פילוסופיה

ההיסטוריה של בראמין טוב. אני מתרגם. Voltaire. Histoire d’un bon Bramin. Œuvres complètes de Voltaire, Garnier, 1877, tome 21 (p. 219-221).

וולטר. ההיסטוריה של בראמין טוב. אני מתרגם חתיך. מתוך:Voltaire. Histoire d’un bon Bramin. Œuvres complètes de Voltaire, Garnier, 1877, tome 21 (p. 219-221).

פגשתי במסעותי בראמין זקן, איש חכם מאוד, מלא שנינות, ומאוד מלומד; יתר על כן, הוא היה עשיר, וכתוצאה מכך הוא היה אפילו חכם יותר: כיוון שלא היה חסר לו דבר, לא היה לו צורך להונות איש. משפחתו נשלטה היטב על ידי שלוש נשים יפות שלמדו כדי לרצות אותו; וכאשר לא שיעשע את עצמו עם הנשים שלו, הוא עסק בהתפלספות.

ליד הבית שלו, שהיה יפהפה, מעוטר בקישוטים ומלווה בגנים מקסימים, גרה אישה הודית זקנה, קנאית, תמימה ודי ענייה.

הברמין אמר לי יום אחד: “הלוואי שלא הייתי נולד”. שאלתי אותו למה. הוא השיב: “ארבעים שנה אני לומד, ארבעים שנה שבוזבזו סתם; אני מלמד אחרים, ואיני יודע דבר; המצב הזה מביא לנפשי כל כך הרבה השפלה וסלידה עד שהחיים נהיים בלתי נסבלים עבורי; נולדתי, אני חי בזמן, ואני לא יודע מה זה זמן; אני מוצא את עצמי בנקודה בין שני נצחים, כדברי חכמינו, ואין לי בכלל מושג מה זה הנצח הזה; אני מורכב מחומר; אני חושב, מעולם לא הצלחתי להדריך את עצמי בשאלה מה מייצר מחשבה; אני לא יודע אם ההבנה שלי היא כושר פשוט, כמו זה של הליכה, של עיכול, ואם אני חושב עם הראש כמו שאני לוקח משהו עם הידיים. לא רק שעיקרון מחשבתי אינו ידוע לי, אלא שגם עקרון תנועותיי נסתר ממני: אינני יודע מדוע אני קיים;עם זאת, שאלות מוצבות בפניי מדי יום בכל הנקודות הללו: אני חייב לענות; אין לי שום דבר טוב לומר; אני מדבר הרבה, ואני נשאר מבולבל ומתבייש בעצמי אחרי שדיברתי.

“זה הרבה יותר גרוע כשאנשים שואלים אותי אם ברהמה נוצר על ידי וישנו, או אם שניהם נצחיים. אלוהים הוא העד שלי שאני לא יודע כלום על זה, וכך אני נראה בתשובותי. אה! אבי המכובד, כך נאמר לי, לימד אותנו כיצד הרוע מציף את כל הארץ. אני במצוקה כמו אלה ששאלו את השאלה הזו: אני לפעמים אומר להם שהכל הוא הכי טוב בעולם הזה (לייבניץ…) אבל אלה שנחרבו ונפגעו במלחמה אינם מאמינים בזה, גם אני לא; (candid..). אני פורש לביתי המום מסקרנותי ובורותי. קראתי את הספרים הישנים שלנו, והם מכפילים את החושך שלי. אני מדבר אל חבריי: חלקם עונים לי שחייבים ליהנות מהחיים וללעוג לבני אדם; האחרים חושבים שהם יודעים משהו, ומאבדים את עצמם ברעיונות מוגזמים; הכל מגביר את התחושה הכואבת שאני חווה. לפעמים אני מוכן ליפול לייאוש, כשאני חושב שאחרי כל המחקר שלי, אני (אשכרה!) לא יודע מאיפה אני בא, לא מה אני, לא לאן אלך, ולא מה אהיה. »

מצבו של האיש הטוב הזה גרם לי כאב אמיתי: אף אחד לא היה יותר הגיוני או ישר ממנו. הבנתי שככל שיש לו יותר אורות בהבנתו וברגישות בלבו, כך הוא נהיה אומלל יותר.

ראיתי באותו יום את הזקנה שגרה בשכונה שלה: שאלתי אותה אם אי פעם נלחצה מכך שלא ידעה ממה מורכבת נפשה. היא פשוט לא הבינה את שאלתי: היא מעולם לא הרהרה לרגע אחד בחייה באחת מהשאלות שעינו כל כך את הברמין; היא האמינה במטמורפוזות של Vitsnou בכל לבה, ובתנאי שלפעמים תוכל לקבל מים מהגנגס כדי לשטוף את עצמה, היא חשבה את עצמה המאושרת מבין הנשים.

מוכה תדהמה מאושרו של היצור המסכן הזה, חזרתי אל הפילוסוף שלי, ואמרתי לו: “הלא אתה מתבייש להיות אומלל, בזמן שבו, ממש בפתחך, עומדת אוטומטה ישנה שאינה חושבת על כלום, ואשר חיה באושר? “אתה צודק,” הוא ענה; אמרתי לעצמי מאה פעמים שאשמח אם אהיה טיפש כמו השכנה שלי, ובכל זאת לא ארצה אושר כזה. »

התשובה הזאת של ברמין שלי עשתה עלי רושם גדול יותר מכל השאר; בדקתי את עצמי, וראיתי שבעצם לא הייתי רוצה להיות מאושר אם התנאי הוא שאהיה אימבציל.

הצעתי את הדבר לפילוסופים, והם היו בדעה שלי. “עם זאת,” אמרתי, “יש סתירה זועמת בדרך החשיבה הזו; כי אחרי הכל מה זה? תהיה שמח. מה זה משנה אם אתה שנון או טיפש? יש עוד הרבה: מי שמסתפק בעצמו בטוח יהיה מרוצה; מי שמנמק לא כל כך בטוח בנימוק טוב. לכן ברור, אמרתי, שעלינו לבחור שלא להיות בעלי שכל ישר, בתנאי שהשכל הישר הזה תורם לאומללותנו. כולם היו בדעה שלי, ובכל זאת לא מצאתי אדם אחד שיסכים לקבל את המציאה להפוך לאמבציל כדי להיות מאושר. מכאן אני מסיק שאם אנו מעריכים את האושר, אנו מעריכים את השכל אפילו יותר.

אבל, לאחר הרהור על זה, נראה שלהעדיף סיבה על אושר זה להיות טיפשי מאוד בבחירה. כיצד אם כן ניתן להסביר את הסתירה הזו? כמו את כל הסתירות האחרות. יש הרבה על מה לדבר כאן.

רשומה רגילה
פילוסופיה

אף פעם לא לימדתי, אבל!

מערך שיעור שכתבתי לשיעור הראשון בפילוסופיה.

אני רוצה להתחיל לדבר על פילוסופיה. ואני רוצה לדבר כבר מההתחלה. הבעיה שלי, כשלך, יכולה להיות מומשגת כך: משום שלא יכולתי לומר דבר על כך (כלום חיובי) לפני שדיברתי על כך, ולו כך וכך, הרי שעלי להסתפק בהתחלה ב”הטלת ספק ” בעצם הדיבור על הפילוסופיה (על ידי שלא להציג את זה”- את התחלת הדיבור- רק כהשערה). -בואו נשאל את עצמנו את השאלה מהי פילוסופיה ונניח, אתה ואני, כי אנחנו הולכים לענות עליה ביחד (אני בכתיבה ואתה בקריאה בי- הערה ארוכה). -על פי הגדרה, אין לנו שום סיבה לומר על פילוסופיה דבר אחד על פני דבר אחר. ואכן, תיאולוגים מבטיחים לנו שבתנאים אלה, אף תהליך אינו יכול להתחיל, אלא אם כן הוא נובע (אקס-ניהילו) מאקט יצירתי (“ספונטני” או ״חופשי״) אך במקום “ליצור”, כלומר לחתור לאמירת דבר-מה חדש (מקורי) על הפילוסופיה, אנו יכולים להתייחס (כמו אותם תיאולוגים) לעובדה שהתשובות לשאלה זו ניתנו על ידי אחרים בעבר ( לא משנה כי, לפי תפיסה זו, עלינו להסיק שהראשונה מבין התשובות הללו “התגלתה”, במובן התיאולוגי של המילה). -כדי שנוכל להתחיל את תשובתנו לשאלה שיש לנו, הרי שאנחנו נדרוש מעין הפקה מחודשת (חזרה) של מה שידוע לנו בתור התשובה ה״ראשונה” שניתנה בהיסטוריה לאותה שאלה; גם אם זה אומר לייצר מחדש את כולם מאוחר יותר, במידת הצורך. חוץ מזה, אם היינו רוצים להתחיל בתשובה “מקורית״, עדיין היינו צריכים לראות מחדש את כל התשובות שניתנו בעבר (והיו ידועות לנו), ולו רק כדי לוודא את המקוריות או החידוש של תשובתינו. -הפקה מחדש של כל התשובות שניתנו במהלך ההיסטוריה לשאלת הידיעה מהי פילוסופיה היא משימה לא קלה, כמובן, אך בשום אופן לא אינסופית ולכן לא בלתי אפשרית ואפילו לא על-אנושית, ועדיין מהלך מעין זה יהיה מייגע וילדותי בעליל. אם להיות רציניים, נצטרך לבחור. עכשיו, אם אני לא יודע איזו בחירה היית עושה אם היית במקומי, אני יודע שאין לי שום זכות לעשות בחירה שכזאת, עכשיו, ללא ״הצדקה” מבחינה פילוסופית (ולו רק לעצמי, ואם אפשר, גם עבורך). אך כיצד לעשות זאת עוד לפני שבחרתם, כלומר לפני שתדעו מה אמורה להיות פילוסופיה (ולהצליח) “להצדיק” כל בחירה אשר תהיה, ובמיוחד הבחירה בפילוסופיה שעשויה לומר לי מהי פילוסופיה? הערה ארוכה. -שוב חוזרים אנו כי המבחן של הראשית בסוף, ואם ראשית, בוא נתחיל בראשית, גם כרונולוגית, גם ביוגרפית. נראה שאריסטו הצעיר (ראה רוז; פרג ’51) משך את עצמו מכל טיפול בקושי זה, על ידי הצבת השאלה, האם עלינו להתפלסף? אם אנחנו עונים: כן, – אז זה כן. אם אנו עונים: לא, – זה עדיין כן. מכיוון שיש צורך להתפלסף כדי לענות על שאלת הידיעה, תוך החלפתה להאם להתפלסף או לא? -אבל האם זה באמת כל כך פשוט? במבט ראשון, המקרה של הפילוסופיה הוא ייחודי: אכן, לא צריך לעשות כימיה, רפואה, מסחר, ספורט וכו ‘, כדי לדעת אם צריך לעשות את זה או לא. אך במבט מקרוב, קשה לראות כיצד מישהו יכול, אפילו אם יקרא לעצמו פילוסוף, יכול לומר לעצמו (או לספר לנו) אם עליו לעשות משהו שמעולם לא עשה בעצמו (כימיה או אהבה, למשל), וכך, לא היה יודע בכלל מה זה הדבר הזה והיכן בכלל להתחיל. -עם זאת, אם אנו מסתכלים על זה עוד יותר מקרוב, אנו עדיין מבחינים בהבדל שאינו ניתן להפחתה: -אם יש צורך לעשות כימיה (ולו רק באופן דיסקורטיבי) כדי לדעת מהי כימיה, הידע הטוב ביותר, טוב ככל שאפשר, של מדע זה אינו אומר לנו דבר לגבי השאלה אם עלינו ללמוד אותו או לא. תוך כדי עשיית פילוסופיה, לעומת זאת, אפשר גם (ואולי אפילו: רק) לענות על השאלה, האם עלינו לעשות זאת או לא. -אבל כל עוד אנחנו עונים, האם כבר ענינו על שאלה זו? אם כן, הצעיר היווני האינטליגנטי צודק: יש רק פילוסופיה אחת ולכן רק תשובה אפשרית אחת (כלומר קוהרנטית) לשאלה מהי. זו תהיה מעין הוכחה אונטולוגית קרטזית לקיומה של הפילוסופיה וכל מה שאחריו. -אך לייבניץ ציין כי הוכחה כזו היא חותכת, חד משמעית רק אם מה שאנחנו רוצים להוכיח הוא אפשרי. על ידי פיתוח דבריו, אפשר לומר כי אם רוצים אנו ״להתפלסף”, לשאול את עצמו אם לעשות פילוסופיה או לא, הרי שעלינו להודות כי התשובה לשאלה זו מציבה שאלה מקדימה והיא של ידיעה, האם אנחנו יכולים לעשות את זה או לא. -במילים אחרות, לא מספיק להגדיר את הפילוסופיה (כפי שעושה התלמיד הצעיר של אפלטון במשתמע) כמענה התמידי (כלומר בכל מקום ותמיד אותו הדבר) לשאלה שמעמידה בספק תשובה זו עצמה. -לחלופין, אם מעדיפים לומר זאת אחרת, ניתן להבין את הפילוסופיה כתשובה הניתנת למכלול השאלות המאשרות את הפילוסופיה כתשובה הכרחית; שאלות אשר בהכרח מתעוררות ברגע שאנחנו מטילים בספק את הפילוסופיה עצמה. -אם כך נגדיר את הפילוסופיה כתשובה לשאלת הידיעה, באם פילוסופיה אפשרית או לא, ונציין כי היא אכן הכרחית ומשמעותה בהיותה נמצאת בכל מקום ותמיד זהה למה שהיא, ולא למשהו אחר. לפחות היא משהו (זמן)· משהו, כלומר כל הזמן זה (איפשהו). -וזה לא דבר קטן שהאמת הזאת מבטיחה את אחדות הפילוסופיה במידה שהיא אכן קיימת, אפשרית. אך בעודנו מכירים במובן מאליו ובערכו, יהיה זה ילדותי להיות מרוצה ממנו. כי אם זה “פילוסופי” לאשר שהפילוסופיה אפשרית, הרי שזה יהיה ״פילוסופי״ באותה מידה להכחיש אותה, באמירה נגטיבית, והרי התשובה ״הפילוסופית״ שמכחישה את עצמה היא בכל זאת משהו אחר מאשר פילוסופיה. -אם כך, בואו נגיד שיש פילוסופיה אחת וכי יכולה להיות רק פילוסופיה אחת ואנחנו נפרט שזו מדברת (בין השאר או רק) על עצמה באופן כללי ובמיוחד על האפשרות שלה עצמה (פירושו של דבר: שיח, דיבור דיסקורסיבי, כלומר בעל “קוהרנטיות” משלו). -אך נוסיף מיד כי הפילוסופיה הזו מתחלקת לשניים ברגע שהיא עונה על השאלה שהיא שואלת את עצמה כבר לא בצורה הראשונית, האם כדאי להתפלסף, אלא בצורה המלאה יותר של האפשרות הקודמת לעיסוק זה. -משום שישנן שתי דרכים אפשריות לענות על השאלה של אריסטו הצעיר, עם התוספת של לייבניץ, כך, יהיו לנו שתי פילוסופיות, שלפחות אחת תדבר על עצמה כמו על שיח אפשרי (כלומר קוהרנטי), ואילו האחרת (או האחרים) אשר תדבר (בצורה קוהרנטית לא פחות) על הפילוסופיה (אשר, בהיותה בלתי אפשרית, לא יכולה להיות אחת) בתור שיח בלתי אפשרי (כלומר, לא עקבי). -/אין שום סיבה לתת עדיפות לאחת משתי התשובות הפילוסופיות הללו לשאלה שהוצגה בפנינו, עלינו לשחזר את שתיהן. עם זאת, היינו צודקים להתחיל בזה שמודה באפשרות של פילוסופיה. כי לא סביר שמישהו פיתח פילוסופיה רק כדי להראות כי פילוסופיה היא בלתי אפשרית. לכן אנו יכולים להניח שאנשים מסוימים התכופפו להפגין את חוסר האפשרות של פילוסופיה כלשהי רק לאחר ששמו לב שאנשים אחרי פיתחו לפחות פילוסופיה אחת. -עם זאת, לאחר הפקה מחודשת של שתי התיזות המנוגדות פילוסופיות, נצטרך לבחור ביניהן, אם אנו בעצמנו רוצים לומר משהו בעניין הפילוסופיה. כאן הדברים הולכים ומסתבכים. -להאמין שנוכל, על ידי הנמקה, להפגין או להפריך את אחת משתי התיזות הללו, או אפילו להפגין (או להפריך) אחת על ידי הפרכת (או הפגנת) השנייה, יהיה יומרני למדי מצדנו. -שכן אם לא ניתן היה לעשות זאת למרות עשרים וחמש מאות שנים של מאמץ כמעט ללא הפרעה, אין זה סביר שאתה או אני יכולים לעשות זאת ממש כאן. נותרה אפוא הפנייה לעובדות או אל! ההיסטוריה. -ללא ספק, אם ניתן היה להוכיח כי הפילוסופיה אכן קיימת כשיח קוהרנטי, התזה של חוסר האפשרות שלה תהיה חסרת טעם. יחד עם זאת, התזה ההפוכה תהיה מובטחת בבדידותה, ומצד שני היא תגיד לנו מהי הפילוסופיה שראינו, מכיוון שזה אפשרי רק שהיא עצמה יכולה להתקיים ביעילות, היא כלומר, בדיוק כמו שהתזה החיובית מעידה על עצמה, אך לא כאחת הפילוסופיות הבלתי אפשריות שעליהן התזה השלילית מדברת. -עם זאת, לא מספיק להתבונן ממקור ראשון בקיומם האמפירי, לאורך זמן היקום, של שיחים פילוסופיים או כאלה הנקראים כך. עלינו גם להראות כי שיחים אלה הם קוהרנטיים, לא רק כל אחד מהם, הנלקח בפני עצמו, אלא כולם, הנלקחים כמכלול. עם זאת, לתעל (ולו באופן וירטואלי) את כל השיחים הפילוסופיים כביכול לשיח קוהרנטי אחד הוא להפוך את כולם למערכת ידע אחת הנקראת הגליאניזם. -אבל, שוב, אני ממש לא יכול לעשות את זה כאן, עליי לחכות לשם המשכי כדי להביא את המערכת הזו לדיון גלוי. אבל עם הגל התחלנו אחרי שסיימנו, וכי למה כל כך התחלנו? מה השאלה בעצם, הא.

