Img 0634 4 4
פילוסופיה

4 ביולי, 4 ימים מאוחר יותר.

״ספר קהלת נכתב כמחשבות בודדות של נווד שחוק, כמו שהיה שלמה, שהביט לאחור על סצינות שהוא כבר לא יכול ליהנות מהן, זועק, הכל הוא הבל הבלים! ממה שהועבר אלינו לגבי דמותו של שלמה, דומה כי הוא היה שנון, ראוותני, לא מרוכז ולבסוף מלנכולי. הוא חי מהר, ומת, עייף מהעולם, בגיל חמישים ושמונה שנים. שבע מאות נשים ושלוש מאות פילגשים היו עומדות במקום כל הספר. אין צורך לומר אחר כך שהכל יהירות ורעות רוח; אין אפשרות ( תמים, רדוקציוניסטי, אבל בסנטימנט! הנכון ) להפיק אושר מחברתם של מי שאנו מונעים מהם כל אפשרות לאושר״.

תומאס פיין, עידן התבונה, II, 1794.

״אנו סבורים שאמיתות אלה ברורות מאליהן, שכל בני האדם נבראו שווים, ובוראם העניק להם זכויות שאין ליטול מהם, ביניהן: חיים, חירות והחתירה אחר האושר. כדי להבטיח זכויות אלה מוקמות בקרב בני האדם ממשלות, השואבות את סמכויותיהן הצודקות מהסכמתם של הנשלטים, ובכל פעם שצורת ממשל כלשהי הופכת הרסנית ביחס לזכויות אלה, הרי שזכותו של העם לשנותה או לבטלה, ולהקים ממשלה חדשה, שיסודותיה מושתתים על עקרונות אלה והיא מארגנת את סמכויותיה כך שבעיני העם היא המתאימה ביותר להשגת ביטחונו ואושרו״.

הצהרת העצמאות של אמריקה, פסקא שניה ( ראשונה אחרי פסקת הקדמה), 4 ביולי 1776.


תומאס פיין נדחק החוצה מן העיסוק עצמו במחשבה ונותר כשם סתם, והפילוסופיה שלו נהייתה לאבן שאין לה הופכין. הבחור היה בריליאנט מעבר לזה שהיה גיבור בתמיכתו באמריקה ובצרפת אל מול 1. אדמונד ברק. חבל שהוא נדחק במיוחד אל מול-2. אלכסיס דה טוקוויל, אשר בא אחרי המסיבה ותיאר את המסיבה למשהו שלא הייתה, באמצעות הסתובבויות באמריקה, אשר לא מנעו ממנו לכתוב מן הבית עצמו, תוך התייחסות אל הפילוסופים הצרפתיים, בעיקר מונטסקייה ורוסו- כאן באופן פוזיטיבי אגב, קרי כגורמים מסבירים חיובים, ביחס לתוצאות המהפכה האמריקאית- אם דרך ביטול האריסטוקרטיה תורשתית לכאורה – טעות ברורה, הרפובליקניזם כיסוד אריסטוקרטי מתווך, להבדיל מהמהלך האיד של המחוקק עם רוח החוקים או דת האזרחים לצידה.


תומאס פיין, האנגלי, בן לכנסיה האנגליקנית, עם רקע דתי קוואקרי במשפחה, התגלגל לאמריקה, דרך קשריו עם בנג׳מין אחר פרנקלין משהו, וניסיונו בים, בעסקים ועל כסף שזכה לו עקב גירושין- הוא עצמו בא מרקע תנוע, סיים ללמוד בגיל 12 באופן רשמי ונאסר עליו מצד אביו – לא שלמה אבינרי והעברית- ללמוד לטינית. הוא השקע שם תוך שערך וכתב כתב עת בשם פנסילבניה. הוא מפורסם במיוחד אגב כתיבת הקומון סנס -1776- כאילו היה לעולם הספרות מה שהיה אחר כך עזרא פאונד שהיה לעזרה רבה לשירה האנגלית, הבאה מאמריקה, וזאת מעבר לתרומתו-הוא כמשורר ומבקר- אשר היה הקונטרס- פמפלט פור דה טיימס, מסה מהולה ברטוריקה הטוענת לצדקת הדרך של צד אחד מתוך שניים אגב שאלה פוליטית אקוטית- הנפוץ ביותר של המהפכה האמריקאית.

הקומון סנס היה קריאת הבהרה לאחדות, נגד השלטון הבריטי המושחת, כדי לממש את תפקידה הרם של אמריקה במתן מקלט פוליטי לחירות. הקומון סנס נכתב בסגנון ישיר ומלא חיים, הוקיע את העריצות המתפוררות של אירופה וכינה את המלוכה התורשתית כאבסורד. בתקופה שרבים עדיין קיוו לפיוס עם בריטניה, הקומון סנס היה בבחינת הפגנה לרבים על הבלתי נמנעות בהפרדה של הקולוניות האמריקאיות משלטון האימפריה. הקומון סנס היה בד בבד הצדקה מוקדמת ל מהפיכה הצרפתית ואכן פיין המשיך את מאבקו לחירות כנגד אדמונד ברק, סטייליסט בחסד, ואחד אשר אהב לטעות, פוליטית.

בכל מקרה, החלק ההצהרתי שממנו מושפעת ומתוכה נקראת פרשנות זאת לקוהלת, הושפעה לא פחות מפיין מאשר השפיעה על תמצות זה. היסוד של הנע ונד, של הנווד, זה גם לקוח מחייו של פיין. הוא לא מתייחס לקוהלת כאיש חכם ושכח שהוא מדבר כאן כבודד, ולא מתוך הקשר חברתי, כמו ששוכח כי הפיתרון שלו הוא דווקא הפתרון של הפרקסיס כעין על מגע קרוב או שמא זוכר זאת, רק אומר שלא די בכך ללא שחרור העם.

•••••••=======••••••••=====•••••••••===

הערות.

  1. ברק לא תמך בארצות הברית כפי שמלמדים- הוא היה בטוח כי הקולוניות האמריקאיות ימשיכו לראות את היתרון ביחסים פוסט קולוניאליים עם האימפריה. הוא פשוט לא ישב שיש מה להילחם על אמריקה. אמריקה לא ניצחה את בריטניה בגלל שזרקו תה. הם ניצחו כי לא עניינו כל כך – הודו היא לא הייתה- ובכל מקרה היו תלויים במסחר הבריטי. באותו אופן, הוא ממש לא צפה כלום כלפי צרפת. העניין היה הפחד מצרפת, מהרוח המהפכנית של צרפת, בסכנה שהציבה ליציבותה המעורערת של צרפת עם התלהבות הצעירים וכן חברים ממפלגתו של ברק, על ההתרחשות האמריקאית, כפי שנוסחה על ידי פיין כפמפלטר המוביל, רק באמת ובתמים, באירופה המונרכיסטית, המבוססת כולה על אריסטוקרטיה תורשתית כמו השמאל הפסאודו אינטלקטואלי בישראל)- יותר ממה שברק, השולח את מכתבו לחברו הצרפתי לכאורה, קודם למלך האנגלי עצמו, שאכן היה נלהב ונתן אישור פרסום, מזועזע פחות מעניין המלך, לפיו כבר מתחת לחוק, בעקבות המגנה כרטה והמהפכה המהוללת; ויותר מהיסוד האליטיסטי אינטלקטואלי אשר המהפכה הצרפתית מבקשת לבטל, שעה שבה האליטות החדשות הן יד אחת עם ההמונים האיכרים ושעה שנפוליאון מקיים צבא העם והוא עצמו מהעם. הקומון סנס הוא הקומון פיפל והומו וולגאר של רוסו הוא האיש הפשוט.
  2. בהקשר הזה, עולה גם שמו של אלכסיס דה טוקוויל, אותו אנו לומדים וכך את מונטסקייה אגב ההגות הפדרליסטית, אבל זאת טעות. אלכסיס דה טוקוויל כותב משפטים כמו הדבר שהכי הכה את תדהמתי באמריקה זה התנאי השוויוני או שהוא מתרשם מאימוץ הרעיון הרפובליקני של העסקה על פי כישורים ולא על פי פריבילגיות. כאן אחד הסודות שיודעת כל אם עבריה, אבל שכחה להודיע. התפיסה של דה טוקוויל היא תפיסה של דה-דביל, אנחנו הדבילים שתופסים אותו כאילו דביל ולא טוקוויל. הדימוי הוא של אדם שמתהלך באמריקה ועושה, אני יודע, מה שמונטסקייה עושה באיסוף דפים ומקורות אין קץ- אלתוסר מתפלא מזה במקום לקרוא את מונטסקייה, כשם שהוא מתפלא מן הקפיטל כרך שלישי ״של״ מרקס במקום לקרוא את השניים הראשונים-, הוא-הוא עושה דרך הליכה כפקיד, כותב לעצמו יופי אמריקה, כל הכבוד! הוא בין מונטסקייה לרוסו, גונב משניהם כשלא הולך לשום מקום. הוא לא ראה עבדים, אבל שם לב לציפורים והתחיל לדבר על דת אזרחית כרוח החוקים של מונטסקייה. אמריקה מצטטת ממנו את השוויוניות ואת הדת האזרחית. הוא למד את כסוציולוג כמו שבעלך נכנס לפורנהאב בשביל הערות הבמאי, שאת מקשקשת כי גילי מוסיזון מי זה בכלל הוא הסרט שאת רואה בחדר השני.

3.. בתקופה הזאת, אנשים מתחילים לקבל אימיילים של כל מיני טיילנים בעולם. על שבטים או אנדיאנים שעדיין בחיים אז. אגב ההצהרה תחילה, אמריקה אומרת אדם, וכולם נולדו שווים, ועדיין בנתם התפוצץ עליהם. הוא בעד כולם חיות. הומו ספאינס במושגים שלנו, כדי שכולם יוכרו כאדם מבחינה משפטית. טיפש אוסטרלי מלמד בייל כותב מכאן על צמחונות בבנתם. בורות גמורה, קיאנו ריבס קנדי, ניקול קידמן אוסטרלית, וגם האוסטרלים עשו טוב לאברומים, ואני הייתי אברם איברהים אברהם מי ישמע את האל בישמעאל קוג׳מן.

