוק משום שבהבנה המרכיבה אתה נכנס לאותו נהר. או אולי המשפט הזה הוא בכלל על הלוגוס של הרקליטוס כשיח מחלק ״אחר ואחר״ כל הזמן מול האחד או האחד הוא כל הדברים העוברים דרך כל הדברים? הנערף, אולי?

רשומה רגילה

הנהר של הרקליטוס

הפילוסופיה של הרקליטוס להיות חכם, לדבר באופן תבוני, זה לומר את האמת; ואנחנו יכולים לעשות זאת רק על ידי דיבורים על הקוסמוס הזה, שהוא זהה לכולם ( שם, …

הנהר של הרקליטוס
רשומה רגילה

הנהר של הרקליטוס

הפילוסופיה של הרקליטוס

להיות חכם, לדבר באופן תבוני, זה לומר את האמת; ואנחנו יכולים לעשות זאת רק על ידי דיבורים על הקוסמוס הזה, שהוא זהה לכולם ( שם, 30,1-2) .

הרקליטוס אומר שיש שלם, כאשר השלם הזה משותף לכולם, בדיוק כמו הלוגוס/דיסקורס ה”מתייחס “אליו: מי שמתהלך בעולם הזה באופן ערני למדי, הרי כי לו יש קוסמוס משותף [לאנשים אחרים] (אבל אלה שישנים ‘הופכים כל אחד ואחד. לתוך! דברים פרטים, שלהם-עצמם).

כעת, “אנשים פשוטים”, שיש להם דעות אישיות בלבד, מבלים את חייהם תוך כדי נמנום (ראה שם, 1, 7-9).לכן, למה שאיננו משותף אין שכל ישר וזה לא חכם לדבר על זה, כי אז אי אפשר לומר שום דבר שהוא הגיוני, נכון או נכון. להיות חכם, לדבר בשכל, זה לומר את האמת; ואנחנו יכולים לעשות זאת רק על ידי דיבור על הקוסמוס הזה, שהוא זהה לכל … (שם, 30, 1-2).

זה שוב מאוד מפתה. על אחת כמה וכמה כיוון שהקוסמוס הזה, שהוא זהה לכולם, לא נוצר על ידי שום אלוהים או שום אדם, אך הוא תמיד היה, תמיד הווה ותמיד יהיה … “(שם, 30, 2-3 ). רק כאן זה כאן של הזה: הקוסמוס הזה תמיד היה, הוא ויהיה תמיד (פירושו, כמובן: בכל מקום): “אש היא תמיד, הכל בוער על האש כביכול, שעה שהאש מאירה המידה ומכבה עם מידה “(שם, 30, 3 -4).

בואו נעזוב זמנית את ה”מידה “ורק נזכור שהכל אש.

ברור כי הרקליטוס לא התכוון שכל הדברים אכן עשויים להבות. “האש” שלו היא רק דימוי של כל מה שהוא מדבר עליו: זה המורפמה של הסימן, שמסמן לנו מה זה הכל-מה-זה. “כל הדברים הם תמורה לאש ואש לכל דבר, כמו גם סחורות לזהב וזהב לסחורות” (שם, 90).עכשיו, אם הכל אש ואם אש הכל, זה בגלל שהכל הוא טרנספורמציה ללא הפרעה, שינוי בלתי פוסק ותנועה תמידית. שכן “המהות” של האש היא “בפני עצמה” או “ככזו”.

זה לא יהיה רציני, זה היה פרמנידי, אפילו פרתטי, אם הרקליטוס היה מסתפק באמירה שבמוקדם או במאוחר הכל יהפוך למשהו והמשהו הזה הופך באופן זמני לכל מה שרוצים.ללא ספק, פרמנידס לא היה אומר את אשר אמר הרקליטוס, כלומר “אלוהים הוא יום ולילה, חורף וקיץ, מלחמה ושלום, שפע ורעב; אך הוא לובש צורות שונות כמו אש, כאשר הוא מעורבב עם ריחות ארומטים ונקרא על שם הניחוח של כל אחד מהם (שם, 67) “.