אהא, כן, בהחלט…בוא נתחיל שוב. נשחזר כשנמציא רגע פילוסופי-כאן… זה האני שדיבר לפני כדי לדבר אני מלא…אני מודע לעולם- הגל על דקארט…. בוא ננסח את העניין יותר פנומנולוגית, התנהגותית, בוא נאמר. אנחנו עדיין בהגל, אך עושים אותו, עתה, מהעולם, פסיכולוגית-ספיקינג: כן, כן…כן. אני: כן, בטח!

השאלה הראשונה שעולה אחורה בשביל הקדימה היא השאלה שבין הדבר וההגדרה שלו או המילה המגדירה שלו. התכתבויות חד משמעיות ואז הדדיות ולעיתים סותרות יצרו לאדם בעיה בקביעה כי בין השוני הזה עדיין חתול זה חתול. נקודה זו נפתרה או מראית העין של הסתירה מחוסלת כאן באמצעות ההבחנה בין הדבר הקיים ואשר ניתן או נגלה לאדם, מה שכונה לעיתים קיום-קיומו האמפירי של הדבר- לבין מה שמכונה בדרך כלל המהות שלו, ובמושג (“מובן” על ידי האדם), בין מה שמכונה בדרך כלל החוש או התפיסה שלו למה שאנחנו יכולים לקרוא מורפמה. -לכן נוכל לומר כי קיומו של החתול אינו קשור כלל לחתול המורפמה (למשל גרפי, אפילו טיפוגרפי) של החתול כמושג, בעוד שמהות הדבר המדובר זהה לחלוטין לחתול. או, אלא שמהות החתול ממוקמת בזמן הממושך של קיום כעניין (בעל חיים), ואילו המשמעות ה”מתאימה “ממוקמת שם כתפיסה. -כדי להשיג “הבנת המושג”, עלינו לא רק “לתווך” הבנה זו על ידי “ההבנה המיידית” של היחסים בין התפיסות לבין הדברים ה”מקבילים “, אלא גם” לתווך “שוב את ההבנה האחרונה. -על ידי הבנה (דיסקורסיבית) של המסורת הפילוסופית המזהה את מהות הדבר עם משמעות הרעיון אשר “מתייחסת אליו”, תוך הבחנה בין קיומו של אותו דבר לבין קיום הרעיון אשר הוא המורפמה שלו. בואו נראה כיצד נוכל להמשיך להגיע להבחנת המושג כקונספט כאן. -המושג כקונספט אינו דבר כזה כמו החתול, למשל, וכי הוא גם לא “מתייחס”, אם זה רעיון, לעניין כזה, כדבר, אובייקט. אכן, מספיק שיהיה קיום אנושי-דיסקורסיבי) כדי להיות מסוגל לציין, לרגל תפיסה כלשהי של חתול כלשהו, שהדבר “חתול” תואם את המושג חתול. מצד שני, אנחנו לא רואים טוב ובטח אין קשר מיידי כל כך.-במקרה כזה, התיווך כהתפתחות המשמעות הראשונית. עם זאת, יש לנו כאן בעיה והיא שוב שאלת הקונספט וכך שאלת הפילוסופיה. שכן, אנו מכירים שאין להם שום משמעות עקבית, שם ניצבים בפנינו כסתירה, כמו מעגל-מרובע. -האם הקונספט כזה? האם פילוסופיה כאתאיזם לאלוהות פנימית היא אשליה, ובעצם ניסיון לדבר על אלוהים? עלינו לשאול את עצמנו האם השיח המפתח את משמעות המושג כקונספט הינו מובן או לא. -עם זאת, אנו יכולים לענות על שאלה זו רק על ידי המשך התפתחות דיסקורסיבית של משמעות הרעיון הזה על מנת להראות שהתפתחות זו אכן חוזרת לנקודת המוצא שלה (לא משנה מה ומועד התפתחות זו). אבל בוא נתחיל מהחתול, אובייקט, דבר, הרבים. הם יראו שונות כשיצביעו על ההכרח. -ההבחנה בין מילה לאובייקט לדיסקורס על הקונספט (הגל עדיין: הקורא אחורה את פרמינדס-שפינוזה ואפלטון). -כאן. סוקרטס- הדיסקורס עצמו הוא שהופך את ההגדרה הנומינלית שמייצרת אותו (על ידי ההנעה של התחלתו) להגדרה אמיתית שמשלימה אותה (על ידי סיכומה). הנאום או הדיסקורס מתייחס בניתוח הסופי להוויה או לכל המה אשר הוגדר בתחילתו ויוגדר מחדש בסופו. לכן אנו יכולים לומר שהוא מתייחס למשהו שאינו עצמו. או זה אדם בעולם מדבר. -הדיבור או, ליתר דיוק, הגישה הדיסקורסיבית מוצגת כאשר אנו רוצים לדעת אם מה שהוגדר (נומינלי) הוא אכן הוא קיים או לא; או, אם מעדיפים, כאשר מבצעים שיח זה לנוכח השאלה אם מה שהוגדר (נומינלית) נמצא שם, כלומר פה מול העיניים. ברוב המקרים, חיפוש אחר הוויה או הגדרה יכול לנבוע מההצהרה היחידה של הרעיון הנדון. -הצהרה זו מהווה, אז, את כל פרויקט ההגדרה (נומינלית) והיא חופפת “באופן מיידי” עם, או היא-היא, סיכום ההגדרה (אמיתית), כך כל השיח מצטמצם לאמירה יחידה (כפולה) זו של המושג. כך למשל, כשמדובר במושג: חתול, זה יכול להספיק לנו לראות חתול כדי להבין את המשמעות: ראייה של חתול, תחת תפיסה זו, תחת קביעה זו, חתול! ואז חתול…מספיקה לנו כדי “לדעת” גם מהו החתול כמושג וגם העובדה שהוא כן קיים, הנה, זה. -הגדרת הפרויקט הנומינלית: “חתול הוא חתול” הופכת מיד “להגדרת הסיכום בפועל:” חתול זה משהו מן הקיים והוא הקיים נקרא חתול “.במילים אחרות, הטיעון הפשוט כבר מספיק כדי “להבין” את אשר תפסה התפיסה האמורה. -לגבי השיח שאמור “לפתח” את המשמעות של תפיסה כזו, הכי שניתן לצמצמו בתנאים אלה לתוך האמירה: “חתול! ” אנו אומרים במקרה זה כי המושג הנדון” מובן “על ידי האדם באופן מיידי, כלומר מהעובדה היחידה שיש לה קיום אנושי- דיסקורסיביות). -אבל במקרים אחרים, וזה המקרה עם המושג, במשמעות של הקונספט או הלוגוס, הבנה מיידית איננה עוד מן האפשר. לא משנה כמה נסתכל מסביב, לעולם לא נראה את נוכחותו או היעדרו של הקונספט שהגדרנו (באופן נומינלי). -במקרים אלה, החיפוש אחר ההוויה של המוגדר או המוגדר בהוויה (כלומר במה שאינו כלום טהור) יכול להיעשות ברור, מובן, ידוע, אך ורק אם הוא מתווך על ידי שיח המפתח את המשמעות המוגדרת (נומינלית) של הקונספט. -יצויין כי כל התפתחות דיסקורסיבית של תפיסה החורגת מההצהרה הפשוטה שלה היא כבר דיסקורס פילוסופי פרופר, כבר החיפוש (המתווך) אחר המשמעות של תפיסה.-למרות שאי אפשר למצוא באופן מיידי את הווייתו של “המושג” או את “המושג” בהוויה, הרי שקל מאוד למצוא בקיום האמפירי, היומיומי את “המתקבל על הדעת” או את “המובן”, שההגדרות הנומינליות שלנו אומרות, כך ש”משמעות-מקיפה “שלהן או” שילובן למעין טוטאליות יהיה כמעין תחליף למושג עצמו, עדיין בין היפותזה למיתוס שבו התנועה של השיח מבקשת תחליף מדעי. -מכיוון שאנו מבחינים באופן מיידי כי לא רק שיש דברים בעולם ובו אנו חיים (באופן אנושי), אלא גם כי תפיסות אלה” מתייחסות “לדברים וכי הדברים הללו” תואמים לתפיסות שלנו כמושגים, הרי שחייב להיות משהו אחר מהדיסקורס שלנו. אכן, המילים שלנו נהיות למושגים ואנחנו כאן מדברים עליהם, הרי שאנחנו כבר התחלנו את הדיסקורס שאיננו עוד הצהרה פשוטה, כאשר יש לנו כאן עוד בין, עוד חלל כשאלת הפילוסופיה על עצמה: שאלת הפילוסוף על המעגליות שלו. אנחנו נחזור לכך, לשיגעון כשאלה, אך קודם נראה מהיכן מצב הביניים הראשון מגיע או איך תחילת הדיסקורס על הקונספט היא התחלת המצב הפילוסופי — השיעור חייב להגיע: אל ההרהור הפילוסופי הוא מטאפיסי…מול הארוס. פעם ביקשו ממני לדבר פילוסופיה. סירבתי. אבל עשיתי מערך שיעור. עד שזה התחיל לעניין אותי…שאלת המשוגע.

