כל ישות, תהיה אשר תהיה, אם היא עדיין אידיאלית ואינה אמיתית, נוטה לעבור מאידיאליות למציאות: כל “אפשרות” נוטה להתממש ומתממשת יום אחד, אם הזמן ארוך מספיק, כי אחרת היא תהיה “בלתי אפשרית”. וכל ישות אמיתית לא-ממשית נוטה לעבור מפוטנציאל למציאות. עכשיו לקטע הזה יש היבט כפול. מצד אחד, הישות האמיתית נוטה להחזיק את עצמה בקיום ללא הגבלת זמן על ידי כך שהיא נשארת זהה לעצמה: היא נוטה לשמור על עצמה. מצד שני, היא נוטה להתפשט, להרחיב את עצמה ככל האפשר, לקלוט את מכלול ההוויה האמיתית, להיטמע בה באופן מלא ומוחלט. כעת בשני ההיבטים הללו הנטייה לאקטואליה נתקלת בהתנגדות חיצונית הנוטה גם היא “להתפשט” על ידי קליטה, כלומר על ידי ביטול, של הישות הנדונה. יש אם כן סתירה בתוך המציאות ככזו: יש קונפליקט ומאבק. ואת הסתירה הזו, הטבועה במציאות עצמה, אנחנו פוגשים בכל מה שהוא ממשי. בדרך זו שני ההיבטים המשלימים של הנטייה לאקטואליות נכנסים לקונפליקט זה עם זה ו”סותרים” זה את זה. /// קונפליקט זה, הטבוע בישות האמיתית בתהליך האקטואליזציה, בולט במיוחד כאשר הישות המדוברת היא מציאות ביולוגית, יצור חי, חיה למשל. כל בעל חיים נוטה לשמר את עצמו ולהתפשט: תמיד יש יצר של שימור עצמי (הגנה ומזון) ויצר ריבוי (מיניות). כעת שני האינסטינקטים הללו סותרים זה את זה. ולעתים קרובות רואים שהחיה חייבת למות כדי ליצור, כדי להתפשט. אבל במישור המציאות ה”טבעית” (כלומר, לא אנושית או לא היסטורית) הסתירה האימננטית הזו אינה דיאלקטית: היא לא מסתיימת בסינתזה; היא נשארת בזהות ופותרת את עצמה על ידי זהות; וזו הסיבה שהיא לא מובילה לאבולוציה יצירתית, להתקדמות, לתהליך היסטורי. ה-לא-לא א׳ שווה כאן ל-א׳. אם היצרן הבודד מוקרב לרבייה (ריבוי), השלילה של זה, כלומר קיבוע תהליך הרבייה בתוצר ועל ידיו, מובילה חזרה לנקודת המוצא, ליחיד: התוצר הבודד זהה ליצרן הבודד, וזו הסיבה שהתהליך חוזר על עצמו ללא הגבלת זמן. הסיבה לכך היא שהישות של השלילה נשללת באופן מוחלט ולא דיאלקטי: היא מתבטלת בתוך השלילה ועל ידי השלילה ואינה נשמרת כשלילה – כלומר כשלילה אשר שונתה או “התפתחה”. אם החיה מתה על מנת להתפשט, היא נעלמת לחלוטין תוך שהיא עוזבת את המקום פנוי. וכך אפשר לחזור על זה על ידי מה שנולד משלילת השלילה: החיה שנולדה, ואשר מפסיקה, ובכך שוללת את תהליך הריבוי, מאחר שהילוד נשמר, יכולה להיות זהה לחיה שמתה על מנת ליצור אותה, זאת שנשללה כשימור כדי להתקיים כריבוי. / [כדי לא להתבלבל ומתוך מטרה לראות את האנושי ספציפי בדיאלקטיקה של הממשי, אולי אנחנו צריכים לתקל את הרעיון של האבולוציה, כפי שמובן פופולרית ובהקשר זה; ולא רק אלא שגם כדאי לעשות זאת, אגב הלמידה של מרקסיזם ללא מרקס, ואז מרקס, ואם כבר מרקס ללא הגל, אז הגל של מרקס, שהוא כבר מרקסיזם: שהרי, צורת הלמידה הנפוצה הזאת השחיתה לא רק את המעגלים המרהיבים שהגל את מרקס עושים אגב העיגול הריק של שפינוזה אלא גם הוסיפה את ״הדיאלקטיקה של האבולוציה״ כעוד עדות ניצחת למדעיות של ״מרקס״ כמתוד, וכך צמצמה את הממד הספציפי אנושי של הדיאלקטיקה כאכן ספציפית אנושית מלכתחילה. / אם כן, וזה נכון גם בלי המהלך המרקסיסטי, אנחנו מדברים על “אבולוציה” ביולוגית על ידי קירובה לאבולוציה ההיסטורית. אבל, וזה צריך להיאמר מיד, זה אנתרופומורפיזם. שהרי, אבולוציה ביולוגית קיימת עבורנו, עבור האדם, ולא בטבע, עבור החיה אשר “מתפתחת”. וזו הסיבה שהחיה אינה מתפתחת במציאות אלא נשארת זהה לעצמה, או נכחדת לחלוטין. האב הקדמון של הסוס לא היה סוס, והסוס אינו האב הקדמון שלו. אנחנו מבחינים שמין אחד מחליף את השני, אבל אי אפשר לומר שמין אחד הופך לאחר – הופך את מינו, מתפתח, מתקדם. יתרה מכך, הביולוגיה המודרנית דוחה את הטענה למרקיזם: בעל החיים אטום להשפעות חיצוניות; והוא בטח לא מעביר אותן לצאצאיו. אם הוא משתנה, הוא משתנה באמצעות “מוטציות” ספונטניות. אבל “מוטציה” היא לא אבולוציה, ואפילו לא שינוי כהלכה מה שנקרא. “מוטציה” שווה ערך להחלפה פשוטה של מין אחד באחר.] /// המציאות בלי פוטנציאליות היא האקטואליזציה שמיצתה את הפוטנציאל שלה על ידי מימושה המוחלט. הייתה תקופה שבה הישות הזו נתמכה על ידי הפוטנציאל שהיה בתהליך מימוש. הפוטנציאל הזה הוא היש שנשא את האקטואלי אל הקיום, אל המציאות, והוא האקטואלי היה כמימוש הפוטנציאל הזה שהוא קיים ומקיים בפועל. אבל אם המציאות הזאת מיצתה את הפוטנציאל על ידי מימושה המלא, הישות האמורה לא תוכל לשמור על עצמה ללא הגבלת זמן בהווה, ואפילו לא במציאות כלשהי: היא תעבור לחלוטין – במוקדם או במאוחר – לאידיאליות של העבר. החוק האונטולוגי הכללי חל גם על המקרה שלנו. פוטנציאל הנוטה למציאות הוא חזק יותר מהממשות שהפכה לאימפוטנטית על ידי מיצוי, כלומר המימוש, של הפוטנציאל שלה. במבט ראשון, הסכימה הזו היא אריסטוטלית; אבל במציאות זה הגליאניזם – כלומר דיאלקטיקה או היסטוריה (אנושית) ולא ביולוגיה (טבעית). עבור אריסטו, הפוטנציאל החדש הוא הפוטנציאל של האקטואליה אשר מימשה את הפוטנציאל הישן: התרנגולת, נולדת מהביצה, מטילה ביצה חדשה, וכן הלאה. עבור הגל, לעומת זאת, הפוטנציאל החדש הוא אימפוטנציה של האקטואלי, אשר על כן נעלם מבלי לחזור: הפוטנציאל החדש מתממש במציאות ובאמצעות מציאות שהיא שונה במהותה מהמציאות הקודמת. כי עבור הגל, הפוטנציאל החדש הוא שלילת האקטואלי: האנטיתזה לתזה שרק שומרת על עצמה בצורה זו כסינתזה. הנוצרי של ימי הביניים נולד מהעת העתיקה, אבל האחרון “הטיל” [כלומר, את הביצה של] את המודרניות, כלומר, אם תרצו, את ה”לידה מחדש [רנסנס]” של העת העתיקה הפגאנית, כלומר, את הסינתזה שלה עם הנצרות; להבדיל מחזרה [מחזורית], של הפגאניות על עצמה. במציאות הדיאלקטית או ההיסטורית, הלא- לא- א’ אינו א’ אלא ג’, [אשר], בהיותו הסינתזה של התזה א’ והאנטיתזה של לא-א’ (=ב’), שונה גם מא’ וגם מלא-א’. /או: במישור המציאות האנושית או ההיסטורית, הסתירה בין האקטואליזציה על ידי שימור לבין אקטואליזציה על ידי התפשטות בלתי מוגבלת היא דיאלקטית. היא נפתרת לא בתוך ובאמצעות זהות, חזרה, סיבוב אחורה, אלא בתוך ובאמצעות טוטאליות, סינתזה, אבולוציה, התקדמות. שכן השלילה כאן היא דיאלקטית: היא משמרת את מה ששוללת, אבל משמרת אותו כשלילה – כלומר, כמשהו שהשתנה והתפתח. ה-לא-א׳ הוא לא אפס אלא ב’. שלילת העת העתיקה הפגאנית איננה חורבן האנושות אלא קיומה ה”מפותח” – ימי הביניים הנוצריים. כעת, אם השלילה נשמרת תוך כדי שינוי, היא לא משאירה את מקומה פנוי. הלא-א׳ הוא ב׳ והב׳ הזה תפס את מקומו של א׳. הלא-לא א׳ יכול אפוא להיות לא ב׳ ולא א׳: זוהי ישות חדשה ומפותחת – היא ג׳. וכמו ש-ב׳, בהיותו לא-א׳, הוא עדיין ג׳, א׳ בהיותו לא-ב׳, כלומר, לא-לא-א׳, הוא עדיין ב’ ולכן א‘. א’ הפך ל-ג׳ לאחר שהיה ב’: מהיותו התזה שהייתה, הוא הפך לסינטטי, לאחר שהיה אנטיתטי. וכסינטטי, יש לו היסטוריה. כך, שלילת ימי הביניים הנוצרים אינה חזרה לימי קדם האליליים אלא אבולוציה או התקדמות היסטורית, המובילה לסינתזה של המודרניות, המתחילה ברנסנס של העת העתיקה. /עכשיו, אם מציאות אנושית ממשיכה בעקשנות לשמר את עצמה, לשמור על עצמה בזהות עם עצמה, היא עשויה להצליח בכך. אבל אז היא לא תצליח להפיץ את עצמה, להרחיב את עצמה עד אין קץ. היא תצטרך לשלול את עצמה כזהה לעצמה, היא תצטרך להשתנות, להתפתח או להתקדם, כדי להיות נתונה לתוך התהליך היסטורי, אם היא תרצה להמשיך ולהרחיב את עצמה. ואם היא נמצאת בתהליך של התרחבות, היא עדיין תצטרך להשתנות, באם הוא רוצה לשמור על עצמה בקיום על ידי שימור זהותה. לפיכך, הציוויליזציה היוונית הייתה צריכה להשתנות ולהיות הלניסטית כדי שתוכל להפיץ את עצמה ללא הגבלת זמן. והמהפכה הצרפתית הייתה צריכה להשתנות (אחרי נפוליאון) כדי שתוכל לשמור על עצמה בצרפת (כמו הרפובליקה השלישית, למשל). / אי אפשר לצמצם את כל הקיום האנושי לפעילות כלכלית – כלומר לעבודה ולחילופין. מרקס טעה כשפישט וחתך את התפיסה ההגליאנית. עבור הגל, מעשה העבודה מניח מעשה אחר, זה של המאבק על היוקרה הטהורה, שמרקס לא מעריך את ערכו האמיתי. כעת אין ספק שהאדם הכלכלי תמיד מחובר ל”איש הגאווה”, ושהאינטרסים של האחרון יכולים להתנגש באינטרסים הכלכליים של הראשון. כמו שקוז׳יב אומר: די להשתכנע בכך על ידי מחשבה על האסקימואי, המחליף את הפרוות כמקום מגוריו בחפצי נוי אירופיים, ואשר סובל מהקור רק כדי לספק את היוהרה שלו. בתמונה: אסקימואי בלי חפצי נוי אירופיים. מאיפה קוז׳יב כפרה עליו הביא את הדוגמא הזאת? בכל מקרה, ואני פה רק לומר, אבי קוג׳מן היה קורא את המגזין הזה.

הדבר הכי מצחיק בפייר בייל – בייל היה כמובן תאולוג פרוטסטנטי, ומאוד מאומן בתיאולוגיה. עכשיו הטיעון שלו שכל כך משעשע בספר הזה (Pierre Bayle, Pensées diverses écrites à un docteur de Sorbonne à l’occasion de la Comète qui parut au mois de décembre 1680) הוא זה, לגבי עבודת אלילים ואתאיזם. נקודת המפתח שלו היא לומר שאתאיזם עדיף על עבודת אלילים. וטיעון אחד, שהוא תיאולוגי, מבוסס על דרך חשיבה תיאולוגית מפורסמת, המתחילה מהתכונה האלוהית של הקנאה: האל המקראי הוא אלוהים קנאי. כעת אין לנו דרך להבין את הקנאה האלוהית אלא בהקבלה לקנאה האנושית. כעת, בעל אנושי יעדיף שאשתו לא תאהב אותו, במקום שהיא תאהב גבר אחר. לא אוהבת אותו, זה מתאים לאתאיזם; ואהבת אדם אחר תואמת לעבודת אלילים. אז אתאיזם בבקשה. זה מה שאלוהים מזמין, על כל פנים ואלה מן הסתם כל האופנים האפשריים. זה ממש מצחיק. טוב, זה לא קורע. נגיד שזה הומור יהודי, כזה שאתה חייב לצחוק ממנו כי אחרת לא תהיה מיוחד, או בריטי כי אתה רוצה להראות שאתה וויטי, אבל הנקודה החמורה היא זו: בייל הוא, עד כמה שאני יכול לראות, הסופר הראשון שקבע בשמו שלו שחברה אתאיסטית אפשרית. היו עוד אתאיסטים לפניו, אבל הוא הראשון שהצהיר על כך. והוא פרוטסטנטי כאמור; ויש לכך, כמובן, השלכות חמורות מאוד עד פוירבך ומרקס. עכשיו, קוז׳יב החל את ההרצאות שלו על הגל בהרצאות קודמות על בייל. לא קראתי את הספר הזה, ואני צריך לקרוא אותו. בינתיים, עוד פרוטסטנטי שהשפיע על פוירבך ומרקס? הגל, אז שורה על הגל והנצרות, ושרוח קוז׳יב נושמת בו? סבבה: המיתוס היסודי של הנצרות הוא האיחוד בין האוניברסלי (מדינה = אלוהים) לבין הפרטיקולריות (משפחה = אדם. חיה): התגלמותו של אלוהים, ישו. האידיאל של הנוצרי הוא לחקות את ישו, אבל הוא לא יכול להפוך לישו: זו הסתירה הפנימית של הנצרות. (עם זאת, אל לנו למהר עם המרת הדת של פאולוס הקדוש, כי זאת מאפשרת לנו את רעיון האוניברסליות, בהיותה אינסטינקט עם הקטגוריה ההגליאנית, ובמיוחד עם הקטגוריה האנושית של השלילה: עבור פאולוס הקדוש אין הבדל “מהותי” (בלתי ניתן לצמצום). בין יווני ליהודי מכיוון ששניהם יכולים להפוך לנוצרים, והם יעשו זאת לא על ידי “ערבוב” של “תכונות” יווניות ויהודיות אלא על ידי שלילה ו”סינתזה” שלהם ובעצם השלילה הזו, הם יגיעו לכדי אחדות הומוגנית שאינה מולדת או נתונה אלא כזאת שנוצרה (בחופשיות) על ידי “המרה”. באופן כללי (ספציפי) יותר, הקטגוריה האנושית היא ההיסטוריזציה של האדם, המונחית על ידי העתיד, ההפיכה של האדם למה שהוא עדיין לא, וזאת קטגוריה יהודו-נוצרית, להבדיל מהיווניות, שם אתה הופך למה שאתה, שם אתה מהות קבועה, אידיאלית, זהה לעצמה. ההמרה או הקונברסיה של פול. פאולוס. מראה את זה בקיצון. ועוד…עבור סנט פול, השלילה (שהיא פעולה מכיוון ש”אמונה” היא מעשה ו”מתה” ללא “מעשים”) של הניגוד הפגאני בין שליטה ועבדות עלולה להוליד אחדות נוצרית חדשה “בעיקרה” (אשר, יתר על כן, היא גם פעילה או פועלת, ואפילו “אפקטיבית”, ולא רציונלית או דיבורית גרידא, כלומר “לוגית”) המסוגלת לספק את הבסיס לא רק של האוניברסליות הפוליטית של המדינה אלא גם של ההומוגניות החברתית שלה. כאן הוא הולך אחרי ומקדימה לאלכסנדר, שעדיין כפוף ליחסים של מאסטר וסלב, הגם אם הוא השתחרר מהיווני-ברברוס- באחרון, לא דרך המרה כמו ״עירבוב בין המינים״). בכל מקרה, עבור הגל, האדם הוא שהופך לאלוהים בסוף ההיסטוריה, באמצעות המאבק והעבודה שיוצרים אותה: “האינקרינציה” (האימננטית) היא היסטוריה אוניברסלית; ה”התגלות” היא ההבנה של ההיסטוריה הזו על ידי הגל בפנומנולוגיה. האבולוציה של הנצרות: מודעות לסכסוך עד ליישוב הסכסוך בעולם הפוסט-מהפכני (אלכסנדר וכך פול. פאולוס רק מקדימים, מטרימים אותה ובאופן לא שלם, זה לומר): שלב 1 (VI, B, 1): פיאודליזם ואבסולוטיזם עד הלאומיות (ו: פסאודו-סינתזה של האגו הקרטזיאני: אני, אבל אני חושב על אמיתות אוניברסליות); שלב 2 (VI, B, 2′): נאורות (המרוקנת את הטרנסצנדנטי מכל תוכן ומכוונת ל”שימושי”, כלומר לכאן למטה); שלב 3 (VI, B, 3): המהפכה (של 1789) והאימפריה הנפוליאונית (1806). כלומר: 1) הנצרות עצמה; 2) “תבונה” (רציונליזם קרטזיאני); 3) מהפכה (אזרח = פועל-חייל). אני לא בטוח שהמג׳יק של הגל, אנדלס בפני עצמו, לא מתחיל לעצבן באיזשהו שלב, אבל בינתיים אנחנו בין השלבים, רצים משלב לשלב, חוששים לפספס את התפיסה של הסובייקט והאובייקט באחדות חדשה, ואולי כזאת שמציעה, סוף-סוף, את זאת! האחרונה. הא. האדם-אלוהים, היא-היא האחרונה. מי ידע שאנחנו היינו כאן על האחרונה? כמה רצינים היינו אם היינו יודעים שזה על זה! טוף נו. היינו. היה. ואהבתיה גם.