אבל, אחרי הכל, הפרמנידיאן חסר התנועה של אחד לבד עדיין נקרא אור וחושך בעוד שהוא “אחד” בפני עצמו וייחודי מסוגו.מה שיהיה אפשרי לומר כאן, כך רציני למדי, הוא כדקלמן, בהרקליטוס האחד של ההוויה או העולם הזה של “הכל-הוא-ביקמינג, הוא האש וכי רק דרך האש הכל אחד. זה גם לא משנה {וגם לא חדש או מחדש כי), תצורות האש סובבות סביב הים; ו [“שחצי הים הוא יבשה וחצי הרוח מסתובבת” (שם, 31).

גם בכך, בהיותם כל תצורות טרנספורמציות של משהו אחר מלבד עצמם, הדברים הופכים את עצמם זה לזה: אש חיה את מות האדמה והאוויר של האש; מים חיים את מותם של אוויר ואדמה [חיה] של מים “(שם, 76).מה שרציני, אפילו מהפכני, הוא לא רק שהכל הופך לאש (האחרון נשאר בכל מקום ותמיד מה שהוא), אלא גם, לא, בעיקר, שהכל הוא אש בדיוק בגלל שהאש הזו היא כל מה שעובר טרנספורמציה.

בקיצור, לאש ההרקליטאית אין שום קשר לעקרונות של אלה שקדמו להרקליטוס ” , מכיוון שהאש הזו, רחוקה מלהישאר בכל מקום ותמיד זהה לעצמה, האש היא בדיוק זאת שאינה מה שהיא “, ככל שהיא בפני עצמה, הרי שהיא אינה דבר בכלל , או האש היא כלום אלא שינוי תמידי של חומר וצורה.ללא ספק, הרקליטוס אמר כי אש תשפוט ותגנה את כל הדברים (שם, 66), ויתרה מכך, היא בדיוק כמו אחד השופטים בניקיאן, המגנה את הרבים. רק האש ההרקליתית לא תעשה זאת בהיותה זהה לעצמה (או “ללא תנועה”), אלא על ידי ובגישה שלה לדברים ודרכם; כלומר באמצעות התנועה שלה.

רחוק מלהיות הומוגני “האחד-כל-לבד” ללא תנועה, האש של הרקליטוס מתפזרת ומתאספת, היא מתקדמת ונסוגה (שם, 91). ובמידה שאש היא מנוחה, “היא נחה באמצעות שינוי” (שם, 84). היא אף פעם לא אותו דבר בשום מקום ולכן זה מה שזה, כלומר אש.יתר על כן, זאת תהיה עייפות לעבוד אצל אותם אדונים ולהיות מנוהלים על ידם “(שם, 84). ואפילו משקה אלכוהלי מתפרק אם לא מערבבים אותו “(שם, 125).

זו הסיבה שהכל-אשר-אחד או אחד-שכולו הוא, עבור הרקליטוס, אותו נהר הרקליטאי המפורסם, שהטיל אימה על אפלטון (לפחות על פי אריסטו) ורבים אחרים לאחר מכן, מכיוון שהוא היורד באותם זרמים מקבל תמיד מים אחרים “(שם,12).

מבוית או לא, אפלטון חשב שהוא יכול למצוא דרך לקיים מוטות נמתחים מבחוץ, שיאפשרו לו להשתקע לנצח, בנהר הרקליטאי של שינוי, דרך היצמדות אליו דווקא. באשר לאריסטו, הוא חשב שגילה מערבולות קבועות באותו נהר ופטר את עצמו מהבעיה, בכך שהפך אותם לנצח, וסמך ידיו עליהם.אך אם לשפוט לפי מה שאנחנו יודעים, הרקליטוס עצמו לא הודה במערבולות בנהר שלו, ולא היה בו שום חוף, לדבריו, שם יכלו לצמוח עצים המשתרעים על פני ההרים, בעוד שענפי המגן שלהם צפים במסווה של קטבים תומכים.