המשוגע. אבל עם המאניה הרביעית, הפילוסופית? השירה הגבוהה ביותר?! לגבי שיעור הבבבבא! השיגעון הפילוסופי. יאללה.

רשומה רגילה
פילוסופיה

The Religious Attitude

By and large, the religious attitude is characterised by the consciousness to which a man becomes aware, regarding the impossibility for him to be fully and definitively satisfied (or “appeased”: be-friedigt) in the Here Below, that is to say, in the World where he is born, lives and dies; and this not only in fact, but also in principle or necessarily, that is to say, in any “worldly” hic et nunc. As it is, this attitude is not viable. For if we accept as a premise that Man, whoever he is and whatever he does, can never be satisfied anywhere or ever during his lifetime, we can only deduce from this a single consequence, which is revealed in empirical Existence by the phenomenon of suicide properly speaking, that is to say of death fully conscious of itself and perfectly voluntary.

But the properly religious attitude is not purely negative: neither discursively or theoretically, nor actively or existentially. The Religious is not completely eliminated from the World in which we live (and Religion lasts and extends in the Universe of Discourse, both as the practical Discourse which is Prayer, and as the theoretical discourse that is Theology) because Satisfaction (which is the beginning and the end, even the cause and the goal of human existence as such) is not denied purely and simply by the Religious, but “suppressed-dialectically,” that is to say, preserved and sublimated in and by its very negation. In other words, the Religious attitude only denies the possibility of Satisfaction in the world in which one lives to affirm it in the Beyond, that is to say in the World-below where one lives as a rehearsal to death (Socrates).

It is this (possible) Satisfaction in the Beyond that characterises the Religious Discourse (practical or theoretical) and Religious Existence. But religious discursive Existence admits three essentially distinct variants. What characterises Religion as such is the “absolute” impossibility for the Religious Man to satisfy himself in the Here Below or in the World where he lives. Now, this impossibility is absolute only if, and by definition, nothing is really satisfactory in all that is still just a function of the life of Man in the World.

In particular, Man cannot be satisfied either by the fact that he is or exists-empirically in the Extended Duration, with all that which “automatically” results from it, nor because of what he himself does or of what results from his “conscious and voluntary” actions. And this is precisely because the existence in question is his existence and because the actions in question are his actions. But this does not mean that an existence determined by actions other than his own cannot give him satisfaction. On the contrary, Man is religious only insofar as he admits such Satisfaction as a function of “transcendent” actions, within the framework of a “transcendent” existence.

Now, the first religious variant admits that a Satisfaction is possible in the very World, where one lives, after being born there and before dying there; and that on the condition of supposing that the empirical existence of Man in the world Duration-Extension also implies a “spiritual life”, or that the “soul” lives not only according to its “bodily” desires, but also to a “divine will”, which is opposed to them. It matters little, moreover, whether the transcendent or divine actions take place in an “immediate” way, in and through the human-animal body, or are “mediated” by a “consent” or even by a “cooperation” of the human soul embodied in this body. If empirical existence is determined by “transcendent” acts (immediate or mediated), it will be satisfactory throughout its extended duration. Thus, Man can be satisfied during his lifetime, but his Satisfaction can only be religious: that is, once understood as not coming from him [all alone].

But if we radicalize this first variant of religious existence, we transform it into a second variant. One can deny the possibility of any Satisfaction in the Here below, on the pretext that, in the Extensive Duration, a co-operation of the Man who exists there-empirically is necessary and that no human operation could be really satisfactory. So, the affirmation of Religious Satisfaction, that is to say, the maintenance of Religion as such requires the affirmation of a Beyond where the man knows he cannot (really!) BE down here, that is, to hIS fullest extent.

However, if we note, on the one hand, that “the true being of Man is his Action” (Hegel), that is to say, that Man as such does not exist empirical, and that he only exists to the extent that he acts, consciously and voluntarily, in the world of Duration-Extension; and if we admit, on the other hand, that no human action can be fully and definitively satisfactory, we must conclude that Religious Satisfaction in the Beyond can neither result from any activity nor consist of any active existence. In other words, religious Satisfaction cannot be anything other than an “extinction” (nirvana) of the extended duration of human empirical Existence. And this “extinction” can be reduced just as little to simple death, which is still part of the pith, as it does not result from any activity whatsoever of this life itself: when one lives by acting, one dies only by acting; to be reborn by the perfectly satisfactory extinction is obtained only if one succeeds in living and dying in a total in-action, which suppresses even the very desire to act.

There are thus two extreme religious variants: one admits a Satisfaction in the Here Below, on the condition that Man acts there according to a will which is not his own; the other seeks this same Satisfaction only in a Beyond where there is no longer any action at all and therefore no longer any human existence, that is to say, voluntary and conscious. And these two “extreme” variants (thetic and antithetic) admit a third “intermediate” variant (or parathetic). This one admits a conscious or human Satisfaction, but it admits it only in the Beyond. This Beyond, where Satisfaction is human in the sense that it is conscious (if not voluntary and discursive), by the very fact of an”other world”, where man survives his life and death in the here below. Nevertheless, this World of Survival is not a “proliferation” of the World in which one lives, but an “other world”. Because Satisfaction that can be obtained there is so much different from all that one obtains in the Here-below, that it could not be obtained anywhere nor ever in the duration-extended of the empirical-Existence. And this is precisely why this World of surviving is “transcendent” to the World where one lives and dies.

Now, this Transcendence would not be religious if Satisfaction in the Other World were a necessary consequence of the conscious and voluntary life of Man in the Here Below. Nor would it be if, in the Beyond, Man could derive satisfaction from his own actions, even conscious and voluntary or human existence. If this were so, Man would not be religious, but divine: it is as God that he would outlive himself after dying as Man. The attitude towards the Hereafter is religious only insofar as the Satisfaction in the Otherworld is supposed to be just as “transcendent” as that which the first variant of Religion admits in the down here world. In other words, Satisfaction in surviving, that is to say in life after death, can only be conscious or human insofar as it is not voluntary, in the sense that the satisfying action is not [only] the will of the one whom it satisfies. In short, the intermediate (or parathetical) religious variant supposes a double Transcendence: a transcendence of God to the transcendent World, where the soul survives after the Body’s death (or pre-lives before the latter’s birth).

In this third variant, the Universe of religious Discourse involves three superimposed Worlds of which we speak: the Here Below, or the World of bodies, even of incarnated souls; the Beyond, or the World of disembodied or pure human souls; and the disembodied and inanimate divine World, or God. The first two Worlds have this in common, that they are both Worlds properly so-called, which are “phenomenal” in the sense that they are conscious of themselves. In other words, their constituent elements are structured units or Monads, each of which is distinct from all that it is not, thus being one (in itself) and unique (of its kind) in and for itself. These two phenomenal Worlds have this in common, too, that there is for each a Beyond of itself, in the sense that in speaking of all that which constitutes one of them, we do not exhaust the totality of what we are talking about or can talk about in a uni-total, even “coherent” and “complete” Discourse. The second World is not a mere replica or reduplication of the first. Indeed, if in the first World Man lives and acts, as an incarnated soul, without being able to be satisfied by his active existence, he can be satisfied fully and definitively in the second World, without however being able to act there himself.

Consequently, if the Soul can pass from the Here Below into the Beyond by “disembodying”, that is to say by ceasing to act and even to desire action, it cannot transcend this Beyond itself. Because inaction in the World where the incarnated Soul lives is just enough to pose, by disembodying it, the World of the survival of pure souls. Inaction during survival cannot, therefore, carry the Soul beyond the Otherworld. And if it acted [par impossible?] in the World where it survives, it could therefore only re-incarnate and therefore be re-born in the World of life and death without Satisfaction. If, by disembodying, that is to say, ceasing to live and act, the Soul survives its active life (limited otherwise by death), it cannot, whatever it does and even if it does nothing at all, transcend its limitless survival. The divine World where God is just as inaccessible to the disembodied or pure Soul as is inaccessible to the body and to the incarnated Soul of the Beyond that constitutes the intermediate World between that of the Beast and of God, even of the Gods or, if you will, Angels. If a man is not a Beast because his soul survives the death of his body, neither is he an Angel, because his disembodied human soul is immortal, so that, not reaching its own end nowhere, it cannot never exceed it.

If the religious or theological Myth presupposes the animist Myth, the latter does not, as such, presuppose the theological Myth. If the ideal World, where pure or disembodied souls live on the death of their bodies, is there only to allow men to gather the fruits of their active life in the Here Below or to make up for the lost time in obtaining there their active Satisfaction that they could not or did not know how to obtain during their lifetime; this ideal or transcendent World, thus, has no divine Beyond and the man who believes he will survive his death there is not a religious person. But if he is a Religious, that is to say, if he admits that even in acting he cannot be satisfied unless he acts according to a will other than his own, he must admit in itself a “transcendent” Soul which can only be satisfied by the will of a satisfying God. It is therefore quite natural to say that the transcendent or divine will is fully and definitively satisfied only in a transcendent World, where souls survive the life of their bodies and where the soul is disembodied and fully and definitively satisfied by its God Himself; and no longer does anything; – never and nowhere.

Now, the authentic myths of Plato are religious and theological myths. It is only insofar as these myths are theological and religious that they are also, and necessarily, animist myths. In other words, an animist myth is authentically Platonic only insofar as it admits a double Transcendence: the transcendence of the ideal world, where the disembodied souls survive (or prevent) in relation to the World of the duration-extension of the life who dies; and the transcendence of the inanimate Divine or the soulless God from this ideal World itself.

