למושג, יהיה אשר יהיה, יש משמעות (במקרה שלנו, המשמעות היא הוויה) רק אם המושג הזה “מתייחס” ל”משהו” מלבד עצמו ואשר “מתאים” לו. אם לא, מדובר ב”מורפמה” מופשטת ממשמעות, כלומר, סמל ולא מושג שנקרא כך במפורש (כביכול לא סותר). כך, למשל, למורפמה (פסאודו) ABRACADABRA יש, אם תרצו משמעות (פסאודו) (למי ש”הכיר” אותה): עבור אלה ש”הכירו” אותה, ABRACADABRA היא למעשה משהו אחר מכל ציור פשוט באשר הוא. , למשל, ~~–0~~~. אבל המשמעות (פסאודו) ABRACADABRA של המושג (פסאודו) ABRACADABRA “מתייחסת” (אם יש להשתמש במילה “התייחסות” כאן – בטעות, יתר על כן) רק למושג הזה עצמו. אפשר לומר, למען הסר ספק, ש-ABRACADABRA היא המשמעות (פסאודו) של (הפסאודו)מורפמה ABRACADABRA; אבל אם רוצים לפתח באופן דיסקורסיבי את המשמעות (הפסאודו) הזו, כל מה שאפשר לומר עליה הוא שזו המשמעות של המורפמה (הפסאודו) המדוברת. ובדיוק בגלל זה עדיף לומר של-ABRACADABRA אין משמעות הנקראת כך מעצם היותה (משמעות: בהגדרה ניתנת לפיתוח דיסקורסיבית, כלומר, שלא על ידי עצם אמירת הרעיון המשותף או על ידי היזכרות פשוטה של המורפמה של האחרון), ושהיא נבדלת מכל ציור באשר הוא רק במידה שהיא סמל (-“מורפמה” מופשטת ממשמעות). ובכל זאת, אם BEING אינו סמל אלא המורפמה של מושג פרופר (לא קונטרה -דיקטורי), ABRACADABRA! לפעמים שאני מדמיין את עצמי קורא את היידגר ושות׳, אני מוסיף את ה- ABRACADABRA בשביל המיסתורין של what-the-fuck-they-are-saying. הוויה, buy-the-way, זה מה שמשותף to every-thing ~–ABRACADABRA~~~
היידגר
הנהר של הרקליטוס
הפילוסופיה של הרקליטוס להיות חכם, לדבר באופן תבוני, זה לומר את האמת; ואנחנו יכולים לעשות זאת רק על ידי דיבורים על הקוסמוס הזה, שהוא זהה לכולם ( שם, …
הנהר של הרקליטוס
מרקוזה והיידגר, על הנאציזם של היידגר
-
אבל אנחנו לא יכולים לעשות את ההפרדה בין היידגר הפילוסוף להיידגר האיש, כי זה נוגד את הפילוסופיה שלך. ניתן לרמות פילוסוף בנוגע לעניינים פוליטיים; במקרה כזה הוא יודה בגלוי בטעותו. אבל הוא לא יכול לטעון שהוא הלך שולל בנוגע למשטר שהרג מיליוני יהודים – רק בגלל היותם יהודים – שהפך את הטרור לתופעה יומיומית, והפך את כל מה שקשור לרעיונות הרוח, החופש והאמת להיפך המדמם. משטר שבכל בחינה שאפשר להעלות על הדעת היה הקריקטורה הקטלנית של המסורת המערבית שאתה עצמך כל כך הטבת לפרט ולהצדיק. ואם משטר זה לא היה הקריקטורה של אותה מסורת אלא שיאה בפועל (של הפילוסופיה שלך) – גם במקרה זה לא יכולה להיות שום הטעיה, כי אז תצטרך להפליל ולהתנער מכל המסורת הזו. … האם זו באמת הדרך בה תרצה להיזכר בתולדות הרעיונות? בכל ניסיון להילחם במייסדי אי הבנה קוסמית זו, על התנגדות המשותפת להתייחס ברצינות אל עצמך כאידיאולוג נאצי. השכל הישר (גם בקרב אינטלקטואלים), המעיד על התנגדות כזו, מסרב לראות בך פילוסוף, מכיוון שהפילוסופיה והנאציזם אינם ניתנים ליישוב. בהרשעה זו השכל הישר מוצדק. שוב: אתה (ואנחנו) יכולים להילחם רק בזיהוי האדם שלך ועבודתך עם הנאציזם (ובכך פירוק הפילוסופיה שלך) אם תביע הצהרה על דעותיך המשתנות. השבוע אשלח אליכם חבילה. חברי המליצו בחום נגד מעשה זה והאשימו אותי בכך שעזרתי לאדם שהזדהה עם משטר ששלח מיליוני אנשים מדתי לתאי הגזים (בכדי למנוע אי הבנות, ברצוני לומר שאני לא רק אנטי-נאצי מכיוון שהייתי יהודי, אך גם הייתי כזה מההתחלה מסיבות פוליטיות, חברתיות ואינטלקטואליות, אפילו אם הייתי “100 אחוז ארי”). שום דבר לא יכול להתנגד לטיעון זה. אני מתרץ בעיני מצפוני ואומר שאני שולח חבילה לאדם שלמדתי ממנו פילוסופיה משנת 1928 עד 1932. אני עצמי מודע לכך שזה תירוץ גרוע. הפילוסוף בשנים 1933-34 לא יכול להיות שונה לחלוטין מזה שקדם לפני 1933; על אחת כמה וכמה, ככל שביטאת וביססת את הצדקתך הנלהבת למדינה הנאצית במונחים פילוסופיים.
-
זה מה שבאמת חשוב ומפריד את מרקוזה מהיתר. הפילוסופיה של היידגר היא נאציזם. הוא תוהה גם על עצמו. הפרשנות המצורפת על היידגר ומרקוזה באה רק להראות שממילא מרקוזה הכני את היידגר למסורת המחשבה המערבית דר הגל ומרקס. אלה לא על הנאורות, אלה על כל ההומניזם יד אחד, לכן המעבר שלהם בקאנט הוא ביחס לאותו מהלך. אדורנו והורקיימר מדברים על הבעיה של הנאורות או על הדיאלקטיקה השלילית שלה כי עולמם הוא בין קאנט לניטשה- גם זה של היידגר. קאנט הוא תחילת הבעיה.
מכתבים בין היידגר למרקוזה
מרקוזה להיידגר
28 באוגוסט 1947 שד ‘צ’בי צ’ייס 4609 וושינגטון 15, מר היידגר היקר, חשבתי במשך זמן רב על מה שסיפרת לי במהלך ביקורי בטודנאוברג, והייתי רוצה לכתוב לך על כך באופן גלוי למדי. אמרת לי שהתנתקת לחלוטין מהמשטר הנאצי החל משנת 1934, שבהרצאותיך ביטאת הערות ביקורתיות ביותר וכי הגסטפו אף עקב אחריך. אני לא אפקפק על אמיתות המילה שלך. אך העובדה נותרה בעינה: בשנת 1933 הזדהית כל כך חזק עם המשטר הנאצי, עד שכיום בעיני רבים אתה נחשב לאחד התומכים האינטלקטואליים החזקים ביותר שלו. הנאומים, הכתבים והעבודות שלך עצמך מתקופה זו הם הוכחה לכך. מעולם לא חזרתם בהם בפומבי – גם לא לאחר 1945. מעולם לא הסברת בפומבי שהגעת לשיפוטים אחרים מאלה שהבעת בשנים 1933-34 ואותם ניסחת בכתביך. נשארת בגרמניה אחרי 1934, אם כי היית יכול למצוא משרה בחו”ל כמעט בכל מקום. מעולם לא הוקעת בפומבי אף אחת מפעולותיו או האידיאולוגיות של המשטר.
