למושג, יהיה אשר יהיה, יש משמעות (במקרה שלנו, המשמעות היא הוויה) רק אם המושג הזה “מתייחס” ל”משהו” מלבד עצמו ואשר “מתאים” לו. אם לא, מדובר ב”מורפמה” מופשטת ממשמעות, כלומר, סמל ולא מושג שנקרא כך במפורש (כביכול לא סותר). כך, למשל, למורפמה (פסאודו) ABRACADABRA יש, אם תרצו משמעות (פסאודו) (למי ש”הכיר” אותה): עבור אלה ש”הכירו” אותה, ABRACADABRA היא למעשה משהו אחר מכל ציור פשוט באשר הוא. , למשל, ~~–0~~~. אבל המשמעות (פסאודו) ABRACADABRA של המושג (פסאודו) ABRACADABRA “מתייחסת” (אם יש להשתמש במילה “התייחסות” כאן – בטעות, יתר על כן) רק למושג הזה עצמו. אפשר לומר, למען הסר ספק, ש-ABRACADABRA היא המשמעות (פסאודו) של (הפסאודו)מורפמה ABRACADABRA; אבל אם רוצים לפתח באופן דיסקורסיבי את המשמעות (הפסאודו) הזו, כל מה שאפשר לומר עליה הוא שזו המשמעות של המורפמה (הפסאודו) המדוברת. ובדיוק בגלל זה עדיף לומר של-ABRACADABRA אין משמעות הנקראת כך מעצם היותה (משמעות: בהגדרה ניתנת לפיתוח דיסקורסיבית, כלומר, שלא על ידי עצם אמירת הרעיון המשותף או על ידי היזכרות פשוטה של המורפמה של האחרון), ושהיא נבדלת מכל ציור באשר הוא רק במידה שהיא סמל (-“מורפמה” מופשטת ממשמעות). ובכל זאת, אם BEING אינו סמל אלא המורפמה של מושג פרופר (לא קונטרה -דיקטורי), ABRACADABRA! לפעמים שאני מדמיין את עצמי קורא את היידגר ושות׳, אני מוסיף את ה- ABRACADABRA בשביל המיסתורין של what-the-fuck-they-are-saying. הוויה, buy-the-way, זה מה שמשותף to every-thing ~–ABRACADABRA~~~
היידגר
הנהר של הרקליטוס
הפילוסופיה של הרקליטוס להיות חכם, לדבר באופן תבוני, זה לומר את האמת; ואנחנו יכולים לעשות זאת רק על ידי דיבורים על הקוסמוס הזה, שהוא זהה לכולם ( שם, …
הנהר של הרקליטוס
מרקוזה והיידגר, על הנאציזם של היידגר
Hegel, Phenomenology of the Spirit: Christianity as the Ultimate Slave’s Ideology
Concerning Hegel’s philosophy, to become aware of a contradiction is necessary to want to remove it. However, one can eliminate the contradiction of a given existence only by modifying the given existence, by transforming it by Action. But in the case of the Slave, to transform existence is still to struggle against the Master. However, he does not want to do it. Therefore, he tries to justify this contradiction of the sceptical existence by a new ideology, which is at the end of the account the Stoic opposition, that is to say, between the idea or the ideal of Liberty and the reality of Servitude. And this third and final Slave ideology is Christian ideology.
The Slave now does not deny the contradictory nature of his continued actuality. But he tries to justify it by claiming that it is necessary, inevitable, that all existence involves a contradiction. To this end, he imagines an “other-world,” which is “beyond” (Jenseits) of the natural, sensible World.
The Christian is a Slave, and he does nothing to free himself. He is right because everything is only Bondage in this world, and the Master suffers from the same.
However, Freedom is not an empty word, a simple abstract idea, an unrealizable ideal, as in Stoicism and Skepticism. Freedom is real in the Hereafter. There is no need to fight against the Master since one is already free to the extent that one participates in the Hereafter. He is already recognized by God. There is no need to struggle for liberation in this World, which is just as vain and worthless for the Christian as it is for the Skeptic. There is no need to struggle, to act, since – in the Hereafter, in the only World that matters – one is already liberated and the equal of the Master (in the Servitude of God).