רשומה רגילה
פילוסופיה

Protagoras’s Philosophy

I would like to briefly analyze the best known Sophistic Theory, namely that of Protagoras. -If we take literally what is said about Protagoras in the Theaetetus (161, a -168, c), we see that Plato ranks Protagoras among the “Heracliteans” (in the broad sense). Indeed, Plato puts in the mouth of Protagoras the following summary of his doctrine: “everything moves ”; “What seems to each one is, as such, real, to the individual as to the City “(Th., 168, b). -Now, if everything moves, it is because everything about which one speaks becomes different from what it has been said to be; it becomes, at the limit, the opposite. We say of a thing which is A that it is A and it is true “; then this thing becomes (No -A =) B and it is then false to say that it is A; but it is “true” to say that it is B (= Non-A); it would however be “false” to say of the thing which is (still) A, that it is (already) B. -Thus, it is just as “true” to assert that the thing about which one speaks is A as to deny it, by asserting that it is Non-A or B. If we define Truth by the “coherence” of discourse, we must then admit that it is just as coherent ”to affirm A as to deny it by affirming No-A. And if we define Truth by “the adequacy” of what we say to what we talk about, we must admit that what we are talking about is just as much A as Non-A. Without doubt, to say that something is A and Non-A is to contradict oneself and therefore discursively annul everything that one has said. -Now, to say nothing is to speak of nothing or to say that what we are talking about is Nothing or pure Nothingness: to say of something that it is A and Non-A, is to say that what we have thus spoken of (“In truth”) is (more) nothing. Thus, the thing of which we have spoken annihilates itself to the very extent that we annul all that we say about it, having said “in truth” that it is A and T Non-A. Everything about which we speak is annihilated just as much as the discourse which speaks of it is annulled (by counter-saying itself). -Only, if everything moves (without ever stopping anywhere), the thing which is annihilated only gives way to a thing which is and which is also another thing, which is not No -A or B, but C (forgetting, like Heraclitus, that Non-B = Non-non-A = A!). Now, by definition, what is C is also Non-C or D; and so on, indefinitely. Thus, the Speech develops without end: while contradicting itself everywhere and always, it never cancels itself anywhere; and it is “true” always and everywhere, both according to the criterion of coherence (of each of its contrary elements) and according to that of adequacy (partial and total). -This is true not only of all “individual” (“positive” or “negative”) discourse, but also of “collective” discourse (“positive” AND “negative”; and therefore, it is true of discourse as a whole, even of the Speech as such. All this is authentically Heraclitean. But if Heraclitus himself, as a Philosopher, was interested not (only) in what one speaks, but (again; in what the One says about it, that is to say to the Speech as such, Protagoras (at least according to the Theaetetus) seems to be interested in the Speech as such only to “justify” what he himself says. Protagoras is therefore not a Philosopher properly speaking (nor even a Para-philosopher), but a Theoretician or an Intellectual in the proper sense of the word. -As a Sophist, Protagoras claims to be able to give an “adequate” education to his students; that is to say, “Morality” in the broad sense: he is therefore a Moralist. In so far as he “teaches” he talks to someone (namely his students) and he is then a Practitioner of Morals or a Moralist of practice. But insofar as he also speaks of his “teaching” (moral) (without speaking however of what he says about it), he is an Intellectual, namely a Moral Theorist or a theoretical Moralist. -As a theoretical, the moral or moralistic discourse of Protagoras is, by definition, exclusive. By saying of moral behavior that it is (or must be) A, he therefore excludes statements according to which this same behavior is not A, being Non-A. However, as we will see immediately, his assertions about moral behavior are not axiomatic, but dogmatic. And they are so because he is skeptical, in relation to axiomatic affirmations: he admits (following Heraclitus it seems) that a given axiom is neither more nor less true (in the sense consistency and adequacy) than the contrary axiom which contradicts it, “without anyone having false opinions”. -Protagoras excludes all moralistic statements “contrary” to his own solely on the basis of the exclusive effectiveness of the latter. Now, this “efficiency” is an “experimental” and therefore non-discursive criterion. Those who contradict Protagoras’ statements (moralists) can be, according to him, just as coherent as he himself is. And what one says, by counter-saying it, of a moral behavior contrary to that of which he speaks, can be, according to him, just as adequate. There is therefore no discursive criterion which would allow Protagoras to exclude the dissenters who contradict his own. Such an exclusion criterion can only be found outside the Speech and, for Protagoras, that criterion is effectiveness. Those who contradict him speak (in principle, in a coherent and adequate way) of ineffective behavior: he alone speaks (in a coherent and adequate way) of an “exclusively” effective behavior. -If one defines discursive Truth by coherence or by adequacy, the moralist discourse of Protagoras is, for him, neither more nor less “true” than the discourse which contradicts it. But his (exclusive)speech is the only one to have a (non-discursive) efficiency value: we can therefore maintain it alone, to the exclusion of all the others. -It is also possible to say, if you will, that this discourse is the only one to be “true”; but we must then add that the criterion of this “discursive truth is a criterion which is not discursive.” “For me, they (opinions) are more valuable than each other;(ib., 167, b). -Now, if the Sage “tells the truth”, while the Madman “is mistaken”, we can say “that there are people, each wiser than the next, without anyone having false opinions ”(ib., 167, d). And this wisdom is discourse. Only it is not philosophical, but “theoretical”, because it is“ exclusive ”and because the criterion of its “exclusivity” is non-discursive. Thus, in fact and for us, Protagoras is (even for himself) not a wise man properly so called, but an Intellectual, more exactly a dogmatic theoretical Moralist. -In addition, the dogmatic theoretical Morality of Protagoras is fundamentally pagan, even “biological” and not really “human”. Because, if the effectiveness that he has in view is for him a Virtue, this Virtue is nothing other than Health, even Happiness what this health brings to the healthy. Also Protagoras compares himself (as “Sophist”) to the Physician (cf. ib., 167b). “This is how I define … the Sage:..and at ease, knows how to invert the meaning of things so that they appear to him and are to him good ”(ib., 166, d). For example: honey is “bad” (bitter = unpleasant) for the patient and the patient says “true” when he says so; it is “good” (soft = pleasant) for the healthy man and this one says “true” when he says it (by counter-saying what claims the disease); the “Sage” (= Doctor) “invert iridescent”, so that the sick person (while recovering) can counter say what he said (as sick), by saying (as healthy) that honey is “good”; the criterion of “Wisdom” (medical) is non-discursive approval, and not the meaning of what one says. -[According to Plato (cf. ib., 167, c) Protagoras “justifies his“ salary ”by the“ efficiency ”of his“ teaching n. But we can also say that this salary is the criterion of the “truth” of Protagoras’s discourse: Protagoras’ discourse is “effective” because it brings him a salary; Protagoras receives a salary because the discourse which he emits is “effective” in the sense that it makes “happy”, that is to say “healthy”, the one who absorbs it; however, only a happy speech is “true”; and the happy man says of himself what Protagoras says about it; the salary received by it therefore “shows” (without discursively demonstrating it) the “truth” of what Protagoras says. And what is valid for the individual also applies to the City, or even the whole of Humanity, which would be quite “Hegelian”, if it were not about Happiness (animal), but Satisfaction (human), that is to say Recognition.

רשומה רגילה
פילוסופיה

הלוגוס של הגל. האגרטל של אפיקורוס. וכל ההיק וננונק של הדיסקורס הפילוסופי

הלוגוס של הגל. האגרטל של אפיקורוס. וכל ההיקס ו-ננונקס של הדיסקורס הפילוסופי. נציין תחילה כי אין צורך, כדי להפוך מציאות דבר למשמעות (וירטואלית) של מושג (עתידי), לנתק אותו בנפרד מההיק מהכאן שלו ומהנונק ומהזמן שלו. אכן, די בניתוק מההיק כדי שהוא יתנתק על ידי אותו [[מעשה)], כביכול, “מעצמו” או “אוטומטית”, מהנונק. להפך, לנתק אותו מהנונק. זה לנתק אותו אוטומטית, על ידי אותו [[מעשה)], מההיק. כמובן, זה לא עניין של ניתוק דבר “טבעי” מההיק הנתון שלו כדי לאתר אותו באיזה היק אחר. בטח לא בסילוק דברים בצורה כלשהי במרחב שמשנה אותם למושגים. כדי שזה יוכל להפוך (ולהיות) למושג, המציאות העניינית צריכה (בהתחלה) להיות מנותקת מכל היק באשר הוא ( יתר על כן, המציאות העניינית עצמה אינה מושפעת כלל מה”ניתוק” הזה. על מנת שדבר יוכל להתקיים איפשהו בתור מושג, הוא חייב (בהתחלה) להיות (להתקיים) בשום מקום (בעוד שהוא מסוגל להישאר ולהתקיים, כדבר, במקום שבו הוא נמצא). כעת, מציאות דיבורית שקיימת בזמן נתון בהכרח קיימת איפשהו. מציאות שלא תתקיים בשום מקום, שלא תהיה לה היק, לא יכולה אפוא להתקיים בכל רגע נתון של זמן: לא יהיה לה נונק ולכן לעולם לא תהיה קיימת. אם היא לא קיימת בשום מקום, לעולם לא הייתה קיימת בשום מקום, הרי שהיא לא היה קיימת בכלל. —זה יכול להיות “משהו” רק על-ידי קיום “מחוץ” של ה-hic et nunc, כ”מנותק” מה-hic et nunc שלו ומכל hic et nunc. די, אפוא, שדבר יהיה “מנותק” מההיק שלו מבלי להיות ממוקם בשום מקום אחר כדי שיהפוך על ידי עובדה זו בלבד למשמעות, המסוגלת להתקיים ב-hic et nunc של ה-מורפמה. הבה נבחן דוגמה מוכרת. מישהו מפיל אגרטל שמתנפץ. כל האגרטל היה ביד; החלקים נמצאים על הרצפה. אבל איפה כל האגרטל? כבר לא ביד, שכן [[היד]] ריקה. האגרטל גם לא על הרצפה, כי זה האגרטל השבור שנמצא שם. חיפוש ככל שיהיה יסודי, לא ימצא את האגרטל השלם (שהיה קיים קודם לכן) בשום מקום. עם זאת, כל האגרטל הזה הוא באיזשהו אופן כן קיים, שכן הוא אינו כלום טהור (כאשר אין אגרטלים, שלמים או שבורים): לכן הוא ממשיך להיות שלם לאחר שנשבר. ממשיכים להבדיל בבירור את כל האגרטל הזה מהאגרטל השבור, כמו גם את כל האגרטלים האחרים – “לזהות” אותו בצורה חד משמעית על ידי הבחנה מכל מה שאינו הוא; אם אדם “אהב” את האגרטל הזה , הוא עדיין אוהב את זה; ה”אובדן” שלו הוא “בלתי ניתן לתיקון”, כי הוא עצמו “בלתי ניתן להחלפה”, בהתחשב בכך שכל אגרטל “בר החלפה” יהיה אגרטל אחר. אחד “איבד” את זה לגמרי; אבל יודעים שאי אפשר לשחזר אותו בשום מקום. עם זאת, יש להכיר בכך שזה בדרך כלשהי כן קיים, שכן אפשר לומר מה זה, בעוד שאי אפשר לומר דבר על האין הטהור. זו הסיבה שאומרים שאדם “שמר את הזיכרון” של זה ו”יש לו מושג” של מה זה. כעת, למושג המדובר, כמו לכל מושג, יש משמעות. לפיכך, כל האגרטל, שאינו קיים בשום מקום לאחר שנשבר, מתקיים במנותק מהרמה שלו ומכל הווייה, כמשמעות של מושג. —הבה נניח כעת שמציאות הדבר מנותקת מהזמן שלה ומכל זמן באשר הוא. זאת אומרת שהוא לעולם לא היה קיים, שכן לא היה עבורו עוד רגע שבו הוא יכול היה להתקיים. רגע כזה היה שייך, אכן, רק לו; זה יהיה הזמן שלו; אבל, בהגדרה, זה לא אמור להיות כך. עכשיו, כל מה שקיים איפשהו בהכרח קיים שם ברגע נתון. מציאות מדוברת המנותקת מזמנה וכבר אין לה מציאות כזו כלל לא הייתה יכולה, אם כן, להימצא בשום מקום. על ידי העובדה לבדה שאין לו זמן, לא יכול להיות לו היק. מציאות דבר שלעולם לא הייתה קיימת, לכן, על ידי עובדה זו בלבד, אינה קיימת בשום מקום. הזה שלה לא קיים בכלל. כתוצאה מכך, במידה שהוא “משהו” ולא כלום טהור, זה לא דבר אלא, לכל היותר, המשמעות הפוטנציאלית ((סגולה)) של מושג אפשרי. הבה ניקח שוב את הדוגמה של האגרטל השבור וניישם עליה את הנימוק שאפיקורוס ביצע לרגל אותו סוג של אירוע.כל עוד האגרטל שלם, הוא שלם; ברגע שהוא נשבר, הוא נשבר. כולם יודעים את זה. אבל נראה שאפיקורוס היה הראשון ש”משך תשומת לב” לכך. כך או כך, הוא שאב ממנו “השלכות” מסוימות מלבד זאת, שאינן מעניינות אותנו בהקשר הנוכחי. אבל אין לנו את הרושם שהוא שאל את עצמו את השאלה לדעת מהו האגרטל והיכן האגרטל היה “אחרי” שהיה שלם ו”לפני” שנשבר. —כעת, יש צורך ש”בין הזמנים”* האגרטל יהיה “משהו”. שכן, אם היה “בין הזמנים” רק כלום, או “כלום בכלל”, האגרטל השבור לא היה אגרטל שבור, ועוד פחות מכך האגרטל השבור הזה. ראשית נציין כי ה”בין הזמנים” המדובר הוא הכרחי. מצד אחד, אם לכל האגרטל לא היה נונק אחרון, הוא היה נשאר תמיד שלם, מה שאין כן; ואם לאגרטל השבור לא היה נונק ראשון, הוא לעולם לא היה מתחיל להתקיים, בעוד שהשברים על הרצפה מראים שהוא קיים היטב. מצד שני, פשוט חייב להיות משהו “בין” הנונק האחרון של כל האגרטל לבין הנונק הראשון של האגרטל השבור. אם לא היה שום דבר שמפריד ביניהם או אם הם היו מופרדים על ידי כלום, הם היו חופפים. כעת, למעשה, הם אינם חופפים כלל, שכן באחד האגרטל שלם ובשני-שבור-וכיוון, ליתר ביטחון, שאף אגרטל לא יכול להיות “במקביל” שלם ושבור. חוץ מזה, פשוט חייב להיות משהו “בין” שני הזמנים ה”רצופים”, מכיוון שרק ב”מרווח” הזה האגרטל יכול “להישבר”. מה ש”מפריד” או “תוחם” את הזמנים המדוברים יכול להיקרא “גבולות” ((מגבלות)) או, אם אותם “גבולות” הם רק אחד, “הגבול המשותף” שלהם יספיק לעניין זה. איך שלא יהיה, בוודאי מדובר במשהו שהוא ולא במשהו שאינו: אם קשה לומר מהו “גבול”, בוודאי שלא ניתן לומר שהוא בכלל כלום. רק, ה”גבול” שמפריד בין שני הזמנים המדוברים אינו יכול להיות בעצמו זמן. שכן, אם זה היה עניין של זמן (שזה אחד ויחיד), האגרטל היה צריך להיות (כפי שאפיקורוס “צפה”) או שבור או שלם, כל “מצב שלישי” תמיד לא נכלל (כפי שאמרה הפילוסופיה במפורש לפחות מאז אריסטו ובמרומז מאז שהוא קיים). —ה”בין הזמנים”, שנמצא בין הזמן הראשון והאחרון המדובר, איננו אם כן על זמן כלל (ואפשר לומר שאם הזמנים הללו מופרדים בצורה חדה וקיצונית ככל שהן, זה בדיוק כי הם מופרדים על ידי משהו שהוא לא עצמם; ה”משהו הזה”, בהיותם “משהו אחר” מהם, מאפשר להם להיות “מופרדים” או “שונים”, למרות שהם בהחלט “זהים” זה לזה בתור זמנים) . לכן האגרטל, שכבר הפסיק להיות שלם מבלי (עדיין) החל להישבר, אינו קיים לעולם (או, קיים בשום נונק), כלומר אינו קיים כלל. וקל לראות מעובדה זו בלבד של קיים אף פעם או לא כלל, שזה לא קיים בשום מקום. שכן בכל מקום שבו קיימים אגרטלים, הם שלמים או שבורים, “המצב השלישי” אינו נכלל בכל מקום (בהתאם לתפיסה הפילוסופית שצוטטה קודם לכן, שניתנה במפורש על ידי אריסטו). אז מה עושים עם המצב השלישי? לא יודע, הלאה? כעת, האגרטל הזה, שאינו קיים בשום מקום ולעולם, שלפיכך אינו קיים כלל, לאחר שהפסיק להתקיים בשלמותו מבלי שהחל להתקיים כשבור, בכל זאת הוא, ורחוק מלהיות האין טהור, הוא אגרטל ואכן, האגרטל הזה. אם זה לא היה בכלל, האגרטל השבור היה חופף לכל האגרטל, ו”שני” האגרטלים היו מופרדים זה מזה בלא כלום. כעת, האגרטל השבור אינו חופף בשום אופן לכל ה-אגרטל, שכן ניתן, למשל, לשמור נוזל באחרון אך לא בראשון. אם האגרטל “בין-השניים” ימשיך להיות “משהו”, אבל יפסיק, במהלך “הפעמים האלה” להיות אגרטל, משהו שבור יהיה, בוודאי, מופרד ומובחן ממשהו שלם. אבל, במקרה כזה, ה”משהו שנשבר” לא יהיה אגרטל שבור, ואגרטל לעולם לא יכול להישבר, וזה מנוגד להשערה שלנו (ולשכל הישר). על כן יש לומר כי ב”בין הזמנים” המפריד בין שני הנונקס המדוברות, האגרטל מפסיק להתקיים ב-hic et nunc מבלי, עם כל זה, להפסיק להיות, לא רק “משהו”, אבל גם אגרטל ואכן האגרטל הזה. עכשיו, זה היה אפשרי עד כה לבני אדם לומר (בלי לדבר נגד עצמם, בסתירה לעצמם) מה זה האגרטל הזה אם הם לא מוכנים לומר שזו משמעות “טהורה”, שככזו, היא “חלק אינטגרלי” של המושג החד-טוטלי ואשר קיים רק במידה שהיא המשמעות של מושג שקיים כמו מורפמה, יתר על כן, כל מורפמה. —נציין, כדי לסגור את הניתוח הדיסקורסי של הדוגמה שלנו, כי לומר על אגרטל שהוא לא קיים בשום מקום לעולם לא מסתכם באמירה עליו שהוא נמצא בכל מקום ותמיד. ואכן, אם זה לא היה בכלל, זה היה לא כלום או כלום טהור ואז בטח לא היה לאגרטל. זה, אם כן, ללא כל ספק אפשרי, מכיוון שאנו מדברים על זה כעל אגרטל. אבל אמרנו שהאגרטל הזה לא קיים בשום מקום ולעולם לא. לכן האגרטל הזה נמצא “במקום אחר” מאשר במקום כלשהו ו”מחוץ” לכל רגע באשר הוא. האגרטל שלא קיים יכול להיות רק “בין הזמנים”, כלומר בין שני ננוקס “רצופות”. זאת אומרת, עוד, שהאגרטל הזה יכול להיות ממוקם “בין” כל שני היקים (וכל שני נונקים). כתוצאה מכך, אם הוא ממוקם “בין” שני hics et nuncs נתונים, הוא יהיה ממוקם “בין” כל יש. זה אומר, במילים אחרות, שהאגרטל שאינו קיים בשום מקום ולעולם, נמצא בכל מקום ותמיד. לא קיים “ב” בשום היק או “ב” בשום נונק, הוא “בין ” כל ההיקס וכל הנונקס שקיימים. בדיוק בגלל שהאגרטל, המנותק מכל היק אט נאנק, נמצא תמיד ובכל מקום, הוא יכול להתקיים בכל מקום ותמיד, כלומר, בכל היק אט נונק באשר הוא, כמשמעות של מושג. אבל הוא קיים למעשה, בהיותו ממוקם ב-hic et nunc “פרטי”, רק אם ה-hic et nunc הזה הוא של מורפמה בעלת המשמעות המתאימה לרעיון VASE, אגרטל.