לפרקים. הדיבור הולך ומדרדר. ולפרקים כמה פרקים מהניסיון שלי להציץ במשפטים מהמסורת של מונטסקייה ו-! הגל. Droit, Recht, Right

–

הדיבור כאן הולך ומדרדר! תופעה משפטית מודרנית נראית מטרידה יותר. זה החוק להגנה על בעלי חיים. אפשר לפרש את זה במובן הזה, שלבעל החיים יש זכות לא להתענה על ידי אדם, וזה שונה לגמרי מלומר שאין לאדם זכות לעשות את זה, שיש לו החובה החוקית להימנע מכך. אם זה באמת היה המצב, לא ניתן היה ליישם את ההגדרה שלנו, בראש ובראשונה, ההגבלה של הזכות לאדם, או שזו תהיה צרה מדי או שהתופעה המשתמעת מהחוק לא תהיה מספקת. אבל הדילמה הזו היא רק אשליה. מה שלא מספק הוא רק הפרשנות (אנתרופומורפית פחות או יותר במודע) של החוק ולא החוק עצמו. בפרשנותו הנכונה, החוק לא אוסר על התעללות בבעלי חיים אלא על פגיעה ברגשות ה”הומניטריים” של אחרים בכך. זהו חוק מקביל לחוק המכוון לעבירות נגד תחושת ההגינות של הציבור וכו’. מדובר כאן אפוא באינטראקציה בין שני בני אדם או שני צדדים אנושיים, האשם והציבור, המתבצעת ביחס לבעל חיים, ולא באינטראקציה בין בעל החיים לאדם. עכשיו לאדם אין את זה מצד המדינה, ברגע שהוא אוייב ולא חבר או חבר נייטרלי: כי אין לו את הסיטואציה המשפטית מלכתחילה; מלכתחילה, המדינה לא יכולה להיות שלישי. טוב, בוא לא ניכנס לסוגיה של ישראל נותנת סעד לכאורה במצב של כיבוש, מול זה המוגדר אוייב. זה אפילו לא סבוך. / עכשיו, אין לי מילה ל-equivalence, זה לא בדיוק זה וגם לא בדיוק זה, ובדיוק משום כל הליד לזה והזה, היא-היא זה, equivalence indeed, ואני בהחלט חושב שרולס הוא טיפש והכל זאת טיפשות + שחיתות אקדמית, עד ההאחדה המושלמת שלהם, אבל די בכיוון הזה, הבא, כדי לבטל אותו לחלוטין. אבל אני כאן בגלל המילה equivalence, מה זה לעזאזל בעברית? הבה ניקח שוב את הדוגמה של שיתוף אוכל לארוחת ערב. עקרון השוויון equality ידרוש חלוקה של חלקים שווים equal בין בעלי הזכות, והוא כבר לא ידאג לשום דבר אחר. אבל עקרון ה-equivalence יהיה כדי לשאול אם החלקים השווים equal הם באמת equivalent. אם אדם מבחין שחלק מהאנשים רעב יותר מאחרים, הוא יראה שזה לא כך. לאחר מכן יחלקו את האוכל בצורה שונה, ויהפכו את המנות לפרופורציונליות לרעב של כל אחד. העיקרון אם כן מתקיים, ישאיר את העניינים שם. אבל העיקרון האחר ייפגע מאי השוויון inequality בחלוקה, והוא ינסה לבטלו. עם זאת, כדי לא לפגוע בעקרון ה-equivalence יהיה צורך לבטל את אי השוויון inequality של המשתתפים. לכן ישאלו מדוע חלקם רעבים יותר מאחרים. ואם זה יראה שההבדל הזה נובע מכך שחלקם אכלו ארוחת צהריים ואחרים לא, אז הרי שידאגו לכך שמעכשיו כולם יוכלו לאכול ארוחת צהריים. עיקרון ה-equivalence יעורר אפוא את עקרון השוויון equality לממש את עצמו בצורה מושלמת יותר. ועל ידי הפיכתו למושלם, השוויון equality יעלה בקנה אחד עם ה-equivalence; שכן אם בעלי הזכות שווים equal באמת, שוויון equality חלקיהם אינו שונה מה-equivalence שלהם; ה- equivalence שלהם אינו אלא equality שלהם. רולס הא? חח. כן, זה לא הולך. מה הולך פה טוב במקום equivalence ? נזכרתי היום במורה שלי שאהב את רולס ועוד קשקש על בעלי החיים כחלק מבעלי הזכות. המדינה של החיות הרוחנית הגל אומר; האינטלקטואל הבורגני המושחת; אקדמיה. / אני שומע איזה אוסטרלי מאמריקה, עם ספרים מגוחכים על הגל ומרקס בסדרה של אוקספורד, הקדמה קצרה מאד להכל של כלום, מדבר על תועלתנות, ומציין את מה שאפשר לעשות איתה אגב צמחונות ויתר ירקות כי גם לחיות יש זכויות! אם מתחיל מהחושי, הנאה כאב וכל זה. לקחת את זה לעוד תחום מגוחך שלך, מיסטר ז-ינגר, סבבה לאללה, אז תקרא קצת ואם כבר קורא את הנקודה הזאת, אולי לעזאזל תעלה עליה! לבנת׳ם הייתה בעיה עם השטות של האדם נולד חופשי כי שווה או מה שמדיסון לא אומר שם, וגם כותב, בהקשר זה מאסטרפיס של מכתב קומי למדיסון שעוד עונה לו, אבל זה ברור לגמרי, נו, כי כל העניין הוא להתחיל אם ההומו של הקוקו ספיינל כי אז אתה מתחיל מפעולה ופעולה שמבטלת את כל ההקשר היפה של העבדות, אינדיאנים, אברוג׳ים, אברומים, יהודים, ערבים וכולי. האדם הזה זה כלי קל לברוח מכל העניין של להיות אשכרה ובאמת a human being. דבאע. תתחיל משם, תסתובב שם, ואז תדבר על הצלחת שלך. בנת׳ם גאון. בגלל שזה הדרדרד, מאד הדרדר, והוא גאון, אז אולי בוא נעשה לו את הסרוויס שהוא עשה לנו ברור יותר: אם אתה מתחיל הכי קרוב לחיה, אם אתה מרחיב את הגדרת הזכות, לא לאדם אבסטרקטי, אלא לאדם הקרוב ביותר (כך הרחוק ביותר מהחיה)- אם אתה מתחיל בהגדרה האנתרופולוגית, אז אתה באמת מתחיל באדם, נותן לו להיות חופשי במידה; גם אם הוא שחור או אינדיאני למשל. כך, במילים אחרות, אתה לא מאפשר ל״אדם״ להיות כה וכה אידיאלי. להגדיר, למשל, את האדם החופשי רק במושגי הנראות וההכרה שלך, עד שאתה מאפשר לאחר את הפריבילגיה של לא להיחשב כלל לאדם (עבד, בר מוות; חיה). ההתחלה בנמוך לכאורה היא ההתחלה בגבוה, כי היא ההתחלה המכלילה ביותר של הזכות. כן, בוא ניתן את זה לבנת׳ם. הוא קורע אותי מצחוק. זה מגיע לו! אני רעב נורא פשוט. 7 פרות עכשיו. וזה נורא. כל כך נורא. אבל בוא נסבך את בנת׳ם או בוא נראה את הפוטנציאל המכליל של המטה (ואנחנו נראה אותו רק בהתנגשות עם מצב שורר אחר, עבדות למשל), לאורך זמן, ומתוך הבנה של המשפט נהיה נאמן לעצמו, נאות בפשטות, בתוך הזמן כמכלול או הטוטאליות של הזמן. אם כן, הבה ניקח את המקרה של העבד (ושל חוסר יכולת מסיבות חברתיות באופן כללי). אם דרויט מודה (עם אריסטו) שהעבד לעולם לא יכול להפוך להומו סאפיינס “נורמלי” ולעולם לא יכול היה להיות כזה, ואם זה שולל ממנו כל אישיות משפטית, הוא הגיוני מבחינה משפטית עם עצמו. הוא יכול לומר שכל הומו סאפיינס הוא אדם משפטי אבל העבד אינו הומו סאפיינס. אבל אם בהשערת הזכות הזו מיוחסת לעבד אישיות מוסרית אינדיבידואלית (כפי שעשה חוק הזכות הרומי), התופעה אינה מספקת מבחינה משפטית. לעומת זאת, אם מצב הדרויט מודה שהומו ספיינס “רגיל” (חופשי) יכול להפוך לעבד ושניתן לשחרר עבד (כלומר, להפוך אותו להומו ספיינס “רגיל”), ועדיין שולל אישיות מוסרית אינדיבידואלית מהעבד, הרי שהוא עומד בסתירה עם עצמו. ליתר דיוק, הוא לא לוקח בחשבון את עצם הרעיון של מצב הזכות המשפטית שקשור למכלול הזמן. כעת, כל תופעה נוטה להיות נאותה – כלומר, בפרט, להתגבר על הסתירה הפנימית שלה. הזכות הנדונה, אפוא, תגמר בכך שתראה בעבד אדם מוסרי אינדיבידואלי. עכשיו, לעשות זאת זה להתייחס אליו כאל הומו סאפיינס “רגיל” ולא כאל עבד. במקרה זה, אם כן, קיימת עילה משפטית לביטול העבדות, שאינה תלויה בגורמים כלכליים, דתיים, מוסריים ואחרים. 7 פרות! אם כן! תועלתנות והקשר שלה לזכויות החיות, כמה טיפשות דיק לורד! בוא נניח לזה. אולי זה יחזור. אבל אמרנו משהו על הפלסטיני, ואין לי נשיא לשלוח לו מכתב, אז בפחות דחקות: ה”אדם” יכול להיות “ידיד” או “אויב” של המדינה. כעת אין קשר בין “חברים” ל”אויבים” מלבד זה של הדרה הדדית (שהיא – כאשר היא מתממשת לחלוטין – מלחמה עד מוות, הנקראת מלחמת ההשמדה) – כלומר, ביטול האינטראקציה. לכן אפשר לומר שאין אינטראקציה נכונה מה שנקרא בין “חברים”, מצד אחד, לבין “אויביהם”, מצד שני. המדינה נוטה להתגבר, או לספוג, את כל “אויביה” (מלחמות השמדה או כיבוש), ואם היא לא מצליחה, היא מנסה לבודד את עצמה מהם פוליטית ככל האפשר (אידיאל האוטרכיה). נטייה זו לבידוד מתורגמת לתחום המשפטי באמצעות העובדה ש-Droit (לאומי) שאושר על ידי המדינה מוחל רק על אזרחים. זרים, כביכול אויבים, הם בהגדרה “מחוץ לחוק”. בדרך כלל אומרים שלאדם יש את ה”Droit” לעשות כל דבר לאויב: להרוג אותו, לשדוד אותו וכן הלאה. אבל במציאות אין כאן שום “Droit”, אלא פשוט היעדר Droit: הזר אינו נושא Droit; או ה- Droit אינו חל על יחסים בין זרים או עם אזרחים. באם אין אינטראקציה אמיתית בין A ל-B אם A, או A ו-B, הם זרים, אז אין (גם) מצב משפטי כלל. / אם א’ אזרח וב’ זר, כלומר אויב, המדינה מעמידה את עצמה בכל המקרים לצדו של א’. לכן היא לא חסרת פניות ולא דיסאינטרסנטית; זה לא מצב של שופט (שלישי) אלא של מפלגה, ולכן המצב הוא פוליטי אבל בכלל לא משפטי. כאשר א ו-ב שניהם חברים, המצב הוא, לעומת זאת, בהכרח משפטי; שכן אם המדינה לוקחת את א’ וב’ בהיבטים הפוליטיים שלהם כ”חברים”, הם שווים במובן זה ששניהם חברים ולא אויבים. לפיכך הם ניתנים להחלפה – כלומר, המדינה היא חסרת פניות והיא גם “חסרת עניין” במובן זה שנציגה, כלומר הממשלה בתפקידה כשופט, יכול להיות כל אחד בכלל אכן, כל בן ארצו הוא חבר לכל בן ארצו אחר: לכן כל שופט יתייחס אליו כאל ידיד. כל יחסי הגומלין בין חברים פוליטיים יכולים אפוא ליצור מצב משפטי ממשי במובן זה שהמדינה יכולה למלא את התפקיד של שופט חסר פניות וחסר עניין (חוסר הפניות והדיסאינטרנטיות הבא לידי ביטוי במשפט בין א׳ וב׳, שבה הזהות של א׳ וב׳ לא חשובה, וא׳ יכול להתחלף בב׳, והתוצאה עדיין תהא זהה, כבתוך החברותא- שעה שהמשפט מוכרע על פי המקרה ולעיקרון המקרה). בלי יכולת שכזאת, אין סמכות למשפט. / אפשר לומר, אם כך, כי האפשרות של יחסים משפטיים היא הביטוי בתחום ה-Droit לעובדה הפוליטית של “ידידות”, בעוד שהיחס הפוליטי של ידיד לאויב מתבטא משפטית באי-אפשרות של מצב משפטי ממשי. אבל כדי שבאמת יהיה מצב משפטי בין “חברים”, על שופט המדינה עדיין להיות חסר עניין במובן זה שהוא לא בו-זמנית צד, מרכיב של האינטראקציה שהוא שופט. כעת, אם נדרשים א’ ו-ב’ בתפקידם כאזרחים, המדינה נמצאת בעצם עובדה זו באינטראקציה פוליטית איתם. לכן הוא תמיד צד ואינו יכול להיות שופט במובן הנכון של המונח. כדי שיהיה מצב משפטי, אם כן, יש צורך 1) שהמדינה קשורה לחברים פוליטיים, ש-א׳ ו-ב׳, המקיימים אינטראקציה, הם אזרחים; ו-2) ש-א׳ ו-ב׳ נמצאים באינטראקציה לא פוליטית ביניהם, כך שהמדינה יכולה להיות חסרת עניין בטיב האינטראקציה ביניהם ולא להיות צד שעה שהיא אמורה להיות שופטת. / בחברות מפותחות יותר, לאט לאט, ה-Droit משתרע מעבר לגבולות הלאומיים. כך מוסיף המשפט הרומי ל- jus civile הלאומי [החוק המחייב את האזרחים הרומיים] jus gentium [חוק המחייב את כל העמים], אשר חל גם על מי שאינם אזרחים. כמובן, זה רק עניין שם של “נתינים רומיים”, של תושבי האימפריה הרומית. אבל באופן עקרוני, אפשר להחיל את זה על כל מי שהוא (השוו את הרעיון הרומי של jus naturale [חוק טבעי או זכות], נפוץ למין האנושי), ובדרך זו מיישמים אותו במדינות מודרניות. אבל ההבחנה בין jus civile ל- jus gentium, שהרומאים שמרו עד הסוף, מלמדת שבמקור Droit למעשה, כלומר, Droit באישור המדינה, הוחל רק על נתינים. בכל מקרה, אם המדינה שופטת זר, זה בגלל שהיא מדמה אותו, במישור המשפטי, ל”חברים” – כלומר לאזרחים. ליתר דיוק, הוא מופשט מההבדל הפוליטי בין חבר לאויב, כאשר המתדיינים נלקחים בהיבט הלא-פוליטי שלהם – כלומר, אם תרצו, כ”נייטרלים” מבחינה פוליטית (בפוליטיקה, אין ניטרליים: הלא-ידיד הוא בהגדרה אויב ולהפך. להתייחס לאדם או לחברה, או בעצם מדינה, כאל “נייטרלי”, זה פשוט לא לקיים איתם יחסים פוליטיים; זה רק לקיים יחסים כלכליים, תרבותיים, דתיים וכן הלאה). מעשית, זה אפשרי רק כל עוד היחסים הפוליטיים נשארים בפוטנציאל – כלומר כל עוד השלום שולט. בזמן מלחמה, אזרחי האויב הופכים שוב ל”אויבים” פוליטיים ובכך מפסיקים להיות נתינים של אותו Droit . הם נהיים שוב “מחוץ לחוק”. כמובן, במדינות מתורבתות, אזרחי אויב לא נמסרים לגורלם. יש להם מעמד. אבל למעמד הזה כבר אין שום דבר משפטי; זה פוליטי בלבד. בכל מקרה, ה-Droit שתקף עבור אזרחים מפסיק להיות מיושם אוטומטית על אויבים. / בקיצור, ברגע שהיחס הפוליטי של ידיד-אויב מתממש, היחס המשפטי נעלם, או עובר למצב של פוטנציאל, שאינו מיושם עוד על ידי המדינה. לכן, המדינה מיישמת את ה-ה-Droit שלה על זרים רק אם היא לוקחת אותם בהיבט הלא-פוליטי שלהם, אם היא לא מתייחסת אליהם כאל “אויבים”. במילים אחרות, זה ה-ה-Droit שנקרא אזרחי שמוחל עליהם, ולא ה-ה-Droit שנקרא ציבורי (שאינו, יתר על כן, ה-Droit כהלכה מה שנקרא). המדינה רואה אותם כחברים בחברה שנוצרה על ידי מכלול המשפחות, או כחברי החברה המורכבת על ידי מכלול היחסים הכלכליים וכו’. בדרך זו ברומא, זרים נהנו מה-ה-Droit של [נישואים] ו-ה-Droit [סחר או מסחר], אך לא מה-ה-Droit של המדינה וכך זה תמיד. שום מדינה לא תעניש זר כי הוא היה עריק בארצו, או בוגד, וכן הלאה, והיא לא תדאג לגבי ה-Droit שלו להצביע , וכן הלאה: כי זה לא מתייחס אליו כאל נושא ה-Droit של מדינה זרה אלא כאל “אדם פרטי” שאינו אזרח, רק בן משפחה, סוחר, וכן הלאה. / מכאן זה ברור שאין מצב משפטי בין הישראלי לפלסטיני, שנשפט, moreover, רק מהפן האזרחי, כך כאוייב. קיומו הוא הפיכתו של המשפט במקרים האלה למשפט בינלאומי (במקרה הטוב) ונראה, עוד נראה, שעוד זה כנראה, שכנראה אין סוף לדחקות, אז חלאס לזוהמה. בוא נתרכז בבעלי החיים.