רשומה רגילה
129980993 5331042880242856 7189756671083532723 n
ספרות, פילוסופיה

הפילוסופיה של אפיקורוס.

אפיקורוס של לוקרטיוס. 1.

לוקרטיוס – משמעות השירה או תפקיד השירה מול הדת והאמת הפילוסופית:

התנועה מהלא אמת אל האמת איננה לתנועה פשוטה מחושך וטרור שלא הוקל – באמת השקרית- אל אור טהור ושמחה – כאל החיים הנחווים כאיליאדה של מיידיות מתוקה, הרגע ככל, כנצח, ולו משום החיים מתוך ידיעת האמת. לא רק אלא גם שאין כאן, אם תרצה, אותה תנועה של אהבה. להפך, נראה כי האמת בהתחלה נראית דוחה ומדכאת. כדי לתקל את האמת הראשונית, הרי שמאמץ מיוחד נדרש בכדי לנטרל את השלילי, אותה הופעה ראשונה של האמת כאמת לא מזמינה, מעוררת פחד. מאמץ מיוחד זה הוא מעבר לכוחה של הפילוסופיה; זוהי עבודת השירה הנכונה. איט גרויס און אס, פואטיקלי.

המשורר לוקרטיוס עוקב אחר הפילוסוף אפיקורוס; הוא מחקה אותו; הוא שייך כאילו למין חלש ונמוך יותר ממורה האמת העירומה – הפילוסוף. אולם בדיוק מסיבה זו המשורר יכול לעשות דבר שהפילוסוף אינו יכול לעשות. השירה של לוקרטיוס מבהירה וממתיקה את הממצאים העלומים והעצובים של היוונים, כלומר של הפילוסופים. הניגוד הזה מהאחרונים לראשונים הוא הניגוד המעיד על התנועה שעל הקורא לעבור.

המעבר הזה הוא הדוגמה הבולטת ביותר לדמותה של השירה או יותר נכון לומר כי תכלית מעבר זה היא מן המהות של השירה אפרופו לוקרטיוס.

לוקרטיוס מדבר על אופי שירתו בצורה הברורה ביותר בעשרים וחמישה פסוקים המתרחשים תחילה, מיד לפני חשיפת האינסוף שלו ואשר חוזרים על עצמם בשינויים קלים מאוד בתחילת ספר מספר ארבע: ספר המוקדש למה שאנו מכנים מעשי הנשמה או הנפש.

הנושא של המשורר, אנו למדים, הוא אפל, שירו בוהק. הדוקטרינה שהוא מגדיר נראית לעיתים קרובות עצובה מדי עבור אלה שלא גדלו או התחנכו לתוכה, וההמון מתכווץ ממנה באימה.

לכן הוא מגדיר את האמת הזאת בשיר מתוק, כך שהדוקטרינה כמו טובלת בדבש המתוק של המוזות. בכך הוא מתנהג כמו רופא המנסה לעקוף את מרירות התרופה הניתנת לילד; בכך שהוא ממלא בשולי הכוס דבש מתוק; כך שותים הילדים התמימים את התרופה, לטובתם ואינם חשים את מרירות המשקה המרפא אותם.

האפיקוריאן הפוטנציאלי שאליו פונה לוקרטיוס עשוי להיות אדם בעל ערך נדיר על פי סטנדרטים רגילים, וייתכן שיש לו מוח מצוין; מהבחינה החשובה ביותר, מלכתחילה, מוחו תמיד כבר בוגר למדי, מה שיקשה עליו לקבל את הדוקטרינה במצבה הערום, הפילוסופי. לכן על המשורר להונות אותו על ידי הוספת משהו לתורה אותה הוא מביא, זה שזר לתורה ואשר נועד להסתיר את אופייה העצוב, והדוחה של האמת.

עם זאת, ההשוואה בין דבש ותרופה מרה מחד לבין השירה והדוקטרינה מאידך אינה מתקיימת מכל הבחינות: ילדים אינם בהכרח לומדים שזו הייתה התרופה המרה שריפאה אותם, ואילו אותם קוראי עבודתו של לוקרטיוס, שתופסים את המשמעות שלה, בהכרח לומדים כי הדוקטרינה היא שגורמת להם לאושר. ההשוואה בוודאי גורסת כי בשני המקרים, המטופל טועם תחילה את המתוק: אך האם הקורא טועם אי פעם את הדוחה? האם מה שבעיקר דוחה, אם נטעם מעצמו, ניתן להבחנה רק אחרי שהוא כבר לא דוחה? האם בסופו של דבר טעמו בכלל יהיה מתוק?

נראה שהדוגמה של ונוס בתחילת הדרך והמגפה בסוף מראה כי בעוד שהמתוק נטעם תחילה, הדוחה או העצוב נטעם גם בסוף, אך באופן שהוא נסבל יותר עבור הקוראים הרגישים.

יתר על כן, הילד יכול ליטול את הלענה הדבושה רק לשם הדבש, או שהוא עלול ליטול אותה מכיוון שלא נוח לו. הטעם בוודאי לא כל כך לא טעים, עד שהוא מוכן לקחת את השיקוי המר בעצמו.

באופן דומה, האפיקוריאן הפוטנציאלי עשוי להימשך לתורת האפיקוראן רק בגלל מתיקות השירה של לוקרטיוס, או שהוא יכול להימשך ממנה מכיוון שהוא סובל מאיומי הדת; אין ספק שהמתיקות איננה כה גדולה כדי לגרום לו להיות מוכן לבלוע את האמת העירומה. אחרי הכל, הוא לא חי בעידן בו אגממנון הקריב את בתו האהובה.

אנו מסיקים כי שירה היא כבר הקישור או התיווך בין דת לפילוסופיה, כשהדת איננה אלא לצורך כואב, פילוסופית ספיקינג. היא באה לפתור בעיה קיומית. כאן עולה השאלה, איך הדת יכולה להיות מושכת יותר מפילוסופיה אם הדת אינה אלא מפחידה? כדי לענות על כל, עלינו לשקול מחדש את מה שהמשורר אומר בהתחלה לאור מה שהוא אומר בהמשך, ובעיקר, לגבי השאלה, כיצד חיו בני האדם לפני הופעתה של הפילוסופיה; וכאן יש לקחת בחשבון את תפקידה של הדת.

על פי המשורר של אפיקורוס, עם תחילת הקיום האנושי, בני אדם חיו כמו חיות בר, תלויות לחלוטין במתנות הספונטניות של כדור הארץ, ללא אש ואומנויות כמו גם ללא חוקים ושפה, נעדרים כל מסוגלות או יכולת לחשוב על טובת הכלל. הם נרתעו מהמוות מכיוון שדבקו באור החיים המתוק, אך לא בגלל שהם חששו ממה שעלול לקרות להם לאחר המוות. הם גם לא חששו שהשמש לא תזרח שוב לאחר ששקעה; המחשבה ששמש ואדמה עלולים להיהרס לא עלתה על דעתם.

מחשבות מעין אלו טיפסו אל ראשם, רק לאחר שרכשו שפה ואומנות והקימו חברה וחוקים; רק אז הם התחילו לפקפק אם השמש תמיד תזרח ותשקע והאם הקיום האנושי בעולם הזה הינו שריר וקיים במושגי נתח: רק אז הם שאלו, אם העולם יגיע לקיצו, הרי כי אין לו נקודת התחלה. אין לו אף על פי כן, לתת, עדיין. בינתיים, רק הגנה אחת קיימת מפני החשש שקירות העולם יתפוררו מתישהו: רצון האלים.

הדת משמשת אפוא כמפלט מפחד הסוף או המוות של העולם; לדת יש שורש בהתקשרות של האדם לעולם. לוקרטיוס עצמו מאחל, שלא לומר מתפלל, שהיום בו המכונה הענקית של העולם תיפול עם צליל איום לא יגיע בקרוב.

העולם שאליו האדם מחובר איננו עוד השלם חסר הגבולות אלא כל השמים והארץ הגלויים ומה ששייך להם – שהוא רק חלק אינסופי מהכלל חסר הגבולות: ישנם אינסוף עולמות בו זמנית וגם ברצף; כל מה שאדם יכול להיקשר אליו – חייו, חבריו, ארץ אביו, תהילתו, עבודתו מרמז על זיקה לעולם אליו הוא שייך ומאפשר את האובייקטים העיקריים של זיקתו.

הפנייה לאלים מהדת והפחד מהם כבר מהווה תרופה לכאב מהותי יותר: הכאב הנובע מהניבוי שהאהוב איננו נצחי או שהחצי-זמני אינו אהוב.

הפילוסופיה, אם כן, הופכת את הניחוש לוודאות. לכן אפשר לומר שהפילוסופיה מייצרת את הכאב העמוק ביותר. על האדם לבחור בין שקט נפשי הנובע מתעתוע נעים לבין שקט נפשי הנובע מהאמת הלא נעימה. פילוסופיה, המקדימה את קריסת חומות העולם פורצת את חומות העולם, נוטשת את ההתקשרות לעולם; התשוקה הזו כואבת ביותר.

לעומת זאת השירה נעוצה, בדומה לדת, בהתקשרות זו, אך בניגוד לדת, ניתן להכניס אותה לשירות הניתוק. שהרי, שירה יכולה להיות נעוצה בהתקשרות פילוסופית, מכיוון שהיא משפרת ומעמיקה את ההתקשרות הזו.