בגלל הנסיבות האלה אתה עדיין מזוהה עם המשטר הנאצי. רבים מאיתנו חיכינו זמן רב להצהרה ממך, הצהרה שתשחרר אותך באופן ברור וסופי מזיהוי כזה, אמירה המבטאת בכנות את עמדתך הנוכחית לגבי האירועים שהתרחשו. אבל מעולם לא אמרת אמירה כזו, לפחות אמירה כזאת מעולם לא הגיעה מעבר לתחום הביטוי הפרטי שלך. אני – ורבים מאוד אחרים – הערצנו אותך כפילוסוף; ממך למדנו אינסוף שיעורים. אבל אנחנו לא יכולים לעשות את ההפרדה בין היידגר הפילוסוף להיידגר האיש, כי זה נוגד את הפילוסופיה שלך. ניתן לרמות פילוסוף בנוגע לעניינים פוליטיים; במקרה כזה הוא יודה בגלוי בטעותו. אבל הוא לא יכול לטעון שהוא הלך שולל בנוגע למשטר שהרג מיליוני יהודים – רק בגלל היותם יהודים – שהפך את הטרור לתופעה יומיומית, והפך את כל מה שקשור לרעיונות הרוח, החופש והאמת להיפך המדמם.
משטר שבכל בחינה שאפשר להעלות על הדעת היה הקריקטורה הקטלנית של המסורת המערבית שאתה עצמך כל כך הטבת לפרט ולהצדיק. ואם משטר זה לא היה הקריקטורה של אותה מסורת אלא שיאה בפועל (של הפילוסופיה שלך) – גם במקרה זה לא יכולה להיות שום הטעיה, כי אז תצטרך להפליל ולהתנער מכל המסורת הזו. … האם זו באמת הדרך בה תרצה להיזכר בתולדות הרעיונות? בכל ניסיון להילחם במייסדי אי הבנה קוסמית זו, על התנגדות המשותפת להתייחס ברצינות אל עצמך כאידיאולוג נאצי. השכל הישר (גם בקרב אינטלקטואלים), המעיד על התנגדות כזו, מסרב לראות בך פילוסוף, מכיוון שהפילוסופיה והנאציזם אינם ניתנים ליישוב. בהרשעה זו השכל הישר מוצדק. שוב: אתה (ואנחנו) יכולים להילחם רק בזיהוי האדם שלך ועבודתך עם הנאציזם (ובכך פירוק הפילוסופיה שלך) אם תביע הצהרה על דעותיך המשתנות. השבוע אשלח אליכם חבילה. חברי המליצו בחום נגד מעשה זה והאשימו אותי בכך שעזרתי לאדם שהזדהה עם משטר ששלח מיליוני אנשים מדתי לתאי הגזים (בכדי למנוע אי הבנות, ברצוני לומר שאני לא רק אנטי-נאצי מכיוון שהייתי יהודי, אך גם הייתי כזה מההתחלה מסיבות פוליטיות, חברתיות ואינטלקטואליות, אפילו אם הייתי “100 אחוז ארי”). שום דבר לא יכול להתנגד לטיעון זה. אני מתרץ בעיני מצפוני ואומר שאני שולח חבילה לאדם שלמדתי ממנו פילוסופיה משנת 1928 עד 1932. אני עצמי מודע לכך שזה תירוץ גרוע. הפילוסוף בשנים 1933-34 לא יכול להיות שונה לחלוטין מזה שקדם לפני 1933; על אחת כמה וכמה, ככל שביטאת וביססת את הצדקתך הנלהבת למדינה הנאצית במונחים פילוסופיים.
(במכתב של מרקוזה להורקהיימר מ- 9 בפברואר 1947, מרקוזה מזכיר כי הוא מתכנן ביקור של שלושה חודשים בגרמניה ובאוסטריה, החל מ -1 באפריל. במהלך טיול זה, שנערך בחלקו בשיתוף עם פעילותו עם מחלקת המדינה, מרקוזה ביקר את היידגר ביער השחור שלו, והחליף איתו מכתבים לאחר שחזר לארצות הברית).
מרטין היידגר להרברט מרקוזה פרייבורג, 20 בינואר 1948 קיבלתי את החבילה שעליך הכרזת במכתבך מ- 28 באוגוסט. אני מודה לך על זה. אני חושב שזה לאינטרס שלך וכדי להרגיע את החברים שלך אם הייתי מפיץ את כל התוכן לסטודנטים לשעבר שלא היו במפלגה ולא היה להם שום קשר אחר למפלגה הנאצת. אני מודה לך על עזרתך גם בשמך. אם אני מבין ממכתבך שאתה רציני להעריך נכון את עבודתי ואת עצמי, מכתבך במיוחד מראה לי כמה קשה לנהל שיחה עם אנשים שלא שהו בגרמניה מאז 1933 ואשר שופטים את תחילתה של הלאומית מסופה. ברצוני לומר את הדברים הבאים על עיקרי מכתבך.
1. לגבי 1933: ציפיתי מהנאציונל סוציאליזם התחדשות רוחנית של כל החיים, פיוס של סתירות חברתיות והצלה של קיום מערבי מסכנות הקומוניזם. מחשבות אלו באו לידי ביטוי בנאום הרקטור שלי (האם קראת זאת במלואם?), בהרצאה על ‘מהות המדע’ ובשתי פניות למרצים ולסטודנטים באוניברסיטה המקומית. בנוסף התקיימה קריאת בחירות של 25/30 שורות, אשר פורסמו בעיתון הסטודנטים המקומי. היום אני רואה מעידות בכמה מהמשפטים בו. זה הכל.
2. בשנת 1934 זיהיתי את טעותי הפוליטית והתפטרתי מלשכת הרקטור תוך מחאה נגד המדינה והמפלגה. זה n. 1. נוצל למטרות תעמולה בבית ומחוצה לה, אך נשמר גם בסוד למטרות תעמולה, לא נודע לי וידוע מכאן שאי אפשר להאשים אותי.
3. אתה צודק בהחלט בכך שחסר וידוי ציבורי, נגדי ומובן ממני; זה היה מעביר אותי ומשפחתי לסכנה. ג’ספרס אמר: זו אשמתנו שאנחנו בחיים.
4.בהרצאותיי ובתרגילי של שנת 1934/44 נקטתי עמדה כה ברורה שאף אחד מאלה שהיו תלמידי לא נפל לאידיאולוגיה הנאצית. העבודות שלי מהתקופה הזו, כשהן יופיעו, יעידו על כך.
5. וידוי אחרי 1945 היה בלתי אפשרי עבורי מכיוון שהתומכים הנאצים הודיעו על שינוי דעתם בצורה הכי מגעילה, אבל לא היה לי שום דבר במשותף איתם.
6. להאשמות המוצדקות החמורות שאתה משמיע על משטר שהרג מיליוני יהודים, שהפכו את הטרור למדינה הנורמלית וכל מה שהיה קשור באמת למושג רוח וחופש ואמת היה בהפך, ‘אני יכול רק הוסיפו שבמקום ‘יהודים’ חייבים להיות ‘גרמנים מזרחיים’ ואז הדבר חל על אחת מבעלות הברית, בהבדל שכל מה שקרה מאז 1945 ידוע לציבור העולמי, ואילו הטרור הנאצי העקוב מדם למעשה נשמר בסוד מהעם הגרמני.
לסיום, אני מבקש ממך לשקול שיש היום גם תעמולה כוזבת, למשל שמועות הסותרות את האמת. נעשיתי מודע להשמצות ושטויות עליי ועל עבודתי.
תודה שהבעת את דאגותיך כלפיי בגלוי; אני רק יכול לקוות שיום אחד תמצא בכתבי את הפילוסוף איתו למדת ועבדת.