תהליך ההפשטה ההכללה, ההופך דבר-מציאותי, או דבר, למה שמסוגל להיות המשמעות של מושג ולהתקיים כמשמעות כזו ב-hic et nunc של מורפמה (בביטוי או “מובן” על ידי האדם) הוא אפוא, כפי שאמרנו, תהליך בעל “טבע מיוחד” או sui generis, שכן הוא למעשה “ייחודי מסוגו”. זהו תהליך של משך הדבר בזמן. התהליך המדובר הוא אפוא הכל מלבד חוק. זהו תהליך שכל דבר “נקרא למהדרין” צריך “לעבור” באופן פסיבי “בכל מקום ותמיד” (כלומר, “בהכרח”), מבלי, עם זאת, שתהליך זה “נכפה” על הדבר באופן אקטיבי על ידי מישהו או כל דבר אחר. הכל הוא תוצאה של הדבר עצמו. הדבר “עובר” את התהליך הזה מעצם היותו קיים, כלומר נמצא ב-hic et nunc, ומתקיים על-ידי ניתוק עצמו, “בכל רגע” של קיומו או משך הזמן שלו, מאותו .hic et nunc . במילים אחרות, די בכך שדבר יחזיק מעמד בזמן כדי שתהליך של הפשטה כוללני יהפוך אותו למסוגל להיות המשמעות של מושג ש”מתייחס” לאותו דבר שמתקיים. אבל הדבר עצמו הוא ש”עובר” את התהליך הנדון רק בעובדה שהוא מתקיים, כלומר ברגע שהוא מתחיל להתקיים ובמשך כל הזמן שהוא מתקיים בזמן. לכן אפשר לומר שהדבר עצמו (שנמשך) “מקביל” למושג ה”מתייחס” אליו. בהיותו מופרד מכל hic et nunc, הדבר, על פי הגדרה, קיים בשום מקום ובלעולם לא. אבל בהיותו לא מוגבל לשום hic et nunc, ועדיין היותו לא כלום טהור, אין (עליו אדם יכול לומר כלום חוץ מזה שהיא כלום, no-thing), הדבר הוא בכל מקום ותמיד ובאופן הכרחי. אבל מכיוון שבהגדרה, הוא כזה רק במידה שהוא מתקיים או קיים, בהתקיים ב-hic et nunc, שום דבר בו אינו מנוגד לקיומו בכמה hic et nuncs שונים. אלה יכולים להיות שונים בהיק או נאנק שלהם, בשניהם או באחד מהם. אותו דבר עצמאי, ״מופרד״ או ״טוטאלי״ יכול להתקיים במי מהם, ובקיום בהם, הם הופכים להיות לשלו. אבל ההפשטה והג׳נרליזציה, שהם המשכיות בזמן, מרמזים גם הלא שלו או על העצמאות או על הטוטאליות של הדבר אלא אם כן פעולה הופכת את ההיק אט נאנק לשלו (אחר). מכאן אנו נושמים הרחבהה מושגית של הדבר כלא רק קיום אלא כמהות, כמו כאן ועכשיו של המורפרמה והרעיון המפתח את כל זה באינטרדט הול.

אבל בוא ננסה לשיח הזה כפעולה עצמה, כפילוסופים המדברים על השיח ועל היותם מדברים על שיח זה כפילוסופים: כל דבר “טבעי” (- מציאות “דברית”) קיים ברגע נתון (nunc) במקום נתון (hic). כל מציאות, אם כן, היא “בהכרח; כלומר, “בכל מקום ותמיד”, המחוברת ל-hic et nunc “טבעי”. אבל, תוך כדי קיום, כקיום,, כל דבר מתקיים בזמן. על ידי הישרדות בזמן, או המשכיות בזמן, הדבר נמשך “בכל רגע” מהרגע הקבוע (nunc) שבו הוא קיים (או “נוכח באמת”) במקום מוגדר (ב-hic). בהיותו מנותק מהנאנק שלו, הדבר מנותק על ידי עובדה זו גם מההיק שלו. על ידי כושר הישרדותו בזמן,, הדבר מנותק לכן מה–hic et nunc “הטבעי. כפי שניתן לנתק את הקיום הדברי מה-“טבעי” שלו, הדבר הוא מהות. כפי שהוא מחובר לאותו היק ונונק, זה הקיום (זה הקיום שלו כקיום המהות שלו). המציאות-הדברית התנתקה (בזמן ובתוך משך הזמן שלה) מה-hier et nunc ה”טבעי” שלה ונקשרה מחדש (במעשה אנושי שעליו איננו מדברים בהקדמה זו) ל-hic-et nunc ה”קסום” של לא. המציאות הדברית (- מושג, שקיים ומתקיים בזמן כ- Morpheme) היא משמעות. המציאות הרעיונית שיש לה משמעות זו “מתייחסת” למציאות העניינית שיש לה משמעות [[אותה]] זו כמו מהות, ואותה המציאות העניינית “מתואמת” לאותה מציאות רעיונית. הדבר, (כבר) מנותק מה”טבעי” (- דברי) hic et nunc שלו ולא (עדיין) מחובר מחדש ל-hic et nunc “קסום” (-רעיוני), אין לו hic et nunc ולכן קיים “אף פעם” ו “לְשׁוּם מָקוֹם.” אבל, לא בהיותו הכלום הטהור, הוא (- מתקיים כ) “ישות” sui generis, שהיא “בכל מקום ותמיד” (- “בהכרח”). כל אחת מה”ישויות” הללו בהיותה “בכל מקום ותמיד”, הישות שלהן היא גם “בכל מקום ותמיד במכלול; ה”ישויות” הללו מהוות אפוא שלם אחד, שהוא ה”מכלול-המשולב” שלהן (- “היחידה-טוטליות”). במידה שכל אחד מהמרכיבים של אותה טוטליות יכול להתקיים “בבת אחת” כמהות של מציאויות דבריות וכמשמעות של מציאויות רעיוניות, נאמר כי מציאויות דבריות יכולות להעלות על הדעת (בתוך ובאמצעות המציאויות הרעיוניות ה”מתייחסות” אליהן). ניתן אפוא להגדיר את הטוטאליות המדוברת כ-Integrated-Totality של מה שניתן להעלות על הדעת (נלקח כמתקבל על הדעת). אבל, מאותה סיבה שאומרים שהמציאות העניינית אפשרית, ניתן לכנות את המציאות הרעיונית הניתנת להבנה (בתוך המציאות ה”מקבילה” ובאמצעותה). ניתן אפוא להגדיר את המכלול המשולב המדובר גם כמכלול-משמעות של כל מה שניתן להבין. הקונספט.

הגל! על המוות ללוגוס.

  1. למושג יש קיום אמפירי (אנושי, דיסקורסיבי): רק אם העולם הוא זמני, רק אם לזמן יש קיום אמפירי (אנושי רציף – רק אם ישנו שיח של הגל) בעולם. קיומו של שיח כשל הגל, זה כבר עולמך. כך, הוא יסביר בפרפייס, אבל למה, שם, הנה, גם זה: הרקליטוס אומר, לא אחת: הם מנותקים מהלוגוס למרות שאני מדבר אותו. נבין, זאת: פיזית, מעשית, הלוגוס, לעומת זאת, איננו מדובר אלא כתוב. כפי שנמצא, כתוב, על הכתב, הלוגוס איננו זה (hode), באותו אופן, שהיה יכול להיות אילו הרקליטוס היה מדבר אותו. זהו לוגוס שקט שכל אחד אחר, הכל, מלבד הרקליטוס, עשוי להשמיע כצליל, וכך להפוך ל”אני “של הלוגוס וכמו הרקליטוס. באותו הרגע, אפשר להקשיב ללוגוס ולא להרקליטוס. למעשה, הרקליטוס, כך, נוהג כמו האורקל מדלפי, אשר מסמן, לא מדבר. האורקל מדבר לחבר של סוקרטס. זה סימן. לתנועה. הדיבור, מיתית, ממשיך עם סוקרטס: הלוגוס יהיה שקט אם לא תדבר אותו כשלך. זה סתם יהיה שקט. אבל רעש. כמו, ספרים על הגל בלי שהם הגל, עצמם. בוא נדבר על זה קצת. 2. הבנת המושג, ההגעה למושג אומרת לנו כי כל ההבנה מושגית שוות ערך לרצח – המושג – הוא האחרון בסוגרים, מסגיר את כל היתר- (משמעות / מהות / לוגוס / קונספט), מתגלם באמפירי, בקיים, בכבר-מוות. הוא מת לחיים בשפה, אדם/דיסקורס. או: ההבנה המושגית של השיח היא כמו קשת קבועה, שמתהווה מעל מפל מים; והמפל הוא האמיתי, הזמני שנהרס עד לאפס עבר. נסביר. בבעל חיים – נגיד הכלב,הזה, החי, שותה, אוכל, ישן – המשמעות (המהות; essence) של המילה עוברת למילה / היחידה הלקסיקלית של הכלב – כך, המילה כלב הופכת למושג מופשט השונה מהמציאות ההגיונית שמתגלה על ידי (משמעות) החיים של של זה, אשר פוטנציאלית, אך מעשית, הוא בעל ה- חיים, במוות כל רגע של עבר מהווה / מפסיק לחיות, עובדת המוות. כך: המופשט (או ההפשטה מהקונקרטי) אפשרית רק אם מושא המחשבה הוא בר תמותה במהותו – נהרס בכל רגע של קיום – שנמשך בזמן – בכל רגע שהוא מפסיק לחיות או להתקיים בהווה, משמע, בכל רגע שבו הוא משמיד את הנתון בו, לתוככי העבר, או כאובייקט בעבר. —אם המילה כמושג היא מחוץ לזמן, זאת אומרת, נצחית, כל הזמן זהה לעצמה, אז-אז, אין שום אפשרות לשיח, דיסקורס, לוגוס. אם המילה כמושג, כלב, מעולם לא הייתה מנותקת מהכלב הזה, קיומו האמפירי של המושג יהיה תמיד זה, הכלב החי ולא מילה לכלבים (מחשבה או דיבור). גם לא תהיה מילה לכלב, אבל זה לא חשוב, כרגע. מה שחשוב, כאן, – אין באמת שיח ( לוגוס) בעולם המציאותי, אשר הולך לקראת שמירה על נוכחות- בעולם המציאותי- בצורה של מושג כמילה; וכך מהווה חלק מעולם השיח. 3. מצד שני, האמיתי ממשיך גם בזמן כממשי –כל הרציונאלי הוא ממשי וכל המששי רציונלי: עובדת הסיבולת, ההימשכות, היא הפיכתו לזיכרון עצמו, ברגע שהוא מבין את מהותו או את משמעותו – מה הוא = זה שנשאר לאחר שהושמד: או כאן, בדיוק, המושג נתפס, מומשג מחדש (עצמאית) / בתור, תוך שימוש אחר, של זה שבין מהות למשמעות, והינו שיח על העולם כשהוא שיח על עצמו). ברגע בו האמיתי הנוכחי שוקע בעבר, משמעותו (מהותו) מנותקת ממציאותו (קיומה), וכאן נראה שניתן להרחיק את המשמעות הזאת מהמציאות. אבל, בה בעת! בכך שהיא עוברת את העולם (של רעיונות, מושג, שיח, דיבור). מילה זו חושפת את משמעות המציאות המממשת את עברה – העבר שנשמר כי מונצח בשיח/קונספט. עכשיו גם בפייס לבוק.
רשומה רגילה
פילוסופיה