We can therefore maintain the Stoic attitude, but this time with good reason. And without boredom too, because now we do not remain the mime forever: we change, and we must change, we must always surpass ourselves and rise above ourselves, going past ourselves as a given in the empirical world, to reach the transcendent World, the Beyond which remains inaccessible.
Without Struggle, without effort, the Christian, therefore, realizes the ideal of the Slave: he obtains – in and through (or for) God – equality with the Master: inequality is only a mirage, like everything else in this sensitive World, where Servitude and Domination reign.
No doubt a brilliant solution, Hegel will say. And it is not surprising that Man has been able for centuries to believe himself “satisfied” by this pious reward for his Work. Hegel adds that this is all too good – too simple, too easy – to be true. What made Man a Slave was the refusal to risk his life. Therefore, he will not cease to be a slave, as long as he is not ready to risk his life in a Struggle against the Master, as long as he does not accept the idea of his death. A liberation without a Bloody Struggle is therefore metaphysically impossible. And this metaphysical impossibility is also revealed in Christian ideology itself. The Christian Slave can only affirm his equality with the Master by admitting an “other world” and a transcendent God. For God is necessarily a Master and an Absolute Master.
The Christian, therefore, frees himself from the human Master only to enslave himself to the divine Master. He frees himself – at least in his idea – from the human Master. But no longer having a Master, he does not cease to be a Slave; he is a Slave without a Master, a Slave in himself, he is the pure essence of Servitude. And this “absolute” Servitude generates an equally absolute Master. It is before God that he is the equal of the Master. He is equal only in total Servitude.
He, therefore, remains a Slave. And this new Master is such that the new Christian Slave is, even more, a slave than the pagan Slave. And if the Slave accepts this new divine Master, he does so for the same reason he bore the human Master: for fear of death, He took – or produced – his first Bondage because it was the price of his biological life. He accepts – or makes – the second because it is the price of his eternal life. The last motive of the ideology of “two worlds” and of the duality of human existence is the enduring desire for life at all costs, sublimated in the passion for eternal life.
Christianity is ultimately born from the anguish of the Slave in the face of Nothingness- for Hegel – from the impossibility of supporting the necessary condition of Man’s existence – the condition of death as finitude.
Therefore, to remove the insufficiency of Christian ideology, to free oneself from the absolute Master and the Hereafter, to actualise Freedom and to live in the World as a human being, self-sufficient and self-ruling – could be made possible on the condition of accepting the idea of death and therefore atheism. The Christian World’s whole unfolding is nothing more than a march towards the atheistic awareness of human existence’s essential finitude.
It is only by “suppressing” Christian theology that Man will definitively cease to be a Slave and will realise this same idea of Liberty, which he has engendered without positively actualising it.
הולדרלין או המשוררות: היידגר מול פאולוס הגוי בשואה.