אבל אז, מה יכול להיות, עבור הרקליטוס, הנאום (האמיתי) שהוא ידע או חוכמה? מעצם הגדרתו, הנאום אינו “נכון” או “לא נכון”, הוא איננו ידע “מוחלט” ולא “דעת” שווא/דעת כזב, הוא אינו תורת החוכמה ולא ה”פטפוט “של הטירוף”, רק בתנאי שהוא שומר על עצמו כמות שהוא ללא הגבלת זמן, זאת אומרת כשיח, במקום לבטל את עצמו באופן דיסקורטיבי במוקדם או במאוחר, באומרו הכל בעצמו במילים אחרות, [על פי קריטריון הקוהרנטיות] הדיבור צריך להיות “בפני עצמו וייחודי מסוגו”, ו [על פי קריטריון ההלימה] מה שהוא מדבר עליו (“למען האמת”) צריך להיות גם מתקיים האמת.

כמובן, הרקליטוס עצמו מכיר בכך במפורש, מכיוון שהוא אומר כי “זה חכם” לומר ש”הכל אחד “, ובכך אומר (בכל מקום ותמיד) מחדש אמת אחת, ואותה אמירה שהיא גם שלו (ראה שם, 50). אבל מה זה שהנאום הזה מדבר עליו, זה שבעצמו אמור להיות אחד?הכל אחד כיוון שכולו אינו אלא אש. האש הזו, בוודאי כשמש (וברק) מגלה את עצמה בפני אנשים (חכמים).

נצטרך להבין את “המילה” הזו במובן הזה שהשמש אמורה להופיע לחלוטין או להיות מושמדת ברגע שהיא מפסיקה “להופיע”.

אין ספק שהאחד נוצר “כל יום” כדי להופיע מחדש. אך מה שנחשב “באמת” עבור הרקליטוס (לפחות על פי אפלטון, שאין לנו סיבה שלא לעקוב אחריו), אינו העובדה שמדובר ב”שמש “המופיעה מחדש ונוצרת מחדש” כל יום “, אלא עובדה שזה “כל יום” משהו חדש.השמש הנוכחית לא רק שונה משמשות העבר והעתיד בכך שהיא קיימת, בעוד שאלו כבר לא או שעדיין לא. היא עדיין נבדלת “חומרית” ו”פורמלית “, כלומר במובן שבעוד שהיא שמש אחרת, היא עוד שמש בהוויתה כמו במראה שלה (עליו אומר החכם).

אבל לומר שזה אומר שאחת מה”שמשות “האלה שנהרסו פעם, יכולה להיות מוחלפת ב”שמש” השונה מ”שמשות “האחרות, אפילו עד כדי היותן משהו אחר מאשר” שמש “, זה לבטל את האחד. כדי שהאחד לא יוחלף “למען האמת” (על ידי שמש אחרת), יהיה צורך לומר שהוא או יכול להיות “מוחלף” בכל דבר, או שהוא מוחלף בלא כלום (אז זה לפחות דומה “).

במילים אחרות, ההתחדשות התמידית ההרקליטאית של “השמש”, או אפילו של האש, כלומר על כל כולו או על כל כולו, היא, למעשה, עבורנו, “מאמר אמונה”. עכשיו, השמש חדשה כל יום. כמובן, לא רק על “השמש” ולא רק על “כל יום” “אמונה” זו עומדת במבחן ואושרה “במקרה”.המסורת מספרת לנו שקראטילוס כבר הבהיר את דברי אדונו באומרו מחדש לפיו (אולי בפרפרזה ובאמצעותה) כי הדבר קורה בכל מקום ותמיד במובן של: בכל רגע ורגע (ראה אריסט., מט).

אך כדי שזה יהיה המקרה, כך שכל העניינים יהיו שונים או נבדלים במובן הראוי והחזק של מונח זה מכל מה שהיה או יהיה, יש צורך שבכל רגע משהו יתנגד למשהו אחר.לפיכך, כאשר אנו רוצים “ל”שלב (תלוי בזמן) בדבר מורחב ומתמשך כל דבר מיידי, כלומר לומר כל דבר או כל מה שנרצה, או אפילו את כל זה, יהיה צורך לומר כל זה וכל זה נמצא בכל מקום ותמיד “באותו הזמן”, הרי שאותו דבר חייב להתקיים לצד הדבר האחר הנבדל ממנו עד כדי ניגוד אליו.“אלוהים [זאת אומרת מי-זה-הכל או ליתר דיוק הכל-אשר-אחד] הוא יום ולילה, חורף וקיץ, מלחמה ושלום, …” (שם, 67).