–

עכשיו, בוא נעלה עוד קצת. נחזור לטון ההתחלתי: שם אמרנו שהזכות של בעלי חיים היא וולגריזציה של השפה או מיסאהפרנטציה, תחילה, כאמור, במיסרפרזנטציה. אבל זה יכול להיראות נורא פחות, במידה ופגענו ברגישיויות כאלה ואחרים, אם אנחנו מבינים את העיקרון עצמו. בוא נקח את הדוגמא של הזכות לחופש קניין. גם זאת לכאורה סותרת את הטענה לזכות כטענה לזכות של אדם, בבין, באינטראקציה, בין בני אדם, אבל אולי גם זה לכאורה? אז הנה מבט מקרוב על הרעיון המשפטי של רכוש, בבחינת הניסיון לראות / לבחון את הכה כמה לכאורה הוא הדבר:

מקובל לומר שקניין הוא הזכות לדבר, ולעתים קרובות חשבו שיש קשר משפטי בין הבעלים לבין הדבר או החיה המוחזקת. כעת הדבר מנוגד להגדרתנו, אשר תהיה אפוא מצמצמת מדי, בהתחשב בכך שאי אפשר להכחיש את האופי המשפטי ההולם של מושג הקניין. אבל למעשה, רק פרשנות זו של מושג הקניין אינה מספקת. זכות הקניין אינה זכות ביחס לרכוש (לחיה או לדבר). זוהי זכות בלבד ביחס לבני אדם אחרים, שאינם הבעלים של הדבר או החיה הנדונה. זכות הקניין מתממשת ומתגלה כאשר מתקיימת אינטראקציה לא בין הדבר (או החיה) לבעלים אלא בין האחרון לבני אדם אחרים. כך בזכות הרומית, דרישת הקניין היא הזכות להשתמש בדבר, ליהנות ולהיפטר ממנו בצורה מוחלטת, בלעדית ותמידית. כעת, “דרך אבסולוטית” מבחינה חוקית לא אומרת שהבעלים יכול לעשות מה שהוא רוצה עם הדבר או החיה, אלא שהוא יכול לעשות את זה בלי לתת דין וחשבון לכל אחד (מה שלא מדויק, יתר על כן, מכיוון שאין לו את הזכות לעשות בו שימוש [ באופן] שאינו אסור על פי ההלכות הכלליות ועליו, לפיכך, לתת דין וחשבון למדינה – אך יש לכך חשיבות מועטה). “דרך בלעדית” משמעה שלבעלים לבדו זכויות כאלה בדבר ושהוא יכול להתנגד לאחר שבא לחלוק אותן עמו. לבסוף, “דרך תמידית” משמעה רק ש”הדרך המוחלטת והבלעדית” אינה מוגבלת בזמן, שהבעלים יכול להוציא את כל האחרים מהעניין הפרטי שלו, אפילו על ידי צוואה לאחר מותו. רק הבלעדיות של אפשרות זו ביחס לדבר (או החיה) היא חוקית, הבלעדיות היא ביחס לאנשים אחרים. זה נכון, כמובן, גם במקור והמקום המודרניים של הזכות לקניין, ומה שלבטח נכון כאן הוא שבזכות הקניין מדובר אפוא באינטראקציה (וירטואלית או ממשית) בין שני בני אדם, ולפיכך ההגדרה שלנו לזכות- לאדם, בין בני אדם, וקיומו של השלישי- חלה עליה באופן מושלם. ואכן: וגם לגבי המומנט השלישי של ההגדרה: אם השדה שלי לא יתן עצמו להיחרש כיאות ואם הסוס שלי יתנגד לי, לא תהיה התערבות של “שלישי חסר עניין” (המשטרה, למשל); או, אם הייתה התערבות כזו, היא לא תיצור מצב משפטי דווקא בגלל שזה דבר או חיה שמגיבים לפעולתי כבעלים. אבל אם התגובה הזו מגיעה מאדם אחר (שמונע ממני לחרוש את השדה או להשתמש בסוס שלי, על ידי גניבתו, למשל), ה”שלישי” בהכרח יתערב (באופן עקרוני) והתערבות זו תגלה ותממש את הזכות שלי לעשות את מה שאני עושה, כלומר, זכותי לקניין, וזה בדיוק בגלל שתהיה אינטראקציה בין שני בני אדם, מה שמתיישב עם תפיסתנו של זכות. בקיצור, ההדרה של יצורים “טבעיים” במובן של לא אנושיים – בעלי חיים, צמחים או דברים – מהגדרת תופעת ה”דרויט” לא מצמצמת מדי: בנקודה זו, נראה שהתופעה המתאימה להגדרה מספקת. תופעה יכולה, אם כן, להציג את כל מראותיה של תופעה משפטית; [אבל] זה לא יהיה כך כל עוד היא לא מרמזת על אינטראקציה בין בני אדם. זהו זה. אבל מה עם האולי אחרת?!

–

אבל בגלל שזה הפסיק להדרדר, ונכון לנו לומר אם אריסטו כי האדם הוא בין החיה לאלוהים, ועדיין לטעון כי הטענה לזכות קשורה לאינטר-אקציה בין שני בני אדם, ונכון היה לנו להראות את זה אגב זכויות (של!) בעלי חיים לכאורה או הזכות לרכוש ביחס לרכוש עצמו לכאורה, כטעויות הדורשות פרשנות מחדש, וביחס לאינטר-אקציה, אולי האחד שמתהלך לו ברחוב עלול לתהות, אז למה לא לעלות עוד, ולשכוח לחלוטין מהכדור שהתדרדר לו מטה, אז, שהיה לפני שעה בערך; או מה זה הסנוביזם הזה ביחס לכניסה לתוך דיון על המקרה של יחסים משפטיים בין ישות אלוהית לאדם, ואולי הוא רחוק מלטעות וציפייתו די במקום? אולי. במקרה של ספק, אין ספק לזה שיכול להתחיל בפעולה כדי להסיר כל ספק. בקיצור, קצת על האפשרות, פר אימפוסבל, של היחסים המשפטים בין ישות אלוהית לאדם, זה מה שהמתהלכים מתקשקשים להם שם בפזרנות נדיבה, כאילו, יד ללב ואני רק שם, זה מה שהם רוצים למען השם? טוב! נו:

בתוך הקונטקסט המשפטי הזה, ניתן להכניס את ההגדרה הכללית ביותר של ישות אלוהית כדלקמן: A הוא אלוהי ביחס ל-B ול-B (כלומר, עבור התודעה שיש ל-B לגביו) אם A אמור להיות מסוגל לפעול על B מבלי ש-B יהיה מסוגל להגיב על הפעולה של A, אם כן, אין שום פעולה אפשרית בין ישות אלוהית לבין ישות אנושית. במילים אחרות, כיוון שההגדרה שלנו צופה אינטראקציה בין שתי ישויות, A ו-B, יוצא שישות אלוהית לא יכולה לתפוס את מקומם של A או B, בתור שכאלה המקיימים ביניהם אינטר-אקציה. כך או כך, גם C (בקיצור צד שלישי חסר אינטרס. הזהות של א וב לא משנה לו כשופט. השיפוט היה שווה ערך אם א וב היו משנים מקום. וצד בעל שיניים. בלתי אפשרי כאן. היישות האלוהית לא תהיה רק צד בלבדי, אלא ככזה, ואיפסו-פאקטו, היא תהיה גם השופטת והתליינית ורקדנית הבטן ורק אם יתחשק לה) הוא חסר סיכוי (ראה הערה בתגובות למה, בכל זאת, אלוהים מדומיין כ-C, לפחות בחברות פרימיטיביות, זה לומר, וזה לא לומר על העדרם של הדים לאורך ההמשך לתוך המודרני, וזה לומר כבר את כל הכלומר!) בהקבלה לעולם של מטה, ואנחנו באמת חפים, הגם אם לוקים באי כיוון, מכל וכל של סנוביזם: למאסטר הרומי יש שליטה מוחלטת על העבד, ופעולה של העבד מולו, תהא אשר תהא, לא מעוררת סיטואציה משפטית (האדון כן אחראי לבני ההאוסהולד שלו, לרבות העבדים, בפעולה מול בעל זכות אחר, אבל זה כבר מצב אחר). מצד שני, האדם מרבה לדבר על יחסיו עם האלוהי במונחים משפטיים, וכמעט תמיד הוא מייחס לזכות (Droit) אופי אלוהי. הבה ננסה אפוא להסביר זאת. סתם לא. זה מלא! טוב, בסדר, אבל יירשם שמה שיירשם כאן למטה, מיד, בהקשר הזה, נכתב אחר כך. בקיצור, הייתה הפסקה של כמה דקות, וזה לא היה כל כך חלק, כמו שאחרת היה עלול להיראות. אז: מצד שני, האדם מרבה לדבר על יחסיו עם האלוהי במונחים משפטיים, וכמעט תמיד הוא מייחס לזכות (Droit) אופי אלוהי. הבה ננסה להסביר זאת. זמן…כחלל.

זמן.

זמן.

–

כן, חשבתי על זה ולא! זה ייקח אותנו הרחק הרחק, וגם לא בא לי ללכת לשם, כך מסתבר.

–

טוב בסדר! אבל צ׳יק צ׳ק.

מבחינה מעשית, האשליה של יחס “משפטי” בין האדם לאלוהיו מופיעה כאשר האדם רוצה להציג משהו (לעצמו או לאחרים) כ”זכות״ או “חובה משפטית” מבלי שיוכל לתת הצדקה משפטית ראויה (מבלי שנוכל להסיק את ה”צודק” לעתיד מרעיון הצדק המקובל עליו). אחר כך אומרים שה”דרויט” או ה”חובה” המדוברים הם מצוות ה’, שלפגיעה ב”זכות” הזאת, להיכשל ב”חובה” זו, זה לפגוע באלוהים; להתקשר עמו ביחסים משפטיים; [ו] ליפול תחת סמכות השיפוט של “דרואיט קנוני” (של ״הכנסייה״ יענתו). כעת, עבורנו, זוהי רק תופעה משפטית לא מספקת: אם לא ניתן ליצור מצב משפטי במקרה של אינטראקציה נתונה בין שני בני אדם, זה לא יכול להיות מצב משפטי כלל ועיקר גם, לא; בפרט, אי אפשר ליצור מצב משפטי על ידי החלפת אחד מבני האדם הללו בישות אלוהית. / כמובן, חילול הקודש בפרהסיה, למשל, הוא (או היה) תופעה משפטית שאין עליה עוררין. אך יש לפרש אותה כפי שפירשנו את חוק ההגנה על בעלי חיים. חילול הקודש שבוצע על ידי בן אדם הוא תופעה משפטית לא בגלל שהיא “פוגעת באלוהים” אלא בגלל שהיא “פוגעת” באדם אחר, אינדיבידואלי או קולקטיבי (החברה כולה, למשל) – כלומר, משום שקיימת אינטראקציה בין שני בני אדם. אם חילול הקודש הוא מושא לעונש אך ורק בגלל שהוא פוגע באלוהים, אין לעונש שום דבר משפטי באמת: יש לו או יהיה לו רק מראה הזוי של “דרויט”. לעומת זאת, העונש יהיה משפטי אותנטי אם תהא הענשה על חילול הקודש כי הוא פוגע ברגשות הדתיים של הקהילה, למשל, או פוגע באמת באינטרסים שלה, בהקשר הזה,מכניס אותה לחלוטין לאחיזת הזעם האלוהי, שאותו מעשה חילול הקודש עורר. כן, פול סירקל, לא? לאכול 7 פרות יכול להיות חילול הקודש! העיקר שכך או כך, הסיטואציה המשפטית תתפרש לא מול החיה או האל אלא מול אדם אחר או החברה (במצב של אשם. (שהוא) מול חברה).