איחוליי הלבביים,
מ. היידגר
הרברט מרקוזה למרטין היידגר 13 במאי 1948 4609 שד צ’ייבי צ’ייס. וושינגטון 15, DC
מר היידגר היקר: הרבה זמן לא ידעתי אם אקבל את מכתבך מה -20 בינואר בתשובה. אתה צודק: ברור שזה מאוד קשה לדבר עם אנשים שלא שהו בגרמניה מאז 1933: אני רק חושב שהסיבה לכך לא נמצאת בבורותנו לגבי התנאים הגרמניים תחת הנאציזם. הכרנו את התנאים האלה היטב – אולי אפילו טוב יותר מהאנשים בגרמניה. הקשר המיידי שהיה לי עם רבים מהאנשים האלה שכנע אותי בכך שוב. זה גם לא בגלל שאנחנו “שופטים את תחילתה של התנועה הלאומית-סוציאליסטית מסופה”. ידענו, ואני עצמי ראיתי את זה, שההתחלה כבר הכילה את הסוף, הייתה הסוף. הקושי בשיחה נראה לי דווקא טמון בעובדה שהתושבים בגרמניה נחשפו לסטייה מוחלטת של כל המושגים והרגשות, שרבים מאוד קיבלו ברצון רב מדי. אין הסבר אחר לכך שאתה, שהצלחת להבין את הפילוסופיה המערבית באופן שאין שני לו, ראית את הנאציזם כ”התחדשות רוחנית של כל החיים”, “הצלת קיום מערבי מסכנות הקומוניזם” (שהוא עצמו חלק חיוני בקיום הזה!). זו לא בעיה פוליטית, אלא אינטלקטואלית – כמעט הייתי רוצה לומר: בעיה של ידע, של אמת. אתה, הפילוסוף, התבלבל בין חיסול הקיום המערבי לבין התחדשותו? האם החיסול הזה לא ניכר כבר בכל מילה של “הפיהרר”, בכל מחווה ומעשה של ה- SA הרבה לפני 1933? אך ברצוני להיכנס רק לחלק אחד במכתבך, משום שאפשר לפרש את שתיקתי כהודאה:
אתה כותב שכל מה שאמרתי על השמדת היהודים חל באותה מידה על בעלות הברית אם משתמשים ב”מזרח גרמנים “במקום ב”יהודים”. אתה לא עומד עם המשפט הזה מחוץ לממד בו עדיין אפשרית שיחה בין אנשים – מחוץ ללוגוס? מכיוון שרק מחוץ לממד ה”הגיוני “הזה אפשר להסביר פשע, לפצות עליו,” להבין “שגם אחרים היו עושים משהו כזה. עוד:
כיצד ניתן להעמיד עינויים, השחתה והשמדה של מיליוני בני אדם על השתלה כפויה של קבוצות אתניות, שבהן לא התרחש אף אחד מהפשעים הללו (אולי מלבד כמה מקרים חריגים)? העולם כיום הוא כזה שההבדל בין מחנות הריכוז הנאציים לבין הגירושים והמעצר של התקופה שלאחר המלחמה הוא כל ההבדל בין חוסר אנושיות לאנושות. על בסיס טענתך, בעלות הברית היו צריכות לשמור על אושוויץ ובוכנוואלד וכל מה שהתרחש עבור אותם “מזרח גרמנים” והנאצים – אז הצעת החוק תהיה מסודרת! אך אם ההבדל בין חוסר אנושיות לאנושיות מצטמצם למחדל זה, הרי שזו התקלה ההיסטורית העולמית של המערכת הנאצית, שהוכיחה לעולם מה אפשר לעשות עם בני אדם לאחר יותר מאלפיים שנות קיום מערבי.
נראה כי הזרעים נפלו על קרקע פורייה: אנו עשויים עדיין לראות את ההשלמה מה שהחל בשנת 1933. אני לא יודע אם תתייחס אליו שוב כ”התחדשות “.
בברכה, ה. מרקוזה
מרקוזה ביחס להיידגר
מרקוזה היה מרקסיסט כל חייו. הוא השתתף במועצות החייל בברלין במהלך מהפכת 1919 שבאה בעקבות מלחמת העולם הראשונה ונשאר נאמן לאידיאל הסוציאליסטי עד הסוף. לפיכך העניין שלו בפילוסופיה של היידגר עשוי להיראות מפתיע. למעשה הוא מצא בהיידגר את הבסיס לתגובה למשבר המרקסיזם. עם תבוסת גל ההתקפות המהפכניות שהגיעו בעקבות מלחמת העולם הראשונה, המרכסיזם המכניסטי והכלכלי של התקופה שלפני המלחמה הוכרז, הלכה למעשה, כמת מהלך מבחינה תיאורטית.
המרכסיזם לא יכול היה להסביר את המהפכה המוצלחת האחת ברוסיה – מדינה נחשלת – ולא את המהפכות הכושלות שהתרחשו במתקדמים עם השתתפות פרולטרית נמוכה. תיאורטיקנים מרקסיסטיים כמו גאורג לוקאץ ‘טענו לתיאוריה של תודעה מעמדית כדי להסביר את פעולותיו של הפרולטריון, הן את התלהבותו המהפכנית והן את הסכמתו המאכזבת למצב הקיים במדינות מפותחות. לוקאץ ‘הציג את מושג הרפיקציה לתיאור התרבות האובייקטיביסטית והאינסטרומנטליסטית שחסמה את השאיפות המהפכניות בחברה הקפיטליסטית. כאן נכנס היידגר.
אפשר היה לקרוא את התיאוריה שלו על חוסר אותנטיות ואותנטיות כביקורת מרומזת על אימות וקריאה להשתתפות היסטורית בפרויקט רדיקלי של טרנספורמציה חברתית (Goldmann 1973). זה היה בערך כך שהיידגר עצמו הבין את התיאוריה שלו בשנת 1933, עם השלכות הרות אסון. מרקוזה ניצל את אותה התיאוריה לפוליטיקה מנוגדת באופן קיצוני. פרשנויות שונות כל כך היו אפשריות בגלל מה שמכונה כינה מאוחר יותר “הקונקרטיות המזויפת” של מחשבתו של היידגר. עם זאת, באותה תקופה האמין מרקוזה שהמרקסיזם יכול להעניק לו משמעות קונקרטית באמת. מרקוזה מפתח את מה שאני מכנה “מטא-ביקורת” על המושגים ההיידג’ריים. מצד אחד, הוא מסתמך על הגל ומרקס כדי לספק תוכן חברתי לטענותיו האונטולוגיות של היידגר. מצד שני, תפיסת העבודה המרקסיסטית מבוססת אונטולוגית במושג ההיידגריאני של להיות-בעולם. הוויה והזמן של היידגר הפכו לפיכך לתיאוריה פוליטית עם יסוד נורמטיבי
מרקוזה טוען כי סובייקט ואובייקט קשורים ביסודם ביותר, אונטולוגי, לא באמצעות תודעה או ידע אלא באמצעות עבודה.
להיות בתוך העולם מובן כיום כאובייקטיביזציה של העצמי בניכוס הדבר. הקשר בין פרשנות די מאולצת זו לבין ניתוח המוכנות של היידגר היה ברור להיידגר עצמו. בתגובתו היחידה המוקלטת על מרקוזה, הוא אומר כי מרקוזה ראה הקבלה בין טענתו של מרקס לפיו יש לקדימות על התודעה לבין דחייתו שלו את עדיפות התודעה בהוויה ובזמן מרקוזה פירש מחדש את המושג Dasein בתנאים אלה.
המושג של היידגר כבר מייצג קונקרטיזציה של המושג הפילוסופי של הסובייקט. הוא מושפע מדילתי בזיהוי נושא קונקרטי זה עם הפרט החי לעומת פונקציה קוגניטיבית טהורה. מרקוזה מסכים עם הגישה הכללית, אך טוען כי הצרכים החומריים של הפרט אינם סיבוך אונטי בלבד אלא שייכים לאופיו המהותי. זמניותו של דאזין מוסמכת כעת באמצעות מושג העבודה. על דאזיין “להקרין” את עצמו, לא באופן מופשט אלא באופן קונקרטי באמצעות טרנספורמציה של הטבע. יחסו הבסיסי לעולם, ה”שהות בו מוסברת כעת לא רק על ידי היחסים האישיים לכלים מוכנים, אלא לקבלת תיאור מלא של התמורות הללו, על פי התנאים החברתיים של עבודה. זה קושר את יחסו היסודי האונטולוגי לעתיד לבין קשריו החברתיים עם האחרים שלצידו הוא פועל.