יתר על כן, רק במחיר הזה אפשר לדבר על משהו או על כל דבר, כלומר על הכל או על הכל. שכן, על ידי אמירתו מראש מה יגיד אפלטון (השווה תיאט., 176, א -177, ב), הרקליטוס אומר לנו שאם לא היה משהו אחר [כלומר עוול/אי צדק], הם [גברים] לא היו יודעים את השם. של דייק [כלומר על צדק] “(שם, 23).

והוא אומר זאת שוב על הכל, ואומר למשל שלא טוב שגברים יקבלו [באותו זמן] את כל מה שהם רוצים [בכך שהם פטורים ממה שהם לא רוצים]; זוהי מחלה שהופכת את הבריאות לנעימה [וניתנת, אפילו להבנה], מחלה-בריאות, רעב-שובע, עייפות, מנוחה “(שם, 110, 111). שכן, באופן כללי, ההפך הוא שטוב לנו הן לגוף והן לנפש “.אבל יש עוד.כי אם הכל לא היה (בלתי אפשרי) גם ההפך מעצמו, לא היה שום דבר [שאפשר לדבר עליו ולכן, עבור הרקליטוס, לא היה שום דבר].

זו הסיבה שהומרוס טעה באומרו: יתכן שהמחלוקת תיכבה בין אלים לגברים; הוא לא ראה שהוא מתפלל למען החורבן/ סופו של הקוסמוס; כי אם תיענה תפילתו [בלתי אפשרית], כל הדברים היו מתים “(שם, 12, 1, 22).עם זאת, כדי שהנאום יהיה חכם, וחוכמתו יהיה מפריע, הדיבור של חכם הרקליטאני חייב להיות משותף לכל מי שמבין אותו (על ידי שמיעתו או אמירתו שוב).עכשיו כדי שהנאום יהיה משותף לכולם, כל מה שיש (ואנחנו מדברים עליו) צריך להיות כך, ולכן ישנו משותף בכל ובכלל (שהוא, יתר על כן, “הקהילה” הזו בפני עצמה) .

במילים אחרות, “המחשבה” (הדיסקורסיבית) של החכם היא “נפוצה” באותה מידה כמו העולם “המשותף” עליו מדבר חכם זה כאשר הוא מדבר על מה שמשותף לכולם “(ראה שם, 12, 2). , 2, 30, 89 ו- 113).עם זאת, הדבר המשותף הזה, המשותף לכל דבר ולכולם, הוא עבור הרקליטוס ההפך או ההתנגדות הבלתי ניתנת להפחתה, אפילו הסכסוך התמידי או המלחמה הבלתי נלאית של כולם ושל הכל נגד הכל ונגד כולם, כולל עצמך. כי “יש צורך לדעת שזו בהכרח המלחמה (פולמוס) שהיא מה שיש שם משותף לכל וכי הצדק (דייק) הוא המריבה ושהכל נוצר על ידי מריבה והכרח” (שם., 80).

ואכן, מלחמה היא האבא של כל הדברים ומלך כל הדברים: של חלקם הוא עושה אלים [או לא-אנשים], אחרים של אנשים [או לא-אלים], הוא עושה עבדים [או של לא-חופשיים], של אחרים, הוא עושה ליברלים [או הלא-עבדים “(שם, 53). למעשה ומבחינתנו, לפי הרקליטוס, הכל אפוא הפוך מעצמו ומתנגד לעצמו באופן בלתי הפיך.כמו כן, משהו לא יכול להיות זהה רק ככל שההפכים הם אחד וכאשר, כתוצאה מכך, האופוזיציה היא הקשר והסכסוך הוא הרמוניה, והמלחמה הבלתי פוסקת היא אפוא שלום נצחי.

וזה מה שאומר הרקליטוס, למעשה: “גברים [וולגריים] אינם יודעים [מה שהחכם יודע, כלומר] את המשתנה [אפילו במובן החזק, כלומר אפילו על ידי הפיכתו להפך ובכך להתנגד לעצמו] תואם את עצמו / את עצמו; יש הרמוניה של מתחים מנוגדים, כמו אלה של הקשת והחץ “(שם, 51). כעת, “ההרמוניה הנסתרת [מן הוולגרי, כלומר של ההפכים] טובה יותר מההרמוניה הפתוחה [הנגישה לעיני כולם, כלומר זו של עמיתיהם]” (שם, 54).