–

טוב. אני הולך לאכול. אני גזרתי את זה על עצמי. בינתיים, ממקום אחר, ואחרי שאספנו מספיק כדי להיזכר במובן האפלטוניסטי, זאת (בערך) הזכות, ההגדרה של זכות, הזכות של הזכות להגדרה. להתראות: cmd+v: זכות או צדק צומחת לה במצב בינארי, של ידיד ואוייב פוטנציאליים או לא, כאשר שלישי נטול פניות וחסר אינטרס, C, מתערב באינטראקציה בין שני נושאי זכות, A ו- B. כאן, ההתערבות היא כבר בשיפוט המעשה של אחד שדיכא, או עודנו מתיימר לזכות שלו כזכות, לדכא את המעשה של האחר. אנו יודעים כי לא הייתה ל-A שום זכות עדיין לעשות את המעשה הנדון, ועל B הייתה חובה לתת ל- A לעשות את המעשה הזה מבלי לדכא אותו, רק משום שההתערבות לביטול המעשה של C היא בעלת אופי ספציפי – זו התערבות של מי הוא חסר פניות וחסר אינטרס. / ההתערבות של השלישי אינה משוחדת מכיוון שגם אם A ו- B יחליפו מקומות, השלישי יתערב בכל זאת; וההתערבות איננה בעלת אינטרס מיוחד, מכיוון שכל שלוש אחר היה מתערב באינטראקציה בדיוק כמו כל שלוש אחר, כלומר השלוש יכול להיות כל אחד; שהרי הוא מתערב מתוך האינטרס של זכות בלבד. /במבט ראשון, חוסר משוא פנים הוא רעיון של “התבוננות פנימית” בלבד. אומרים על ג’ שהוא “חסר פניות” ביחס לא’ וב’ אם אכן אין לו “העדפה” לאחד מהם, אם הוא לא אוהב ולא שונא אותם, אם הוא מתייחס למעשיהם ולא לנפשם וכו’. ותמיד אנו תלויים בחגיגה הסובייקטיבית של השופט, אז שעף על עצמו עם עוד תכונות שהוא חולם בבוקר שאכן יש לו. אבל קל מאוד לבטא את הרעיון הזה של חוסר משוא פנים, למשל, במונחים “ביהביוריסטיים”. אכן, די לומר ש-ג׳ הוא “חסר פניות” ביחס ל-א׳ ו-ב׳, אם התערבותו באינטראקציה ביניהן לא תשנה ולא תוכל להשתנות על ידי העובדה הבלעדית של החלפת א’ ו-ב’, א’ בתפקיד ב’, וב’ של א’. באופן עקרוני, לכל הפחות, אפשר אז לבדוק את חוסר פניות (“הצדק”) של שופט באותו אופן שבודקים את דיוקו של סולם (עם הביההיוריסטי, גל של טענה אובייקטיבית מגיע, מול, האחרת, הממבו ג׳מבו של השופטים על עצמם). בכל מקרה, כדי שיהיה מצב משפטי אותנטי, א׳ו-ב׳ צריכים להיות ניתנים להחלפה בהגדרה שלנו. וזה מה שההגדרה מתכוונת באומרה שג’ הוא “חסר פניות”. לזה נצרף את הטענה לחסר עניין. / אפשר לומר שהמצב של חסר העניין הוא קשה יותר לאין ערוך. הפעולה היא רצונית ויותר מזה, על פי מטרה או מניע ואלה הם האינטרס מאחורי הפעולה. כך, שלכל פעולה מודעת, בטח של השלישי כשלישי יש אינטרס מאחורה קדימה, ימינה ושמאלה. מכאן, הקושי שלנו לומר שהפעולה היא חסרת עניין. אבל אפשר לעשות מעין הבחנה ביהייביוריסטית שכזאת, לפיה יש פעולות שמשפיעות על מצבי, רווחתי או טובתי האישית, מבחינה תועלתנית בעיקרה, ויש שקורה שיש פעולות שאין להם השפעה שכזאת,שאינן משנות את מצבי, וכי הפעולה של השלישי היא בדיוק כזאת, ופעולה שכזאת היא חסרת עניין, לכל הפחות העניין שלה הוא מוסרי או תיאורטי, לא לומר בשלב מוקדם שיש פעולה משפטית sui generis ביחס לצדק, שימורו אך גם חשיפתו. / ואכן, זה קשה ללכת לשם, או ללכת לשם בקלות רבה מדי ולו משום שהשלישי חי בעולם שבו הוא פועל ובטוטליות של הזמן, יש למעשה שלו השפעה חוזרת עליו כאדם. במילה: אבל אם קל לתת הגדרה מילולית “ביהביוריסטית” להתערבות “חסרת עניין” של ג’, כלומר של מצב משפטי אותנטי, יש לומר שאין להגדרה זו ערך ממשי. במילים אחרות, לא ניתן ליישם אותו על אף מקרה קונקרטי. אכן, התערבותו של ג׳ היא בהגדרה “מעשה” – כלומר משנה באופן אובייקטיבי את הסביבה הסביבתית, את העולם שבו חי ג׳. כעת שינוי בעולם משפיע תמיד על מי שחיים בו – כלומר, בדיוק מה שמהווה את העולם הזה. במילים אחרות, פעולה אובייקטיבית, אמיתית, כלומר “מעשה”, לעולם אינה “חסרת עניין” במובן המצוין; שכן היא משנה באופן אובייקטיבי את הסוכן (כמרכיב משולב של העולם שבו מבוצע המעשה), והוא יכול לממש אותו. השינוי הצפוי הזה, אפוא, יכול לקבוע את הפעולה עצמה; זה לא יהיה בהכרח “חסר עניין” במובן המצוין. השופט, לפיכך, תמיד “מתעניין”. במישרין או בעקיפין, הוא תמיד מרוויח מהתערבותו, או נפגע מהתערבותו. למעשה, אין שופט “חסר עניין”. / מכאן, אנו מבינים שוב את ההשלכה של השופט לאלוהים כי אלוהים יכול להתערב בעולם דרך מעשה, אבל לעולם הזה אין שום השפעה עליו. זה אידיאלית למצב השיפוטי. במילה: זה בגלל שאנו מבינים את הקושי הזה (פחות או יותר במפורש) שתמיד יש רצון לראות ב-ג׳ ישות אלוהית. ואכן, אלוהים לבדו הוא באמת “חסר עניין” במובן המצוין; שכן הוא נמצא מחוץ לעולם שבו מתרחשות האינטראקציה והתערבותו. התערבות אלוהית זו באמת משנה את העולם שבו היא מתבצעת, אבל לעולם הזה אין השפעה על אלוהים עצמו. רק אלוהים, אם כן, הוא שופט “חסר עניין” באמת, ודרויט הוא אותנטי רק אם הוא מרמז בסופו של דבר על התערבות כמו אלוהית בפעולות הגומלין בין בני אדם – כלומר, אם המחוקק (המשפטי), השופט או המוציא לפועל של החלטת השופט (המשטרה) היא אלוהית. הפתגם הישן [שיעשה צדק, למרות שהעולם צריך-יכול לגווע-להיאבד, משפט רומי, קצת רחמים. אני עושה כמיטב יכולתי] מגיע מאותו קושי. משמעותו האמיתית היא כדלקמן: הצדק חייב להתקיים, כלומר, הדרויט חייב להתקיים, גם אם העולם יאבד – העולם וכל המשתמע מכך, בפרט עולמו הפרטי של השופט המחיל את הדרויט. במילים אחרות, השופט באמת “חסר עניין” רק אם הוא מקבל את חורבנו כתוצאה מהתערבותו. ויש מצב משפטי אותנטי רק אם מצב זה מרמז על התערבות של שופט כזה. התחושה שעומדת בבסיס הפתגם הזה, אם כן, תואמת את הדרך שלנו לראות את הדברים: כי ג׳ חייב להיות “חסר עניין”. / צריך להבין כי הטענה לזה יכולה להיות הטענה האידיאלית של השופט על עצמו, ולו משום המצג של חוסר עניין מצידו. זו צריכה להיות גם הסיטואציה עצמה כדי שיהיה לה איזה ממש. כאן אין זה לא קשור לשאלת בחירת השופטים. אבל השאלה עצמה לא קשורה למה שנהוג במקום וחבל להשחית מילים חשובות תחת מעטה שגוי של רלוונטיות. זה קשור יותר לניסיון בשלישי להיות anyone at all. זה גם לא קשור לשאלת הפרדת הרשויות. [קודם כל, יש צורך להסביר את הרעיון של “הפרדה” בצורתו המתאימה. כאן אומר, שהג’ ה”שלישי” איננו רק השופט (או הבורר) והאוכף את גזר הדין של השופט (משטרת משפט במובן הרחב של המילה); הוא גם, ואפילו מעל לכל, המחוקק המשפטי. על מנת שהיישום של דרויט יהיה אותנטי מבחינה משפטית, יש צורך קודם כל שיתקיים דרויט אותנטי מבחינה משפטית. עכשיו זה המחוקק (החוקי) שיוצר את זה. “להפריד” ג, אפוא, הוא בראש ובראשונה “להפריד” אותו כמחוקק, כמתערב “לראשונה” באינטראקציה נתונה ובכך יוצר את הכלל המשפטי המקביל. עכשיו, האמת הזו הובנה באופן כללי לא נכון. אחד רק רצה “להפריד” בין השופט (והמשטרה), תוך השארת הטיפול בחקיקה המשפטית לממשלה. במילים אחרות, ניסה להפוך את ג’ ל”כל אחד בכלל” בתפקידו כשופט ומשטרה, ולא כמחוקק. ללא ספק, יש לזה ערך מסוים. ואפשר לומר שבאמת הצליחו להפוך את השופט והמשטרה ל”כל אחד בכלל” – כלומר “ללא עניין”. כאשר מדובר ביישום ואכיפת חוק משפטי, כל השופטים וכל המשטרה המודרנית פועלים באותה מידה (כפי, בין היתר, שהנוהג של “דרויט בינלאומי פרטי מוכיח: שופט צרפתי, למשל, מחיל את החוק הגרמני בדיוק כמו שופט גרמני). אבל כל זה אינו מספיק כל עוד החוק עצמו נשאר ללא ערובה לאותנטיות המשפטית שלו. כעת, כל עוד החקיקה המשפטית אינה “מופרדת” מהממשלה, היא ללא ערבות זו. ועובדת השונות בין זכויות לאומיות מוכיחה זאת מספיק. או בקיצור, הביקורת השיפוטית היא בילט אין למעשה אי ההפרדה, ואין שום הבדל מהותי בינה לבין פרשנות שיפוטית, כשהאחרונה תמיד מערבת את הראשונה, אבל בכך נגמרו כוחותיי, לעניין זה.] / אפשר אבל להבין את החשיבות של המימוש של הטענה תוך השוואה לטענה הכלל לא דומה, אפילו ההפוכה של סיבת המדינה או הריזוטו דל חרטה של הנהייתי צרפתי לרגע בטלוויזיה, ותמיד בלי קשר למה שזה אומר, וכי מה זה אומר: במילה: אם התערבות ג׳ נקבעת על ידי או נקבעת במשותף על ידי החברה שאליה הוא משתייך, זה בגלל שהמניע שמניע אותו לפעול בדרך שהוא עושה אינו חוקי גרידא. כפי שנראה, המניע המשפטי גרידא הוא הרצון לממש ולחשוף את רעיון הצדק. המניע שנקבע על פי חברותו החברתית יכול להיקרא “סיבה של מדינה”; שכן להיות נקבע על ידי חברה במצב נתון אין זה להיות מסוגל להתכחש לה, או לשנות את החברה הזו ואת מצבה, [אלא] לפעול כדי לשמור עליה בקיומה ובמצב שבו היא נמצאת. כעת, לשפוט או לחוקק חקיקה (משפטית) מתוך דאגה לא לשנות את מצב החברה ולא לסכן את קיומה זה בדיוק להיות בהשראת “סיבה של המדינה”. /הרבה תיאורטיקנים רצו לצמצם את כל הדרויט למה שאני מכנה “סיבה של המדינה” – או מה שהוא אותו דבר – ל”תועלת חברתית”, שמירה על “סדר ציבורי” וכן הלאה. מבחינתם, אין ולא יכול להיות “כל” ג’ – כלומר “חסר עניין” במובן שהוגדר. אבל לקבל את נקודת המבט הזו היא להכחיש את קיומה של דרויט כתופעה ספציפית ואוטונומית: לומר כי דרויט הוא רק מרכיב של תופעה חברתית או פוליטית. זה מה שתומכי ה”דרויט טבעי לא היו מקבלים בשום צורה. ומבחינתם, הדרויט הטבעי הזה, כלומר, הדרויט האותנטי (באמת “סתם” [ו] ספציפית ושלא נכללת משפטית ספציפית), הוא הדרויט שכל ג׳ “אומר”, ג׳ “חסר עניין” במובן ההגדרה שלנו. הזכות היא שתקפה בכל מקום ותמיד, שאינה תלויה בתנאים החברתיים. / עכשיו, סיבת המדינה היא תמיד סיבת המדינה המיטיבה עם סוכניה. סיבת המדינה היא הניגוד הגמור לקיומו של ג׳ חסר עניין. (השופטים בישראל הכי קרובים לסיבת המדינה). עד כאן. עוד רק אחר כך. / ההגדרה הזאת שלנו טוענת שהיא פנומנולוגית או ביהביוריסטית בכך שהיא אינה מתחילה מניסיון לנתח את הזכויות והחובות של A ו- B כמהויות, זכויות טבעיות וגם לא מהיותו של A לא B וההיפך, אלא מגדירה את הזכויות והחובות הללו מן המתגלה, ההתנהגות, או הפעולה בעולם, של השלישי, בתגובה למעשים של A ו- B עצמם. /אך כמובן, הגדרה פנומנולוגית זו מכילה, במבט ראשון, סוג של טענה אונטולוגית, הנוגעת לקיומם של יצורים הפועלים מתוך אינטרס של זכות בלבד. אנו יכולים לדעת באופן פנומנולוגי שבני אדם מקבלים את סמכותו של השלישי כחוקית משום שהשלישי נראה להם פועל מתוך אינטרסים של זכות בלבד. /יחד עם זאת, יש תיאוריות של זכות שתמיד מציבות מטרה אחרת, בין אם רווחה כלכלית ובין אם אינטרס של המדינה, כמניע האמיתי להתערבות של השלישי. לכו, או בגלל שאיננו יודעי לב ואף אחד לא רוצה להיות מודע לכליה שלו, הרי שהרצון לבסס זכות כתופעה אותנטית, ספציפית ואוטונומית, עלינו להוסיף תנאי נוסף להופעת זכות או צדק ביחס לשלישי: על השלישי לפעול בהתאם לתפיסת צדק נתונה. בעולם של מצבים שונים, מושג צדק זה יהיה מושג הצדק של “הקבוצה המשפטית הבלעדית” של המדינה הנדונה. /במקביל לקביעת ההבחנה בין סמכות משפטית לאלימות פוליטית, הרי שזכות מחייבת או מרמזת על המדינה. כל התיאוריה המודרנית של המדינה מוליכה אותנו לכך. כדי שהזכות תוכל להיות תופעה אמיתית ואותנטית של התנהגות אמיתית בעולם – היא חייבת להיות משהו שהוא יותר או אחר מאשר הדבר הקנטיאני של הדבר בפני עצמו . ההתערבות של השלישי חייבת להיות בלתי ניתנת להתנגדות מנגד, לפחות באופן עקרוני. השלישי לא מייחל לכך וכך כשלישי, אני יכול גם, כשלישי, להכריח בכוח את הצד המפריע לסגת, ולאפשר את זה שקיווה הצד האחר לעשות, ועכשיו באפשרותו לעשות את בזכות, כחוק. סמכות אמיתית מרמזת אפוא על הקיום והיעילות של כוח המשטרה: מונופול האלימות יכול להבטיח את מציאות ביטול מעשה ב ‘, בניגוד למאמצי ההתנגדות של א’. /אך בעולם של מדינות רבות, כל אחת מהן אויב פוטנציאלי של האחר (א-לה שמיט), השלישי שייך. למדינה אחת. הצדק, הזכות לצדק שייכת, במקרה הזה, לקבוצה הבלעדית הזאת, והאזרח שייך למדינה שתפיסת הצדק מיוצגת על ידי קבוצה בלעדית אחת ולא אחרת. הזכות או הצדק של הזכות צריך סמכות וזאת בעייתית מול מדינות אחרת, עם מערכות משפטיות אחרות האזרח במערכת הבינלאומית של מדינות לא יכול להיות כפוף אלא לחוק מדינתי. / חזרתי. יאללה. זהו. ולא אחרת.

*וכן, אכלתי פיצה בכלל. אבא שלי אהובי שלי הביא לי. היום, כך אני קורא כי אין גאד׳ר הוא יום בריאות הנפש הבינלאומי. לפרקים אבל גם אול אין אול אנד טוטאלי סו, הנה לכם: אני חושב שאני די בריא. בשמחות. או עוד חצי שעה אור וואט הב יו. זמן כחלל. זמן. זה רק תיכף שאוכל. שלו.