מכאן, המשורר הפילוסופי הוא המתווך המושלם בין ההתקשרות לעולם לבין ההתקשרות לניתוק מהעולם. לפיכך השמחה או ההנאה שמעורר שירו של לוקרטיוס הם קשים, ומזכירים את התענוג שמעוררת יצירתו של תוקידידס. אולי לא הסובלימטיבי, אבל כן, זה שהוא על התנועה: המבחן האמיתי של הפוליס.אבל מזכירים זאת לזה שכבר לא חי בפוליס. שהרי, הניתוק מהדת הוא גם הניתוק מהמשפחתי ביחס לכללי או הכללי ביחס למשפחתי. או ההיפך: הניתוק מהפוליס הוא הניתוק מהדואליות, שלה המאסטר לא נחשף כאזרח. הפילוסופיה כאן עוד מפתה בשירה כי הפרקסיס הפוליטי-דתי של הפוליס נעלם מן העולם: הפיתרון האפיקוראי קורץ כבר מהחסר.

אפיקורוס של לוקרטיוס. 2.

הבעיה היא בחיבוק – לוקרטיוס

החלק האחרון של ספר ד׳: מוקדש לנוגה, שעל פי ראשית השיר היא האלוהות פר אקסלנס. בינתיים למדנו שנוגה, כה רחוקה מלהיות אלוהות, אינה אלא התגלמות של אהבה מינית (עיין I1 655-657 ו- 437). למדנו גם מה לחשוב על חביביה של ונוס כמו פריז. נלמד כעת שאהבה מינית, כה רחוק מהיותה אלוהית, מהווה איום גדול על האושר שלנו, אם כי אולי לא איום גדול כמו הפחד מוות.

ההתקפה על האהבה בחלק האחרון של הספר הרביעי תואמת את ההתקפה על פחד המוות בחלק האחרון של ספר 1, והסיבה העמוקה ביותר להתכתבות זו עשויה בהחלט להיות העובדה שגם הפחד וגם האהבה הם צאצאים ישירים של האמונה באלים. גורלה של ונוס בשיר מעיד על גורל כל האלים בו; ונוס קשורה לאלים האמיתיים משום שהאלים האמיתיים קשורים לאמת על האלים האמיתיים.

אהבה היא פצע בנפש, האהוב כמו אויב אנוש. האהבה מבטיחה הנאה, אך ההנאה שהיא מעניקה מתחלפת מיד בטיפול קריר. מכאן אנו מסיקים את המסקנה שהאלים אינם יכולים לחוש אהבה, כשם שהם אינם זקוקים למזון או לישון; לוקרטיוס לא מסיק מסקנה זו.

אהבה היא אהבה של אחד, ילד או אישה; כדי ליהנות מהפרי של ונוס מבלי לסבול מהדאגות שהאהבה מביאה עמה, יש להפריד בין הנאה מינית לבין אהבה. מרכיב האיבה באהבה מתגלה בעצם פעולת החיבוק. האוהבים מקווים כי על ידי חיבוק, תשוקתם תישמר, אך תקווה זו אינה יכולה להתגשם, שכן היופי המעורר את האהבה הוא רק דמות עדינה שאינה יכולה להיכנס לגוף כמו אוכל או שתייה; האוהבים לועגים לתמונות בדיוק כמו האיש הצמא שחולם לשתות (1048-1120).

הסבל של האוהבים מחמיר עם ההונאה העצמית שלהם; המאהב מייחס לאהובתו יותר ממה שנכון לייחס לכל בן תמותה; הוא מתייחס אליה כונוס עצמה או כאל ישות אחרת ללא דופי שאין לה מה להסתיר. מכאן שאדם משתחרר מכבלי האהבה בצורה הטובה ביותר על ידי חשיבה על פגמי הנפש והגוף שיש לאהוב (1153-1191).

כל זה לא אומר כי תשוקה ועונג מין אינם טבעיים; לחיות חלק לא פחות מזה מגברים (1192-1208). אנו עשויים לומר שזה טבעי כמו פחד המוות. עקרות אינה נובעת מפעולה אלוהית ולכן לא ניתן לנטרל אותה באמצעות קורבנות לאלים (1233-1247). זה גם לא נובע מפעולה אלוהית כי אדם מתאהב באישה לא אטרקטיביות (1278-1287). הפילוסופיה נוגדת את האהבה כשהיא נוגדת את הפחד.

אין קשר בין פילוסופיה לארוס- מכאן, השירה דידקטית.

אפיקורוס של לוקרטיוס 3.

לוקרטיוס – הספר הראשון נפתח בשבחה של ונוס כאם הקדומה של הרומאים וגם כמדריכה הבלעדית של טבע הדברים; הספר השני נפתח בשבחו של חיי האדם כל עוד הם אלה החיים התואמים את הטבע.

הטבע לא קורא לשום דבר אחר מלבד לכך שהגוף יהיה חופשי מכאב ושהנפש, אכן תהיה משוחררת מדאגה ופחד, תיהנה מהנאה. ניתן לספק את הטבע הגופני בעלות נמוכה; זה לא דורש מותרות, עושר, לידה אצילה או כוח כשל מלך.

כמו כן, דברים מסוג זה אינם נחוצים או מועילים לרווחה של הנפש. מה שהנפש זקוקה לו הוא חופש מבעיות הדת ומפחד מפני המוות. הרעות הללו אינן מוסרות, לא בכוח פוליטי או צבאי, אלא רק מתוך התבונה; התבונה בלבד, חקר הטבע, יכול להעניק לאדם שלוות נפש (14-61). הטבע וחקר הטבע הם המקורות היחידים לאושר. שים לב כי כאן המשורר מספר על הטבע או יותר נכון שר את הממצאים מהטבע.

למרות שהוא ייטען, כשם שכבר טען, כי החקירה של הטבע היא העניין, כאן הניסיון לרבים הוא גם הניסיון לומר כי אל לנו לשכוח את היותר ראשוני ואנושי בהקשר שלנו, קרי האדם עצמו. לכן הוא ידבר על ההקשבה על ההנאות או על האושר של האדם כיסוד מהנה בפני עצמו. כן יציין כי הידיעה שהרעות שהוא מציין הן לא חלק מהרעות האמיתיות של האדם וממילא כשומעי השיר הם צריכים למצוא בכך גם מקור כלשהו להנאה. זה לא בסבל של האחר- השמחה לאיד- זה בשחרור מהרעה ההיא, זאת שעתה לא רלוונטית והידיעה שלה ככזאת.

זמניות העולם או איך העולם נוצר – בקיצור! לפי המשורר, העולם אינו שייך לישויות שהם בהכרח אלמותיות. ספירת היצורים האלמותיים תואמת כמעט באופן מילולי את זו שניתנה בעת הניסיון להוכיח את התמותה של הנפש (111806-818). היצורים האלמותיים הם האטומים, הריק והיקום האינסופי (להבדיל מהעולם או העולמות). אבל העולם אינו בעל המוצקות המושלמת של האטומים, והוא אינו ריק, ואינו היקום; מכאן ששער המוות אינו סגור על העולם, אלא עומד פתוח ומביט לעבר העולם בשער ענק ובפה פעור.

טענה זו מרמזת כי ניתן לבסס את התמותה של העולם רק על בסיס האטומיזם ולכן האטומיזם, או ליתר דיוק אפיקוריזם, הוא הבסיס החיוני להכחשת מקורו האלוהי של העולם או התערבות אלוהית בעולם, כי הוא, לשחרור התודעה מאיומי הדת.

מכיוון שהעולם הוא בן תמותה, הוא בוודאי נוצר :(V 373-376) מובא גילוי, הנה אופן התהוות העולם משלים את ההוכחה לתורת אפיקורוס; האטומים הרבים, האינסופיים הנעים בזמן האינסופי דרך הריק האינסופי מסבירים את העולם כפי שאנו מכירים אותו, מכיוון שהם מסבירים כיצד הוא נוצר: העולם הוא אחד מסדרי האטומים הרבים אשר תוך זמן רב מאוד נוצרו דרך זעם ההתנגשויות בין האטומים העיוורים ללא התערבות של יסוד שכלתני מסדר או הסכם שלום בין האטומים; וברגע שזה קרה, הרי שהסדר האמור משתמר לאורך זמן. הסדר יוצא מאי סדר, מחלוקת, מלחמה – מלחמה עקב אי ההבדל בין האטומים ודחייתם ההדדית (416-448).

בשל ההרכב האטומי הספציפי שלו, האדמה הגיחה ראשונה והגיעה לתפוס את המקום הנמוך ביותר במרכז העולם הגלוי. כתוצאה מהופעתו, אותם אטומים או תרכובות אטומיות שעמדו ליצור את הכוכבים והאתר הונעו מהאדמה והחלו ליצור את אותם גופים עליונים; שינוי זה בתורו הוביל להופעת הים ובכך לקבלת כדור הארץ את צורתו הסופית.

לוקרטיוס מדבר בהקשר זה על הגופים החיים של שמש וירח, אך הוא מתכוון בכך לא יותר מכך שהם אינם נייחים בניגוד לכדור הארץ הנמצא נייח (449-494; ראה 125). הסמי אלוהות הזמנית של השמש וירח משרתת את המטרה של גילוי האדמה הנמוכה, כביכול האם הגדולה, מקומו של האדם שהוא לכאורה המועדף על האלים היוצרים: פגמי הטבע, שמוכיחים שהוא לא עבודת האלים, הם מעל לכל פגמי האדמה (סיבה שניה לזמניות של העולם, סיבה שלישית היא עצם היצירה, עצם ההתחלה בעולם, המעידה בתורה על סוף פלוס מלחמה בין היסודות כסיבה הראשונה והאחרונה- מיתית אולי- לזמניות של העולם).

אפיקורוס של לוקרטיוס 4.