איסוף מורכב ועדיין הבהיר ביותר של הקריטיקות של היידגר, והפילוסופיה שלו מתנקזת ל (1) הפילוסופיה המערבית כהיסטוריה של מטאפיזיקה, (2) מצוקות המודרנה, (3) הצורך בהתחלה האחרת לפילוסופיה, ו (4) החינוך הכנה הדרוש לבני אדם לחשוב על התחלה אחרת (וכך גם הטקסט המרכזי עליו אנו מתמקדים כאן), ראה מרטין היידגר, תרומות לפילוסופיה (של האירוע). הנקודה העיקרית שאיתה חוזרים להוויה וזמן היא ההוויה כטכניקה- כך, האונטולוגיה הנאציסטית של אריסטו, האירוע של היטלר כמתנה והמעבר לשירה. היידגר פלוס שירה והנה הפילוסופיה הפוליטית שלו כאונטולוגיה פוליטית, כאירוע.השירה מתקרבת לשם, סוג מסויים: שם, כאן, זאת ההכנה. הכנה זה חינוך. מה זה חינוך? ביטול של האני וההם בהתרחשות חדשה, הרקליטוס היה אומר, מלחמתית: אבל בוא נצמד למילים הלא אומרות כלום: לאורך כל דרך המחשבה של מרטין היידגר, “חינוך אמיתי או אותנטי” פירושו חינוך לחשיבה. במילים אחרות, חינוך – המובן במונחים של מה שהכי מתאים לו, מה שמביא את החינוך הכי הרבה לשלו – פירושו להכין את בני האדם לחשיבה. הוויה חושבת (או העולמיזציה של כדור הארץ, להשתמש במונחים “האמצעיים” של היידגר) פירושה השתתפות פעילה בסוג הגילוי העולמי המיוחד שדרכו (1) בני אדם, (2) הגופים האחרים איתם אנו מתמודדים, (3) ההוויה שלנו עצמנו וישויות אלה, ו (4) וההוויה עצמה- במקרה זה, “כולם” נכנסים “יחד / בו זמנית” לאירוע של Enowning “או ארייניס, “אירוע אמת” או התרחשות משמעותית של אמת אונטולוגית.ההכנה היא לא רק שירה. זאת שירה כלא פילוסופיה. התנ״ך מתאים להיידגר כשלא מתאים לא כמו שהמזרח מתאים לא כשלא מתאים. העניין הוא becoming כאירוע.השיח עצמו מתחיל בהרצאות של היידגר על ה-משורר הגרמני מבחינתו, שלפיו מביא לנו ניטשה נקי יותר, אפשרות אחר למחשבה כפואטיזציה וכן על האלים שקמים אחרי האלים המתים. עבור היידגר:holderlin is our most futural thinker, because he is our greatest poetכאן איפשהו מתחילים. בהרצאות האלה כהכנה להתחלה.אבל בשביל זה צריך לרצות את המסע:Reluctantly / that which dwells near the origin abandons the localeקורס ההרצאות הראשון של היידגר על הולדרלין: “גרמניה” ו”הריין “(1934-35)קורס ההרצאות הראשון של הולדרלין נופל כמעט בדיוק לשני חצאים, המחצית הראשונה מוקדשת לניסוח הגישה הראשונית ל”גרמניה “, והשנייה לפרשנות של” הריין “, שבשלבי הסיום שלה חוזרת ל”גרמניה” על מנת להציג את האחדות הפנימית של שני המזמורים ולחשוף את מה שהיידגר מכנה האזור ה’מטפיזי ‘של המשורר הולדרלין.המחצית הראשונה של קורס ההרצאות חשובה במיוחד, שכן היידגר מקדיש כאן מאמץ ניכר להשגת הבנה מקדימה של פואטיזציה (דיכטונג), מהותה ואופיה הלשונית.