–

הערות בצידי הדבר, במרכז של הדברים האחרים, ואנחנו מדברים, כמובן, על דיסקורס שלם, על מכלול בטוטאליות של הזמן שלו, אנדורינג איטסלף אין טיים, ד׳אז אין ספייס, ספאשיו-טמפוראליות למהדרין, מה שהיה מחייב אותנו בדרך כלל להתחיל את מרכז העניין מחדש, בסידור הקואורדינטות אחרת, ולו משום הידיעה של קיומן של האחרות, אבל הלו! זה לא רדיו ואנחנו כאן רק לזרוק את ההערות, בצד, שם, כאן, של הסוף שאולי יתחיל אחרת, אבל יצטרך להתחיל אחרת, בלעדינו, אצל הקורא בלבד: אבל לפני 1,2,3,4 נבהיר בהבהרה אחת, הדורשת אולי יותר, את המרכז הנוכח, וזה עוד לפני 1,2,3,4: אם מחלקים את כל היצורים האפשריים מבחינה אונטולוגית ל-1) יצורים טבעיים (בעלי חיים, צמחים ודברים); 2) בני אדם; ו-3) יצורים אלוהיים, אפשר לומר שיש מצב משפטי אותנטי בכל פעם שההגדרה שלנו מיושמת – כלומר, בפרט, כאשר A ו-B הם “בני אדם”, כלומר הם לא “יצורים טבעיים” ולא “ישויות אלוהיות”. עכשיו, נימוק זה מניח עיקרון כללי לפיו אינטראקציה בין יצורים השייכים לקטגוריה אונטולוגית מסוימת לעולם לא יכולה לחרוג מקטגוריה זו. לפיכך, כל אינטראקציה [מתקיימת] בין יצורים טבעיים (בעלי חיים, למשל) לעולם לא יכולה לגרום להופעה של ישות אנושית – למשל, יצירת אמנות או מדינה. כתוצאה מכך, קהילה שהוקמה על ידי בני אדם תהיה תמיד ישות אנושית, ולא חיה או אלוהית: זו הסיבה שניתן לדמות את פעולתה לפעולה של הומו סאפיינס “רגיל”. אבל לעיקרון כללי זה יש אופי מטפיזי ואי אפשר לדון בו ולהצדיקו כאן. מה גם שכאן אנו מרמזים על רלוונטיות של הטיעון לזה שלא דנו בו עד עת, וזה קיומם של קולקטיבים משפטיים. במחשבה שניה, על זה דיברנו עכשיו, אונטולוגית. פדיחה! לא קשור, אז יאללה ל1,2,3,4: 1. אגב ההגדרה של האדם ביחס לדרויט, זכות. לא די להגיד כי אתה נושא זכות כל עוד אתה אדם, הומו סאפיינס אלא אם כן בכך אנחנו גם מגדירים אותך חופשי. כך או אחרת, עבד הוא לא נושא של זכות. יש גם את עניין הילדים, חולי הנפש, אפוטרופסות כשאלה וכולי. הגדרה טובה יותר של בעל הזכות צריכה להינתן. לא די בלומר אדם, גם כי זה לא קל להיות בן של אדם…לפיכך השאלה הסבוכה הנוגעת למיהו נושא הזכות או האדם המשפטי עושה את הופעתה על ההיסטוריה התמיד עכשווית, ומבקשת את תשומת הלב של השולחן שלנו. נשאיר זאת לשעה מאוחרת יותר במעט של היום. הדבר הכי חשוב בתפיסה הזאת זה להגיע לתפיסה המודרנית, שהיא אולי זאת שאיתה התחלנו וכי דווקא די לומר די להתחלה, ואולי זה נכון אחורה, למקור, אך גם לסוף: לטוטאליות של הזמן, שמניחה את האפשרות של הכל להיות נושא זכות. ״מבוגר נורמלי״. אבל צריך לראות יותר לגבי הטוטאליות של הזמן, מה זה יכול לומר. בכל מקרה, אני עייף מדי מכדי חשיבה, רדודה ככל שתהא, והטוטאליות של הזמן כאפשרות לשקול, רחוקה מאד מהמים שבהם הילדים הקטנטנים תורמים מים. 2. למעשה, ה-C ה”שלישי” (והמדינה) הוא “כל יכול” ביחס ל-A ו-B רק במידה שהוא נוגע לאינטראקציה הנדונה באותו הזמן; אחרת, ועם הזמן, A ו-B יכולים לפעול על C. (לדוגמה, כל עוד המדינה נשארת מה שהיא, היא שופטת “כל יכולה” של אזרחיה; אבל אלה יכולים לשנות את המדינה באמצעות פעולה מהפכנית.) במילים אחרות, ה”שלישי”, המדינה, וכתוצאה מכך הזכות עצמה, אינם אלוהיים באמת. יש להם רק את המראה האלוהי, מה שמסביר את העובדה שלעתים קרובות הם אלוהיים (במודע או לא, אבל תמיד בטעות). הזכות עשויה להיראות “אלוהית” עבור הפרט משום שהוא אינו יכול לשנות את הזכות שלו (בזמן הזה, כלומר רטרואקטיבית אם תרצה) באמצעות פעולתו הישירה. אבל נראה שזה רק כך, כי אותו אדם יכול לשנות את הזכות בעקיפין (עם הזמן), למשל, על ידי אילוץ המדינה לשנות את הזכות במובן הרצוי. טוב נו. איך אומרים בשכונה? חלאס. בזבזתי על זה שלוש שעות מספיק. אולי אפילו ארבע. לא חמש. 3. נראה שבמציאות “השלישי חסר העניין” הוא החברה או המדינה. לפיכך, האלהה של [השלישי] פירושה האלהה של אלה האחרונים. אבל אפשר לקבל עם הגל (ועם דורקהיים) שה”אלוהי” לעולם אינו דבר אחר מלבד החברה או המדינה “אידיאליזציה” או “היפנוזה” – כלומר, השלכה באופן לא מודע אל עולם של מעבר. וזה לגמרי לא מפתיע כשהאדם מחפש את המקור והערבות של הזכות (והחובה, כך הצדק) באלוהים. זה נכון לחברות פרימיטיביות ובבסיס הנסתר של תפיסותינו. בובר, כך שמעתי מפי הדוקטור, טוען כי אלוהים היה מלך על עמו ישראל עד שאול, ונו, זה כתוב ליטראלי. אלוהים אומר לשמואל כי אין לו למה להיפגע. זה הוא אלוהים שבו הם מאסו כ-מלך! בכל מקרה, זה יהיה מעניין יותר לטעון לטענה כזאת מתקופת השופטים או משם תחילת הקומפליקציה. אבל זאת שטות לא חשובה, נאמרה אגב ההערכה העמוקה שלי לגמדי הרוח שלכם. אורי גולדברג, זה אתה הדוקטור, ולך אכן רשומה הערכתי. הכנה והעמוקה. חג שמח לך. 4. בחברות פרימיטיביות וזה מעניין טיפה, הנוהג עם מחלל הקודש, קודש הקודשים, היה פשוט להרחיקו מהקבוצה, כך שהעונש האלוהי יתפוס עליו ולא על בני החברה ככלל. ככל שהחברה לא מעוניינת בצדק של האדם ומשאירה אותו לחסדי האל, אין לנו סיטואציה משפטית. ככל שאנחנו מדברים על ההרחקה בבסיס האינטראקציה בין האשם לחברה, יש לנו סיטואציה משפטית. כך או כך, הם פחדו דיו כדי להוציא אותו מהכלל וזה קצת מעניין, שזהו הנוהג שהיה. אבל זהו לעכשיו. רגע! אם כבר, אז מילה רומזת עך שפינוזה. 5. כן. חמסה עליך 5, אחרי ה1,2,3,4: חילול הקודש וכאלה: הדיאלקטיקה ההיסטורית של התופעות הנדונות היא בדרך כלל כדלקמן: מתחילים באיסור מעשהו של א’ מסיבות דתיות, מתוך אמונה שמעשה זה פוגע באלוהות; ואז, מכל סיבה שהיא, לא מאמינים עוד בקיומה של האלוהות הזו, או שוב, לא מודים עוד שהמעשה המדובר עלול לפגוע בו. אם לא נוטשים את האיסור, אז מנסים לתת הצדקה מוסרית לכך, על ידי הכנסת מושג החובה כלפי עצמו. אם מבינים (או מאמינים כי מבינים) שלמעשה אין במציאות ערך מוסרי (שלילי), ואם בכל זאת רוצים לקיים את האיסור, מציגים זאת כאיסור פשוט של “חוק משפטי חיובי: המעשה הוא אסור כי זה אסור (על ידי המדינה). אבל המצב הזה הוא בלתי נסבל בטווח הארוך. או שהאיסור יבוטל במוקדם או במאוחר, או שיחפשו הצדקה משפטית לאיסור. עכשיו אפשר למצוא הצדקה כזו רק בתנאי שמכניסים סוכן ב’, נבדל מ-א׳ ואינו אלוהי (או “טבעי”). אם מצליחים להכניס ב’ כזה, ואם מוצאים את ההצדקה המשפטית להתערבותו של ג’ (כלומר, אם יצליחו להסיק זאת מרעיון הצדק), יגידו שהמצב תמיד היה חוקי מבחינה אותנטית, אבל התופעה הייתה עד עכשיו לא מספקת, או שהמצב התפרש בצורה גרועה. אם נכשל, לעומת זאת, יגידו שלמצב לא היה שום דבר חוקי. לאחר מכן יש לבטל את האיסור, ולהוסיף כי מדובר היה בשימוש לא נכון בשפה (“טעות טרמינולוגית”) כאשר השיח שדובר על כך במונחים משפטיים (הן בשלב המשפטי והן בשלב המוסרי או הדתי). והעם היהודי היושב בציון עדייו לא מכריע על שפינוזה. מעניין את הסבתא שלו כמו שאת סבתא שלי, אבל איזה מוחות? גמדי גינה עפים ברוח.

יש לשאול את אפלטון מדוע הרעיונות… אינם במקום, שכן המקום הוא זה שמשתתף.
אריסטו
(פיסיקה ד’, 2, 209, ב; 33.

היעדר של כל ספק אפשרי נראה בבירור, אך פורש בצורה גרועה, על ידי דקארט. למעשה ואצלנו, אין הבדל עקרוני בין המושג EGO למושג VASE. ברגע שהאדם “מבין” את המושגים המדוברים, הוא בטוח ללא כל ספק אפשרי, שהמשמעות VASE של המושג VASE, בדיוק כמו המשמעות EGO של המושג EGO, היא / is (“משהו” ולא “כלום”) . ההוויה של המשמעות EGO לא מרמזת יותר או פחות על קיומו של אגו ב-hic et nunc מאשר ההוויה של המשמעות VASE מרמזת על קיומו של אגרטל ב-hic et nunc. קיומו, כאן ועכשיו, של אגרטל או אגו מתגלה רק בתפיסה ועל ידי התפיסה/ in and by Perception (ושכוללת מה שנקרא בכתובים חוש פרופריוצפטיבי / proprioceptive). עכשיו, זה כלל לא משנה. אבל אם זה בכלל משנה, אז האגרטל ולא האגו (כי-) דקארט רוצה להסיר ספק מה- / להגיע אל ה- מציאות החיצונית, אז VASE מה-EGO. אז הנה בבקשה. ו- תודה גם לך. אין בתווך תודה קר׳ לאלוהים הטוב!

ראה אחת התגובות. על האגרטל וכו׳. לדיון. בינתיים, גם: אגב ה-vase בהתחלה: בפרודיה על דקארט, וולטר כותב (“מכתבים פילוסופיים, 13”): “אני גוף ואני חושב: אני לא יודע יותר מזה” (או “זה כל מה שאני יודע על זה [je n’en sais pas d’advantage]” ).

“Lucretius is a poet not to be suspected of giving way to superstitious terrors; yet when he supposes the whole mechanism of nature laid open by the master of his philosophy, his transport on this magnificent view, which he has represented in the colours of such bold and lively poetry, is overcast with a shade of secret dread and horror.” Burke, The Sublime and Beautiful, 2 sect. 5. איזה משיחות מכחול יש לאדמונד ברק? צריך חייב ללמוד את הגראמר שלו. קורא את הנרי ניומן הנוצרי רק בגלל , הגראמר שלו. אין דברים כאלה, אבל השאלה ידועה, כמובן, וכל זה.

To sum up. For Aristotle, Virtue is a habit.
There is—
(i) An original power of acting rightly or wrongly – mere energy.
(ii) A Proairesis, a power of choice, involving freedom,
deliberation, will.
(iii) The energeia – i.e., the practice.
(iv) The exis, or habit of virtue (or vice) – a disposition built on
practice.

(v) The conduct resulting can alone be called virtuous, or moral.

Was die Zeit betrifft, so ist sie der daseiende Begriff selbst. [[With regard to Time, it is the empirically-existing Concept itself.]] הגל תקף אותי היום בשעות הבוקר המוקדמות. לא היום. לך לך. לא? אז רק זאת; הידע מזהה אפוא את המושג והזמן, ונראה שדווקא הזיהוי הזה של הזמן והמושג הוא שמבדיל את הידע הראוי לחוכמה (סופיה) מכל פילו. סופיה באשר היא, שעדיין אינה חוכמה, סופיה: שהרי הפילוסופיה מפרידה בין הזמן שבו היא מתפתחת כחיפוש אחר המושג החד-טוטלי, שאליו היא שואפת כמושג הסופי של האבולוציה שלה, לבין המושג עצמו, שהוא עבור [[פילוסופיה]], בהגדרה, מעבר לזמן, שבו עוסקת [[הפילוסופיה]] עצמה. עם זאת, בקטע המצוטט, הגל מזהה את הזמן, לא עם המושג ה”מופשט” של הפילוסופים, אלא עם המושג שקיים מבחינה אמפירית, כלומר עם המושג (לוגוס) שיש לו נוכחות ממשית בעולם המרחבי-זמני ולכן ממוקמם במרחב ובזמן. כעת, העולם המרחבי-זמני שבו מופיע המושג הוא, עבור הגל כמו עבורנו, עולם אנושי. בעולם הזה, המושג כמושג מציג את עצמו כתופעה זמנית או היסטורית בשם הפילוסופיה. עכשיו! if a discourse includes a “history” (namely that which is constituted by the duration-extension of the discursive development of the meaning which is at the origin of the discourse which ends in developing it completely) and If all “History” implies a discourse (the development of which gives it its “meaning”), the development of the philosophical discourse constitutes (in the whole of its duration-extension) what one could call the “History of philosophy”, the “meaning of this “History” being determined by the discursive development of the meaning of the notion. CONCEPT; this development ends at the moment when the last discursively possible answer is given to the “primordial” question of Philosophy, which is precisely the questioning of the Concept as such (this “final” answer not being, elsewhere, nothing other than the re-presentation of all the answers given previously, but as these answers being taken in the whole of their duration-extension and understood in their dialectical order: the gist of Hegelianism?

ניתן לומר שכל אחד מהדיאלוגים של אפלטון הוא “דימוי” של אותה דרך מוזרה קמעא (ובשום אופן “ברורה”, בטח לא מאליה) לראות דברים, לפיה אדם יכול לומר אמת רק אם הוא שותק [גם, בבחינת כמו כן שותק], תוך יכולת לשתוק “באמת” [כלומר, אנושית] רק אם מדברים [לא על השתיקה עצמה (שלא תהיה בשום אופן סותרת), אלא יותר על זה שלגביו הוא שקט (מה שנוגד במידה שאותה שתיקה “מוצדקת” בטענה שאי אפשר לדבר עליה)]. ואכן, בכל דיאלוג אמיתי, תזה דיבורית מפורשת מנוגדת לאנטי-תזה, שגם היא בעצמה דיסקורסיבית באופן ברור. אבל בדיאלוג אפלטוני (שהוא דיאלוג אותנטי), הסינתזה הדיסקורסיבית לעולם אינה מפורשת. היא נוכחת רק במרומז בשיח המוכנס לצורת דיאלוג, וזה כמו שייך לשומע או לקורא של הדיאלוג להבהיר אותו. כעת, אם בני השיח של הדיאלוג מדברים, שומעיהם (שהרי הדיאלוגים האפלטוניים נאמרו או “שוחקו” במהלך חיי מחברם) שותקים. לכן, מתוך השתיקה, צומחת האמת האחת, הייחודית, שנולדה מההתנגשות של שתי הדעות ה”מנוגדות”. אמת זו היא ידע רק במידה שהיא דיבורית, דיסקורסיבית. כאן שוכנת הסתירה בתיאו–לוגיה האפלטונית.

The tradition tells us that Plato wrote a treatise on the Agathon, that is, on the ineffable One. Philosophic history has cast, out of modesty, an opaque veil over this “inconsistency” of the great Philosopher by not transmitting to us the writing in question. Since then, it is true, the lacuna has been largely filled up. But, happily, Philosophy strictly so called has nothing to do with it, for the discourses that speak of the Ineffable, that is, of that of which one cannot speak, can all be classed in the category of “theological” discourses. Besides, for Plato himself, the Agathon was already Theos. גוט

עבור הגל, התוצאה של ה”דיאלקטיקה” הקלאסית של ה”דיאלוג”, כלומר הניצחון שזכה ב”דיון” מילולי בלבד, אינה קריטריון מספיק לאמת. במילים אחרות, “דיאלקטיקה” דיסקורסיבית ככזו אינה יכולה, לדבריו, להוביל לפתרון סופי של בעיה (כלומר, פתרון שנשאר ללא שינוי לכל עת), מהסיבה הפשוטה שאם אתה משאיר את הבעיה בדיבור, אתה לעולם לא תצליח “לחסל” סופית את הסותר או, כתוצאה מכך, את הסתירה עצמה; כי להפריך מישהו זה לא בהכרח לשכנע אותו. “סתירה” או “מחלוקת” (בין אדם לטבע מחד גיסא, או מאידך גיסא, בין אדם לאדם, או אפילו בין אדם לסביבה החברתית וההיסטורית שלו) ניתן “לבטל באופן דיאלקטי” dialectically to done away with (כלומר, לבטל במידה שהם “שקריים”, לשמור במידה שהם “נכונים”, ולהעלאות לרמה גבוהה יותר של “דיון”) רק במידה שהם משוחקים ומוצגים במישור ההיסטורי של חיים חברתיים פעילים שבהם “מתווכחים” על ידי פעולות של עבודה (נגד הטבע) ומאבק (נגד בני אדם אחרים). אמנם, האמת היוצאת מתוך ה”דיאלוג הפעיל” הזה, הדיאלקטיקה ההיסטורית הזו, רק ברגע שהיא הושלמה, כלומר ברגע שההיסטוריה מגיעה לשלב האחרון שלה במדינה האוניברסלית וההומוגנית, וזאת מאחר שהיא מרמזת על סיפוק האזרחים החיים בה. שהרי, “סיפוק”, שולל כל אפשרות של שלילת פעולה, ומכאן של כל שלילה באופן כללי, ומכאן, של כל “דיון” חדש על מה שכבר נקבע. אך, אפילו מבלי לרצות להניח, עם מחבר הפנומנולוגיה של הרוח, שההיסטוריה כבר כמעט “הושלמה” בזמננו, אפשר לטעון שאם ה”פתרון” לבעיה היה, למעשה, היסטורית תקף או לפחות “תקף” מבחינה חברתית לאורך כל התקופה שחלפה מאז, אם כן, בהיעדר הוכחה (היסטורית) להיפך, וכי יש זכות לראות בו “תקף” מבחינה פילוסופית, למרות “הדיון” המתמשך של הפילוסופים על הבעיה. בכל הנוגע לזה, אפשר להניח שברגע המתאים, ההיסטוריה עצמה תשים קץ ל”דיון פילוסופי”, המתמשך והאינסופי, של הבעיה שהיא למעשה “פתרה”.

-The principal advantage of the Introduction that is phenomenological (in the Hegelian and non-Husserlian sense, that is, in fact the Platonic sense of the term) consists in the fact that it causes to disappear progressively and, in a way, under the reader’s eyes, the particular “point of view” of “Reflection” that is indispensable in every philosophic Introduction whatsoever to the extent that it is distinguished from the System of Knowledge that it is supposed to introduce. At the beginning and during all the discursive development of the Phenomenology, a We “reflects” from one and the same “point of view” upon a series of “phenomena ” where men of different types say “I” in diverse “existential situations” or “attitudes.] These “phenomena” follow one another in an order of which the “reflecting” We can give an account in its own eyes, showing how or, if you please, de-monstrating why one of these “situations” results from another (which it presupposes in denying it). At the outset, the reader does not know what the We that “reflects” is, and he cannot say what its “point of view” is. But this “point of view” becomes clear as the sequence of “phenomena” is developed upon each of which the We “reflects” in “justifying” it (after the event) in its own eyes (as “dialectically-overcome” ((supprime-dialectiquement)),that is, trans-formed by an active or effective negation that conserves it while sublimating it in and through the “phenomenon” that follows it). And, at the end, the We of the beginning is completely and perfectly determined by its coincidence with the I of the “situation” revealed as the final “phenomenon,” which conserves, in sublimating them, all the others, since it is the total negation of them. In thus finding itself in the “situa· tion” instead of reflecting upon it, the We finally demonstrates to itself that the “point of view” that it had from the beginning was not one among [[the others]], since this alleged “point of view” is the integral or integrating negation of all points of view possible or imaginable by the We that is itself nothing other than an “imagining” of “possible” points of view or situations.ֿ —Now, it is precisely the We become I at the end of the Phenomenology, or, what is the same thing, the I become the We of th beginning through the evolution described in that book, that fully and finally achieves self-consciousness (and is perfectly satisfied by this attaining of consciousness) in discursively developing the (“coherent,” that is, not “contra-dictory” and thus “irrefutable”) “content” of that of which it attains consciousness, that discursive development being published by Hegel under the name System of Knowledge. Thus, the reader of the Phenomenology who began by believing he “put his trust” in the author in adopting the latter’s “point of view,” ends by perceiving that in reality he has “put trust” only in himself. For in the course of his reading he will have found the I and the “point of view” that are his and have been witness ((assiste)) to the trans-formation, “justified in his own eyes,” of this I into the We that has no exclusive “point of view” that is peculiar to it. The reader then will have either to renounce every “situation” capable of being discursively “justified” (in a “coherent” manner) or else to recognize that he finds himself in the “situation” whose (“existential” and “logical”) “meaning” is discursively developed as that System of Knowledge that Hegel wanted to introduce through his Phenomenology.