הערה קצרה על הדיאלוג של אפלטון

ניתן לומר שכל אחד מהדיאלוגים של אפלטון הוא “דימוי” של אותה דרך מוזרה קמעא (ובשום אופן “ברורה”, בטח לא מאליה) לראות דברים, לפיה אדם יכול לומר אמת רק אם הוא שותק [גם, בבחינת כמו כן שותק], תוך יכולת לשתוק “באמת” [כלומר, אנושית] רק אם מדברים [לא על השתיקה עצמה (שלא תהיה בשום אופן סותרת), אלא יותר על זה שלגביו הוא שקט (מה שנוגד במידה שאותה שתיקה “מוצדקת” בטענה שאי אפשר לדבר עליה)]. ואכן, בכל דיאלוג אמיתי, תזה דיבורית מפורשת מנוגדת לאנטי-תזה, שגם היא בעצמה דיסקורסיבית באופן ברור. אבל בדיאלוג אפלטוני (שהוא דיאלוג אותנטי), הסינתזה הדיסקורסיבית לעולם אינה מפורשת. היא נוכחת רק במרומז בשיח המוכנס לצורת דיאלוג, וזה כמו שייך לשומע או לקורא של הדיאלוג להבהיר אותו. כעת, אם בני השיח של הדיאלוג מדברים, שומעיהם (שהרי הדיאלוגים האפלטוניים נאמרו או “שוחקו” במהלך חיי מחברם) שותקים. לכן, מתוך השתיקה, צומחת האמת האחת, הייחודית, שנולדה מההתנגשות של שתי הדעות ה”מנוגדות”. אבל אמת זו היא ידע רק במידה שהיא דיבורית, דיסקורסיבית. כאן שוכנת הסתירה בתיאו–לוגיה האפלטונית.

רשומה רגילה
פילוסופיה

הגל במחשבת ישראל

הגל במחשבת ישראל? למה לא? תגיד לי למה לא?

הגל במחשבת ישראל

תאולוג (נוצרי) יכול לומר שקבוצת הישויות הניתנות לשמות היא “אינסופית” פשוט משום שאחת מהישויות הללו היא “אינסופית”, כלומר הישות ש”מתואמת” למשמעות המושג אלוהים. אם דוחקים את התיאולוג הזה לתוך המקורות הדיסקורסיבים האחרונים שלו, הוא היה אומר שאפשר לקבוע או להגדיר את האל ה”אינסופי” הזה באופן דיסקורסיבי רק במצב ה”שלילי”: כל מה שאפשר לומר על אלוהים הוא שהוא לא של-אלוהים (- יְצוּר). התאולוג הזה (שאמור היה להתנער מההתרחשויות הקרטזיניות היקרים לפסקל) היה אומר לכן שכל המשמעויות הן “סופיות” פרט למשמעות המושג (“השלילי”) אלוהים. אבל אנו רואים שישות שאי אפשר לומר עליה (“באופן חיובי”) מהי היא בלתי ניתנת לתיאור. עבורנו, המושג (הבהכרח ה”שלילי”) אלוהים של התיאולוג הנדון הוא אפוא פסאודו- מושג, שכן יש לו משמעות (שנקראת “אינסופית”) הסותרת את עצמה. ואכן, אם אדם מפתח את המשמעות הזו באופן דיסקורסיבי (בעקבות התיאולוג המדובר), אז עולה צורך לומר (במוקדם או במאוחר) שאלוהים הוא בלתי ניתן לתיאור, כלומר כי יש לדבר על אלוהים תוך שהוא אומר שאי אפשר לדבר עליו, דבר אשר הוא עושה וברור לצד הסתירה העצמית. לפיכך, פילוסוף, שנחשב כפילוסוף, לא יכלול את המושג (התיאו-לוגי) אלוהים בשיח (הפילוסופי) שלו. אבל אחרי שמושג הפסאודו (המנוגד) חוסל, הפילוסוף יסכים עם התאולוג הנוצרי שכל המשמעויות של מושגים (“חיוביים” ו”שליליים”) הנקראים כך הם במהותם “סופיים”. רק עבור מי שביטל את (מה שנקרא “אינסופי”) פסאודו-מושג אלוהים, המשמעות של קבוצת כל המושגים (באופן קפדני), שהיא המשמעות של הכלל האחד (כלומר, קוהרנטי ומושלם) יש שיח שהוא מערכת הידע, סופי גם כן. לפיכך, הפילוסוף יכיר בכך שניתן למצות לחלוטין את נושא השיח הפילוסופי שלו (בהגדרתו, קוהרנטי, כלומר אחד בפני עצמו) במהלך “סופי” של זמן. כך הפילוסוף יוכל לא להיות ספקן בעודו מסרב להיות תאולוג. וגם זה הוא הגל. אבל מה חושבת מחשבת ישראל? מי מקשיב לזבל הזה? אז שוב: נראה מאוחר יותר שהאדם הוא דתי בעוד הוא שואף (כאדם) לסיפוק (הנובע מהכרתו ה”אוניברסלית” כפונקציה של פעולתו ה”אישית” או ה”חופשית”) אך אינו חושב [במידה שהוא דתי] כי הוא מסוגל להשיג סיפוק זה בזמן שהוא חי בעולם שבו הוא חי ועליו הוא מדבר [מכיוון שהוא לא מאמין ביעילות פעולתו], תוך שהוא מקווה להשיג אותו מעבר לעולם הזה [כלומר, ב העולם ה”אלוהי” או ב”אלוהים”]. [הדתיות מבוססת אפוא על “תסביך נחיתות” שאדם יכול, אם רוצים, ”לנתח פסיכואנליטית” אבל לפילוסופיה ההגליאנית, כלומר, “בסוף ניתוח,” הסירוב הוא בלתי ניתן לצמצום (כלומר, “חופשי”) לפעולה שלילית (- חירות) בעולם שבו אדם חי (ועליו מדבר או לא מדבר)]. נראה גם שדתיות היא מושלמת מתאים לשתיקה ולכן הוא, באופן עקרוני, פטור מסתירה, וכתוצאה מכך “בלתי ניתן להפרכה” באופן דיסקורסיבי. אבל אם, עבור “מניע” כלשהו, האדם הדתי רוצה לדבר, הוא “בהכרח”, כלומר בכל מקום ותמיד סותר את עצמו. האדם הדתי המדבר כדתי יוצא מהטרנסצנדנטיות: לכן הוא מבטא שיח “תיאו-לוגי”; כעת, הטרנסצנדנטי, בהגדרה, בלתי ניתן לתיאור (שכן אומרים שהוא מעבר לכל מה שאדם “אחרת” מדבר עליו, והוא משותף רק לעובדה שמדברים עליו); כל תיאולוגיה היא שם, מעצם הגדרתה, סתירה עצמית. כל מה שאדם דתי לא שותק יכול לעשות הוא “להסוות” לפחות את הסתירה הטמונה בשיח ה”הלוגי” שלו. אם לא הדרך ה”טובה ביותר”, לפחות הדרך ה”עדינה” או ה”נבונה” ביותר לעשות זאת היא לדבר בשפה של הספקן. שכן הספקן חושב שהוא מסוגל להדגים בדיבור שכל דיון הוא מנוגד לעצמו, בעל סתירה עצמית, כך שאין סיבה מיוחדת (כל עוד אדם מדבר) לוותר על השיח ה”תיאולוגי”. אבל, אם הספקן הוא במעט “פילוסוף” (כלומר, “חסר עניין” בכל מובן המילה, רחב ככל שיהיה, ולכן “תואם את עצמו”), הוא יפרוש אל השתיקה; שכן, אם “לשמש” את השיח רק לעצמו, על ידי הוכחת עצמו כנכון, [[אז]] זה “חסר תועלת” לדבר תוך כדי סתירה עצמית (שכן אמת דיבורית, בהגדרה, אינה יכולה להיות סותרת). לכן האדם הדתי הספקן יוותר על הפילוסופיה, כלומר, החיפוש אחר האמת הדיסקורסיבית ויחיה כאחד הכבול לשתיקה דתית ) (בהגדרה, “בלתי ניתן להפרכה”). אם אדם דתי מדבר, זה הוא משום שהוא לא באמת “סקפטי” ואף פחות מכך, פילוסוף: שכן הוא יכול לדבר רק מתוך “עניין” (מה שמניח, אצלו, אמונה ביעילותו של השיח התיאולוגי הסותר שלו), גם אם “בעניין זה”. “אין יותר או פחות מאשר ה”ישועה” שלו, כלומר, הסיפוק (ב המעבר) באמצעות ההכרה ה”אוניברסלית” (על ידי אלוהים) ב”אישיותו” שלו (בהגדרה לא פעילה, אל מול המובן הראוי והחזק של המילה “פעולה” [פעולה היא, בהגדרה, יעילה], כלומר, פעילות מהורהרת או “תיאורטית” גרידא או, טוב יותר, “חזונית”). ואם יש “שימוש” בשיח, הרי שיש עניין שהוא לא השיח, ולאלוהים? מחשבת ישראל כסלף קולינג, ובבת אחת, הוכחה ניצחת, להיותם נבחרים, כדי להמשיך לזיין בשכל?

רשומה רגילה
Img 1086
פילוסופיה

הגל. על קאנט. טיפה.

הגל אוהב את קאנט, ולוקח את כל זה להיות הבסיס של קטגוריית המהות האמצעית שלו בלוגיקה שלו, ועדיין אלה הבעיות שהוא מוצא אצלו אגב סובייקט ואובייקט: (א) אובייקטיביות מוגדרת כסינתזה אוניברסלית והכרחית בתוך הסובייקט הטרנסצנדנטלית; ובכל זאת קאנט גורם לידע להיות תלוי ב”דבר כשלעצמו” מסתורי, שנשאר לנצח מחוץ לכל סינתזה. (ב) האלמנטים חרגו מבסיסי הידע, קטגוריות, כדי להגדיר צורות טהורות שיהיו ריקות לחלוטין בלי עניין הידע שמספק רגישות ואינטואיציה. (ג) העולם הנגיש לידע הוא רק פנומנלי, זה רק יחסית לידע, אבל לא ידוע בפני עצמו; לתחום הפנומנלי הזה יש מקבילה בעולם מובן, נגיש, לפי קאנט, רק באמצעים מוסריים. (ד) קטגוריות נחשבות על ידי קאנט כצורות של שיפוט, אפשרויות שונות של איחוד בין סובייקט לפרדיקט, מבלי שהוא יבחין בכך כי כל עוד יש קופולה בין השניים זה לא אחדות, אבל הפרדה, שמתערבת תחת הצורות השונות הללו. (ה) הקטגוריות מייצגות עבור קאנט (למרות העובדה שיש כמה) את האחדות או זהות הידע עם עצמו, בעוד שהריבוי (ההבדלים), מגיע אל הסובייקט רק עם נתונים אמפיריים (למרות זאת “הבדל” הוא קביעה הגיונית או רעיונית). פנים/חוץ, צורה/חומר, תופעה/מובן, איחוד/הפרדה, זהות/הבדל הם דוגמאות, בין רבות אחרות, להבניות מושגיות גרידא שבהן השתמש קאנט בדרך של הסבר לאיחוד הידע בתוך האגו הטרנסצנדנטלי. המושגים האלה, במקום לאחד, מציגים כמה שיותר הפרדות, בדיוק בגלל שהטבע הרעיוני האמיתי שלהם לא מוכר על ידי קאנט, שבדרך זו הסביר הכל מלבד לתת הסבר לעצמו; זו הסיבה לכישלון כל העסק שלו. כל המושגים הללו של השתקפות יופיעו ב-היגיון של מהות, שבו אופייה היסודי של ההבנה ייחשף כווריאציה על התמה של הדורמיטיבה של מולייר: שכפול חסר תועלת אשר, במקום להסביר ולאחד, מטשטש ומפריד. החלק המקביל, ומאוד מפרך, מהלוגיקה, לוקח את הפילוסופיה כחוט המשותף שלה של שפינוזה – המוחלט הוא החומר הייחודי – ומפתח ביחס לפילוסופיה זו את בעיית המודוס על ידי הגעה למצב מקביל לקטגוריות ה”דינאמיות” של קאנט: חומר, סיבתיות, אינטראקציה: הרוח הוא המוחלט המתפתח בזמן (הגל כותב את הלוגיקה מן הפנומנולוגיה: הלוגיקה היא [גם] ביטוי החירות).