כמו כן, הרקליטוס מתעב את הסיודיס, שידע רק את היום והלילה [בעוד שבעצם ובשביל החכמים] הם אחד “(שם, 57). שכן, למעשה ולחכמים, בדיוק כמו לאלוהים, כל הדברים צודקים וטובים וישרים, ואילו אנשים וולגריים מחזיקים חלק מהדברים רעים וחלק מהדברים כטובים “(שם, 102). “וזהו גם בנו, מה חי [או לא מת] ומה מת [או לא חי], מה ער [או לא ישן] ומה ישן [או שאינו ער] …” (שם, 88).]

כתוצאה מכך, אנו יכולים לסכם את כל מה שאמר הרקליטוס על כל דבר ועניין, תוך שהוא אומר מחדש את דבריו כדי לסכם את עצמו: הקשרים [או הזוגות ] הם: הכל ולא הכל, מה-מאוחד ומה-לא-מאוחד,! ‘הרמוניה ומחלוקת; והכל – האחד והאחד הכל, באומרו עם שלינג, שהמוחלט (הרקליטאי) הוא זהות הזהות והאי-זהות (אם כי המוחלט “מחייב” לא רק את מה שמביא יחד, אלא גם מה לא).ואנחנו לא צריכים לציין, עם אפלטון, שהזוג הוא “שלם (או אחד) וגם לא שלם (או אפילו מפוצל ולכן מופרד לפחות באותה מידה, כך שיהיה חצי” או שני חצאים “).

איננו יכולים שלא לחזור על דבריו של אותו אפלטון כאשר דיבר על הרקליטוס, כלומר, לדבריו של האחרון, ההוויה שעליה הוא מדבר (וגם עליה מדבר פרמנידס) וזה מה שהוא אומר! לא אחד אלא שניים, וששניים אלה אינם מוגדרים שכן שניים זה הכל כי הכל מכפיל את עצמו ללא הגבלת זמן “, כך שהכל הוא גם הוא עצמו וגם דבר אחר, זאת אומרת הכל (מה שזה לא זה באמת לא, בניגוד לאחר מול זהות).כעת, לאחר שאמר זאת שוב אחרי הרקליטוס, אומר לנו אפלטון (עיין בשתי “ההשערות” האחרונות של פרמינדס, אשר נאמרות מחדש יודוקוס ואריסטו בהתאמה, אך שאמורות להיות רק פרפרזות, אפילו “השלכות” של האימרות ההרקליטיות) שבשביל זה, לדבר לא יכול או צריך להיות פירוש אחד מלבד זה שאומר כלום, ולהגיד בכל פעם ההיפך.נותר לראות אם הרקליטוס היה או היה אומר את זה בעצמו, ובכך אמר מראש את מה שאפלטון אמר בעודו אומר זאת ומה עלינו לומר מחדש בעצמנו. ללא ספק, הרקליטוס אינו מספר לנו זאת במפורש באף אחד מן הפרגמנטים שהגיעו אלינו. אך זה לא מונע מאותם פרגמנטים לומר לנו מחדש, לפחות במשתמע, את מה שאמרו לאפלטון שקרא אותם בכל היצירה ההרקליתית.

עכשיו, הפרגמנטים הללו אומרים לנו, מצד אחד, שלא יהיה שום דבר ושאנחנו לא יכולים לדבר על שום דבר אם כל דבר הוא רק משהו, מבלי שיהיה שום דבר אחר בשום מקום, אפילו להיפך משלו, ואם כולו לא היה “באותו הזמן” המה ומה לא. בפרט, לא ניתן היה לדבר על צדק אם לא היה עוול או ליתר דיוק אם הצדק עצמו לא היה גם “עוול” (ראה שם, 23), אך הוא גם אומר לנו כי “טוב ורע”. הם כולם אחד “(i b., 58), כי יום ולילה הם אחד (עיין שם, 57), כי עבור אלוהים כל הדברים צודקים, כולל עוולות (ראה שם, 102).