״פרפרזה״ של קוז׳יב על מה מייחד את הפנומנולוגיה כהקדמה (למערכת הידע ההגליאנית)

איוב לא מקלל את אלוהים. החבר אליהו מעניין. הוא מאשים אותו בקללה בכל המשתמע מאי הודאה ב-sinfulness שלו, לכן בצדק האלוהי במה שחייב להיות עונש, להבדיל מ-grace? אוגוסטינוס באיוב?

קשה להבין את הקשר של אריסטו לרמב״ם. אולי יהיה קל יותר להבין את הבלבול אם אתה הופך את התמונות האיטלקיות המסורתיות, בהן אפלטון מחזיק את הטיימאוס ואריסטו את האתיקה, לאריסטו מחזיק בימי הביניים האיסמאליסטיים את הפיזיקה ואפלטון את הרפובליק או ביתר שאת את החוקים או ביתר ספציפיקציה, את ספר מספר עשר של החוקים, ולו בשל העובדה שהפוליטיקה, הכוללת את האתיקות במערכת של אריסטו, כלל לא הייתה בנמצא, לא בערבית ולא בעברית, כדי שהרמב״ם יוכל בכלל להציץ בה. עכשיו, אני לא יודע כלום, וזה גם לא מעניין אותי, ובדיוק בגלל זה, אני יודע קצת מהכלום, אבל איזו בורות אלוהים ישמור! אצל הרמב״ם כאקווינס, אריסטו הוא הפילוסוף, אבל ההתחלה היא באפלטון של אלפאראבי, אם הוא לא עסוק בדיוק בלעשות אשכרה איסלאם, אבל די! אנוס, ו-!. אנוס זה סוג של גאון מדבר עם השכינה? אידיוטים. אז איך הם מדברים אותו? טוב, הם אנוסים!

תוצאה אחת מרהיבה משבוע שעבר?

נסיים בידעת של בזוקה? במכתבו לאפיפיור פאולוס השלישי, המשמש כהקדמה ל- De Revolutionibus Orbium Coelestium, קופרניקוס אומר שהוא שמר את עבודתו בסוד לא רק במשך תשע שנים (כפי שהומלץ על ידי הפיתגוראים) אלא למשך תשע שנים כפול ארבע פעמים. אי אפשר להתייחס לאמירה זו פשוטו כמשמעו, בוודאי שלא לעניין הספר עצמו; זה יכול להתייחס רק לרעיון הבסיסי שלו, כלומר אל הליוצנטריות. כתוצאה מכך, יש להבין כי פיתוח ושכלול התיאוריה לקח ‘ארבע פעמים תשע שנים’. קופרניקוס ידע היטב כי כדי להצליח, עליו לעשות משהו אחר לגמרי – דבר שאיש מעולם לא עשה בעבר, כלומר לספק תיאוריה של תנועה פלנטרית – תיאוריה שלמה ופרקטית כמו זו שפיתח תלמי ויורשיו ופרשניו מימי הביניים, כלומר תיאוריה שלפיה ניתן היה לחזות ולחשב תנועות שמימיות נצפות. איננו יודעים מתי בדיוק סיים קופרניקוס את דה-ריבוליבוס אורביום קואליסטיום. זה בהחלט לא היה לפני 1530, כיוון שהוא משתמש בתצפיות שנערכו בשנת 1529; זה גם לא היה מאוחר יותר, לפחות לא הרבה יותר מאוחר, מ- 1531, כיוון שהוא לא משתמש בתצפיות משנת 1532. ״הידעת״ של בזוקה.

למה בדיוק למדתי את הזבל הזה? ציפיתי למשהו אחר. תוכניות. נקווה לחיסון עדר מידעת עתידיים.

לשנן.

Contra-diction stops only Philosophers (worthy of the name).

Onto-logy.
Being-Given;
The being of which one speaks/logos.
Parmenides: Being is One;
Being OR Nothingness.
Plato: Being is Two;
Being AND (kai) Nothingness.
Hegel: Being is Three;
Being-Is-Different-From-Nothingness.
In question are paragraphs A, B, and C of Chapter I, Section I, Book I of the Logic of 1812, which can be translated as follows:

Being
Being [Sein], pure Being,-without any other Determination (Bes­-timmung). In its indeterminate immediacy, Being is equal only to itself, and it is not unequal in relation to What-is-Other (Anders); [it] has no Difference (Verschiedenheit), [neither] within itself nor in reference to the outside. By [the introduction of] any determination or content (In­ halt) that would be distinguished (unterschieden) within Being or thanks to which Being would be posited (gesezt) as distinguished from an Other, Being would not be held fast in its purity. Being is pure In­determination and the Empty (Leere).-There is nothing (nichts) in it to grasp intuitively (anzuschauen), if one can speak here of Intuitive­ grasping (Anschauen); or Being is only this pure [and] empty Intuitive­ grasping itself. Just as little is there, in Being, anything (etwas) [that one is able] to think about; or, just the same [as if it is only empty Intuitive­ grasping], Being is only that Act of thinking (Denken) [itself, which is] empty. Being, [that is,) the indeterminate immediate, is in fact Nothing­ ness (Nichts), and [it is] no more nor less than Nothingness.

Nothingness
Nothingness, pure Nothingness; it is simple Equality (Gleichheit) with itself, perfect Emptiness (Leerheit), absence-of-determination and of-content; non-distinction (Ununterschiedenheit) in itself.-To the extent that one can mention here Intuitive-grasping or [the] Act-of-think­ing, it is accepted (es gilt) as a Distinction (Unterschied) whether some-thing (etwas) or nothing (nichts) is intuitively-grasped or thought. To intuitively-grasp nothing or to think [nothing] therefore has a Sig­nificance (Bedeutung); the two [namely: the some-thing and the nothing] are distinguished; thus, Nothingness is (exists) in our Intuitive-grasping or [in our] Act-of-thinking; or, rather, Nothingness is empty Intuitive-grasping and [the empty] Act-of-thinking themselves; and [Nothingness is] the same empty Intuitive-grasping or [the same empty] Act-of-thinking as pure Being [is].-Thus, Nothingness is the same determination or, rather, [the same] absence-of-determination (Bestimmungslosigkeit) [as Being] and therefore, generally (uber­haupt), the-same-thing (dasselbe) as pure Being [literally: the-same-thing as what pure Being is].
ֿ
Becoming

1. Unity (Einheit) of Being and Nothingness

Pure Being and pure Nothingness are therefore the-same-thing. What the[ discursive] Truth [that is, Being “revealed” by Discourse] is, is neither Being nor Nothingness, but [the fact] that Being does not transpose-itself (ubergeht) but is [already] transposed into Nothingness; so too for Nothingness into Being. But equally the Truth is not the Non-distinction of Being and Nothingness, but [the fact] that they are not the-same-thing, that they are absolutely distinguished; but [the Truth is] equally [the fact that they are] un-separated (ungetrennt) and inseparable (untrennbar), and [the fact that] in-an-immediate-way (unmittle­ bar) [one could also translate: “immediately”] each of the two disappears (verschwindet) into its contrary (Gegenteil). Their Truth is therefore this [discursive or dialectical] Movement of the immediate disappearance of the one into the other [to return to the terminology of Plato, we could write: “of the Same into the Other”]; [it is] Becoming (Werden), [that is,] a Movement wherein the two are distinguished [one from the other], but [wherein they are distinguished] by a Distinction (Unterschied) that is dissolved (aufgelost) in just as immediate a way [one could also translate: “just as immediately”].

יום אחרי:

הפנומנולוגיה היא הקדמה למערכת הידע ההגליאנית, האנציקלופדיה של 1817, לוגיקה שהיא לוגוס ואונ-טולוגיה, או אונטו-לוגיה, לוגוס. עכשיו, הבעיה היא שזה משעמם רצח. ואני קורא את זה בפעם השלישית, ועדיין לא מבין כלום כי לא להבין את הכל, זה לא להבין דבר, אז טוב שנטפליקס מפנקים ברעשי רקע: הקלטות של טד באנדי ליתר דיוק. אם משעמם לי רצח, אז לפחות שהרוצח יתלהב מעצמו.

ספר שני של אריסטו, הפוליטיקה. ספר שני או שלישי? פאק איט. אני והדברים האלה. אף פעם אני לא זוכר איפה החניתי את האוטו, מקדימה או אחורה, חוץ מזה, הזיכרון הוא לא רע. אתה זוכר כל מה שאתה זוכר ממילא, אז זה תמיד פרפקט ממורי, צילומי זירוקס מקורי כפרה, אנלס יו ריממבר סאמתינג יו אר נוט ריקולד, סו קולינג איט, רקולקשן אס דיסטינגיושד פרום ממורי, בת בי ד׳ת אס איט מאי! אז ספר שני או שלישי של הפוליטיקה של אריסטו. הביקורת על הרפובליק: על ה-! רצינות של אריסטו! באלמנט שלו. מחוץ לזה, סו אאוט אוף פלייס. מה זה אומר בדיוק? הלוואי יהיה לי כוח לכתוב השבוע על אריסטו. זה כבר כל כך כתוב, אבל אין לי כוח לזה, למרות היופי שיש שם. אני בהריון של זה מלא. זמן:

אריסטו. הביקורת ספר שני, פוליטיקה, על הרפובליק של אפלטון היא כמו מושלמת. לא בשל תוכנה המעניין יותר או פחות, אלא בשל הרצינות שבה היא נלקחת על ידו. אולי זאת, הנקודה הראשונה שיש לפנות אליה שעה שבוחנים את ההבדלים בין אפלטון ואריסטו, ומה פשר הרצינות הזאת של אריסטו. ברגע שזאת השאלה, יותר טוב, נקודת המוצא ביחס לאפלטון ואריסטו, אנחנו כמו חייבים להניח כי הרצינות הזאת היא לא הרצינות שבא קורא כל קורא של אפלטון צריך להיות מצוייד בה. נכון שכתבים רבים של אריסטו, דיאלוגים ומה לא? שרדו בקושי תחת הצורה של כמה פרגמנטים, ומכאן נשארנו עם הרצאות מקופלות טוב יותר או פחות לתוך treatises. נכון שהסיטואציה האפלטונית סבוכה מן הצד השני לא פחות, ועדיין אפלטון לא כתב לתוך המסגרת של ה-treatise ולא בכדי. אריסטו היה יכול לזה כי החוכמה שהפילוסופיה אוהבת לאהוב אפשרית, וגם בגלל הסגירות החלוקתית של הידע, להבדיל ולהבדיל מאפלטון. אז כג׳נטלמן וכאדם חכם הוא רציני, ולא פנוי להעריך ברצינות את האירוניה של אפלטון. הרצינות נובעת מהעדר החזרה לבורות, ולשאלות שמעל ומתחת לאדמה: החיים הטובים ביותר הם החיים המוקדשים להבנה או התבוננות להבדיל מהחיים המעשיים או הפוליטיים. לכן החוכמה המעשית נמוכה בדרגתה מאשר החוכמה התיאורטית-תיאולוגית העוסקת בדברים האלוהיים או בקוסמוס, וכן כפופה לו – אבל בצורה כזו שבתחומו, תחום כל הדברים האנושיים ככאלה, התבונה המעשית היא בראש ויחידה. התחום שנשלט על ידי התבונה המעשית סגור; שכן עקרונות התבונה – המטרות שלאורן התבונה מנחה את האדם – ידועים ללא תלות במדע התיאורטי. מכיוון שאריסטו טען שהאמנות נחותה מהחוק או מהתבונה, שהשכלה נחותה מהחוכמה התיאורטית, ושהחוכמה התיאורטית (הכרת הכלל, כלומר שבזכותה “הכל שלם) זמינה, הוא יכול למצוא את מדע המדינה כדיסציפלינה עצמאית בין מספר דיסציפלינות בצורה כזו שמדע המדינה משמר את נקודת המבט של האזרח או המדינה או שזו הצורה המודעת המלאה של “הבנת השכל הישר של הדברים הפוליטיים”. וטוב שכך? כי מן הצד השני, חוכמה פילוסופית היא לא לפוליטיקה. האדם הוא בגבולות ה-outlines.

עכשיו, זה יפה אם אתה מבין את ההתעכבות, ועומד על ההבדל מאיך שצריך לקרוא אפלטונית את אפלטון, וההבדלים בין אריסטו לסוקרטי- אפלטוניסטי. ליתר ביטחון: השאלות “מה זה” מצביעות על “מהויות”, על הבדלים “מהותיים” – על העובדה שהשלם מורכב מחלקים שהם הטרוגנים, לא רק באופן הגיוני (כמו אש, אוויר, מים ואדמה) אלא נואטית גם: להבין את השלם פירושו להבין את ה”מה” של כל אחד מהחלקים הללו, של הישויות הללו, וכיצד הם קשורים.ות זה לזה. הבנה כזו אינה יכולה להיות צמצום של מחלקה הטרוגנית אחת לאחרות או לכל סיבה או גורם אחר מלבד המחלקה עצמה; המחלקה, או אופי המחלקה, הגנוס, אם תרצה, או ה-looks אם כי חייב, הוא הסיבה פר אקסלנס. סוקרטס הגה את פנייתו לשאלות ה”מה שיש” בתור פנייה, או חזרה, לשפיות, ל”שכל הישר”: בעוד ששורשי השלם נסתרים, השלם מורכב בעליל מחלקים הטרוגניים. אפשר לומר שלפי סוקרטס הדברים שהם “ראשונים בפני עצמם” הם איכשהו “ראשונים עבורנו”; הדברים שהם “ראשונים בפני עצמם” מתגלים באופן, אך בהכרח, בדעותיהם של גברים. עכשיו, לדעות האלה יש כדעות סדר מסוים. הדעות הגבוהות ביותר, הדעות המוסמכות, הן הצהרות החוק. החוק מביא לידי ביטוי את הדברים הצודקים והנאצלים והוא מדבר בסמכותיות על הישויות הגבוהות ביותר, האלים היושבים בגן עדן החוק הוא חוק העיר, העיר נושאת עיניים כלפי מעלה ביראת כבוד, “מחזיקה” באלים הנעלים. האלים אינם מאשרים את הניסיון של האדם לחפש את מה שהם לא רצו לגלות, את הדברים בשמים ומתחת לארץ. אדם ירא שמים לא יחקור אפוא את הדברים האלוהיים אלא רק את הדברים האנושיים, הדברים שנותרו לחקירתו של האדם. זוהי ההוכחה הגדולה ביותר לחסידותו של סוקרטס שהוא הגביל את עצמו לחקר הדברים האנושיים. חוכמתו היא ידיעת הבורות. אולם הדעות הסמכותיות ככל שיהיו סותרות אחת את השניה. גם אם יקרה שעיר נתונה מזמינה עניין בעל חשיבות מבלי לסתור את עצמה, אפשר להיות בטוחים שפסק הדין של אותה עיר ייסותר על ידי פסקי דין של ערים אחרות. היה צריך אז להתעלות מעל הדעות המוסמכות כמו כזה בכיוון של מה שכבר אינו דעה אלא ידע. אפילו סוקרטס נאלץ ללכת בדרך מחוק לטבע, לעלות מחוק לטבע. אבל הוא חייב ללכת בדרך זו עם ערות חדשה, זהירות והדגשה. חייב להראות את נחיצות העלייה על ידי טיעון צלול, מקיף ובריא שמתחיל מ”השכל הישר” הגלום בדעות המקובלות ומתעלה מעליהן; “השיטה” שלו היא “דיאלקטיקה”. ייתכן שהשיקולים הנזכרים שינו את עמדתו של סוקרטס, הוא עדיין עוסק בעיקר, אם לא אך ורק, בדברים האנושיים: במה שבטבעו נכון ואצילי או במהות הצדק והאצילות במקורם. פילוסופיה פוליטית כצורה שהובנה בצורה הרחבה ביותר היא הליבה של הפילוסופיה או יותר נכון הפילוסופיה הטובה ביותר, ועדיין אין היא סגורה או עצמאית או בעלת אפשרות להיסגר בחכמה. שהרי, בכל מקרה, חכמת האדם היא ידיעה של בורות; מה שאומר שאין סגירה בעצם של השאלה עצמה. החלקי השלם פתוח לשלם, וכך לחזרה על השאלה, העוברת מהחלקי יותר לשלם יותר, גם מלמטה למעלה, ולא רק מלמעלה למטה. במילה: אין כאן אפשרות לסגור את המעגל כמו אצל אריסטו, שחושב שחוכמה כמו חלוקה בין התיאורטי למעשי הן מן האפשר.