אולם המהות המבוקשת אינה מהות כלשהי אוניברסאלית של משורר באופן כללי, אלא המהות של משורר זה, של הולדרלין: מהי המהות המשוררת את עצמה של משורר יחיד זה. לפיכך אין לכפות אותה מבחוץ, כביכול, באמצעות יישום פילוסופי של מושג משורר למופע מסוים זה. במקום זאת, יש ללקט אותו על ידי התנסות בכוחו של המשורר עצמו, באמצעות מפגש “מתחשב” עםביטוי של ביינג‖ שמושג במשורר זה. (GA 39, 6) 7 הלדרלין הוא “משורר המשוררים” (30), אחד שמשורר שירה בסמיכות לחשיבה, לאמירה מתחשבת ביותר של ביינג במילה הפואטית. לפיכך, החשיבה עצמה דורשת חוויה אחרת, לא כמושג פילוסופי, אלא כפי שהיא מוגדרת פואטית, כאן, ובאמצעות הפואטיזציה עצמה.הולדרלין הוא אכן, מתעקש היידגר, “ההוגה העתידני ביותר שלנו, מכיוון שהוא המשורר הגדול ביותר שלנו” באמצעות ניסוח זה, היידגר גם מאותת כי סוגיית הביטוי של ביינג בפואטיזציה זו תוכיח שאין להפריד בין שאלת ההוויה, או האנחנו מהעם הגרמני – שאלה אליה הוא יפנה בקרוב בצורה מפורשת יותר. טענה זו, בנוסף, מצביעה על הקרבה והשייכות המשותפת (אם כי לא הזהות) של חשיבה ומשוררות, כאשר “מחשבה” היא משהו אחר שאינו הפילוסופיה המסורתית ומכוונת באופן מרומז לפואטי.תופעת ההתכוונות, ואכן של מה שהיידגר מכנה התאמה מהותית, תוכיח את עצמה כבעלת חשיבות מכרעת כאן.המשימה שלנו בלחוות את המשוררות של הלדרלין היא לא לזקק ממנה איזה תוכן רוחני או משמעות סמלית, אמת מופשטת כלשהי, אלא להתנגד לתפיסת השירה היומיומית והנפוצה שלנו, לחוות את כוחה של המילה השירית בחשיפת עצמנו בפני ―אמירה‖ או its telling‖ (Sagen), ההוריזון המקיף שלה ולהגדרות התהודה והתנודה שלו, ולעשות זאת בכדי לתת לעצמנו להיקרע מהמילה הפואטית בעצם הופעתה. שכן בניגוד להבנתנו היומיומית, מסביר היידגר, השפה אינה ניתנת לצמצום לאמצעי ביטוי המבטא משמעות רוחנית כלשהי; זה בכלל לא מה שזה נראה, משהו שנמצא בהישג יד שיש לנו, בדיוק כמו שיש לנו נניח איזה רכוש פרטי.במקום זאת, כפי שהוא מנסח זאת בכוח, “לא אנחנו בעלי שפה, אלא אנחנו בידי השפה.” (23)משורר הוא, ראשית, סיפור בדרך של ביטוי שמצביע. בשיר ―As When on Holiday …, öld Hölderlin כותב:ובכל זאת זה הולם אותנו, תחת סופות הרעמים של אלוהים, אתם המשוררים! לעמוד בראש חשוף, לתפוס את קרן האב עצמה במו ידינו, לעטופה בשיר ולהעבירה לעם – את המתנה השמימית.המשורר, במילותיו של היידגר, כך רותם את הברקים של האל, מכריח אותם למילה ומציב את המילה הטעונה הזו בברק בשפת עמו. (30) בחשיפת עצמו ל”מחץ ” כוחו של ביינג, ‖ למשורר מוטלת המשימה לקבל את קריצות האלים ולהעבירם לעם, ובכך המשורר שלו הוא, כלשון השורה האחרונה של הפזמון “זיכרון,” מכונן ‖ (סטיפטן) מכל מה שנשאר, “ייסוד של ביינג”, כלשונו של היידגר, כזה שמבסס תחילה את הדסאין ההיסטורי של עם.אמנם מנקודת מבט יומיומית נראה כי במילותיו של הולדרלין הוא “התמים ביותר מן העיסוקים השונים” (33), כעוד פעילות תרבותית ראויה לציון בין היתר, הרי שהאמת היא אחרת בתכלית: המשורר מגדיר ומייסד את התנחלות האדם על כדור הארץ הזה.