מגיפה. לוקריטיוס. בסוף השירה הדידקטית שלו, המשורר מתאר את המגפה של אתונה באופן גרפי ודרמטי הרבה יותר מקודמיו. ננסה לציין כמה נקודות כדי להסביר את המגיפה, או מקום המגפה,אצל המשורר. הדבר הבולט, מטבע הדברים כטבע דברים מפתיע, הוא עובדת הניגודיות. ניגודיות שמסבירה את ה-otherwise unaccounted for plague.

מגיפה. לוקריטיוס. בסוף השירה הדידקטית שלו, המשורר מתאר את המגפה של אתונה באופן גרפי ודרמטי הרבה יותר מקודמיו. ננסה לציין כמה נקודות כדי להסביר זאת.

  1. על ידי ניגודיות ישירה של פתיחת השיר עם סיומו, אנו מקבלים את הרושם כי השיר עובר מהפנומן הטבעי המתוק ביותר- המשורר אומר לא על העצוב והמכוער ביותר או יכול להיות שבתחילת הדרך המשורר מופשט כולו מן הרעות על מנת לצבור אותן לקראת הסוֹף. בהתחלה הוא משבח את ונוס, מעניקת השמחה, הקסם והשלום, כשליטת הטבע; בסוף הוא מדבר, אפילו לא על מאדים, אלא על המגפה.
  2. הספר האחרון הוא היחיד שמתחיל ומסתיים ב”אתונה”. כמעט מובן מאליו שאף ספר לא מתחיל ומסתיים ב”רומא״. תחילת הספר האחרון מראה את גדולתה של אתונה, וסופו מראה את עליבותה של אתונה.
  3. אתונה של התהילה העניקה לבני האדם דגנים, סוג חיים אידיאלי יותר מהפיזי חייתי, וחוקים; לראשונה היא נתנה לבני האדם נחמה מתוקה, כשהביאה את האיש המחונן ביותר, אפיקורוס, נחמה שהגיעה לידי לימוד החוכמה ובכך שיחרור התלמידים שלו מייסורים תוך שהוא הראה להם את הדרך לאושר. את ההלל הזה של אתונה יש לקרוא לאור ראשית הספר הקודם. שם ההלל ניתן לאלים. כאן המשורר מראה כי הוא יכול לתקן את עצמו, כך שהוא מתחיל באתונה. שהרי לאלים אין שום השפעה על המתרחש כאן. והוא יכול לתקן את עצמו, כלומר, לצאת מהגבולות של המיתוס.
  4. הספר האחרון מסתיים בתיאור המגפה שפקדה את אתונה ואשר תוקידידס הפך לאלמותית. זה לא הסוף שאפשר היה לצפות לו, הסוף הטוב. המשורר הבטיח נאום שופע על האלים, נאום שהיה חותם את התנועה כולה בסוף טוב. משום מה הוא החליף את הדיבור על האלים, הישויות היחידות שמאושרות לחלוטין, בתיאור של סבל מוחלט.

בהתחלה הוא משבח את ונוס, מקור השמחה, הקסם והשלום של הטבע; בסוף הוא מדבר, אפילו לא על מאדים, אלא על המגפה. בהתחלה הוא מדבר על הקרבת איפיגניה שנדרשה על ידי דיאנה ונראה כי היה בה לפייס את האלה. בסוף הוא מדבר על המגיפה שניתן היה לחשוב שהיא נשלחה על ידי אפולו, אך האימה הגמורה שלה אינה זוכה להקלה על ידי שום תקווה, הראה שאכן אפשר לפייס את האל שהיה יכול לשלוח אותה.

4 התיאור של לוקריטיוס לגבי המגפה שונה באופן הבולט ביותר מהמודל התוקידידי שלה בכך שהוא שותק לחלוטין לגבי העובדה שהמגפה התרחשה במהלך מלחמה ואף חייבת את האופי ההרסני ביותר שלה למלחמה ההיא: המגיפה הייתה בסך הכל תופעת טבע, העבודה של הטבע. כתוצאה מכך המגפה כפי שהוצג על ידי לוקרטיוס אינה פחותה אך נוראית ממה שהיא לפי תוקידידס.

מכיוון שלוקרטיוס אינו מציג את המגיפה בהקשר שלה – במה שאנחנו מכנים בתור ההקשר ה”היסטורי “שלה, מכיוון שהוא אינו מציג את האירועים שקדמו לה ובעקבותיה, אלא מתאר אותה בבידודה, כיאה לה, בסוף שירו. הוא מציג את המגיפה כאילו זה סוף העולם; אכן, הוא שותק על הפסקת המגפה.

הוא מציג בפני קוראיו חוויה שיכולה לתת להם מושג על סוף העולם – עולם שלא ניתן לחיים בתוכו. הוא פחות מפורש מתוקידידס על העובדה שהיו רבים ששרדו את המגפה ~ הוא מתעכב יותר ממה שתוקידידס עושה על פחד המוות שאחז בחשופים למגפה – הפחד שלהם מפני המוות, לא מפני מה שעשוי להתרחש לאחר המוות – והוא שותק על ניסיונותיהם (לאו דווקא לא מוצלחים), שהודגשו על ידי תוקידידס, לחטוף כמה תענוגות אחרונים ללא כל התחשבות בחוק לפני שהיה מאוחר מדי.

  1. נראה כי השיר עובר משקר יפהפה או מנחם לאמת הדוחה. אין ספק כי שקריות מסוימת משתמעת בבידוד המגפה: המגיפה היא מלאכת טבע באותה מידה כמו הולדה, אך לא יותר מהאחרון. המגיפה היא עבודת הטבע באותה מידה כמו מעשי הזהב של ונוס, לא, כמו הבנת הטבע מתוך הסדר הרגיל.
  2. ספק אם יש לפילוסופיה תרופה כלשהי כנגד חוסר האונים וההשפלות הפוגעות במי שנפגע מאירועים כמו המגפה. כל אשר יש להראות כאן זה את חוסר ההגיון הדתי תוך זה שהראינו את ההגיון. ההגיון כאן שהפחד מהמוות יכול להוליך לתפיסה דתית של עונש גם אחרי שהדת נעלמה מול הסבל הנורא. הפרשנות הדתית, אבל, מובילה לעוד אי צדק וסבל, לעומת התפיסה המשוחררת מהפחד מהמוות, בשל עונשי האלים.

על ידי גילוי מלא של טיב הדברים, הפילוסופיה מוכיחה שהיא לא רק “נחמה מתוקה” (V 21). התנועה מנוגה לטבע, הרסנית ככל שהיא יצירתית, היא עדיין עלייה- העוברת מהמיתוס כסיפור אפשרי לפילוסופיה.

  1. אולי הסבר למשורר ולרומא להבדיל מהפילוסוף ואתונה.
רשומה רגילה
Friedrich Hegel mit Studenten Lithographie F Kugler e1609963321349
הגל, פילוסופיה, קוז׳יב

הפנומנולוגיה של הרוח להגל דרך מילה אחת. פחד ולא חרדה. שכן, יש כאן רסלינג.

על פחד ממוות אלים או מביש, להבדיל מתרגום לאימה או חרדה: אם אתה מתרגם את הפחד בהגל לחרדה או לאימה, אז זה רק בגלל שאתה אידיוט להחריד. הפחד הוא מול העדר הפחד בחיה, אפילו מול הילד, באם מעוניין, פסיכולוגית ספיקינג.

הפחד הוא מול ההתגברות על המצב החייתי שלך, שמופיע עם ידיעת החיה האנושית את סופה ושל הילד את האפשרות לחשוב או לצפות בכלל ובתוך זה לרע, כבר להיות ברע כאי אושר או סיפוק, כיציאה מהמייידות שלו.

המודרניות החלה בהרחבת האני ותמיד הייתה לקנאה במצב הטבעי הפחות או יותר חייתי של האדם- רוסו. סוציולוגית, היסטורית: דורקהיים החכם מדבר על זה ובכלל אם רוצים עוד הקבלה, זה מתחיל סוציולוגית, עם התחלת הסוציולוגיה הפוליטית, במונטסקייה עצמו,וממשיך עד הגל, שעליו אנו מדברים, כאן, בהבדל בין האזרח האתונאי למודרני- הראשון הוא עדיין אנחנו בלי אני. סוקרטס הוא סיומה של האזרחות בלי האני- השאלה כשאלות על המילים המגדירות, וכך ההתחלה של האני מולם, כמבוכה, כא-פוריה, קרי כמבוכה, כן, זאת המילה; כאשר המשפחה עם הנשים והילדים, המרחב הפרטי מול האגורה של הגברים, תהיה לסיום הפוליס. הפסיקו לשלוח את הילדים לצבא. זהו.

אבל, נחזור לחיה מול האדם. לחיה אין חופש, אבל יש לה סיפוק, בזה שהיא בתחנתה, ברגע הקיומי של סביבתה. היא לא בעוד ולא בזמן ואין לה מוות על הראש, רק רגע אחד על הראש ודי מוות.

אצל הגל זה בדיוק ככה. גם בסוף, אצל הגל זה סוף בתחנה ובסיפוק, אך. כמובן אנושי, ביכולת שלך להגיד אני מאושר, ואז השלילה של השלילה. סוף הדיאלקטיקה. אידיוטים גמורים. רק משוגע או עבריין ישלול, אבל זאת בעיה אחרת, כבר.

ופילוסופית,המשפט הספוקלטיבי לצד המדיטציה בין הפילוסופים מחליפים את הדיאלקטיקה כ-tug of words, הגל כמתאר מהסוף.

אבל, גם בהתחלה, בטח בהתחלה, בוא נחזור לחיה, בוא נתחיל בחיה, ביתר ישירות.

אתה ח י י ב תחילה, בהתחלה,, באותה התגברות על הפחד מהמוות האלים- הגל הוא מעריץ של הובס. האמת זה אפילו לא אלים דווקא כמו הפחד מהמוות המביש, שהוא המוות האלים. היו duals של כבוד. אתה יכול לתאר את הקומדיה בנפילתך הסופית, הלא חוזרת. אתה מסתכן, לכן מפחד. אחרת, ממה מפחד?