תיקון קיצוני זה של מושגי היידגר ממקם את הפרט ביחסים אנטגוניסטיים. המעמד נכנס כעת לתחום האונטולוגי שתיאר היידגר. מרקוזה שואל, … האם העולם ‘זהה’ אפילו לכל צורות הדסיין הנמצאות במצב היסטורי קונקרטי? ברור שלא. לא רק שעולם החשיבות משתנה בין אזורי תרבות עכשוויים וקבוצות מסוימות, אלא גם שבתוך כל אחד מאלה, תהום משמעות עשויה להיפתח בין עולמות שונים. דווקא בהתנהגות החיונית ביותר קיימת, אין שום הבנה בין עולמם של הבורגנים בעלי ההון הגבוה ושל החקלאי הקטן או הפרולטרי. זוהי סוציולוגיה היסטורית, אם כן. חזרה למרק אגב לוק או יותר כון אגב הגל והכלכלנים האנגליים.
על פי מרקוזה, המצב האנושי הקונקרטי מאופיין במאבק לצורכי החיים. הפוליטיקה של מרקוזה נובעת מהקונקרטיזציה שלו למושגי חוסר אותנטיות או “נפילה” ואותנטיות. חוסר אותנטיות כבר לא מזוהה עם קליטה לאנונימיות של “דאס מן” אלא נובעת מאיחוד או ניכור של העבודה. אובייקטיביזם לא אותנטי מזוהה כעת עם צמצום האפשרות למציאות בעולם המאוחד של הכלכלה הקפיטליסטית. פעולה אותנטית, אותה מתאר היידגר כ”דווקא ההשלכה החושפת והנחישות של מה שניתן באותה תקופה מבחינה עובדתית “, כלומר התגובה שהמצב דורש, מתוארת כעת כ”מעשה המהפכני” שבו המצב – אישור מחדש של המצב —קורא לשינוי תנאי העבודה (BT, 345). מרקוזה כותב, “הכרת ההיסטוריה של האדם עצמו והקיומו ההיסטורי הקונקרטי מתאפשרים ברגע בו הקיום עצמו פורץ דרך אימות מחדש”.
בשנת 1960 פרסם מרקוזה מאמר קצר שכותרתו “De l’Ontologie à la Technologie: Les Tendances de la Societé Industrielle” (טיעונים, 1960). מאמר זה מבטיח ספר שעתיד להיות אדם חד מימדי. המאמר מכיל התייחסות משמעותית להוויה ולזמן. שוב הטקסט של היידגר מתפרש באופן מטא-ביקורתי. מכונה, מכשיר טכני, יכול להיחשב נייטרלי, כחומר טהור. אך המכונה, הכלי, אינה קיימת מחוץ להרכב, מכלול טכנולוגי; היא קיימת רק כאלמנט של טכניקה. צורה זו של טכניקה היא “מצב העולם”, דרך של הקיום עצמו, הנמצאת בין האדם לטבע. היידגר הדגיש כי “הפרויקט” של עולם אינסטרומנטלי מקדים (וצריך להקדים) את היצירה של אותן טכנולוגיות המשמשות כמכשיר של אנסמבל זה (טכניקה) לפני שניסה לפעול על פיו כטכנאי. למעשה, ידע “טרנסצנדנטלי” שכזה נתלה,ראשית, בבסיס חומרי, הנובע, בתורו, מצרכי החברה ובחוסר יכולתה של החברה לספק אותם או לפתח אותם. ברצוני להתעקש על העובדה כי ביטול החרדה, הפציפיזציה של החיים וההנאה הם הצרכים המהותיים. מההתחלה, הפרויקט הטכני מכיל את דרישות הצרכים הללו … אם לוקחים בחשבון את האופי הקיומי של הטכנולוגיות, אפשר לדבר על מטרה טכנולוגית סופית ועל דיכוי מטרה זו באמצעות התפתחות חברתית של הטכנולוגיה (Marcuse 2011, 136 -137).
קטע זה מתרגם את הניתוח הטרנסצנדנטלי של היידגר על עולמות כמערכת של מכשירים המבוססים על מושג כללי של “טיפול” למושג הספציפי ההיסטורי של “טכניקה” כמערכת טכנולוגית. “הטיפול” של היידגר הפך להיות האוריינטציה לצרכים אנושיים המהותית לפעולה אינסטרומנטלית ככזו, כולל הטכנולוגיה המודרנית. אך השירות לצרכי האדם נחסם על ידי הקפיטליזם. כך מה שהיידגר חשב עליו כאונטולוגיה של פעולה אינסטרומנטלית המאחדת את האדם ואת העולם במונחים של סוף אפשרי בלתי מוגדר, הפך לחשבון נורמטיבי על כישלונה של הטכנולוגיה לממש את סופה הראוי. מרקוזה מציב את הניגוד בין “אפריורי” טכנולוגי קטוע משהו, המכוון אך ורק לשליטה, לבין אפריורי אלטרנטיבי שיממש את טלוס הטכנולוגיה ביצירת חברה מאושרת והרמונית עם הטבע. הטכנולוגיה אינה ניטרלית, אלא אמביוולנטית, זמינה לשני מסלולי התפתחות שונים.
בשנת 1964 לבסוף פרסם מרקוזה איש חד מימדי. ניתן לראות בפרקים 5 ו -6 תגובה מרומזת ל”השאלה הנוגעת לטכנולוגיה “של היידגר. הבעיה שמציב מרקוזה היא כיצד להסביר את הקשר בין הקפיטליזם כמערכת שליטה ורציונליות מדעית-טכנית. פרק 5 תואם את הדיון של היידגר באריסטו תוך שמנגיד את האונטולוגיה הקדם-מודרנית למדע המודרני. פרק 6 בוחן את הקשר המדעי-טכנולוגי ומסתיים בדיון על תפקידם הפוליטי תחת הקפיטליזם. ניתן לקרוא את תולדות הרציונליות של מרקוזה כחלופה להיסטוריה של היידגר. מרקוזה מסביר שבצורתה היוונית העתיקה, התבונה נתקלה בעולם של דברים מהותיים. עבור היוונים, כפי שמודגם על ידי אריסטו, הדברים אינם מורכבים מיחידות פונקציונליות הממתינות לטרנספורמציה ורומבינציה, אלא הם “חומרים” בעלי מהות המציגה את צורתם ומטרתם. “האם” ו”הראוי “מתואמים בפוטנציאלים השייכים למהות. התפיסה היוונית מתממשת כמעט בטכני, הידע הקשור לייצור מלאכה וליצירה אמנותית, המממשת את המהות בחומר. תפיסה רציונאלית יוונית זו מוחלפת בעת המודרנית על ידי האופן המדעי של ניסיון והבנת העולם. לאפריורי החדש יש שני מאפיינים מהותיים, כימות ומכשור. המדע אינו מתייחס לניסיון במיידיותו אלא הופך את כל מה שהוא נתקל בו בכמויות. עמדה זו מבטלת מטרה ומכאן גם פוטנציאל מהעולם. זהו הבסיס לנייטרליות הערכית של המדע, אדישותו לטוב והיפה או לכל שאלת האמת.