—בעקבות המיקום הראשוני הזה של שפת המשוררת של הולדרלין, היידגר פונה תחילה לשאלת ה”we “של עם היסטורי – שאלה שהוא מפתח מתוך ה”סערה” של סיפור ההמנוני “גרמניה” – עם תשומת לב מיוחדת לזמן ―we‖ זה; ושנית, לפתיחת “ההתאמה היסודית” של השיר “גרמניה”, המתגלה ככאב של “אבלים קדושים” עם מי המולדת.המולדת, היידגר מתעקש, היא לא מקום הולדתו של עםפ או אזור גיאוגרפי, אלא “כוחו של כדור הארץ” שעליו שוכן האדם באופן פואטי Dasein ההיסטורי שלו. (88) האבל הוא “קדושה”: לא סתם אבל, אלא אבל הנובע מחוויית “טיסת האלים” המוצגת בשורות הפתיחה של גרמניה. ―האבל ‖ ככאב ולחץ הנובעים מההכרח להתכחש לאלים של פעם, אינה רק שמירה על האלים שהיו, אלא בו זמנית מוכנות והמתנה לעתיד לבוא. ההתכוונות השירית נפרשת בדיוק כמו ‘כוח הזמניות’ הזה בו אנו נקרעים לשני הכיוונים הללו, כאשר אכלוס ‘זמן זה שדומע’, אם להשתמש במילותיו של הלדרלין, הוא בדיוק הפעולה במרחב הזמן של עם היסטורי. הוא זמני, כוונון פואטי. (109) זמן זה של ה”וו, “של עם היסטורי, לעומת זאת, אינו בטוח ולא ידוע; הוא נשאר מוסתר מאיתנו, מתעקש היידגר, ולכל היותר יכול להיות מקורב על ידי המשורר שנשמתו, כלשונו של שירו של הלדרלין “אל הגרמנים”, מועברת מעבר לזמן שלה.‖ המשורר מחפש את הזמן האמיתי בתוך הזמן שלו, מעיר היידגר, המשורר נעדר בהכרח מתקופת ימינו (50); עליו לאכלס את “שיאי הזמן” (52), ושהותו על פסגות הזמן, כיוצר, הוא – המתנה מתמשכת ומחכה לאירוע [ארייניס]. היטלר/ אין כוח לנאצי—משורר שוכן קרוב למקור (Ursprung). על פי הסטרופוס השני, הוא שומע את הנהר במקורו, בתהום הקרה ביותר, ‖ עוד צץ; בני תמותה בלבד, לעומתם, ברחו מהמקום. עם זאת המשימה של משורר זה אינה לחשוף את המוצא ככזה, אלא את הנהר בתור אמירה מוסתרת שבקושי חושפת את כל החידה. ואת זה ניתן להשיג רק באמצעות חשיבה פיוטית על כל מהלך הנהר, כפי שנקבע על ידי היחס שלו למוצא, יחס שיוכיח שהוא כי הוא א-הרמוני מהותית. ואילו בני תמותה בורחים מהמקור ומטפלים רק במה שכבר צמח, מבלי לחשוב על צמיחתו (או אם הם חושבים על המקור, הם חושבים רק במונחים של מה שכבר צמח, וזה מטאפיזי, בעיה); משימת המשוררות של הלדרלין שונה:״אולם כשם שהמקור שרק צמח אינו המקור, הוא גם לא המקור לכבוש בלבד. במקום זאת, כל מהות המוצא היא המקור הכבוש בקפיצתו. אולם הקפיצה עצמה הופכת לראשונה להיות מה שהיא בזמן שהנהר עובר את כל מסלולו; זה לא מוגבל לתחילת מהלכו. כל מהלך הנהר עצמו שייך למוצא. המוצא נתפס במלואו רק כמקור הכבוש בצמיחתו, כזה שכבר צמח״. (202)אולם משהו מכריע קורה במהלך זרימת הריין. למרות שמקורו במקור לעבר אסיה – שהיידגר מצייר בהמנון אחר, כולל את יוון – כיוון מקורי זה נקטע פתאום, והנהר פונה צפונה, לכיוון גרמניה, דבר המעיד על “רצון נגדי” לרצון המקור המקורי. איננו יכולים להעביר כאן את כל הפרטים או הדקויות של הניתוח שבא בעקבותיו של היידגר, ונצטרך לחזור ל”הריין “בדברינו על” האיסטר. די כאן כדי לציין כי היידגר ממשיך לפרש את הניגוד הזה. -יהיה כמריבה ו”איבה מבורכת “בתוך הביינג, מהפך נגד שעדיין הוא אחדות (” מבורך “), וללכת לפרוש, במקום, את האניגמה הזו מבחינת מה שהולדרלין מכנה” אינטימיות, “Innigkeit.”