אבא של רוסו, למשל, מת ככה. אבל שוב לחיה?

בלי זה, אין כל כניסה לעולם האנתרופולוגי של הגל, זה עולמו של הגל. אין גם את זה לתרגם: אני מתרגם / מרקס על הגל:

ההישג הגדול “של הפנומנולוגיה הוא שהגל, ראשית כל, תופס את הייצור העצמי של האדם כתהליך “; אך שנית, ומעל לכל, “שהוא תופס את טבע העבודה, ומבין את האדם האובייקטיבי (אמת, כי האדם בשר ודם, מהעולם) כתוצר של עבודתו שלו.”

כתבי יד כלכליים ופילוסופיים משנת 1844

לכן, הייצור העצמי של הידע המוחלט פינה את מקומו לייצור העצמי של האדם באמצעות עבודה; וההתפתחות העצמית-אוטונומית של הרוח (תהליך מייגע אפילו בהגל – תוהים מדוע) פינתה את מקומה להיסטוריה האמיתית.

זאת קיימת רק בצורה דיאלקטית חומרית, רצופת מאבקי מעמדות, כאשר “האמנציפציה של האדם”מגיעה רק בסוף – סוף שעדיין לא הגיע – סוף שאותו מרקס מנסה לקדם כאמת וכמהפכה. אין את כל המהלך הזה, מול הניתן, להבדיל:

חרדה? זאת השטות של היידגר שנכנסה לפסיכואנליטיקה וזה הפחד מכלום. מהשום דבר. אין לי אפילו כוח לטיפש הזה, והוא כל כך טיפש וכל כך אימננטית נאצי, שזה אפילו לא מצחיק אותי לפעמים, כמה טיפשי זה נהיה עוד לפני שהייתי. אבל לתרגם חרדה או אימה להגל זאת עוד טיפשות לפני היידגר של הייפוליט. אבל בוא נקח את הטיפש ההוא, במקור. היידגר. פוסט הבא, בכאילו. ועדיין, כלומר, במקום:

אמרנו על הובס- פחד ממוות אלים / מביש פלו אנתרופולוגי- גם לעבודה. הנה, ההבדל או התוספת ההגליאנית. בחרדה אין כלום:

הובס-הגל: השוני המהותי הוא בעבודה
הגל רוצה במודע “לחזור” אל העתיקים (“באופן דיאלקטי”, כלומר דרך “הובס”.) יש summum bonum, כלומר הבנה עצמית מלאה באמצעות פילוסופיה. אבל אפשר רק להבין (וכך “לספק”) את עצמך באופן מלא במדינה אידיאלית (בדיוק כמו על פי אפלטון). ניתן לממש מדינה זו רק באמצעות היסטוריה ובסוף ההיסטוריה.

שכן זו “המציאות של מלכות שמים”. כלומר, זה העולם הזה, כמו המדינה העתיקה; אבל בעולם הזה, העולם האחר (הנוצרי) ממומש. לכן המדינה מניחה לא רק “ידע” אלא גם “פעולה” (“!”). אף שהסיבה הסופית שלה היא גם ידע פילוסופי, ידע זה הוא ידע של פעולה, באמצעות פעולה (היסוד החופשי “השלילי” של האדם, כלומר יצירתי, ולא רק חשיפה של

הבדל קונקרטי: הובס לא מצליח לראות את ערך העבודה. אין די בפחד מהמוות כדי להוביל את האדם “לתבונה”. העבד הפוחד משיג ידע (ורעיון החופש → סטואיזם → ספקנות → נצרות) רק אם הוא עובד גם (מתוך פחד ומחוצה לו), ועובד עבור המאסטר, כלומר רק אם הוא מבצע שירותים. העבודה מאפשרת היסטוריה כ”מאבק מעמדי “, כלומר, העבודה היא בבסיס הדיאלקטיקה אדון-עבד, וממילא בבסיס הסינתזה הסופית של הדיאלקטיקה.

מדע הטבע (גלילאו-ניוטון, כלומר גם הובס) הוא מדע פסאודו של העבד העובד. העבד לשעבר ששוחרר על ידי המהפכה (1789) מוותר עליו; המדע שלו הופך לפילוסופיה (הגל) שעל בסיסו האדם יכול להבין את עצמו כאדם (אך לשם כך הכרחי לעבור דרך

מטריאליסטית( כך גם בהובס). למה? כי העבד שלא רוצה להיאבק (הבורגני של הובס), בהכרח בורח אל המעבר (“אמונה”), ומחפש את שביעות רצונו שם (מבלי למצוא אותו).

ביטול תיאורטי גרידא של המעבר, של העולם התיאיסטי, מניב אידיאליזם סובייקטיבי (באופן כללי יותר: האידיאולוגיה של האינטלקטואלים של “הדבר עצמו”, של מדע “טהור” וכו ‘, כלומר המנוסה לערכים “מוחלטים” [” תובנה טהורה, “כלומר הרציונליזם של המאה ה -17]). אך למעשה ערכים אינטואיטיביים גרידא אלה ניתנים רק כנתונים, כלומר לעולם הטבע. התהליך כולו מסתיים אפוא בחומרנות.

הדרך החוצה: הכרה בערכים כחובות. בתחילה זה מוביל ל”אוטופיה “(” אי שפיות “). אבל אם האדם מוכן להיאבק למענם, זה מוביל למהפכה.

זו הסינתזה הסופית (של המאסטר והעבד). מאבק העובד מוביל לתוצאות המאבק (שירות צבאי אוניברסלי כתוצאה העיקרית של המהפכה הצרפתית>, לדברי הגל!) זוהי” הפעולה של כל אחד וכולם “= כחיילים ואזרחים- מדינה אידיאלית, בה כל אחד הוא אזרח, כלומר עובד מדינה, ובכך יוצר ומשמר את המדינה במעשיו שלו.

הובס לא מצליח להעריך את ערך העבודה ולכן ממעיט בערך המאבק (” גאווה “). לדברי הגל, העבד מממש בעבודתו את 1. רעיון החופש, 2.

מימוש רעיון זה באמצעות מאבק. לפיכך: בתחילה “אדם” הוא תמיד אדון או עבד; “הבן אדם המלא” – בסוף “ההיסטוריה – הוא אדון ועבד (כלומר גם וגם). רק זה יכול לספק את ה”גאווה “שלו; רק בכך שהוא מוכר על ידי מי שהוא מכיר, ומבין את עצמו ככזה (בפילוסופיה של [הגל]).

לא פחות מההבנה הזו נחוצה לסיפוק. אבל אפשר להבין רק סיפוק; וסיפוק מחיי עבודה ומאבק. [פחד מוות לבדו יכול רק להוביל לדת (- תודעה עצובה, אומללות)]. האדון לא הורג את העבד רק כדי שהוא יעבוד בשבילו! אדון – מאסטר אינו פוחד לעולם.

רשומה רגילה
Hlx 55d7fb39c00e335a66313ff6348f92f68495092f
אפלטון, הגל, פילוסופיה, קוז׳יב, רוסו

על הכתיבה הפילוסופית- אפלטון, הובס, רוסו, לוק והגל

תוכן העניינים

כתיבה פילוסופית- בעיית הכתיבה 

מילים מכונפות או מילים עם כנפיים, הומרוס. מאיפה הדימוי הזה? נראה כי הביטוי מתרחש לרוב כאשר אישיות, אלוהים או אדם, פונה אל אישיות יחידה אחרת, אלוהים או אדם. לעיתים רחוקות זה קורה כאשר מישהו מדבר עם קבוצה או עם קהל של אנשים.מילים אינן מכונות “מכונפות” כדי לציין את איכותן הגבוהה או הנעלה. נראה כי הדימוי מרמז על כך שמילים, לאחר שברחו מה”גדר (או המחסום) של השיניים “, כהגדרתו של הומרוס, מועברות במהירות – ולכן בבטחה – ליעדן, האוזניים והנפש של הנמען, לטובת עיבוד מהיר.

מילים, ובמיוחד מילים ספונטניות, אכן יכולות להיות מדוברות באופן ששוקע פנימה.

אבל אפשרות זו פוחתת ביחס לחוסר וודאות, עם גבול הולך ונפרץ של אופי הנמען כקהל. קשה יותר להגיע לקהל של בני אדם בקבוצה מאשר לאדם בודד.בכתב? אי-המוגדרות של זהות הנמען הופכת לכמעט שלמה. דיבור חי הוא ספונטני, אינו מוגבל בגבולות שלם צפוי, ולעיתים קרובות יותר מאשר לא ניחן בכנפיים. הוא מתאים עצמו, לומד עצמו מול. הרטוריקה היא כבר בפסיכולוגיה של הדיאלוג.

דיבור כתוב – המוצג באופן גלוי או מחויב באופן בלתי נראה לזיכרון – מוכן, מורכב ומנוסח כשלם, ועדיין יכול כי יהיו חסרים לו כנפיים, משום או הכבדות או האוניברסאליות החוקית לכאורה של הציפוי אשר לא נוגע בפארטיקולארי וסובל אגב כך במסע לאחר.הבעיה של כתיבה, אם כן, היא: כיצד לתת כנפיים למילים כתובות כך שהן יגיעו ליעדן, לנפש ולהבנה של בני אדם? כדי לפתור את הבעיה הזו, כלומר לדעת לחבר חיבורים ולנסח מילים כדי לתת להם כנפיים, זה להחזיק את אמנות הכתיבה.

עם זאת, החיבור האומנותי ביותר, כמובן, לא יביא את כולם לגעת בכנפיים. מחוייב מציאות.

יש שתי דרכים בגדול:


שפינוזה. דקארט. הובס.