עם זאת, הדברים עליהם אומר החכם הם בשבילו מה שהם “במציאות” או עבור אלוהים. האם הוא יכול אפוא לדבר לא על צודק ולא על לא צודק, לא על היום או על הלילה, ולא על שום דבר אחר, שכן הכל יהיה זהה ורק יהיה אחד? אבל אז הוא לא יכול היה לדבר בכלל ויהיה עליו לשתוק, כמו החכם הפרמנידי.

כעת, עבור הרקליטוס, חוכמה היא דיבור, ויתרה מכך, הלוגוס של חכם זה הוא שמנהל את כל כולו. כי “כל הדברים מתרחשים בהתאם לשיח הזה” (שם, א ‘). ו”חוכמה היא רק דבר אחד: לדעת את המשפטים הדיסקורסיביים (גנומי)] המכוונים הכל דרך הכל “(i b., 41). כעת הברק [כלומר האש שהוא זאוס] הוא שמכוון את מהלך הדברים ”(שם, 64). והאלוהים עושה זאת על ידי דיבור, שכן על ידי דיבורו בפי הסיביל, הוא אומר מה ששווה “מעבר לאלף שנים” (שם, 92), שלא לומר בכל מקום ותמיד.

אפשר “ליישב” את כל מה שהרקליטוס אומר על ידי ההבנה כי מבחינתן אפשר לדבר בכל מקום ותמיד, מבלי להיות מושתקים אי פעם על ידי העובדה שבמוקדם או במאוחר אנחנו נסתור את כל מה שאמרנו. עם זאת, יתר על כן, אנו יכולים רק לדבר על מה שמנוגד ולכן רק על ידי אמירה הפוכה ממה שאנו אומרים. כתוצאה מכך, אנחנו אף פעם לא סותרים את כל מה שאמרנו [בעבר] בשום מקום, רק בגלל שאנחנו לא אומרים את זה בשום מקום או אי פעם (!), יש לנו בכל מקום ותמיד משהו חדש להגיד [ולכן אף פעם אין לנו משהו שאנו צריכים להגיד שוב].

במילים אחרות, החוכמה ההרקליתית היא דיסקורסיבית, מכיוון שהשיח ההרקליטי הוא שיח אינסופי, ואשר משמעותו אינה מוגדרת ובלתי מוגדרת באותה מידה כמו כל זה שהוא ללא הרף ואשר מנוגד ללא הרף או מתנגד למה שאומרים עליו, כי הוא בכל רגע חדש ושונה, עד כדי היותו ההפך או המנוגד שלו.

אם האמת הדיסקורסיבית היא המשוואה בין מה שאנחנו אומרים (או חושבים) למה שיש, עלינו להוסיף כי כל שיח “מסיים” כל הזמן שיח חדש ושונה, כדי לדבר על אותו שלם, שהוא עצמו שונה וחדש בכל רגע.

להגיד את זה מחדש בשפה חצי מודרנית ופסאודו שלינגית, אנו יכולים לומר שמבחינת הרקליטוס, המוחלט הוא היחסיות עצמה או היחסיות ככזו. או במונחים פשוטים יותר, רק השינוי הוא קבוע בעולם בו אנו חיים ועליו אנו מדברים, כמו גם במה שאנו אומרים כאשר אנו מדברים עליו (כפי שצריך להיות).
ואין שום דבר “בניגוד לדיקטטורה”, כאשר נאמר שהשינוי הוא קבוע או שהוא האחד.

מתוך טענה זו, אנחנו אומרים (לפחות במשתמע) שאנחנו לא יכולים לומר דבר שהוא ״נכון” ולדבר “באמת”; שעל ידי הדיבור, הסוף מפסיק להיות זהה לעצמו, שכן בכל פעם הוא אומר משהו אחר ממה שאמרנו.

אבל אם אי אפשר לומר את הכל, אז זה מסיבה זו ממש בלתי אפשרי לסתור דבר כלא נכון, באמצעות התנגדות, השתקת כל מה שנאמר, שהרי; תמיד ובכל מקום, יהיה משהו אחר להגיד, גם אם זה אומר לסתור את זה כדי לא לומר את זה שוב וכדי להיות מסוגלים בכל מקום ותמיד לומר את זה שלא נאמר עדיין.