העולם, עכשיו משולל כל מאפיין ערכי ומנותק, חשוף לשליטה אינסטרומנטלית בלתי מרוסנת. במסגרת המחקר המדעי, אינסטרומנטליזם זה תמים מספיק. המדע לומד על ידי מניפולציה על האובייקטים שלו בניסויים. אך התמימות של המדע הולכת לאיבוד כאשר אפשרויות הטכנולוגיה מנוצלות בקנה מידה גדול בהרבה על ידי הטכנולוגיה. זהו הקשר הפנימי בין מדע וטכנולוגיה. זה חושף את האופי הטכנולוגי מטבעו של המדע החבוי במנזר המעבדה. כך כותב מרקוזה, “מדע הטבע מתפתח תחת האפריורי הטכנולוגי שמקרין את הטבע כמכשיר פוטנציאלי
של שליטה וארגון “(Marcuse 1964, 153).
לתמיכה בדעה זו מרקוזה מביא כמה קטעים מכתבי היידגר על מדע וטכנולוגיה. היידגר מסביר ש”מהות הטכניקה “- אצל מרקוזה המדע הא-פריורי – היא הבסיס למיכון. “האדם המודרני לוקח את מכלול ההוויה כחומר גלם לייצור וכן מכפיף את מכלול עולם האובייקט לטובת קידומו של הייצור ולסדר הייצור.” “… השימוש במכונות וייצור מכונות אינו טכניקה עצמה אלא רק מכשיר הולם למימוש מהות הטכניקה בחומרי הגלם האובייקטיביים שלה” (צוטט ב Marcuse 1964, 153-154). מרקוזה סוטה מהיידגר בטענה כי ההתאמה של מדע, טכנולוגיה וחברה נעוצה בסופו של דבר בדרישות החברתיות של הקפיטליזם ובעולם שהוא מקרין.
ככאלה מדע וטכנולוגיה אינם יכולים להתעלות מעל העולם הזה. במקום זאת, הם נועדו לשחזר אותו מעצם המבנה שלהם. לפיכך הם שמרניים מטבעם, לא משום שהם אידיאולוגיים במובן המקובל של המונח, או מכיוון שהבנתם את הטבע כוזבת. מרקוזה לעולם אינו מטיל ספק בערך הקוגניטיבי של מדע וטכנולוגיה. במקום זאת, הם שמרנים מכיוון שהם מותאמים באופן מהותי לשרת סדר חברתי הרואה את היות החומר ככלי של שליטה. כך “הטכנולוגיה הפכה לכלי הקונקרטי ביותר לשליטה” (Marcuse 1964, 108).
על חשבון זה הקפיטליזם הוא יותר ממערכת כלכלית; זהו עולם במובן הפנומנולוגי של המונח. העולם הזה הוא הפרויקט ההיסטורי של נושא היסטורי ספציפי, כלומר, הוא רק עולם אפשרי אחד מאלה שקמו במהלך הזמן. הסובייקטו של העולם הזה, הקפיטליזם, יכול להגיע לקיצו, להיעקר מהעולם, על ידי סובייקט אחר. שאלת העתיד עולה אם כן.
האלטרנטיבה המתקדמת שדמיין מרקוזה תהיה במצב חוויה שונה, או “ראייה” שונה, מזה הרווח בקפיטליזם המאוחר. “הקפיצה מהרציונליות של שליטה לתחום החופש דורשת התעלות קונקרטית מעבר לרציונליות זו, היא דורשת דרכים חדשות לראות, לשמוע, להרגיש, לגעת בדברים, אופן חוויה חדש המתאים לצרכים של גברים ונשים שיכולים וצריכים להילחם למען חברה חופשית “(מרקוזה 2001, 117-118.)
מרקוזה מפתח את הרעיון הזה במאמר על שחרור (1969) עם תיאוריית” הרגישות החדשה “. הרגישות החדשה מקרינה עולם חיים אסתטי המכוון לצרכים ולא לשליטה. זה יהיה טכנולוגי אך באופן אחר, מכבד את הפוטנציאלים של אובייקטים, אנושיים וטבעיים. האם יש כאן רמז לתגובה להצעתו של היידגר כי מתישהו האמנות עשויה למצוא את הכוח לעצב שוב עולמות? אולי כן, אבל עד שמרקוזה כותב את הטקסט הזה נעלם היידגר כהפניה.
החיבור המגוחך בין מרקוזה להיידגר כיום נובע משתי סיבות עיקריות.
1. אי הבנה של הגל או הבנה של הגל דרך הייפוליט, שזה היידגר, ואז חזרה לאי קריאה של הגל של השלילה אצל הגל דרך ביטול הדיאלקטיקה אגב היפוליט/היידגר; מכאן, ביטול, באי קריאה ממילא, של מרקוזה על הגל אגב הדוקטורט אצל היידגר.
2. הקשקוש על האדם החד ממדי הקריאה לשחרור אגב האבסורד של קאמי הזה אגב ישראל. על שניהם כתבתי קצת כאן, במקום אחר ובציניות אין קץ.
בכל מקרה, מרקוזה לא משנה לי הרבה וטקסט זה הוא יותר לקיחות מ- מאשר מחשבה על, כי באמת זה לא עד כדי כך מעניין אותי, כמו שזה מציק לי עד כמה הרצון להסביר רוע מרוע הוא אידיוטי או כמה אי הבנה יש לגבי האפשרות להיות נאצי גם אם לא 100 אחוז ארי. הטיעון שבין מרקוזה להיידגר, רובו ככולו, להראות את האופן שבו מפרש מרקוזה אחרת את הפילוסופיה של היידגר בתור מומנט בלבד על רקע הגליאני מרקסיאני. מעבר לכל זה:
החזרה כאן היא על האדם האחרון בין ניטשה של היידגר למרקס, כדבר המאחד הבלבדי בביקורת של שניהם על הגל:
שניהם לא באים אחרי המסיבה.
בין ניטשה למרקס יש גם הסכמה ברורה לכך שהקומוניזם הוא המשכו של הליברליזם, וגם זה עובר אצל אחד מהם, בהגל.
אין שום צורך להתחיל בהתחלה או לסיים בסוף. אין שום צורך לומר משהו רציונאלי. אין באמת צורך לומר כלום, רק לזכור ולא לשכוח כי יש גם שופן, כי בטהובן הפריע לעולם דבילי להיות יותר מדי דבילי וכי יש גם דברים אחרים, מורים אחרים, לטבע או לפוליטי-מוסרי.
“חוק הטבע”, ביטוי זה אמור להיות אתגר מכוון ופרדוקס. כדי לבטל את הביטוי הזה מאופיו הפרדוקסלי, יש צורך להשקיע בטבע תכונות שנלקחו מתחום ה- מוסר, מהתחום, כלומר, הנשלט על ידי שיקולים מוסריים, המסודרים לפי מה נכון ונכון, צודק ולא צודק, ראוי ולא ראוי.
בטיימאוס של אפלטון נעשה ניסיון להעניק לטבע תכונות אלה. ניסיון זה מושג על ידי מתן (“נפש”), אשר חוצה את כל הקוסמוס, בעוד “הנפש” עצמה נמתחת על פי מנגינה קפדנית; שורשיה ביחסים מספריים שנבחרו כראוי – מנגינה או הרמוניה; אשר, באופיה המתמטי, מייצגת את הסדר המוסרי של הדברים.
כך ההבחנה בין טוב לרע הופכת להיות מכרעת ביחסנו לטבע – לאפשרות קיימת תמיד להבנת מה שמקיף אותנו.
לא רק החשיבה של ציניקנים, של אריסטוטלים ושל סטואיקים מעידה על כך. בכל פעם, בהתנהלות חיינו, עולה הטענה כי יש לעקוב אחר מהלך הטבע, כי אנו צריכים לחיות על פי הטבע, וכך, בכל פעם כזאת, מוחדר מימד מוסרי להבנתנו את הטבע – מערכת יחסים מוסרית.
באופן מוזר, לעומת זאת, היחסים האנכיים של הטבע והיחסים המוסריים של בני האדם נכנסים לסוג של הקבלה כמו מאחדת, זה עם זה, לא רק בטיימיאוס, אלא גם לאורך המאה השבע עשרה.