שיטה אחת של כתיבה היא לומר במפורש את כל הדרוש לתפיסת הטקסט הכתוב, כלומר לא להשמיט אף פרט משמעותי לבניית הטיעון הכולל. הכל כרבים, עכשיו אחד, הוא כחוליה בשרשרת המחייבת את הבנתנו. להבדיל, במקרה זה אנו מחוייבים לא לנדב דבר העלול לשבש או לקרוע את השרשרת. סוג זה של חיבור קיים באופן בולט בעבודות מתמטיות, באוקלידס, אפולוניוס, בספרי לימוד טובים, וכן הלאה; היא נפוצה בכל כתיבה שנועדה להעביר לנו הבנה של דרכי הטבע, מבנה הטבע, שילוב של תופעות טבע; יש לכתיבה זו עקבות עשויים להימצא במקומות אחרים, במיוחד בכתיבה משפטית.

הביטוי של יצירות כאלה נוטה לעקוב אחר מפרקי הרצפים ההגיוניים. למעשה, ההשתקפות על המשתמע מסוג זה של קומפוזיציה היא זו שמובילה לתפיסה ולמיסודה של אמנות ומשמעת מיוחדת מאוד. תחום זה נושא אותו יסוד בדיבור אנושי, אותו מרכיב של הלוגוס, מה שמעניק לו אופי של שיח מנומק. הוא מתייחס למבנים הטהורים של המחשבה; ולכן הוא נושא את שמו של ההיגיון. ההשתקפות שלאחר מכן עשויה לגרום לנו לפקפק אם מילים נגזרות מהדיבור היומיומי, הרגיל וכו יכולות לשמש כמכשירים להגעה אל מסקנות הגיוניות. ספק זה, בתורו, מוביל לגרסאות מעודנות יותר של משמעת ההיגיון, כמו למה שמכונה בימינו לוגיקה סמלית.

כל כתיבה המכונה מתמטית או מדעית נמצאת תחת הכישוף של הרעיון של טיעון לוגי הפגנתי, הנובע מהנחות מקובלות, ואשר עובר מהסקת שרשרת מסקנות בלתי נמנעות אל הקשת מסקנות בלתי הפיכות. לעתים רחוקות, אם בכלל, עמדת החיבור מגלמת את הרעיון הזה בטהרתו. המידות בהן הפרקסיס מתקרב הרעיון הזה מהוות טווח רחב. מה שמעניין אותנו כאן הוא אופי הכנפיים הראויות להרכבים מסוג זה. אופי זה הוא ההכרח הגלום בחשיבה שלנו.


רוסו.

הדרך האחרת בה ניתן לפתור את בעיית הכתיבה שונה לחלוטין. כאן החשוב והמכריע ביותר אינו נאמר במפורש כלל. קומפוזיציות מסוג זה נוטות לבטא את השלם בצורה כזו שתגרום לנו לתהות מדוע החלקים מסודרים כפי שהם. אנו נאלצים להעלות שאלות בנוגע לקישור המחזיק אותם ביחד. ותשובתנו היא שתאיר את השלם או תטיל אותנו בחושך נוסף שמתוכו נגשש אחר אור כלשהו. כתבים מהסוג הזה מתגרים בנו. אופי הכנפיים הראוי להם הוא נוכחות מתגרה של תשובה נסתרת, אך עם זאת, המדובר כאן בתשובה המצוייה בהישג ידנו. רוסו סוג אחד. אפלטון אחר.

על השיטה השניה של רוסו, האופן שבה מתקיימת ומכאן הסיבה ל-abuse או אף לטענה לסתירות.—נתחיל בטענה שלו נגד הכתיבה האמורה לעיל. ניטשה. תרגום שלי. רוסו היה מסכים, ניטשה לא היה מסכים לשמו לצד זה של רוסו;נ תחיל בטענה שלו נגד הכתיבה האמורה לעיל. ניטשה. תרגום שלי. רוסו היה מסכים, ניטשה לא היה מסכים לשמו לצד זה של רוסו;-

ניטשה, מעבר לטוב ורע: או על ההוקוס פוקוס הפילוסופיה

מה שמעורר את האדם להסתכל על כל הפילוסופים בחצי חשדנות וחצי לעג, הוא לא העובדה שאנו מגלים שוב ושוב כמה הם תמימים או חפים מפשע – באיזו תדירות ובאיזו קלות הם טועים והולכים שולל; בקיצור, זאת לא הילדותיות והכמו-הילדותיות שלהם – אלא שהם לא כנים מספיק בעבודתם, אם כי כולם משמיעים המון רעש מוסרי כאשר יש נגיעה, אפילו מרחוק, בבעיית האמת. כולם מתייצבים בעמדה, שלפיה הם כולם לכאורה גילו וכולם לכאורה הגיעו לדעותיהם האמיתיות באמצעות התפתחות עצמית של דיאלקטיקה קרה, טהורה, לא נגועה באלוהות (בניגוד למיסטיקנים מכל דרגה, שהם יותר ישרים ומטופשים – ומדברים על “השראה”). ); ואילו בבסיס, זו הנחה, תחושה, אכן סוג של “השראה” – לרוב רצון של הלב שסונן והפך למופשט – כך שהם מגנים עם סיבות שהם חיפשו אחרי העובדה. כולם תומכים שמתרעמים על השם הזה, ולרוב, הם אפילו דוברים ערמומיים על דעותיהם הקדומות, שהם מטבילים עתה בתור “אמיתות” קדושות – ורחוקים מאוד מאומץ המצפון שמודה בזה, בדיוק בזה, בפני עצמו; מהטעם הטוב של האומץ אשר מאפשר גם לזה להיות ידוע, אם להזהיר אויב או ידיד, או, אם מן התרוממות רוח- ל(תת) למעשה הפילוסופי) ללעוג לעצמו.

או,חוסר המובנות של רוסו מול הרקע הגיאומטרי של הכתיבה ומול עצמו – צריך להימנע ממלאי הלכלוך על כל מי שידו פה? כך אולי? רוסו מודע לבעיה, תוקף אותה רבות – ואף כותב על איך כותבים ספרים. / פילוסופיה. למשל, חלק זה מתורגם על ידי מרוסו- איך כותבים ספרים.״כאשר מתחייבים לכתוב יצירה, הרי שכבר מצאנו את הנושא ולפחות חלק מהחומר, כך שזו רק הרחבה עליו ומתן הארגון המתאים ביותר עבורו מתוך רצון לשכנע ולרצות. חלק זה, הכולל גם את הסגנון, הוא זה שקובע בדרך כלל את הצלחת היצירה ואת המוניטין של המחבר; זה הוא המרכיב שיהפוך את הספר, אם לא בדיוק לספר טוב או רע, לפחות לספר הכתוב היטב או לספר הכתוב ברשלנות.קשה לגבש תוכנית עבודה טובה, אלא אם כן יש לך מוח מדויק ואתה מחזיק בידע מושלם על כל החומר שלך. נהפוך הוא, עם שתי התכונות הללו, זה קשה לעשות רע אם אנו ניתן לדבר את כל תשומת הלב הדרושה. באמצעות האחד, אתה מקיף את כל חלקי הנושא, באמצעות השני, אתה שם אותם לפי הסדר הנוח ביותר והמתאים ביותר להפיק מהם את המיטב, תוך שהם תומכים זה בזה.אין ספק שאפשר ליצור מספר רב של תכניות שונות, כל אחת מהן טובה ביחס לאובייקט המסוים שלה: מבלי להיכנס לפרט הבלתי נדלה הזה, הנה בערך הסדר הכללי שארצה לעקוב אחר בנייתה של עבודת הנמקה: אני בוחר בז’אנר הזה כדוגמה שלי, זה הבא עם חלקים רבים ושדורש הכי הרבה את השיטה והפרופורציה.ראשית הייתי מתחיל להסביר בבירור את הנושא שאני מציע, כך הייתי מבקש להגדיר בקפידה את הרעיונות והמילים החדשים או החד משמעיים שאצטרך להשתמש בהם, לא בזה אחר זה ובצורת מילון כמו שמתמטיקאים עושים, אלא לרגל האירוע, כאילו והיה שהכנסתי את ההגדרות שלי במיומנות לתצוגה של הנושא שלי.כאשר כותבים ספר, הרי שמתכוונים להנחות את הציבור במשהו שהוא לא יודע שאנו נעשה, וזאת על ידי לימוד כמה אמיתות חדשות, או על ידי ביטול דעת הציבור בנוגע לכמה דעות כוזבות שהיו בידיו; במקרה כזה, חובת המחבר היא, ראשית, להסביר את הסנטימנט המשותף, להראות באילו יסודות הוא נתמך, ובאילו זרועות הוא מוגן; כשקובעים את זה היטב, הכי שהמחבר תמיד מציג מראש את הקורא לטובה; מההתחלה הקורא רואה, מצד אחד, אדם מושכל שאינו מאמץ דעה מתוך בורות של סיבות מועילות לצד השני, ומצד שני, איש זקוף ובעל כנות בסיסית, שבכלל לא עושה זאת(נוהג באי הגינות כמו רוב רובם של הכותבים)״

===ר׳ קטע זה:ראשית הייתי מתחיל להסביר בבירור את הנושא שאני מציע, כך הייתי מבקש להגדיר בקפידה את הרעיונות והמילים החדשים או החד משמעיים שאצטרך להשתמש בהם, לא בזה אחר זה ובצורת מילון כמו שמתמטיקאים עושים, אלא לרגל האירוע, כאילו והיה שהכנסתי את ההגדרות שלי במיומנות לתצוגה של הנושא שלי.כאן. נמצאות מרבית הבעיות. רוסו מגדיר את החדש ואת החד משמעי בחד משמעיות. במעין כותרת, תת כותרת. אחר כך הוא פועל כנגדה ומאזן. הגרועים שבקוראים התחלקו כאן לשניים. אלה שטענו רק לכותרות. להכריח אדם להיות חופשי למשל או לקונטרדיקשן.