אינטימיות” לא מתכוונת לכל סוג של יחסים אנושיים: זו המילה שלו לאותה אחדות מקורית … להוויה כזו. (250) Innigkeit היא המילה של הלדרלין על היות הטבע עצמו, בהיותו זה, ―כאשר ביום החג …, נאמר שהוא “אינטימטיבי” (מרמז) – כמו המשוררים עצמם. המשוררות של משורר זה איננה אפוא אלא טבע שמתהווה – טבע המספר על עצמו ומייסד את ישותו באמירה כזאת:מכיוון שהמשוררים אינם מכוונים לטבע כאובייקט, למשל; מכיוון שלמעשה, הטבע “כמו ביינג” מוצא את עצמו באמירה, אמירתם של המשוררים כאמירה עצמית של הטבע היא מאותה מהות כמו זו האחרונה. זו הסיבה שנאמר על המשוררים: הם ‘מרמזים על התמיד’. (258).”הטבע” כאן הוא אפוא לא ישות, אלא מילה לביינג עצמה. עם זאת, אין אפשרות לקבוע את טבעו כלא ידוע למשורר, שכן משימתו של המשורר היא למצוא, באמצעות הדיבור הפואטי שלו, את מגוריו ההיסטוריים של העם, על כדור הארץ הזה, למצוא את הארץ כארץ וכמולדת של העם. 25 (259) שאלתו של עם זה – של ה”וו “ושל הזמן ההיסטורי של ה”וו,” הרגע ההיסטורי – היא, כפי שציינו, מרכזית בדאגתו של היידגר כאן.שאלת ה”וו “היא השאלה של הגרמנים.הלדרלין הוא לא רק ‘משורר המשוררים,, הוא ‘המשורר של הגרמנים’, אחד שחייב להיות מעצמה או כוח בהיסטוריה של עמנו. הנושא נוגע – ‘פוליטיקה’ ברמה הגבוהה ביותר ותחושה אותנטית, עד כדי כך שמי שמשיג כאן משהו לא צריך לדבר על ה”פוליטי “. (214) שכן ה”פוליטי” במובן הצר יותר של ענייני המדינה נובע תחילה משירה: – […] הדסיין ההיסטורי של העמים … נובע משירה, ומהאחרון נובע מהידיעה האותנטית במובן של הפילוסופיה, וגם מההשפעה של הדאזין של עם כעם דרך המדינה – פוליטיקה. ‖ (51) ככה בדיוק מדבר על היטלר גם…לקראת סוף ההרצאות בנושא “הריין” היידגר חוזר לשאלה זו של הרגע ההיסטורי, של הרגע הנקרא בגרמניה “כ- Dasein ההיסטורי שבו ודרכו המהות של האדמה הזאת מוצאת את עצמה ומשלימה את עצמה. (289) אמצע הזמן הזה, לעומת זאת, מתעורר תחילה מעובדת היותו היה (מעוף האלים) והעתיד (להיות מושתת על שירה), וככזה, אין האדמה היא דבר שניתן, אלא זהות שיש להשיג תחילה במאבק ובאמצעותו.היידגר פונה כאן, לסיום, למכתבו של הולדרלין לבולנדורף מ -1801 (אותה השנה בה נכתבו שני המזמורים), המתעקש כי מאבק הקיום ההיסטורי הוא תמיד להפוך את מה שניתן לאחד כשלך (―one שלה, “הלאומי”) למה שניתן אחד כמשימה (“השימוש החופשי בלאומי”). עבור הגרמנים, הניחנים במתנה של בהירות מושגית, סדר ותכנון, פירוש הדבר שיש ללמוד הוא ללמוד להיות מוכה על ידי ביינג ‖ וזה ההפך מהמצב העומד בפני היוונים, שנפגעו מאש הבאה מהשמים (“האלימות של ביינג”, כפי שמתרגם אותו היידגר). היפוך זה של המצוקה ההיסטורית מעיד, מבחינתו של היידגר, על היחסים המיוחדים בין הגרמני ליווני:― הלחימה בקרב של היוונים, אך בחזית ההפוכה, אנו לא הופכים ליוונים אלא לגרמנים. ‖