על זה אולי השבוע יביא. אבל ממש להתחיל בביקורת. ברצינות שלה. אולי להשוות את זה לצחוק של אריסטו על האידיוט היפודאמוס, שחושב מחשבות פוליטיות, בחלוקתן לשלוש, ודיוקן הראשוני, too rigid למה שיכול להיות in outlines. אולי זאת הביקורת על החבר אפלטון מהצד הקליל שלה? אם לוקחים את הטוב למספרים, או הקומוניזם כמו שעושה אריסטו, ברצינות, אז בכלל. בכל מקרה, הרפובליק היא שטות אם נלקחת ברצינות ושטות אם לא נלקחת ברצינות: הידעת, למשל, שגלוקון צועק על סוקרטס פעמיים. פעם אחת על העיר חזירים שהוא הקים לו, אם שם באמת מפסיקים, ופעם שנייה אחרי שסוקרטס נותן לו את ההצעה שלו על המלך-פילוסוף? כן, הוא לא אהב את זה, בלשון המעטה. עכשיו, צריך לדבר על שוטטות ומה זה באמת, שוטטות במרחב, שאלה, ועוד. אבל ברמה הכי פשוטה היית מצפה שההיסטוריה הייתה שמה לב שסוקרטס עונה מיד לגלוקון, בחזרה, כשאומר משהו כמו סבבה, אבל גם אתה נושא חלק באשמה. זה גם על חשבונך. הם פשוט שוטטו יותר מדי. כמה הומור יש כאן?! וכמה רצינות יש בספר 2 או 3? 3 או 2? או? הקסם האפלטוני כמפריע פוטנציאלי לפיתרון?

ברקע הדברים על אריסטו. דברים שאחרת נרמזו לעיל. פאק איט. נסיים עכשיו, אולי פעם זה יהיה לרציני יותר אגב. הרצינות של אריסטו: הזר האתונאי? שמחליף את סוקרטס בחוקים איננו מתעניין גדול בשטויות של הסופיסטים, או יותר נכון, הקשקוש המבחין אותם בהבחנה שהם קבעו לכאורה בין טבע לנומוס. זאת גישה שמתחילה עם קיום הגוף כהוויית הדברים הראשונים, וכך מהטבע טוענת למגבלות הטבע לפרטי, פרטני, לגבולות של כל אחד ואחד, ומכאן קלה היא הדרך להדוניזם, בין של הסופיסט או בין של המערכת עצמה שהוא מדברר בדרכו להצלחה במיקסום הדבר הבא ליד ההנאה, וזאת ההגעה לראשוניות ההצלחה, להיות ראשון במירוץ וכולי וכולי עם פרוטגורס. הדבר הוא שונה לחלוטין אם אנחנו מתחילים לא עם הגוף אלא עם הנפש, ושם שואלים שאלות בנושא הטבע, הצדק, האצילי, המשותף וכו. אריסטו אפילו יותר קיצוני לגבי הסופיסטים כפרופסורים לפוליטיקה: עבורם, הפוליטיקה היא רטוריקה או יש להכפיף אותה לרטוריקה. אם אין דברים שהם מטבעם צודקים או אם אין מטבעם טובת הכלל, אם לכן הטוב הטבעי היחיד הוא טובתו של כל אדם, יוצא שהחכם לא יתמסר לקהילה אלא רק ישתמש בה למטרותיו או יבקש למנוע את השימוש שלו על ידי הקהילה למטרותיה; אבל הכלי החשוב ביותר למטרה זו הוא אמנות השכנוע ובראשונה רטוריקה משפטית. מישהו יכול לומר שהצורה השלמה ביותר שבה ניתן להשתמש או לנצל את הקהילה הפוליטית תהיה הפעלת כוח פוליטי ובמיוחד של כוח עריץ וכי הפעלה כזו דורשת, כפי שהראה מקיאוולי מאוחר יותר, ידע מעמיק בדברים פוליטיים. לפי אריסטו, הסופיסטים הכחישו מסקנה זו; הם האמינו ש”קל” למלא היטב את הפונקציות הלא רטוריות של הממשלה ולרכוש את הידע הדרוש למטרה זו: האמנות הפוליטית היחידה שיש להתייחס אליה ברצינות היא הרטוריקה. אולם אריסטו אינו מכחיש שהייתה סוג של פילוסופיה פוליטית לפני סוקרטס. עבור אריסטו, הפילוסופיה הפוליטית היא בעיקר ובסופו של דבר החיפוש אחר אותו סדר פוליטי שהוא הטוב ביותר על פי הטבע בכל מקום, ואפשר להוסיף, תמיד. מסע זה לא יבוא לידי ביטוי כל עוד אנשים שקועים לחלוטין בחיים הפוליטיים, יהיה זה אפילו בייסודה של קהילה פוליטית, שכן אפילו המייסד מוגבל בהכרח בחזונו על ידי מה שניתן או חייב להיעשות “כאן ועכשיו”. הפילוסוף הפוליטי הראשון יהיה אז האדם הראשון שלא עוסק בחיים פוליטיים שניסה לדבר על הסדר הפוליטי הטוב ביותר. האיש הזה, אומר לנו אריסטו, היה היפודמוס מסוים. לפני הצגת הסדר הפוליטי שהציע היפודמוס, אריסטו מדבר באריכות מסוימת על אורח חייו של היפודמוס. מלבד היותו הפילוסוף הפוליטי הראשון, היפודמוס היה גם מתכנן ערים מפורסם, הוא חי, מתוך שאפתנות, בצורה קצת מוגזמת גם בהיבטים אחרים (למשל הוא הקדיש יותר מדי תשומת לב ללבוש שלו), והוא רצה שילמדו אותו גם לגבי הטבע כולו. אין זה מנהגו של אריסטו לעסוק במה שעלול להיראות אפילו כרכילות זדונית במקצת. ההערה המסוכמת הזאת היא היחידה מסוגה בכל יצירתו. זמן קצר לפני שדיבר על היפודאמוס, כאשר דן בכתביו הפוליטיים של אפלטון, אריסטו מתאר את “נאומי סוקרטס” (כלומר, במיוחד את הנאומים המתרחשים ברפובליקה ובחוקים) על ידי הצגת תכונותיהם הגבוהות; אבל הוא עושה זאת על מנת להכשיר את אי הסכמתו עם הנאומים הללו: מכיוון שהנאומים הסוקרטיים, במיוחד אלה על הסדר הפוליטי הטוב ביותר, מפעילים קסם שאין לו תחרות, יש להתמודד עם הקסם הזה ככזה. כאשר מדבר על משנתו הנהנתנית של יודוקסוס, אריסטו מעיר כי יודוקסוס נחשב כמתון בצורה יוצאת דופן; הוא מעיר הערה זו כדי להסביר מדוע נאומיו של יודוקסוס נחשבו כאמינים יותר מאלה של נהנתנים אחרים. ניתן אפוא להניח שאריסטו לא אמר את הערתו על אורח חייו של היפודמוס ללא סיבה טובה. בעוד שהפילוסוף הראשון הפך למגוחך בהזדמנות מסוימת בעיני שפחה ברברית, הפילוסוף הפוליטי הראשון היה מגוחך לגמרי בעיני בני חורין הגיוניים. עובדה זו מעידה על כך שהפילוסופיה הפוליטית ראויה לעניין פחות מאשר הפילוסופיה ככזו. אריסטו. לפיכך מבטא באופן אחר את אותה מחשבה שקיקרו מבטא באומרו שיש לאלץ את הפילוסופיה להתעסק בדברים פוליטיים. הנה אילצתי את עצמי לקצת מזה.

ג׳וייס. לא לכתיבה. אבל מעניין הקטע עם אקווינס. קורא על יום עמוד מאקווינס ו-ה-whatness… ״per genus et differentiam״. הבעיה של האינדיבידואלי… אמנות. שישאר בתודעה כדבר-מה לקריאה.

״You see that it is that thing which it is and no other thing. The radiance of which he speaks is the scholastic quidditas, the whatness of a thing. This supreme quality is felt by the artist when the esthetic image is first conceived in his imagination.״

Joyce, A Portrait, 231

להבין את העניין של ג’ויס ב-quiddity זה כמו לחייב אותנו לזכור זאת כעיקרון פילוסופי. קווידיטאס הוא מונח שהוצג בתרגומי יצירותיו של אריסטו ללטינית מערבית, במאה השתים-עשרה, המקביל לביטוי הטוטאלי של אריסטו ל-ti ein einai (quod quid erat esse), “מה שזה להיות”, ובעל המשמעות של “מהות”. בפירושו על המטאפיזיקה של אריסטו, אקווינס אומר: “אומרים שה-substance עצמו הוא ההוויה בפני עצמה, כי מונחים שפשוט מסמנים אותו מציינים מהו הדבר הזה. אבל מחלקות אחרות של דברים אומרים את מה שהם עצמם, לא בגלל שיש להם מהות בעצמם… אלא בגלל ש’הם שייכים לישות כזו’, כלומר, בגלל שיש להם קשר כלשהו עם ה-substance, שהוא ישות בפני עצמה.” ההוויה של משהו היא המהות שלו. כל מה שניתן לומר שהוא שייך לדבר אינו מהותו. “שכן הם אינם מסמלים זרוּת, שכן חלקם הם בבירור תכונות של ישות כזו, כלומר של חומר, כמויות אחרות, חיבה אחרת, או משהו מהסוג של סימנים הניזונים מהסוגים האחרים. במטאפיזיקה שלו, כפי שמציין אקווינס, אומר אריסטו: “המונח substance משמש בעיקר לארבעה דברים, אם לא של יותר; שכן המהות (או ההגיון) והאוניברסלי והסוג נראים כמהותם של כל דבר, ורביעית הנושא. כעת הנושא הוא זה שהאחרים מבוססים עליו, בעוד שהוא עצמו אינו מבוסס על שום דבר אחר.”החומר הזה הוא גם הסובייקט שהאחרים מבוססים עליו, בעוד שהוא עצמו אינו מבוסס על שום דבר אחר.” סבסטנס זה הוא סובייקט לשוני, המאפשר בתורו את התפיסה של אריסטו של הגדרה per genus et differentiam. העיקרון של הגדרה זו הוא העלאת הכוונה האובייקטיבית של הדבר המוגדר-התכונה המהותית או המאפיינים המשותפים למעשה לכל חברי ההרחבה של הגנוס הנתון. עבור המהותיות של אריסטו יכולות להיות הגדרות רק של אוניברסליים. לפיכך אין מהויות אינדיבידואליות. אקווינס כותב, בהתייחסו לתיאורו של אריסטו, מהי מהות: “יש לציין שבביטוי להיות זה הוא מבין את המהות של דבר; למשל, בלהיות אדם או בהוויה של האדם, הוא מבין מה שקשור למהות האדם”. אבל אם תכונות ייחודיות מסוימות מבוססות על אדם נתון, הן אינן חלק ממהותו של האדם. “עכשיו למהותו של ‘להיות מוזיקלי’, כלומר, לעצם המהות של המוזיקליות אין שום קשר למהות שלך. כי אם היו שואלים מה אתה, אי אפשר היה לענות שאתה מוזיקלי. מכאן נובע שהיותך זה לא להיות מוזיקלי, מכיוון שהדברים האלה שקשורים לזמינות המוזיקה הם חיצוניים לזמינות שלך, אם כי מוזיקלי עשוי להיות נבנה ממך.” התכונה של “מוזיקליות” עשויה להיות מאוד ייחודית למי שאתה, ואתה תהיה בן אדם שונה מאוד ללא הטבע המוזיקלי שלך, אבל היית נשאר בן אדם אול דה סיים. וזה כך משום ש’אתה לא מוזיקלי בעצם היותך. אתה מוזיקלי כי מוזיקלי עשוי להיות פרדיקט הנתפס עליך. הטבע המוזיקלי שלך הוא משהו שניתן להסיר או לרכוש; זה לא שייך להוויה שלך. “לכן מה שאתה ‘בעיקר’ נוגע למהות שלך, מכיוון שהוא מבוסס עליך באופן מהותי ולא בשוגג; למשל, אדם, חיה, רציונלי, ועוד תכונות מהסוג הזה, שכולן שייכות לך מהותית, מבוססים עליך בעצם כהיות הוויה כלשהי. מאפיינים מהותיים אלה מהווים את הכוונה האובייקטיבית של הגדרתך כיצור אנושי והם האוניברסליים שאתה חולק עם כל האחרים בהרחבה של מעמד בני האדם. כאן נוצרת בעיה. כיצד המטאפיזיקה המבוססת על החומר הזה מסבירה אינדיבידואליות אמיתית? אם אדם אחד זהה במהותו לכל אדם אחר, הם זהים; ההבדלים ביניהם הם מקריים בלבד. הבדל אמיתי בין פרטים דורש הבדל בצורה, כלומר בהוויה, הבדל אונטולוגי. אם נחשוב על הטיעונים של סוקרטס לאלמותיות בפיידון, טענתו אינה שהוא ישרוד את המוות כנפש אנושית אוניברסלית (נפש) אלא שנפשו של סוקרטס תעבור לעולם האחר. אנו תופסים את עצמנו כבעלי מהות נפרדת מהגוף שלנו, ובמובן זה אנו תופסים את עצמנו לא רק כשונים מאנשים אחרים מבחינת הנסיבות והיכולות המקריות שלנו, אלא, כמו סוקרטס, כבעלי נפש אינדיבידואלית שהיא חלק מ, אך נבדל מנפש האדם באופן כללי. הבעיה שהתפיסה האריסטוטלית של quiddity מציבה לאינדיבידואליות הובילה את Duns Scotus לנסח את עקרון ה-haecceitas (haecceity), מונח שנטבע מהתואר haec, המציין דבר מסוים, “זה”. “היות” מגדירה את האינדיבידואליות שנקבעה כ”מציאות מוחלטת של הוויה” המנוגדת לטבע משותף (המורכב מחומר וצורה) כישות מסוימת, esse hanc rem. המונח החדש נועד להסביר את קיומו של האינדיבידואל בטבע משותף שהוא, ככזה, אוניברסלי ואדיש לאינדיבידואליות. או: Haecceity נועד להתייחס למה שגורם למשהו להיות מציאות שונה בסופו של דבר מכל דבר אחר. haecceity אינה יותר מאשר ההכרה כמונח מטפיזי בכך שיש אינדיבידואליות אמיתית. אבל זה לא פותר את הבעיה, רק מניח אותה כשמכיר באינדיבידואליות מבלי להסביר את היווצרותה או יחסה ל-quiddity.

עכשיו. ג׳ויס. אולי אחר כך שאהיה עם מחשב? אגב היידגר עשה דוקטורט על סקוטוס כמדומני, ומכאן…

–

אגב ג׳ויס, הידעת? יש איזה אמירה של הומרוס, לפי הטובים הולכים מעצמם, או ללא הזמנה מיוחדת, to feast with the good; עם החברה הטובים האחרים. לקומפניון של סוקרטס אין הזמנה למשתה של אגתון, אבל הטוב הולך לטוב agathon, מילה הנשמעת בדיוק כמו המזמין, אגאתון, שעורך את המשתה גם לכבוד זכייתו בפרס הראשון לטרגדיה שכתב לאיזה פסטיב.גל עכשיו, זה טרגי, אבל ככה בדיוק הם משחקים, על ההליכה לאגאתון on their on, uninvited, ו-as if good goes to the good. אבל לא רק! סוקרטס במקרה הזה הוא היפה שהולך ליפה, ממש רגע לפני, כך הוא אמר, והוא לעולם לא יפה, לשאלה למה חגיגי כל כך, והנה הוא מתייפף מן הניסיון בללכת יפה ליפה, כשם שאומר. עכשיו, הטוב הוא גם היפה. על שורה אחת של הסימפוזיום של אפלטון, ועוד חסכתי, וזה אחרי שנחסכתי בידע. איך ג׳וייס אומר, read aloud, סתם! את זה אני אמרתי: כי הוא אמר שזה Acomedy of letters. אז יופי לי.