האמיל של רוסו

דוגמא לכך מהאמיל:-אחת ההאשמות לגבי האמיל של רוסו הוא עצם השאלה; האם החינוך הזה הוא לחינוך על ידי אבות ואמהות, טוב, אמהות. לכך הוא עונה במכתבים מההר כי האשמה זו היא בלתי נסלחת כי הוא אומר בהקדמה ובעוד מקומות בספר כי הספר הזה לא נכתב להורים אלא לחכמים. לא ליישום על ידי אנשים מבוגרים אלא כתוכנית לעיונם של החכמים. אז אומר רוסו כי כך כל ספריו. אלא לא נועדו. לרבים אלא למתי מעט, חכמים או מה שהיוונים קראו פילוסופים. הוא יכול לכתוב הורים לאמהות ואז אנשים מבוגרים כמו שאני עשיתי כאן מתוך שימוש במגוון הפיגורטיבי הנפוץ ועדיין אין זה מבטל את זה כי לעולם לא התכוון לכתוב ספר חינוך לאמהות. וכך מציין כטענה כמה פעמים במהלך הספר. זהו בלבול ברמה הפשוטה של הדברים ולא נסלח כי באמת לא יכול להיאמר על ידי אף אדם רציני שבאמת קרא באמיל.

-רוסו חוזר כל הזמן לסתירות שלו לכאורה, ואז חוזר בכל מיני דרכים על בעיית הכתיבה. אנחנו נדבר עצמאית ממנו, ועדיין אותו במידה רבה, גם כי הוא לא פה.בעיית הכתיבה היא בעיית הזמן . איך יכול להגיד הכל עכשיו, בספייס הזה. בעיית הכתיבה היא הספר כשלם, והספר כשלם אשר מעבר למרחש בזמן. בכתיבה, זה אומר שאתה תמיד צופה מראש, פחות או יותר, את השלם, כל אימת שכותב. החלל מלא ומכאן הספר מופיע ככל זמן, ככל הזמן, בבת אחת לקורא. כאן, אנו מגיעים לבעיה עם הקורא. זה כל הזמן שצריך להתבצע בזמן ועדיין הוא לכאורה כל זמן כל הזמן, החלק תמיד יכול להיות השלם אנד, סוף, והספר שם כספר. בפשוט מקודם: הכל לא יכול ביחד.-מכאן עולה השאלה של הסדר, אבל הסדר הוא לא ליל הסדר, בגלל היכולת של הקורא לצאת, והוא אף פעם לא נכנס כי בפילוסופיה, הספר זה הכל אבל הכל אני כתגובה ותשובה לזה שמקשיב לשם כך, יש לנו רטוריקה.

כשם שנראה, יש משחק בין האמירה הקצרה,הסנציונית לקיצוץ בכנפיה לבין דרך הצגת ההתנגדויות, הדעות השונות וכולי. במקרה הזה, הכותרת כאמירה באמצע מרדימה את הקורא המתעורר לכותרתי והמיד מוגזם לכל אשר בין לבין. במיוחד נכון לפוליטי- טלמון, שטרנהל, פופר, ברלין ועוד. רוסו כותב זאת מפורש על איך כותב, אבל לא כולם לקריאה.מכאן נמשיך לבד. -בנוסף, השיח ההיסטורי ורוסו ככותב בזמן לעצמו מתפספסים – אם מבקשים לקרואו כקודמיו וכך הפילוסופיה של רוסו. – הדרך איתו היא לפרק ולהרכיב מחדש כל פונדמנטאלי. כמה דוגמאות. מהותיות. מלמדות.

-ההבדל מול לוק. ואז אפלטון.

לוק אסאי – התחלה.

אני בטוח שלא הפכתי את זה לענייני, או לפרוש או לעקוב אחרי סמכות כלשהי בשיח שלאחר מכן: האמת הייתה המטרה היחידה שלי, ובכל מקום שנראה כי האמת מוליכה, לשם מחשבותי הלכו ללא משוא פנים, מבלי לשים לב אם עקבותיו של כל אחר היו או לא היו שם. לא שאני חסר הכבוד הראוי לדעות של גברים אחרים; אבל אחרי הכל, הכבוד הגדול ביותר הוא האמת: ואני מקווה שזה לא יהיר מחשבה לומר שאולי אנו יכולים להתקדם אף יותר בגילוי ידע רציונלי ומהורהר, אם היינו מחפשים אותו במזרקה, בהתחשבות בדברים עצמם ונשתמש דווקא מהמחשבות שלנו משל גברים אחרים כדי למצוא את זה. הצפות של דעות של גברים אחרים בשכל שלנו לא גורמות לנו להתקדם בידיעה, גם אם הדעות אמיתיות.

‘דרך טובה להבין את המסה היא הקבלתה למטייל בארץ זרה ללא השכלה פורמלית לגביה או בכלל, כך ששומה עליו לראות את המושגים בהקשר החוויתי שלהם כדי להבין אותם. לעומת זאת, הפילוסופיה של הפורמליזם, התפיסה המדעית כאן, תוציא מילון וספר דקדוק וכך תפספס כל קשר הקשרי רחב או חווייתי.המסה היא ספקנית כלפי המדע. היא לא יכולה לטעון לשלמות אבל מהביקורת של המצומצם והנוהג לחזור על עצמו, אפשר שהמסה טוענת כך לאמת ביקורתית מתוך זה האמנותי כדיסקורס של האפשר בעולם ששכח קסם.דרך זו היא הדרך של אדורנו לדבר בנג׳מין בפאריס. בכל מקרה, זה לא הכי חשוב כי זה מתחיל כאידיאל בתוך ואל מול מציאות.

אפלטון דיאלוג

דיאלוג. אפלטון. 1. דיאלוג איננו ספר או הרצאה. אריסטו טוען כי הדיאלוג של אפלטון הוא mime. יסוד דרמטי. 2. המשחק הוא חינוך ביוונית של אפלטון ואין הוא מפסיק לשחק בקרבה ביניהם. Playfulness ורצינות הן אחיות. 3. המטרה היא לא לחפש את אפלטון, אלא להיות זה שמקשיב ועושה את הפילוסופיה תוך כדי. הקורא הוא במעגל השומעים אבל עליו לנהוג, במינימום, כמו העבד ולא מנו. ייטב, כמובן, אם לא תהיה לו נפש דו ממדית, חסרת עומק. בהמשך נראה איך מדברים אם טקסטים לא מדברים, מטאפוריים, מתחבאים. 4. לצד המילה יש גם דרמה השופטת את המילה והמצביעה על הדהודיה האפשריים. 5. אין דוקטרינה. יש את המעשה עצמו, המעשה הפילוסופי. 6. לא דוקטרינה, אבל כן תמות חוזרות, ניסיונות המדברים זה עם זה. 7. אפלטון מופיע כשהוא שר. טרנס. הוא לא מעלים את המשוררים. הוא נעלם בעצמו וכך מופיע בעצמו.אין אפלטון. אנחנו מקשיבים. נהיים אפלטון. המנו מסביר זאת היטב, את האיך

.ב-מנו של אפלטון יש לנו הבחנה בין זיכרון להיזכרות. זיכרון מאופיין הן על ידי פאסיביות בעשיית הקשרים, אנלוגיות, דיאלקטיקה. והן בחסר בהקשר הראשוני יותר של דמיון והפעלת השפה עליו. הזיכרון, באופן חיובי יותר, קשור להטמנת דימויים או מסמניהם . הזיכרון, בדרך כלל, נקרא קדימה, למרכז הבמה, על ידי הקשר דומה. מכאן היעדר הדרמטיות או הדרמטיות של מנו עצמו כששואל את השאלה של גורגיאס לגבי הבעיה האימננטית שיש לאדם ברכישת ידע חדש. אם הוא מזהה את זה, אז ממילא הוא למד את זה כבר, זה מאופסן//מאוחסן בזיכרון שלו..אין כאן חזרה לעצמי, שאלה. ואין כאן מחשבה על הזיכרון – החומר שיש לנו שם – כהליכה אל העבר בשביל העתיד. הזמן שלו הוא רק עכשיו. עונה למילים האלה, לשאלה הזאת. אם אין היא השאלה הזו, זו שא׳, או ב׳ זוכר, הרי ממילא שהוא לא יזכור כי הוא זוכר. הזיכרון ישאר ברקע של הדברים ואלו לא יהיו הדברים עבורו. זה למעשה מנו /// תוך כדי דיון- ר׳ א היסוד הדרמטי בהערות, אנחנו מגיעים אחרי כמה כישלונות של מנו במתן תשובה גורגיאס לשינוי המהלך על ידי העלבה נוספת – הראשונה הייתה בהתחלה- של סוקרטס. אי אפשר לדבר איתו, טורפדו/שוק, דומה כי הוא שם לא כדי לדבר…

כמובן, זאת לא העלבה, אבל זה מאפשר למנו לשאול עכשיו שאלה אחרת מהראשונה- הראשונה הייתה האם virtue, יותר נכון arete הוא דבר מה מולד או נרכש ואם נרכש אז איך נרכש. האם יש אפשרות לחנך לכך וכיוצא באלה (או בעצם ללא היוצא בכלל, לא באלה ולא באלה- המעבר , בסופו של דבר, לשלם גדול יותר, מצריך את הדיסקורס שאין למנו- אבל את זאת נראה בהמשך, מבחינה דרמטית.אולי עתה, עלינו לשים לב לכך רק) – קרי, איך אפשר בכלל ללמוד משהו חדש. הרי הזיכרון שלו לא עזר לו אם אנו יודעים את זה אז לא למדנו ואם לא יודעים, אז איך נזהה כשנתקל בכך. כאן מגיע הדיאלוג עם העבד. זה עניין ההיזכרות. מה שחשוב כאן זה לראות שהעבד עובר את כל התהליך עם סוקרטס. הכן שלו איננו שקט.אלא כן, כן, תן לי לראות, אכן, כן, אני מסכים. זה היסוד האקטיבי של ההיזכרות. החזרה לעצמי, הגדילה הזאת מהבסיס, משחק השואל בין החוץ לפנים. אם נקח את כל המהלך הזה מהצד, הרי שמנו היה צריך להבין כי השאלה היא גם וגם מהתשובה כאפשרות.אפשר ללמד דרך רמיזה. אתה לומד את מה שממילא חבוי בכך, כבסיס היסטורי או מטא היסטורי אם הולכים עם המיתוס. עם זאת מנו לא נענה לתהליך ולא ממשיך לבדוק מה זה הארטה כשם שסוקרטס מציע. הוא חוזר לשאלה הראשונה. הוא לא קורא . לא שומע בכן, כן, אכן, תן לי לבדוק, כן. הוא חוזר לשאלה הראשונה. במובן הזה הוא מראה כי הנפש שלו היא בעלת שני ממדים, הוא לא יכול ללמוד. יש לו נפש קטנה.