האזינו להדהוד המרוחק של טימיאוס במאמרו של ג’ון לוק הנוגע להבנה אנושית:
“אני לא בספק, אבל לא ניתן לדעת בקלות שהידע שיש לנו על אמיתות מתמטיות, אינו רק ידע בטוח אלא אמיתי, להבדיל מחזון ריק וחשוף של אמירות חסרות תועלת, חסרות משמעות של התודעה; ובכל זאת, אם נשקול, נגלה שזה רק על הרעיונות שלנו …
ומכאן יוצא שידע מוסרי מסוגל לממש וודאות כמתמטיקה. מכיוון שוודאות היא איננה אלא תפיסת ההסכמה או אי ההסכמה של רעיונותינו, והדגמה אינה אלא תפיסת הסכמה מסוג זה. על ידי התערבות אידיאות או מדיומים אחרים, הרעיונות המוסריים שלנו כמו גם היותם ארכיטיפים בעצמם, הם גם רעיונות מלאים, כאשר כל הסכמה או מחלוקת שנמצא בהם יפיקו ידע אמיתי, כמו במקרה מתמטי.”
לדברי לוק, זהו בדיוק תפקיד התבונה: לגלות את הרעיונות האלה בתוכנו ולמצוא את הקשר ביניהם. עכשיו, ב- מסה על שלטון אזרחי, התבונה, על פי לוק, מוגדרת בתור חוק הטבע “המחייב את כולם.” הסדר המוסרי נתפס אפוא כ-חוק מוסרי טבעי.” לוק רק חוזר על מה שנאמר על ידי רבים אחרים לפניו. החוק המוסרי הטבעי הוא עצם היסוד של ה- ius naturale, הקוד הטבעי של החוק.
נביא לכך דוגמה נהדרת אחת מאת הוגו גרוטיוס, אשר, בספרו “בנוגע לחוק מלחמה ושלום” (De iure belli et pacis, 1625), אומר:
“החוק הטבעי אינו ניתן לשינוי, עד כדי כך שלא ניתן היה לשנותו אפילו על ידי אלוהים, בדיוק כמו שאלוהים לא יכול להביא לכך כי פעמיים שתיים לא יהיו ארבע, הוא לא יכול להביא לכך שמשהו שהוא רע לפי הטבע הפנימי שלו לא יהיה רע. “
נסיים באמצע שבו התחלנו. נשאר בשיניים התופסות תמימות. שיתפסו. ויחלידו. ציטטתי את ג׳ון לוק, אני מניח, ועדיין הוא יהיה התקדמות עבורנו.
Hegel, Phenomenology of the Spirit: Christianity as the Ultimate Slave’s Ideology
Concerning Hegel’s philosophy, to become aware of a contradiction is necessary to want to remove it. However, one can eliminate the contradiction of a given existence only by modifying the given existence, by transforming it by Action. But in the case of the Slave, to transform existence is still to struggle against the Master. However, he does not want to do it. Therefore, he tries to justify this contradiction of the sceptical existence by a new ideology, which is at the end of the account the Stoic opposition, that is to say, between the idea or the ideal of Liberty and the reality of Servitude. And this third and final Slave ideology is Christian ideology.
The Slave now does not deny the contradictory nature of his continued actuality. But he tries to justify it by claiming that it is necessary, inevitable, that all existence involves a contradiction. To this end, he imagines an “other-world,” which is “beyond” (Jenseits) of the natural, sensible World.
The Christian is a Slave, and he does nothing to free himself. He is right because everything is only Bondage in this world, and the Master suffers from the same.
However, Freedom is not an empty word, a simple abstract idea, an unrealizable ideal, as in Stoicism and Skepticism. Freedom is real in the Hereafter. There is no need to fight against the Master since one is already free to the extent that one participates in the Hereafter. He is already recognized by God. There is no need to struggle for liberation in this World, which is just as vain and worthless for the Christian as it is for the Skeptic. There is no need to struggle, to act, since – in the Hereafter, in the only World that matters – one is already liberated and the equal of the Master (in the Servitude of God).
We can therefore maintain the Stoic attitude, but this time with good reason. And without boredom too, because now we do not remain the mime forever: we change, and we must change, we must always surpass ourselves and rise above ourselves, going past ourselves as a given in the empirical world, to reach the transcendent World, the Beyond which remains inaccessible.
Without Struggle, without effort, the Christian, therefore, realizes the ideal of the Slave: he obtains – in and through (or for) God – equality with the Master: inequality is only a mirage, like everything else in this sensitive World, where Servitude and Domination reign.
No doubt a brilliant solution, Hegel will say. And it is not surprising that Man has been able for centuries to believe himself “satisfied” by this pious reward for his Work. Hegel adds that this is all too good – too simple, too easy – to be true. What made Man a Slave was the refusal to risk his life. Therefore, he will not cease to be a slave, as long as he is not ready to risk his life in a Struggle against the Master, as long as he does not accept the idea of his death. A liberation without a Bloody Struggle is therefore metaphysically impossible. And this metaphysical impossibility is also revealed in Christian ideology itself. The Christian Slave can only affirm his equality with the Master by admitting an “other world” and a transcendent God. For God is necessarily a Master and an Absolute Master.
The Christian, therefore, frees himself from the human Master only to enslave himself to the divine Master. He frees himself – at least in his idea – from the human Master. But no longer having a Master, he does not cease to be a Slave; he is a Slave without a Master, a Slave in himself, he is the pure essence of Servitude. And this “absolute” Servitude generates an equally absolute Master. It is before God that he is the equal of the Master. He is equal only in total Servitude.
He, therefore, remains a Slave. And this new Master is such that the new Christian Slave is, even more, a slave than the pagan Slave. And if the Slave accepts this new divine Master, he does so for the same reason he bore the human Master: for fear of death, He took – or produced – his first Bondage because it was the price of his biological life. He accepts – or makes – the second because it is the price of his eternal life. The last motive of the ideology of “two worlds” and of the duality of human existence is the enduring desire for life at all costs, sublimated in the passion for eternal life.
Christianity is ultimately born from the anguish of the Slave in the face of Nothingness- for Hegel – from the impossibility of supporting the necessary condition of Man’s existence – the condition of death as finitude.
Therefore, to remove the insufficiency of Christian ideology, to free oneself from the absolute Master and the Hereafter, to actualise Freedom and to live in the World as a human being, self-sufficient and self-ruling – could be made possible on the condition of accepting the idea of death and therefore atheism. The Christian World’s whole unfolding is nothing more than a march towards the atheistic awareness of human existence’s essential finitude.
It is only by “suppressing” Christian theology that Man will definitively cease to be a Slave and will realise this same idea of Liberty, which he has engendered without positively actualising it.
הולדרלין או המשוררות: היידגר מול פאולוס הגוי בשואה.