ראה יוג׳ין פליישמן.

רשומה רגילה
פילוסופיה

על תורת ההכרה, אפיסטמולוגיה, סובייקט ואובייקט.

מצאתי שני ספרים על תורת ההכרה מפעם. בזבוז זמן אינסופי, על כלום. דקארט מתווכח רק על innate ideas, והוא לא שם. זרקתי אותם לפח. במקום, נאמר כי עכשיו אנו מודים, אפריורית ולפני כל הנמקה, כי יש ארבע אפשרויות למה שנקרא “יחסים” בין סובייקט לאובייקט: (א) האובייקט נחשב לדבר החשוב היחידי. המחשבה חייבת לזהות את עצמה איתו כדי להיות אמיתית. אצל הגל זה כמו לשרטט את העמדה הפרה-סוקרטית ואת זו של המטאפיזיקה הדוגמטית אשר – אפילו לדעתו של הגל – לא הייתה עדיין מודעת לחשיבות של המהלך השוללני, אשר תמיד ובהכרח הייתה לפעולה בין החשיבה ומושאיה, הנחשבים (אחרת, כטעות) ”מיידיים“. ה”אובייקטיביות” שלהם מורכבת מהתעלמות מכל המבנים המתאימים של הנפש, אשר, עם זאת, ממלאים תפקיד מכריע בכל חזון של העולם. לפיכך פילוסופים אלה נותנים מבט על הסובייקט במה שכמעט ולא חורג מרמת הידע המיידי שלו, כך מסיטים את עצמו מעצמו, משאירים אותו בנאיביות הראשונים. כלומר: הם מתארים רק את מה שהם “רואים”. (ב) האפשרות השנייה תהיה של “רפלקסיה” ויכולת ברורה בהפרדת האובייקט והסובייקט. זה ייתן דואליזם, אשר ישליך יחס אפיסטמולוגי למישור האונטולוגי ואשר חוכמתו תתבטא בהצבת “יחסים”- דמיוניים ככל שיהיו ריקים – בין סובייקט לאובייקט שיהיה בעל ערך הסברתי יותר מספק. הגל סופר בקטגוריה זו את האמפיריציסטים וקאנט (עם הקאנטיאנים), תוך הדגשה שעמדה זו כבר פירושה צעד חשוב לקראת ידע מהותי יותר, בהתחשב בכך שהסובייקט לא נסוג לפני האובייקט, אבל מתחיל להיות מודע לערך ה-״האינסופי שלו״ – של חירותו – בתהליך של הסבר זה. יתרה מכך, בפילוסופיה הקנטיאנית, הסובייקט לא נשאר מצפון/מצפן אינדיבידואלי פשוט, שם מתמודד לו עם אובייקט חושי (כמו במקרה של אמפיריציזם), אבל הופך בעצמו לסובייקט ההגיוני של הידע (“האחדות הטרנסצנדנטלית של התפיסה”). אצל קאנט עצמו, עמדה זו נותרת בלתי קוהרנטית במובן זה שהסובייקט נשאר מול האובייקט כדבר בפני עצמו, “בעצמו” (Ding an sich) שהוא לנצח ה”מעבר” שלו. אבל לפיכך הפילוסופיה הקנטיאנית דחפה עד הקצה את הסתירה הגלומה ברפלקסיה- משום שברמה זו סובייקט ואובייקט יוצרים שני טוטאליים מנוגדים זה לזה. בקיצור: יש שני טוטאליים, ואחר כך שני טוטאליים מנוגדים, בלי האפשרות של טרטיום קוויד, מה שמוליך להרס הדדי, ובכך מוביל לקיומו של האין, שהוא אפילו יותר בלתי אפשרי. אז אנחנו רואים שעבור הגל הפילוסופיה של קאנט, או ליתר דיוק הכישלון שלו, מייצג הכי טוב את סיפורה קורע הלב של הפילוסופיה עצמה, שאי אפשר לפתור אלא רק בצורה רדיקלית: בצורה של פילוסופיה חדשה. הגל רואה רק שתי תוצאות אפשריות: אחת – אותה הוא דוחה -הוא הפתרון של בני דורו הרומנטיים (פרידריך שלגל ושליירמאכר), האחר הוא הפתרון שלו ״speculative”, שהתחיל לשדר אותות מ-, אך לא בוצע, על ידי פיכטה ושלינג. (ג) נקודת המבט של “ידיעה מיידית”. פירושה עבור הגל התפטרות, שימה בצד, ובעיקר את חוסר היכולת לפתור את הבעיה של קאנט. מכיוון שאי אפשר לדעת את האובייקט בתור שכזה – ידע קנטיאני יכול רק לתפוס את התופעות הללו, עכשיו, שוב, נתפסות כמיידיות – הסובייקט הרומנטי, השליו, נסוג לתוך עצמו, וזאת על מנת לגלות בפנים את האמת הסודית שהמושא שלה מסרב למסור אלא בהתמסרות. אבל הסובייקט הזה שנסוג לתוך עצמו הוא לא זה של ידע אובייקטיבי ומדעי; זהו ״סובייקט מיידי”, אינדיבידואלי ושרירותי, ממנו לא יצא דבר חוץ מהכרעות אישיות גרידא אשר לא יחייבו אף אחד לכלום. הידע המיידי של הסובייקט, כביכול מבריק, לא מבשר טובות להגל: ה”מקוריות” שחושבים להשיג בזכות הידע הזה חומק מכל שליטה, ויכול להיות גם להמצאה עמוקה לכאורה של השכל האנושי וגם חזרה טהורה ופשוטה למצב החייתי. (ד) כדי לפתור את הדילמה הקנטיאנית, הגל בוחר עבור חלק מבניית מערכת הידע, מרחב זמני שבו הסובייקט והאובייקט מתגלים כזהים, בהיותם שני היבטים של הטוטאליות האמיתית. בלוגיקה, התוכנית המצוינת בהקדמה לפנומנולוגיה תמצא מבוצעת בקפדנות: האמת תראה את עצמה כממשית במכלול הקביעות המושגיות וה”חומר” (האובייקט) יהפוך על ידי כוחותיו לסובייקט פעיל ויצרני. מרקס על הגל, 1844: ההישג הגדול “של הפנומנולוגיה הוא שהגל, ראשית כל, תופס את הייצור העצמי של האדם כתהליך “; אך שנית, ומעל לכל, “שהוא תופס את טבע העבודה, ומבין את האדם האובייקטיבי (אמת, כי האדם בשר ודם, מהעולם) כתוצר של עבודתו שלו.” לכן, הייצור העצמי של הידע המוחלט פינה את מקומו לייצור העצמי של האדם באמצעות עבודה; וההתפתחות העצמית-אוטונומית של הרוח (תהליך מייגע אפילו בהגל) פינתה את מקומה להיסטוריה האמיתית. זאת קיימת רק בצורה דיאלקטית חומרית, רצופת מאבקי מעמדות, כאשר “האמנציפציה של האדם” מגיעה רק בסוף – סוף שעדיין לא הגיע – סוף שאותו מרקס מנסה לקדם כאמת/ מהפכה אחרי הדיסקורס שעלה לפני שנכתב. זה היה או לסיים במרקס או ללמוד את הגל.

אתה יכול ללמוד את הגל לבד.

הלוגיקה של הגל בוולגאריות?