אם כל מה שאנו מדברים עליו הוא (כפי שראה זאת פרמנידס והראה להרקליטוס) אכן ההפך משלו, לפחות ״ככלל” או “בטווח הארוך”, עלינו לסתור (במוקדם או במאוחר) את כל מה שאנו אומרים בנושא. ואם אנו לא רוצים להיות מובלים באופן סופי לשתיקה פרמנידית, אנו חייבים, בעקבות הרקליטוס, להתחיל בשיח חדש, באמירה אחרת על הדבר עליו דיברו.

כעת, אין בכך רק שום נזק, אלא אפילו הכרח, אם הדבר הזה “בינתיים הפך מעצמו למשהו אחר”. כך למשל, “הקשת / החרב (ביוס) נקראת חיים, אך עבודתה היא מוות [כלומר לא חיים]” (שם, 38). לכן יהיה צורך לקרוא לקשת / חרב “מוות”, לאחר שכינו אותו “חיים”. אבל כשאמרנו שזה, באותו זמן, חיים ואי חיים, או אי מוות ומוות, לא יהיה לנו בכלל מה לומר ונצטרך לשתוק כל עוד אין לנו שום דבר אחר לספר עליו זה. עם זאת, אם “בינתיים” הקשת מפסיקה להיות קשת והופכת למשהו אחר (למשל חתיכת עץ שבור או רקוב), נוכל להמשיך, או אפילו להתחיל לדבר על זה שוב, לומר משהו אחר.

ללא ספק, במעגל, ההתחלה [או! מקור, אפילו העקרון (קשת)] והסוף [או הגבול, אפילו המונח או המטרה] הם זהים “(שם, 103). אבל הכל תלוי במה “זה” המעגל. אם זה אחד בפני עצמו ואחד מסוגו, כמו שפרמנידס רצה לטעון, אז בהחלט אין אפשרות לעבור אליו או איתו. במעגל זה, ההתחלה אינה חופפת רק את הסוף, אלא גם את כל מה שביניהם. וזאת מהסיבה הפשוטה: בהיותה אמת אחת בפני עצמה, היא מצמצמת את עצמה לנקודה אחת ויחידה, שהיא גם ההתחלה וגם סוף, ובכך היא רק עקרון אחד.

במקרה זה, נוכחות של “שביל” כביכול “מעגלי” מהווה רק אשליה של “תנועה”. אם אתה חושב שאתה עולה על ידי עלייה לצד ימין (או שמאל), עליך לרדת לצד הנגדי שלך. (שמאלה או ימינה) ו- << בסוף החשבון לא עברנו מהנקודה שנכבשה “במקור”. לפיכך, ההתפתחות הדיסקורסיבית של צד A מבוטלת על ידי זו של צד לא-A ומצטמצמת “בסופו של דבר” לשקט לפני “ההתחלה”.

אם לעומת זאת, כפי שאפלטון ירצה בכך, המעגלים הם מרובים או שונים זה מזה על ידי “מידות” הרדיוסים שלהם, אך לכולם יש את אותו “זיקה” בין הרדיוס לפריפריה, אזי נוכל להפעיל את כולם בדיסקרס, תוך חזרה בכל פעם לנקודת ההתחלה, תוך שאנו אומרים על כל אחד מהם משהו אחר ממה שאנחנו אומרים על המעגלים האחרים, תוך שהוא אומר את אותו הדבר בכל פעם, כלומר על המעגל כמעגל.

כמו כן, כפי שאריסטו היה רוצה שיהיה, לא מדובר במעגלים, אחרת “זהים” ו”הומוגניים “הנבדלים זה מזה רק ברדיוסיהם, אלא ב”מעגלים” השונים על פי ה”עניין “שלהם. או ה”צורה “המעגלית המושלמת שלהם פחות או יותר, אפילו על פי זני היקפיהם, אנו יכולים לעבור דרכם על ידי דיבור עליהם, בדיוק כפי שאנו עוברים באופן דיסקורסי את” המעגל הנצחי “שעובר מהתרנגולת לתרנגולת העוברת דרך /אל הביצים שלה. נוכל לומר שוב ללא הגבלה את כל מה שאמרנו על כך אחת ולתמיד.