איסוף מורכב ועדיין הבהיר ביותר של הקריטיקות של היידגר, והפילוסופיה שלו מתנקזת ל (1) הפילוסופיה המערבית כהיסטוריה של מטאפיזיקה, (2) מצוקות המודרנה, (3) הצורך בהתחלה האחרת לפילוסופיה, ו (4) החינוך הכנה הדרוש לבני אדם לחשוב על התחלה אחרת (וכך גם הטקסט המרכזי עליו אנו מתמקדים כאן), ראה מרטין היידגר, תרומות לפילוסופיה (של האירוע). הנקודה העיקרית שאיתה חוזרים להוויה וזמן היא ההוויה כטכניקה- כך, האונטולוגיה הנאציסטית של אריסטו, האירוע של היטלר כמתנה והמעבר לשירה. היידגר פלוס שירה והנה הפילוסופיה הפוליטית שלו כאונטולוגיה פוליטית, כאירוע.השירה מתקרבת לשם, סוג מסויים: שם, כאן, זאת ההכנה. הכנה זה חינוך. מה זה חינוך? ביטול של האני וההם בהתרחשות חדשה, הרקליטוס היה אומר, מלחמתית: אבל בוא נצמד למילים הלא אומרות כלום: לאורך כל דרך המחשבה של מרטין היידגר, “חינוך אמיתי או אותנטי” פירושו חינוך לחשיבה. במילים אחרות, חינוך – המובן במונחים של מה שהכי מתאים לו, מה שמביא את החינוך הכי הרבה לשלו – פירושו להכין את בני האדם לחשיבה. הוויה חושבת (או העולמיזציה של כדור הארץ, להשתמש במונחים “האמצעיים” של היידגר) פירושה השתתפות פעילה בסוג הגילוי העולמי המיוחד שדרכו (1) בני אדם, (2) הגופים האחרים איתם אנו מתמודדים, (3) ההוויה שלנו עצמנו וישויות אלה, ו (4) וההוויה עצמה- במקרה זה, “כולם” נכנסים “יחד / בו זמנית” לאירוע של Enowning “או ארייניס, “אירוע אמת” או התרחשות משמעותית של אמת אונטולוגית.ההכנה היא לא רק שירה. זאת שירה כלא פילוסופיה. התנ״ך מתאים להיידגר כשלא מתאים לא כמו שהמזרח מתאים לא כשלא מתאים. העניין הוא becoming כאירוע.השיח עצמו מתחיל בהרצאות של היידגר על ה-משורר הגרמני מבחינתו, שלפיו מביא לנו ניטשה נקי יותר, אפשרות אחר למחשבה כפואטיזציה וכן על האלים שקמים אחרי האלים המתים. עבור היידגר:holderlin is our most futural thinker, because he is our greatest poetכאן איפשהו מתחילים. בהרצאות האלה כהכנה להתחלה.אבל בשביל זה צריך לרצות את המסע:Reluctantly / that which dwells near the origin abandons the localeקורס ההרצאות הראשון של היידגר על הולדרלין: “גרמניה” ו”הריין “(1934-35)קורס ההרצאות הראשון של הולדרלין נופל כמעט בדיוק לשני חצאים, המחצית הראשונה מוקדשת לניסוח הגישה הראשונית ל”גרמניה “, והשנייה לפרשנות של” הריין “, שבשלבי הסיום שלה חוזרת ל”גרמניה” על מנת להציג את האחדות הפנימית של שני המזמורים ולחשוף את מה שהיידגר מכנה האזור ה’מטפיזי ‘של המשורר הולדרלין.המחצית הראשונה של קורס ההרצאות חשובה במיוחד, שכן היידגר מקדיש כאן מאמץ ניכר להשגת הבנה מקדימה של פואטיזציה (דיכטונג), מהותה ואופיה הלשונית.אולם המהות המבוקשת אינה מהות כלשהי אוניברסאלית של משורר באופן כללי, אלא המהות של משורר זה, של הולדרלין: מהי המהות המשוררת את עצמה של משורר יחיד זה. לפיכך אין לכפות אותה מבחוץ, כביכול, באמצעות יישום פילוסופי של מושג משורר למופע מסוים זה. במקום זאת, יש ללקט אותו על ידי התנסות בכוחו של המשורר עצמו, באמצעות מפגש “מתחשב” עםביטוי של ביינג‖ שמושג במשורר זה. (GA 39, 6) 7 הלדרלין הוא “משורר המשוררים” (30), אחד שמשורר שירה בסמיכות לחשיבה, לאמירה מתחשבת ביותר של ביינג במילה הפואטית. לפיכך, החשיבה עצמה דורשת חוויה אחרת, לא כמושג פילוסופי, אלא כפי שהיא מוגדרת פואטית, כאן, ובאמצעות הפואטיזציה עצמה.הולדרלין הוא אכן, מתעקש היידגר, “ההוגה העתידני ביותר שלנו, מכיוון שהוא המשורר הגדול ביותר שלנו” באמצעות ניסוח זה, היידגר גם מאותת כי סוגיית הביטוי של ביינג בפואטיזציה זו תוכיח שאין להפריד בין שאלת ההוויה, או האנחנו מהעם הגרמני – שאלה אליה הוא יפנה בקרוב בצורה מפורשת יותר. טענה זו, בנוסף, מצביעה על הקרבה והשייכות המשותפת (אם כי לא הזהות) של חשיבה ומשוררות, כאשר “מחשבה” היא משהו אחר שאינו הפילוסופיה המסורתית ומכוונת באופן מרומז לפואטי.תופעת ההתכוונות, ואכן של מה שהיידגר מכנה התאמה מהותית, תוכיח את עצמה כבעלת חשיבות מכרעת כאן.המשימה שלנו בלחוות את המשוררות של הלדרלין היא לא לזקק ממנה איזה תוכן רוחני או משמעות סמלית, אמת מופשטת כלשהי, אלא להתנגד לתפיסת השירה היומיומית והנפוצה שלנו, לחוות את כוחה של המילה השירית בחשיפת עצמנו בפני ―אמירה‖ או its telling‖ (Sagen), ההוריזון המקיף שלה ולהגדרות התהודה והתנודה שלו, ולעשות זאת בכדי לתת לעצמנו להיקרע מהמילה הפואטית בעצם הופעתה. שכן בניגוד להבנתנו היומיומית, מסביר היידגר, השפה אינה ניתנת לצמצום לאמצעי ביטוי המבטא משמעות רוחנית כלשהי; זה בכלל לא מה שזה נראה, משהו שנמצא בהישג יד שיש לנו, בדיוק כמו שיש לנו נניח איזה רכוש פרטי.במקום זאת, כפי שהוא מנסח זאת בכוח, “לא אנחנו בעלי שפה, אלא אנחנו בידי השפה.” (23)משורר הוא, ראשית, סיפור בדרך של ביטוי שמצביע. בשיר ―As When on Holiday …, öld Hölderlin כותב:ובכל זאת זה הולם אותנו, תחת סופות הרעמים של אלוהים, אתם המשוררים! לעמוד בראש חשוף, לתפוס את קרן האב עצמה במו ידינו, לעטופה בשיר ולהעבירה לעם – את המתנה השמימית.המשורר, במילותיו של היידגר, כך רותם את הברקים של האל, מכריח אותם למילה ומציב את המילה הטעונה הזו בברק בשפת עמו. (30) בחשיפת עצמו ל”מחץ ” כוחו של ביינג, ‖ למשורר מוטלת המשימה לקבל את קריצות האלים ולהעבירם לעם, ובכך המשורר שלו הוא, כלשון השורה האחרונה של הפזמון “זיכרון,” מכונן ‖ (סטיפטן) מכל מה שנשאר, “ייסוד של ביינג”, כלשונו של היידגר, כזה שמבסס תחילה את הדסאין ההיסטורי של עם.אמנם מנקודת מבט יומיומית נראה כי במילותיו של הולדרלין הוא “התמים ביותר מן העיסוקים השונים” (33), כעוד פעילות תרבותית ראויה לציון בין היתר, הרי שהאמת היא אחרת בתכלית: המשורר מגדיר ומייסד את התנחלות האדם על כדור הארץ הזה.