אני לא מבין למה ההצגה של הלוגיקה של הגל לא יכולה להיות וולגארית, אחרי שהצגת את הלוגיקה כלוגיקה של הגל ביחס להגל, ולמסורת. שהרי, הלכה למעשה, היא וולגארית. הנה, קח! ניתן להמחיש את התנועה הדיאלקטית של הלוגיקה של הגל על ידי שלושת הקטגוריות הראשונות. הרעיון הקדום מבחינה לוגית של המוחלט הוא מושג ההוויה. אבל הרעיון או הקטגוריה של ישות טהורה (eines Sein) הוא בלתי מוגדר לחלוטין. והמושג הוויה בלתי מוגדרת לחלוטין נופל לתוך המושג של לא להיות, אי הוויה. זאת אומרת, אם ננסה לחשוב על להיות ללא התייחסות מוגדרת כלל, אנחנו נמהר לגלות שאנחנו חושבים על כלום. התודעה עוברת מהוויה לאי-הוויה ומלא-להיות אל להיות: עכשיו, היא לא יכולה לנוח באף אחת מהקטגוריות הללו, וכל אחת מהן נעלמת קטגורית מול השונות ההפוכה שלה. האמת שלהם היא אפוא התנועה הזו של המיידי שמעלימה את האחד לתוך האחר״. והתנועה הזאת מהווייה ללא הוויה היא התהוות. אז כדי שהמוחלט יהיה הוויה הוא חייב להתהוות, להתפתח. אחרת, הוא כלום. עכשיו, אנחנו לא יכולים לחשוב על כלום, והווייה חייבת להיות משהו מלבד היותה קטגוריה מחשבתית, אחרת לה, להוויה, לא הייתה שום משמעות. אבל לוגיקה היא משחק טמפורלי המניח טמפורליות אחרת שם, בטבע ובהיסטוריה. אז בוא נמשיך לשחק עם ההתהוות? בבקשה. אך בואו נהיה וולגאריים: ההתהוות היא אפוא הסינתזה של הוויה ואי-הוויה; ההתהוות היא רגע האחדות והאמת שלהם. לכן יש לתפוס את ההוויה כהתהוות, כביקמינג. במילים אחרות, המושג של המוחלט כהוויה הוא מושג המוחלט כהוויה, כתהליך של התפתחות עצמית. לפי דרך ההסתכלות הרגילה שלנו על הדברים סתירה מביאה אותנו לנקודת אל חזור של ביטול הדדי, לכלום שהוא רק כלום כי בעצם עושה שום מהשכל, והשכל לא יכול לחשוב באוויר מסריח כזה. אבל אל! חשש. אנחנו חושבים בצורה זו מלכתחילה כי אנחנו תופסים הוויה כמו לקבוע הוויה כאיז של משהו, משהו יכול להיות הקביעה עצמה של האיז כמשהו, ואי-הוויה כאי-הוויה של קביעה זו. אבל הוויה טהורה, לעומת זאת, היא בלתי מוגדרת בעליל, היא ריקה או הריק עצמו; ומשום זה נאמר כי הוא עובר לתוך זה שמולו. אבל לא די בזה, בוא נהיה וולגאריים עוד יותר: הסתירה עבור הגל היא כוח חיובי אשר מגלה הן את התזה והן את האנטיתזה כרגעים מופשטים באחדות או סינתזה גבוהים יותר. והאחדות הזו של מושגי ההוויה וההוויה היא מושג ההתהוות. אבל האחדות מולידה בתורה ל’סתירה’, כך שהשכל מונע בה הלאה, לחפש את המשמעות של ההוויה, את הטבע או המהות של המוחלט בפני עצמו. בכל מקרה, הוויה, אי-הוויה או כלום והתהוות מהווים את השלישייה הראשונה של החלק הראשון של הלוגיקה של הגל, מה שנקרא הגיון ההוויה. (Logik des Seins). חלק זה עוסק בקטגוריות של ההוויה-בעצמה, להבדיל מקטגוריות היחס. שלושת מחלקות עיקריות של הקטגוריות בחלק זה של הלוגיקה הן אלו של איכות, הכוללים בטריאדה גם את הקטגוריות של כמות ומידה. מידה מתוארת כסינתזה של איכות וכמות כי היא כמו הרעיון של קוואנטים ספציפיים בכמות, זה, שנקבע על ידי אופי החפץ, כלומר לפי איכותו. בחלק העיקרי השני של הלוגיקה, ההיגיון של המהות (Logik des Wesens), הגל מסיק זוגות של קטגוריות קשורות, כגון מהות וקיום, כוח וביטוי, חומר ותאונה, סיבה ותוצאה, פעולה ותגובה. הקטגוריות האלה נקראות קטגוריות רפלקסיביות מכיוון שהן מתאימות לתודעה רפלקטיבית אשר חודרת מתחת לפני השטח, כמו זה שישנו, היות הדבר הוויה במיידיות שלה. המהות, למשל, נתפסת שוכנת מאחורי המראה, וכוח נתפס בתור המציאות המוצגת בהבעתו. אם כן, הוויה-בעצמה של התודעה עוברת הכוונה עצמית, מתפרקת לקטגוריות קשורות. אבל ההיגיון של המהות לא משאיר אותנו עם חלוקת ההוויה למהות פנימית וקיום פנומנלי חיצוני. שכן החלוקה העיקרית האחרונה מוקדשת לקטגוריית האקטואליה (die Wirklichkeit) המתוארת כ’אחדות המהות והקיום’. זאת אומרת, האקטואליה היא המהות הפנימית הקיימת, הכוח שמצא ביטוי שלם. אם נזהה את ההוויה עם המראה שלו, עם הביטוי החיצוני שלו, זוהי תהא הפשטה חד צדדית. אבל כך גם ההזדהות של הוויה עם מהות נסתרת שבבסיס ההופעה. ההוויה כממשות היא האחדות של הפנימי והחיצוני; זוהי מהות המתבטאת בעצמה. וזה חייב להתבטא תחת הכותרת הכללית של קטגוריית האקטואליה ממנה מסיק הגל את הקטגוריות של מהות ותאונה, סיבה ותוצאה, ופעולה ותגובה או פעולה הדדית. וכפי שאמרנו הלוגיקה שלו הוא הגדרה פרוגרסיבית או קביעה של טבעו של המוחלט כשלעצמו, הרי כי ניתן להתרשם שעבורו יש רק חומר אחד וגורם אחד, כלומר המוחלט. במילים אחרות ניתן להתרשם שהגל חובק את השפינוזיזם. אבל זו תהיה פרשנות לא נכונה של המשמעות שלו. הניכוי של קטגוריות החומר וסיבה לא נועדה לרמוז, למשל, שלא יכול להיות דבר כזה כמו סיבה סופית. שכן המוחלט כממשות הוא המהות המתבטאת בעצמה; וההתגלות היא היקום כפי שאנו מכירים אותו. המוחלט אינו פשוט האחד. זה האחד, אבל זה גם הרבים: זה זהות-בשונה. מהיגיון המהות עובר הגל להיגיון של המושג (die Logik des Begriffs) ~ שהוא החלק השלישי העיקרי ביצירתו. בלוגיקה של ההוויה כל קטגוריה היא ממבט ראשון עצמאית, עומדת על רגליה, כביכול, גם אם התנועה הדיאלקטית של המחשבה מפרקת את העצמיות הזאת. בהיגיון של המהות אנו עוסקים בקטגוריות הקשורות בבירור, כגון סיבה ותוצאה או חומר ותאונה. אנו נמצאים אפוא בתחום הגישור. אבל כל חבר בזוג קטגוריות קשורות נתפס כמתווך ‘על ידי אחר’, כלומר על ידי משהו שונה ממנו. הסיבה, למשל, מורכבת כסיבה על ידי מעבר להיפך שלה, כלומר התוצאה, שנתפסת כמשהו שונה מהגורם שלה. באופן דומה, ההשפעה מורכבת כהשפעה על ידי היחס שלו למשהו שונה, כלומר הסיבה. הסינתזה של תחומי המיידיות ושל תיווך על ידי אחר תהיה תחום התיווך העצמי. אומרים על ישות שהיא מתווכת את עצמה כאשר היא נתפסת כעוברת להיפך ועדיין נשארת זהה לעצמה גם בהתנגדות עצמית זו. והתיווך העצמי הוא מה שהגל מכנה המושג או הרעיון. מיותר לציין כי ללוגיקה של הקונספט יש שלוש תת-חלוקות עיקריות. בראשון, הגל רואה את הרעיון כ’סובייקטיביות’, כמחשבה בהיבטיה הצורניים. והחלק הזה מתכתב פחות או יותר עם ההיגיון במובן הרגיל. הגל מנסה להראות כיצד הרעיון הכללי של לצאת מעצמו ואז לחזור לעצמו ברמה גבוהה יותר מאומת בצורה פורמלית בתנועה של מחשבה לוגית. כך מתחלקת אחדות המושג האוניברסלי בשיפוט ומתבססת מחדש ברמה גבוהה יותר בסילוגיזם. לאחר שקלט את הרעיון כסובייקטיביות, הגל ממשיך לראות בו כאובייקטיביות. וכפי שבשלב הראשון או חלק מההיגיון של המושג הוא מוצא שלושה רגעים, את המושג האוניברסלי, את השיפוט וההסקה הסילוגיסטית, כך בשלב השני או החלק השני הזה הוא מוצא שלושה רגעים, כלומר מכניזם, כימיה וטלאולוגיה. לכן הוא צופה מראש את הרעיונות העיקריים של הפילוסופיה של הטבע. אבל הוא עוסק כאן במחשבה או בתפיסה של המטרה ולא בטבע הנחשב כמציאות קיימת, הניתנת אמפירית. טבעו של המוחלט הוא כזה שהוא כולל את המושג של אובייקטיביות עצמית. בהינתן אופייה של הדיאלקטיקה ההגליאנית, השלב השלישי של הלוגיקה של הרעיון יהיה כמובן הסינתזה או האחדות במישור גבוה יותר של סובייקטיביות ואובייקטיביות. ככזה הרעיון נקרא קונספט. בקונספט מובאים יחדיו הגורמים החד-צדדיים של הצורני והחומרי, הסובייקטיבי והאובייקטיבי. אבל גם לקונספט יש את השלבים או הרגעים שלו. ובתת-החלוקה הסופית של הלוגיקה של הקונספט מחשיב הגל בתורו את החיים, הידע והאחדות שלהם ברעיון המוחלט שהוא, כביכול, האיחוד של סובייקטיביות ואובייקטיביות, המועשרים בחיים רציונליים. במילים אחרות, האידיאה המוחלטת היא המושג או הקטגוריה של תודעה עצמית, אישית, מחשבה מכירה-שמכירה את עצמה במושא שלה ואת המושא שלה כשלה. לכן זוהי הקטגוריה של הרוח. בשפה הדתית, מדובר במושג; אלוהים בכבודו ובעצמו, המכיר את עצמו כמכלול. במילים אחרות, הלאה והלאה, כהנה וכהנה, נו ועוד נו. סיפור די פשוט ומטומטם כשלעצמו. תוכן עניינים, וסיימת. הגל. לוגיקה. חמש דקות צא! או שאולי אני עייף מדי כדי לראות את הבורות שלי?

זה יום שלא מבין בו משהו. הרבה משהויים.

ל הגל צוחק. לומד את הלוגיקה שלו. ארוך!

רשומה רגילה
פילוסופיה

קרל מרקס. טיפה על הפילוסופיה של המשפט להגל.

מרקס זועם על הפרוסי ליד השם של הגל, (מיינקה, המורה של כוכבי הגאולה; היה מורה של הרוח ככוח), והשם שלו, של מרקס, מופיע מול הקשקוש שפורסם ב-1870, רגע, מי זה הגל? הגל? הא, הגל, עם הפיכטה לפני, והשלינג אחרי, הא! הגל זה ההוא שגילה והילל את רויאל פרוסיה, ועוד שיט מהסוג הזה, אגב הגל הריאקציוני שלא נדע, שעוד ימשיך לרייך השלישי, וכמה טלינג הם המכתבים בינו לבין אנגלס, נוכח אפיזודה אוהבת זאת, עד שהייתי אומר שהגל היה עם מרקס הצעיר, עד כמה שיכול היה לראות מהחור הזה, ושמרקס היה אוהב את זה, אבל היה עסוק במשחקים מהנים אחרים טו גיו א פאק, שם ואז: כך, בסעיפים 243 ו-244, הגל מדבר על ההמון שיצרה המדינה המודרנית הנוכחית (הלא מודרנית אקטואלית), והיותה רחוקה משלמות (גם; זה על חלום נפוליאון הלא מובן לנפוליאון. הגל מחכה לו ביינה) כל עוד: בנושא ״הכלכלי״.

  1. When the civic community is untrammelled in its activity, it increases within itself in industry and population. By generalizing the relations of men by the way of their wants, and by generalizing the manner in which the means of meeting these wants are prepared and procured, large fortunes are amassed. On the other side, there occur repartition and limitation of the work of the individual labourer and, consequently, dependence and distress in the artisan class. With these drawbacks are associated callousness of feeling and inability to enjoy the larger possibilities of freedom, especially the mental advantages of the civic community. התנאים האלה, ההכרחיים לקיומו של האדם כרוח, מוכרזים גם בסעיף 66.
  2. Some goods, or rather substantive phases of life are inalienable, and the right to them does not perish through lapse of time. These comprise my inner personality and the universal essence of my consciousness of myself, and are personality in general, freedom of will in the broadest sense, social life and religion.
  3. When a large number of people sink below the standard of living regarded as essential for the members of society, and lose that sense of right, rectitude, and honour which is derived from self-support, a pauper class arises, and wealth accumulates disproportionately in the hands of a few. אך אני חייב לומר משהו מהותי יותר על השטויות המרהיבות אגב ביקורת המשפט של הגל.

מרקס מוצא את הפרולטריון כסובייקט מהפכני מהשפה. הוא עושה משפט ספקולטיבי להגל. היפוך של הנושא ושלילה קיצונית, נחרצת של האוביייקט. המעמד האוניברסאלי הופך לפרולטריון והוא ייצג את הכלליות בגלל שהוא חסר כל. זהו. סעיפים 62-61 לפנומנולוגיה. סה טו! —הכלליות משתנה, זה עדיין לא אלוהים, זה עדיין המעגלים ששפינוזה וקאנט מאפשרים להגליאן כמו מרקס להמשיך לשחק הגליאנית. בכל מקרה, הפרולטריון נמצא במשפט של השפה, הספוקלטיבי. אין בגרמניה מהפכה תעשייתית אז, היא מדינה מפגרת כמו שמרקס אומר, תמיד מפגרת. ברוח היא אחרת. זה גם היינה אומר, כי הוא צריך להיות ה…משורר. בכל מקרה, זאת הרוח לפני הרוח, אנחנו אפילו לא מדברים על חומר כי גם מרקס לא, וגם סולל בונה, שם בונים. כאן, אנו מדברים על משהו אחר. על הנס של גרמניה, טוב, פרוסיה או מה שהגרוטאה הזאת הייתה, ברלין, נו זאת ברלין, מרקס מגיע לברלין 5 שנים אחרי מותו של הגל, הוא כותב לאביו כי הוא נדבק בו למרות ״המלודיה הגרוטסקית״, השערורייתית של הגל. —בכל מקרה, שם הוא מספר להגל בדיחה כפולה על למה הרוח לפני הרוח או הגל לפני המדינה כי אין מדינה כזאת, זה על המדינה המודרנית, תורת המשפט. או שם אומר מרקס להגל כי יש שתי סיבות למה ״גרמניה״ מצליחה ברוח היכן שהיא כה מפגרת אחרת, אחת, הברברים זה הם, אז הברברים שתקפו והסבו נזק לרומא ויוון לא תקפו את ב״גרמניה״. ושתיים, יותר חשוב, הוא אומר כי הסיבה הייתה שהפרופסורים היוונים, סופיסיטים, הלכו הרבה כדי ללמד. הפרופסורים הגרמנים יושבים. אין להם לאן ללכת. יש להם יותר זמן. והנה למה הם אתונה, והמשיך משם כבר ללכת. — מרקס למד משפטים או התכוון ללמוד משפטים, הכוונה היא למשפט, הוא לא סתם מגיב להגל שם, זה על המשפט, זאת תורת המשפט, תורת המדינה, זו פילוסופיה פוליטית נעשית מהמעמד האוניברסאלי. לא חשוב עכשיו. מה שחשוב זה שאין פרולטריון בגרמניה אז. אין עוד פרולטריון כסובייקט מהפכני. הוא הומצא משפה או הגיעו עליו מהשפה. — לפני 15 שנה אני קורא זאת, ואומר בלי לדעת הרבה – ידעתי על המהפכה התעשייתית מלא- לא ידעתי פילוסופיה, גם עכשיו בעצם, אבל ידעתי פילוסופיה פוליטית בטח, אבל ידעתי אחרת לא מעט, זה היה גם אחרי שני תארים בפתוחה ולומדים שם אם רוצים ואני רציתי, וכמה שטויות זה לשלב הזה, ובכל זאת, אולי הקריאה הראשונה שלי בפילוסופיה, אמרתי לעצמי בשקט כי המניאק הגיע לפרולטריון מהשפה. —לא ידעתי אז על המשפט הספוקלטיבי, יה? ידעתי כי הוא פשוט הפך את זה קצת במשחק לשון. סגרתי את הקודש קדושים. לא פתחתי מאז. לא אמרתי מאום, שלא יצחקו עליי, אבל זה היה זה, ועדיין זה הדבר שהכי עניין אותי במרקס. הוא הגיע לפרולטריון מהשפה. ממשחק אחר על הגל. המשפט הספוקלטיבי שהכרחי לדיאלקטיקה כמו למשפט. עכשיו, זה כל כך קל להראות את זה, אבל לא יראו גם כשתראה, ואין כאן כלל שאלה. אבל למה חבל לבזבז יופי כזה. אני בן של פועל. אני פחות מפועל. אני גם מרקס. למרקס אין מה לעשות איתם, הוא מרקס, מסתדר לבד, זה לא על רחמים וזה לא על הכרה בסחבקיות, זה סתם להגיד בוקר טוב כל יום לשומר מהמוזיאון, לדעת את שמו, ולא לשכוח להגיד לו להתראות כי אתה לא צריך לזכור. אתה פשוט רואה אותו. אבינרי כתב מאמר נוראי על מרקס והשומר ההוא. הוא לגלג על זה שאמר לו בוקר טוב דוקטור מרקס והראה איפה מרקס ישב. מרקס היה הורג אותו. סתם. יודע שאנחנו חברים גם בזכותו. אבל זה כמה עולמות מעליו. הוא השומר במקסימום. מה?

רשומה רגילה