לבסוף, כפי שהגל יהיה הראשון לראות, אנו יכולים גם להגיד ללא הגבלה מחדש את כל מה שאמרנו על מחזור אחד שנוכל לעבור רק פעם אחת אם הסוף הדיסקורטיבי יחליף אותו! ‘התחלה שלא הייתה במקור, אך אשר מעתה יהיה נוכח ליש של הדיסקורס, עד כדי כך שהגל יוכל לדבר עליו ולהגיד אותו מחדש בלי סוף, או עד כדי כך שיהיה ניתן לצפות אותו “מראש”.

אך אף אחד מ”מעגלים “אלה אינו זה שהרקליטוס חשב עליו. במעגל שלו, ההתחלה והסוף הם שני “הפכים” אשר “מתנגדים” באופן “בלתי הפיך”, שכן A מתנגד להיפך, Non-A. מבחינתו, כמו לגבי פרמנידס, “הבלבול” של ההתחלה עם הסוף במעגל שווה ערך להשמדתם ההדדית ולכן להשתקת השיח המדבר עליו, באמירת המעגל שכל אחת מנקודותיו היא ףשווה להתחלה, שהיא גם הסוף ולהיפך.

אם בניגוד לפרמנידס, הרקליטוס טוען שהוא מסוגל לדבר “בלי סוף” או ללא הגבלת זמן על המעגל המדובר, זה מכיוון שמעגל זה עצמו אמור להיות מעגל אחר בזמן שמסעו מסתיים – כאשר באופן דיסקורטיבי, אנו כביכול חוזרים אל הנקודה בה התחיל המסע. במילים אחרות, ה”תנועה “אינה מוגבלת למהלך (הדיסקורסיבי או האמיתי) של המעגל, אלא משפיעה גם על המעגל (האמיתי) שעובר (בצורה דיבורית ואמיתית).

לעקוב אחר התנועה ה”תמידית “הזו של המעגל שעליו אנו מדברים הוא אותו שינוי שעלינו לדבר” בלי להפסיק “, תוך שמירה על כך שלעולם לא נוכל לשתוק (כאילו אמרנו הכל על זה), או להשתתק (כאילו אין טעם לכאורה להגיד מחדש מה שהיינו אומרים על זה כי אז לא יהיה לנו עוד מה לומר).

באופן כללי, אנו יורדים ולא יורדים באותם נהרות (49, א). במילים אחרות, ה”מעגל “של העולם בו אנו חיים (על ידי דיבור) ו”המעגלים” של חיינו (הדיסקורסיביים) שלנו הם “גם” אותו “מחזור” ו”מעגל “אחר. נהר “הוא” נהר אחד ואותו נהר, אך מה זה, כלומר המים המהווים אותו, נעים “ומשתנים” מבלי להפסיק, מתהווים כאחרים לכל רגע. אז אם אנחנו מדברים על המים של הנהרות האלה, כלומר על מה שהם (כולל זה שאנחנו אומרים בעצמנו), אנחנו יכולים לדבר על זה בלי סוף, כי תמיד יהיה משהו אחר להגיד עליהם כל הזמן שנדבר עליהם (נגיד, מים). אך אם אנו רוצים לדבר עליהם כנהרות, או על הנהר ככזה, אנו יכולים וחייבים לומר בכל מקום ותמיד את אותו הדבר: כלומר שהם “נהרות, שהם משהו אחר בכל רגע ורגע.

כעת, זה מהנהר ההרקליטי שהחכם מדבר ואילו הוולגרי מדבר על מימיו. ודווקא המושג הזה הוא, מבחינתו של הרקליטוס, זמני או בר חלוף, המובן ככזה. לפיכך, הרעיון אינו עוד, בשבילו,! הנצח הפרמנידי.

אבל אם המושג עצמו יכול להיות רק זמני, להיות שונה בכל פעם שהוא, כמו מהות האובייקטים וכאשר הוא נתפס כחוש השיח, זה בגלל שאין מושג בכלל: הכל בדרך, זמני וכל מה שנאמר עליו תקף או נשמר באופן זמני בלבד. השיח היחיד שמתוחזק ותקף בכל מקום ותמיד הוא השיח ההרקליטי שאומר או מאשר את עצמו, על ידי הכחשה של המה שאישר פרמנידס, על ידי זה המדבר כדי לשתוק.

רשומה רגילה