—בעקבות המיקום הראשוני הזה של שפת המשוררת של הולדרלין, היידגר פונה תחילה לשאלת ה”we “של עם היסטורי – שאלה שהוא מפתח מתוך ה”סערה” של סיפור ההמנוני “גרמניה” – עם תשומת לב מיוחדת לזמן ―we‖ זה; ושנית, לפתיחת “ההתאמה היסודית” של השיר “גרמניה”, המתגלה ככאב של “אבלים קדושים” עם מי המולדת.המולדת, היידגר מתעקש, היא לא מקום הולדתו של עםפ או אזור גיאוגרפי, אלא “כוחו של כדור הארץ” שעליו שוכן האדם באופן פואטי Dasein ההיסטורי שלו. (88) האבל הוא “קדושה”: לא סתם אבל, אלא אבל הנובע מחוויית “טיסת האלים” המוצגת בשורות הפתיחה של גרמניה. ―האבל ‖ ככאב ולחץ הנובעים מההכרח להתכחש לאלים של פעם, אינה רק שמירה על האלים שהיו, אלא בו זמנית מוכנות והמתנה לעתיד לבוא. ההתכוונות השירית נפרשת בדיוק כמו ‘כוח הזמניות’ הזה בו אנו נקרעים לשני הכיוונים הללו, כאשר אכלוס ‘זמן זה שדומע’, אם להשתמש במילותיו של הלדרלין, הוא בדיוק הפעולה במרחב הזמן של עם היסטורי. הוא זמני, כוונון פואטי. (109) זמן זה של ה”וו, “של עם היסטורי, לעומת זאת, אינו בטוח ולא ידוע; הוא נשאר מוסתר מאיתנו, מתעקש היידגר, ולכל היותר יכול להיות מקורב על ידי המשורר שנשמתו, כלשונו של שירו של הלדרלין “אל הגרמנים”, מועברת מעבר לזמן שלה.‖ המשורר מחפש את הזמן האמיתי בתוך הזמן שלו, מעיר היידגר, המשורר נעדר בהכרח מתקופת ימינו (50); עליו לאכלס את “שיאי הזמן” (52), ושהותו על פסגות הזמן, כיוצר, הוא – המתנה מתמשכת ומחכה לאירוע [ארייניס]. היטלר/ אין כוח לנאצי—משורר שוכן קרוב למקור (Ursprung). על פי הסטרופוס השני, הוא שומע את הנהר במקורו, בתהום הקרה ביותר, ‖ עוד צץ; בני תמותה בלבד, לעומתם, ברחו מהמקום. עם זאת המשימה של משורר זה אינה לחשוף את המוצא ככזה, אלא את הנהר בתור אמירה מוסתרת שבקושי חושפת את כל החידה. ואת זה ניתן להשיג רק באמצעות חשיבה פיוטית על כל מהלך הנהר, כפי שנקבע על ידי היחס שלו למוצא, יחס שיוכיח שהוא כי הוא א-הרמוני מהותית. ואילו בני תמותה בורחים מהמקור ומטפלים רק במה שכבר צמח, מבלי לחשוב על צמיחתו (או אם הם חושבים על המקור, הם חושבים רק במונחים של מה שכבר צמח, וזה מטאפיזי, בעיה); משימת המשוררות של הלדרלין שונה:״אולם כשם שהמקור שרק צמח אינו המקור, הוא גם לא המקור לכבוש בלבד. במקום זאת, כל מהות המוצא היא המקור הכבוש בקפיצתו. אולם הקפיצה עצמה הופכת לראשונה להיות מה שהיא בזמן שהנהר עובר את כל מסלולו; זה לא מוגבל לתחילת מהלכו. כל מהלך הנהר עצמו שייך למוצא. המוצא נתפס במלואו רק כמקור הכבוש בצמיחתו, כזה שכבר צמח״. (202)אולם משהו מכריע קורה במהלך זרימת הריין. למרות שמקורו במקור לעבר אסיה – שהיידגר מצייר בהמנון אחר, כולל את יוון – כיוון מקורי זה נקטע פתאום, והנהר פונה צפונה, לכיוון גרמניה, דבר המעיד על “רצון נגדי” לרצון המקור המקורי. איננו יכולים להעביר כאן את כל הפרטים או הדקויות של הניתוח שבא בעקבותיו של היידגר, ונצטרך לחזור ל”הריין “בדברינו על” האיסטר. די כאן כדי לציין כי היידגר ממשיך לפרש את הניגוד הזה. -יהיה כמריבה ו”איבה מבורכת “בתוך הביינג, מהפך נגד שעדיין הוא אחדות (” מבורך “), וללכת לפרוש, במקום, את האניגמה הזו מבחינת מה שהולדרלין מכנה” אינטימיות, “Innigkeit.”אינטימיות” לא מתכוונת לכל סוג של יחסים אנושיים: זו המילה שלו לאותה אחדות מקורית … להוויה כזו. (250) Innigkeit היא המילה של הלדרלין על היות הטבע עצמו, בהיותו זה, ―כאשר ביום החג …, נאמר שהוא “אינטימטיבי” (מרמז) – כמו המשוררים עצמם. המשוררות של משורר זה איננה אפוא אלא טבע שמתהווה – טבע המספר על עצמו ומייסד את ישותו באמירה כזאת:מכיוון שהמשוררים אינם מכוונים לטבע כאובייקט, למשל; מכיוון שלמעשה, הטבע “כמו ביינג” מוצא את עצמו באמירה, אמירתם של המשוררים כאמירה עצמית של הטבע היא מאותה מהות כמו זו האחרונה. זו הסיבה שנאמר על המשוררים: הם ‘מרמזים על התמיד’. (258).”הטבע” כאן הוא אפוא לא ישות, אלא מילה לביינג עצמה. עם זאת, אין אפשרות לקבוע את טבעו כלא ידוע למשורר, שכן משימתו של המשורר היא למצוא, באמצעות הדיבור הפואטי שלו, את מגוריו ההיסטוריים של העם, על כדור הארץ הזה, למצוא את הארץ כארץ וכמולדת של העם. 25 (259) שאלתו של עם זה – של ה”וו “ושל הזמן ההיסטורי של ה”וו,” הרגע ההיסטורי – היא, כפי שציינו, מרכזית בדאגתו של היידגר כאן.שאלת ה”וו “היא השאלה של הגרמנים.הלדרלין הוא לא רק ‘משורר המשוררים,, הוא ‘המשורר של הגרמנים’, אחד שחייב להיות מעצמה או כוח בהיסטוריה של עמנו. הנושא נוגע – ‘פוליטיקה’ ברמה הגבוהה ביותר ותחושה אותנטית, עד כדי כך שמי שמשיג כאן משהו לא צריך לדבר על ה”פוליטי “. (214) שכן ה”פוליטי” במובן הצר יותר של ענייני המדינה נובע תחילה משירה: – […] הדסיין ההיסטורי של העמים … נובע משירה, ומהאחרון נובע מהידיעה האותנטית במובן של הפילוסופיה, וגם מההשפעה של הדאזין של עם כעם דרך המדינה – פוליטיקה. ‖ (51) ככה בדיוק מדבר על היטלר גם…לקראת סוף ההרצאות בנושא “הריין” היידגר חוזר לשאלה זו של הרגע ההיסטורי, של הרגע הנקרא בגרמניה “כ- Dasein ההיסטורי שבו ודרכו המהות של האדמה הזאת מוצאת את עצמה ומשלימה את עצמה. (289) אמצע הזמן הזה, לעומת זאת, מתעורר תחילה מעובדת היותו היה (מעוף האלים) והעתיד (להיות מושתת על שירה), וככזה, אין האדמה היא דבר שניתן, אלא זהות שיש להשיג תחילה במאבק ובאמצעותו.היידגר פונה כאן, לסיום, למכתבו של הולדרלין לבולנדורף מ -1801 (אותה השנה בה נכתבו שני המזמורים), המתעקש כי מאבק הקיום ההיסטורי הוא תמיד להפוך את מה שניתן לאחד כשלך (―one שלה, “הלאומי”) למה שניתן אחד כמשימה (“השימוש החופשי בלאומי”). עבור הגרמנים, הניחנים במתנה של בהירות מושגית, סדר ותכנון, פירוש הדבר שיש ללמוד הוא ללמוד להיות מוכה על ידי ביינג ‖ וזה ההפך מהמצב העומד בפני היוונים, שנפגעו מאש הבאה מהשמים (“האלימות של ביינג”, כפי שמתרגם אותו היידגר). היפוך זה של המצוקה ההיסטורית מעיד, מבחינתו של היידגר, על היחסים המיוחדים בין הגרמני ליווני:― הלחימה בקרב של היוונים, אך בחזית ההפוכה, אנו לא הופכים ליוונים אלא לגרמנים. ‖