וזה בדיוק המצב היום מבחינת קריאה / לימוד.

בעד הפטפטנות החצופה הזאת לכאורה

אפשר ללמוד זאת מהסיפור המיוחס במסורת לאבי הפילוסופיה הסטואית- זנון- שהתחילו כמו הפיתוגראים או אנשי הגן של אפיקורוס אחר כך, כבית ספר/כת. הם היו אומרים לצעירים, הנלהבים, הבדרך כלל פטפטנים לכאורה כי יש סיבה שיש להם שתי אוזניים לעומת פה אחד ולא בכדי כמו כל דבר המובחן בטבע, ההופך להיות כחוק טבע.

מסדר דברים זה, זנון אומר לנער הצעיר כי די לדיבור שלו. כי מספיק לשאלה מתוך השיח. חלאס, פשוט חלאס לכל החלל של הוונדר שלו אשר מתחיל מסקרנות דווקא, רכילות לפעמים, אפילו. לנלהב הוא אומר כי שתי האוזניים מסיבה הן. היחס לפה של 2 ל-1 אכן איננו מקרי. לפיכך:

וכי מה אפשר ללמוד?בקיצור, החינוך מתחיל בחמש שנים ראשונות שבהן אתה רק מקשיב וכי למה זה כל כך בעיה או מה הבעיה עם זה?

אתה לעולם לא תדבר אם תנהג כך ואנשים נוהגים כך גם כשמדברים. העניין העיקרי הוא לא לאבד את הקול הפנימי כשמקשיב. לא להיות ביקורתי לכאורה מאיפה שאתה, כאחר מקשיב, מאני עצמי, לכאורה, כשכולך נתון לשיח ההתחלה, המבטל כל פעם מחדש את החדש כהיזכרות ממה שזוכר כי לא זוכר המשך _אפלטון- הגל. השאלה מתחילה בשאלת ההתחלה.

רשומה רגילה
1 Ga T Q6nF55KTa9IepvCdA
פילוסופיה

הובס-הגל: העבודה, והדיאלקטיקה כאפשרית: אדון ועבד

הובס-הגל: הגל רוצה במודע “לחזור” אל העתיקים (“באופן דיאלקטי”, כלומר דרך “הובס”.) יש summum bonum, כלומר הבנה עצמית מלאה באמצעות פילוסופיה. אבל אפשר רק להבין (וכך “לספק”) את עצמך באופן מלא במדינה אידיאלית (בדיוק כמו על פי אפלטון). ניתן לממש מדינה זו רק באמצעות היסטוריה ובסוף ההיסטוריה. שכן זו “המציאות של מלכות שמים”. כלומר, זה העולם הזה, כמו המדינה העתיקה; אבל בעולם הזה, העולם האחר (הנוצרי) ממומש. לכן המדינה מניחה לא רק “ידע” אלא גם “פעולה” (“!”). אף שהסיבה הסופית שלה היא גם ידע פילוסופי, ידע זה הוא ידע של פעולה, באמצעות פעולה (היסוד החופשי “השלילי” של האדם, כלומר יצירתי, ולא רק חשיפה של <או גילוי> פעילות). מאבק → דיאלקטיקה של אדון ועבד בהיסטוריה → סינתזה של השניים (אדון ועבד) בדמות האזרח של המדינה האידיאלית.הבדל קונקרטי: הובס לא מצליח לראות את ערך העבודה. אין די בפחד מהמוות כדי להוביל את האדם “לתבונה”. העבד הפוחד משיג ידע (ורעיון החופש → סטואיזם → ספקנות → נצרות) רק אם הוא עובד גם (מתוך פחד ומחוצה לו), ועובד עבור המאסטר, כלומר רק אם הוא מבצע שירותים. העבודה מאפשרת היסטוריה כ”מאבק מעמדי “, כלומר, העבודה היא בבסיס הדיאלקטיקה אדון-עבד, וממילא בבסיס הסינתזה הסופית של הדיאלקטיקה.מדע הטבע (גלילאו-ניוטון, כלומר גם הובס) הוא מדע פסאודו של העבד העובד. העבד לשעבר ששוחרר על ידי המהפכה (1789) מוותר עליו; המדע שלו הופך לפילוסופיה (הגל) שעל בסיסו האדם יכול להבין את עצמו כאדם (אך לשם כך הכרחי לעבור דרך <שלב> עבודת העבדים והאידיאולוגיה שלה!). מדע העבדות מוביל 1. לטרנסצנדנטליזם, 2. לסובייקט <אידיאליסטי>, 3. ל”פרנולוגיה “. כלומר לאנתרופולוגיה מטריאליסטית( כך גם בהובס). למה? כי העבד שלא רוצה להיאבק (הבורגני של הובס), בהכרח בורח אל המעבר (“אמונה”), ומחפש את שביעות רצונו שם (מבלי למצוא אותו). ביטול תיאורטי גרידא של המעבר, של העולם התיאיסטי, מניב אידיאליזם סובייקטיבי (באופן כללי יותר: האידיאולוגיה של האינטלקטואלים של “הדבר עצמו”, של מדע “טהור” וכו ‘, כלומר המנוסה לערכים “מוחלטים” [” תובנה טהורה, “כלומר הרציונליזם של המאה ה -17]). אך למעשה ערכים אינטואיטיביים גרידא אלה ניתנים רק כנתונים, כלומר לעולם הטבע. התהליך כולו מסתיים אפוא בחומרנות. הדרך החוצה: הכרה בערכים כחובות. בתחילה זה מוביל ל”אוטופיה “(” אי שפיות “). אבל אם האדם מוכן להיאבק למענם, זה מוביל למהפכה. זו הסינתזה הסופית (של המאסטר והעבד). מאבק העובד מוביל לתוצאות המאבק (שירות צבאי אוניברסלי כתוצאה העיקרית של המהפכה הצרפתית>, לדברי הגל!) זוהי” הפעולה של כל אחד וכולם “= כחיילים ואזרחים- מדינה אידיאלית, בה כל אחד הוא אזרח, כלומר עובד מדינה, ובכך יוצר ומשמר את המדינה במעשיו שלו.הובס לא מצליח להעריך את ערך העבודה ולכן ממעיט בערך המאבק (” גאווה “). לדברי הגל, העבד מממש בעבודתו את 1. רעיון החופש, 2. מימוש רעיון זה באמצעות מאבק. לפיכך: בתחילה “אדם” הוא תמיד אדון או עבד; “הבן אדם המלא” – בסוף “ההיסטוריה – הוא אדון ועבד (כלומר גם וגם). רק זה יכול לספק את ה”גאווה “שלו; רק בכך שהוא מוכר על ידי מי שהוא מכיר, ומבין את עצמו ככזה (בפילוסופיה של [הגל]). לא פחות מההבנה הזו נחוצה לסיפוק. אבל אפשר להבין רק סיפוק; וסיפוק מחיי עבודה ומאבק. [פחד מוות לבדו יכול רק להוביל לדת (- תודעה עצובה, אומללות)]. האדון לא הורג את העבד רק כדי שהוא יעבוד בשבילו! אדון – מאסטר אינו פוחד לעולם

הערה קצרה מהלוגיקה של הובס

הובס מציין: “אין זה הכרחי כלל כי לכל שם יהיה שם של משהו. כי כפי שאלו, אדם, עץ, אבן, הם שמות של הדברים עצמם, כך

Read More »
Hero red flowers

הערה קצרה על הדיסקורס (קוז׳יב)

Speaking with Hegel and even with Plato, taken most fundamentally, it is rather clear that the discourse about the Same cannot present itself without a

Read More »
Img 1201

ההוויה עצמה וההוויה שעליה אחד מדבר

ההוויה כשלעצמה being as such וההוויה שעליה אחד מדבר being of which one speaks —זה מובן מאליו, או, אם אתה מעדיף, זה די “ברור” שאפשר

Read More »

אני חושב. אגרטל קיים.

היעדר של כל ספק אפשרי נראה בבירור, אך פורש בצורה גרועה, על ידי דקארט. למעשה ואצלנו, אין הבדל עקרוני בין המושג EGO למושג VASE. ברגע

Read More »

ההיסטוריה של בראמין טוב. אני מתרגם. Voltaire. Histoire d’un bon Bramin. Œuvres complètes de Voltaire, Garnier, 1877, tome 21 (p. 219-221).

וולטר. ההיסטוריה של בראמין טוב. אני מתרגם חתיך. מתוך:Voltaire. Histoire d’un bon Bramin. Œuvres complètes de Voltaire, Garnier, 1877, tome 21 (p. 219-221). פגשתי במסעותי

Read More »

אף פעם לא לימדתי, אבל!

מערך שיעור שכתבתי לשיעור הראשון בפילוסופיה. אני רוצה להתחיל לדבר על פילוסופיה. ואני רוצה לדבר כבר מההתחלה. הבעיה שלי, כשלך, יכולה להיות מומשגת כך: משום

Read More »
רשומה רגילה