קשה לי עם הקומדיה Clouds של אריסטופנס נכון, זה על סוקרטס, והקומדיה המניחה את הטרגדיה כפוטנציאל הנקרא לשיגעון הפילוסופי, ויש מלא מה לומר כאן בין אפלטון לאריסטופנס ביחס לסוקרטס, מן האפולוגטיקה של סוקרטס; דרך הסימפוזיום כמצ׳ אפ חוזר, אך על מאצ׳ גרייטר סקאל, ועד ניטשה, אם אתה רוצה, וגם אם נפסח על שם כמו הגל, שברור שלא, עדיין יהיה לנו הרבה מה לומר, וגם עוד ועדיין מהטקסט עצמו, גם ובעיקר, ועדיין איפה אתה בדיוק אומר ש-Pheidippides שובר לך את הלב מכמה שהוא ילד חרא לאביו Strepsiades? יש הרבה מה לומר גם על זה, ואריסטופנס אומר הרבה גם כשהוא אומר מעט, ועדיין מה מסדר את הלב, מול העובדה של אלוהים-ישמור, איזה ילד חרא לאביו, ה-Pheidippides הזה? ההתחלה של ה-Clouds קורעת את הלב. התשובה של אפלטון ליחסים הטובים בין אבא לילד, וסוקרטס בתווך, נמצאת בהתחלה של הרפובליק כאפולוגטיקה העיקרית…לא חשוב…בוא ננסה להתמודד. זה מתחיל תמיד ב-moaning, בכי ונהי ויללה, אז יאללה, בדיוק היאללה הזה, הקושי לדבר ת׳כלס, לא בגלל שאתה inarticulate so much כמו הסיטואציה שבה אתה נמצא, והשאלה, למי בדיוק אתה פונה בדיבור הזה. הדיבור ללא כתובת הוא מלמול שלא ברא השטן. נכון, בהמשך נגלה כי סוקרטס הוא לכאורה המלך של השיח הלא צודק כנגד השיח הצודק, וחוץ מהסופיזם, או חלק מהסופיזם הזה, ״אין לו אלוהים״, ״זאוס הוא לא״. אבל לא בטוח כי גם כאן יש באמת פנייה לזאוס, נראה שזה כמו שנשקל מעצמוֿ, ובניסיון למצוא משקל למילים, לבנות דיסקורס, ״זאוס הוא לא״ הכתובת. האבא רוצה לדבר עם הילד שלו, אבל הילד ישן, הוא יתעורר מהזעקות, ויחזור מיד לישון, מוטרד הוא לא מהחובות הרבים שהוא גרם לאביו, והקטסטרופה הזאת שמתחילה ב-moaning. בין לבין, עם עלייתו של הדיסקורס, אנו מבינים כי החובות הן תוצאה של התחביב היקר של הבן הכמו אריסטוקרטי, זהו עניין הסוסים. אבל אנחנו גם מבינים או יכולים להבין שהאב מחפש להשתהות במקומות אחרים, הוא בוכה את המלחמה. לפני המלחמה היה יותר טוב, אבל זה קשקוש כי הבעיה שלו באה בימי כל-בו תחביב של ימי השלום. זה קו פרשת מים כמו שזה קו. פרשה. ומים. הוא די מהר כמו יודע שהמלחמה לא באמת מעניינת אותו. הוא מזניח את זה. כאן הוא פונה לקלל את אישתו, כך לא את בנו, אולי את עצמו? כאן זה היסוד הקומי בשיאה של הזעקה. האב התחתן מעל מעמדו, ועם אישה שלעולם לא יכולה להסתפק במה שיש לו, לכן תמיד חיים ביותר ממה שיש, והחולשה הזאת של הבעל, כמו היחסים עם האישה, מתבטאים בזה שהילד עצמו חי אריסטוקרטיה, וזה לא זיכרון, אין יעקוב, או ענבים על חשבון הברון, רק חובות ועוד יותר חובות. מכאן זה גם משפט ועוד משפט. אבל רגע אחד! הילד כפרה עליו מתעורר. הם נפגשים באמצע, נשבעים בדיוניסוס, כך הבן המתעורר משינה, אולי לחיים, אומר כי הנה הוא בעצם, עוד יהפוך כל עצם, ולו רק אם אביו יבקש ממנו. והנה הוא מבקש, והנה הוא מפר את ההחלטה. הוא יודע שבין אמא לאבא שלו, אף אחד לא יזרוק את הסוסים, הוא אריסטוקרט כפרה עליו, והאבא אוהב אותו אינסוף, פאלטה שנייה של האבא, אז הוא איים שהוא יזרוק אותו מהבית, נראה אותו! והנה באמת אנו רואים את האב הזה. עושה את מה שביקש מהילד לעשות, מלבד עניין הסוסים, די, שכבר כאן זה נגמר איתו, הס מלציין את הצחוק שהוא היה מקבל מחבריו האריסטוקרטים אלמלא היה עושה את מה שאביו עשה במקומו: יירשם ללמוד אצל סוקרטס, כדי לנסות לצאת מכל ה הזאת דרך לימוד רטוריקה, בוודאי רטוריקה משפטית. עכשיו, האבא הזה לא מתעניין בסוקרטס. הוא לא באמת יודע מי זה. אבל הנה הוא נרשם, והילד הולך אחורה אחורה מבחינת תפקידו במחזה, אבל הקטע הזה, בקטע הזה, אתה לא יכול שלא לתהות על איזה ילד חרא זה, ואולי זה יותר מדי לאבא, החלש כי חזק באהבה, אבל אנחנו לא יוונים, אז אני קורא יותר מדי לתוך זה, אז די. הייתי חייב את זה לעצמי לפני שזורק את עצמי ללמוד את ה-Clouds כדי ללמדו, כמובן. כמו שהיה צריך.

ובכל זאת, אריקסימכוס, אמר אריסטופנס, אני מתכוון לדבר בצורה קצת שונה מהאופן שבו פאוזניאס ואתה דיברתם. נראה לי שבני האדם כלל לא תפסו כלל את כוחו של ארוס, שכן, אילו היו מודעים לכך, הם היו בונים לו את המקדשים והמזבחות הגדולים ביותר, והיו מקריבים לו את הקרבנות הגדולים ביותר, ולא היו נוהגים כמו שהם (נוהגים) עכשיו, כשאף אחד מהדברים האלה לא נעשה בקשר אליו, אם כי הם בהחלט היו צריכים להיעשות. הסיבה היא שהוא (ארוס) הוא הפילנתרופי ביותר מבין האלים.

(189c2-dl). המשתה. אפלטון.

מעניין אם ניטשה קרא את הסימפוזיום, וביתר ספציפיקציה, את הנאום של אריסטופנס. יש שם הרבה מאד שמתכתב איתו. ״מעניין״ אקדמית, אז לא באמת מעניין, מעניין רק בקטע של איך הוא תפס כל כך הרבה, אבל באמת שאין לי כוח לכתוב את זה עכשיו. בדיוק קראתי קצת ועל מהנאום הזה, ואני מלא מדי מכדי לכתוב זאת, אבל מתי, אחרת? אנסה לכתוב את זה פה מחר, קצת אחרת, עם ריסון כלשהו של הפרץ המקולל כי מבורך, ולא אתה בירכת, כבר בירכו, בורכת, סע! אבל בסדר. אולי מאוחר יותר?

טוב, היותר מאוחר לא יגיע היום. נאמר רק את זאת בינתיים: ארוס הוא רצון לטבע העתיק, למצב שבו לאדם היה חופשי לחשוב מחשבות גבוהות ביותר, שבו הוא חשב לכבוש את גן העדן, או יותר נכון את האולימפוס. ארוס הוא מרד נגד הנומוס. דרך הארוס גברים מפסיקים להירתע ורוכשים שוב את המחשבות הנשגבות ביותר. אם זו המהות של ארוס, הקהילה של אלה שהם הכי גבריים מטבעם היא האירוטית ביותר במידה העמוקה ביותר ביחס למה שהארוס בסופו של דבר מבקש אחריו – מצב השלמות שבו אנשים יכולים לקרוא תיגר על האלים. לכן אריסטופאנס מצליח היכן שפאוזניאס ואריקימכוס נכשלו: הוא משחרר את הארוס מכפיפות לכל מה שאינו טבוע בארוס. מביא אותו למצב של קיצון. עכשיו, אתה יכול להתחבר מהנקודה הזאת כמו מהנקודה שבאה לפניה. הציוויליזציה של זאוס היא cut castration: האדם תחילה מופיע על פי הדגם של כוחות הטבע, ולא בדמות אדם כמו האלים באולימפוס. האדם נהיה בדמות אדם, כלומר בדמות האלים האולימפיים כביטוי לאחרת סכנת ה-rebellion. זהו זאוס שהופך אותם לבני אדם, או ״לחלשים ורבים יותר״…לא חשוב. יש מלא פרטים, נניח: נשאיר אותם בראש, בינתיים, לשעת כוששלרבאכ: עכשיו, ארוס הוא לא האל של האולימפוס, והוא גם לא חייב את אפרודיטה: הוא החזרה לכוחות הקוסמיים. לעבוד אותו זה כבר להפוך את הכל, מהפכה של ממש. אריסטופנס קיצוני מסוקרטס של ״העננים״ בהתנגדותו ל-ethicality of the polis.

–
By nature there is in all men the impulse toward political association, and he who first established it is responsible for the greatest good. For, just as man, when perfected, is the best of the animals, so he is when divorced from law and right the worst of all. For injustice is harshest if it has weapons. But man is born having the possession of weapons such as prudence and virtue which he can use to the highest degree for opposite ends. Therefore man is most impious and most savage without virtue, and worst with regard to sexual things (incest) and food (cannibalism). את הסוגריים בסוף אני הוספתי, אבל הכוונה היא במקור. פרויד מציין את האיסור על גילוי עריות כאיסור ההולך חזרה, ביסודו של דבר, לרצח האב. הוא מתעלם מן העובדה כי ילודה מחוץ למשפחה היא הכרח לקיום הפוליס או כל חברה פוליטית קטנה. אחרת, אין קיום סכמטי היסטורי לפוליטי (אריסטו, הגל). האיסור הוא הטלוס החיובי של הפוליטי. או: יצירת הפוליטי מחוייבת ליצירת משפחות חדשות, מחוץ לקרבת דם מיידית. שוב! סתם. גם הטאבו לא באמת עובד, אבל נעזוב לפני שהמשפחות יאכלו אותנו. באמת לא שמתי לב שהוא גם מדבר על אוכל…אבל יאללה.

Aristotle’s Politics 1253a39

–
אני קורא קצת ב- L’idée du déterminisme dans la physique classique et dans la physique moderne של קוז׳יב, אלכסנדר הגדול, וזה משעשע, לא רק בגלל שזיון השכל שלו מבריק בהחלט, אלא גם שזה קוז׳יב לפני שהיה קוז׳יב, ערום מה-super powers שהוא יעטוף על עצמו רק שנים אחר כך. זה נותן לך עידוד שאולי ה- super powers יבואו בהמשך, כשבאמת תהיה חייב את זה. לומר את זה, כלומר. ברהמס של זימרמן וראטל שר פה חזק והיטב והדוק לאוזניי, משוגעים לגמרי הנפשות הענקיות האלה. איטס ג׳סט, אטרלי & קומפליטלי דאזלינג. מיי בסט פרינד, זדיס דירסט אוף כריסטיאנס. ז.

אני קורא קצת זה קראתי קצת, ולפעמים אני עוד קורא בדמיון, כדי חיןך? ר׳ תגובה לקישור מטריאלי.

קראתי דיון מטומטם על משהו יווני. דיון שרק האקדמאי יכול לו. האם פרודיקוס היה בעד הבחירה בוירטו וכך בעד הבחירה של הרקולס או המדובר בסתם סיפור רטורי שלא אומר כלום על דעתו של פרודיקוס. דא עקא, פחחח שלח פח: זה לא זה ולא זה. יש לך את אפשרות הבחירה בין virtue -vice. זה תלוי במטרת חייך. ומשם ה-ought הוא is. הא, אין לי כוח, זה לא מעניין לתקן אידיוטים בנושא קצת מעבר למה שמקובל עבור עיסוק של אידיוטים. אבל הכאב ראש שהם עשו לי! מניאקים מזורגגים, אוקספורד שמופורד טורפוד. הכל ככלום מזדיין ברוח. פרודיקוס? אפילו מדליק דווקא. הנה קטע יפה מדיאלוג של אפלטון, שצוחק על הסופיסט החכם:

if Ι had already heard from Prodicus the fifty-drachma epideictic speech, which enables a listener to become educated about this, as he claims, nothing would prevent you from knowing the truth about the correctness of names at once; but as it is Ι have not heard it, only the one-drachma version. האירוניה של אפלטון? בפי סוקרטס, או האירוניה של סוקרטס? לא חשוב. זה! יפה.

היו חסרים לו 49 מטבעות. חבל. הוא יכול היה לדעת הכל. אבל שמע רק את ההרצאה של ב-1 דרכמה.

לינגוויסטיקה הלאה: השימוש הנכון בשפה, מילים:

זה קטע יפה מהפרוטגורס על המילה ליד, המילה הנרדפת המובדלת:

You seem to me to speak nobly, Critias; for those present at such a conversation should be common [i.e., impartial] listeners for both speakers, but not equal [i.e., indiscriminate], as these are not the same. For one should listen to both speakers in common, but not distribute equal honor to each, but more to the wiser and less to the more ignorant. And Ι myself, Protagoras and Socrates, think that you should agree to argue with each other about your claims, but not to quarrel -fοr friends argue with friends, even with good will, while those who differ and are hostile quarrel with each other. Ιη this way the meeting might be finest for us; for you the speakers would in this way most of all gain esteem from us the listeners, but you would not be praised. For gaining esteem is from the souls of the listeners without deceit, but being praised is often in the words of those who lie, contrary to their opinions.

וזהו על פי העיקרון של מילה אחת משמעות אחת.

עיקרון אחר זה שלכל מילה צריכה להיות קונוטציה אחת, בטח דבר אחד לא יכול להיכלל תחת טוב ורע בעת ובעונה אחת, ואם כך, יש להיזהר בשימוש שלו כי המדובר בטעות שיצרה הקונוונציה התאונתית. כך, סוקרטס מדווח בפרוטוגורס כי פרודיקוס כועס על השימוש במילה נורא שגם אומרת clever ביוונית בהקשר לביטוי פרוטגורס הוא אדם נוראי גם clever חכם. מילה אחרת הייתה צריכה להיבחר. זהו לזה.

עיקרון שלישי: קשר אטימולוגי למשמעות עצמה של המילה. phlegm; גלן.

עד כאן לינגוויסטיקה. מהמעט שנותר בין המעט מאד ממילא, אנו מוצאים את השאלה להמצאת האלים כבר כתשובה, לכך שהאדם יצר את האלים, ולא האלים את האדם עצמו: מרקס. ולמה המציאו בני האדם את האלים: 1. אנשים פרימיטיביים החלו להתייחס להיבטים מסוימים של הטבע כאל אלים – למשל, השמש, הירח, נהרות ומעיינות, צמחייה אכילה הקיימת בטבע. 2. אנשים פרימיטיביים התחילו להתייחס לאנשים מסוימים (ולגילויים שלהם) כאלים – אלה שגילו והמציאו לראשונה מה מזין או שימושי בדרך אחרת, במיוחד חקלאות ויין-מייקינג. בגדול, האובר פרינדלי באמצע הקושי מקבל האלהה. ויקו.

פרודיקוס נשמע מדליק והוא שאמרתי. אך אין הרבה מעבר לזה לשמוע…המקור אבד בהיסטוריה.

נסיים את היום בעשיית פילוסופיה, מדומיינת ככל שתהיה, ולו כדי להירגע:

דמוקריטוס. בני אדם אשר היו חיוניים לפילוסופיה מבלי שהם בעצמם היו פילוסופים היו או נזירים או תיאולוגים (כגון קסנופאנס, שלא לדבר כעת על סנט פול), או חוקרים במובן הנכון של מילה זו, כלומר פיסיקאים במובן הרחב (הנקראים לפעמים “אסטרונומים”). מבחינת התיאולוגים, תפקידם הפילוסופי (באופן לא מודע ובלתי רצוני) כלל בעיקרו את הסבת תשומת הלב של הפילוסופיה מעת לעת לנוכחות ביקום של “התופעה” sui generis ה”אינדיבידואלית” של האינדיבידואל, קיום אנושי “חופשי” או אפילו “היסטורי”, שהפילוסופים, מונחים לנפשם, הרשו לעצמם להתעלם ממנה בקלות רבה מדי, גם אם הם אף פעם לא היו מרחיקי לכת עד כדי “להכחיש” אותו באופן פשוט וטהור. לגבי הפיזיקאים, הם ממלאים את אותו תפקיד לגבי ה”היבט” sui generis של היקום (אפילו של הקוסמוס- שעליו- אחד-מדבר-בעולם שבו-אחד-מדבר) שהוא ה-Objective-Reality, הניצב בניגוד הן ל-Given-Being והן ל”פנומנלי” אמפירי-קיומי. כעת, נראה שדמוקריטוס היה הראשון שגילה במלואו את ה”

(ב-Sextus Empiricus) “בעבודתו שכותרתה קנון, דמוקריטוס אומר באופן טקסטואלי: ישנן שתי צורות של ידע, האחת של האמת והשניה של הלא ברור; הלא מדוייק; כל המצוי תחת ה-obscure. לאלו האחרונים שייכים ראייה, שמיעה, ריח, טעם ומגע; אבל ידע אמיתי שונה מידע מעורפל באופן קיצוני; ואז כשהוא מראה את עליונותו של הידע האמיתי על פני הידע המעורפל, הוא ממשיך ואומר: כאשר ידע עלום אינו יכול עוד, בתחום הקטנות האינסופית, לא לראות, לא לשמוע, לא להריח ולא לטעום, ולא לגעת וזהו מחקר שמצריך דיוק, אז מתערב ידע אמיתי, שיש לו מכשיר עדין יותר” (Diels, 55, B, 11).

הא.

״The human being is the “only animal that laughs.״

״Aristotle, Parts of Animals, Complete Works 673a.״

איך הקומוניזם ניצח באמריקה?

המונח “קפיטליזם” נטבע במאה ה-19, וקרל מרקס העניק למושג הזה משמעות מאוד מדויקת, ספציפית מאד, כלכלית במהותה. מרקס הבין ב”קפיטליזם” שיטה כלכלית המאופיינת בדברים הבאים. ראשית: הכלכלה ה”קפיטליסטית” היא כלכלה מתועשת. שנית: אמצעי הייצור התעשייתיים שייכים, במערכת זו, לא לרוב האוכלוסייה העמל פיזית (בעזרת אמצעים אלו), אלא לרוב פוליטי וגם כלכלי.”מוביל”, “מנחה”. מיעוט או אליטה של מה שנקרא קפיטליסטים. שלישית: מערכת זו בנויה כך שהרוב העובד, מה שנקרא “פרולטריון”, לא שואב שום יתרון מההתקדמות הטכנית של התיעוש, או, אם תרצה, של “הרציונליזציה” של הייצור. — התקדמות הטכנולוגיה התעשייתית הגדילה את תשואת העבודה, ה”פרודוקטיביות” כפי שהיא מכונה כיום. כך הוא יוצר ערך עודף מהעבודה. אולם “ערך עודף” זה לא שולם להמון הפועל, אלא נשמר על ידי המיעוט הקפיטליסטי. כך הרוב העובד של האוכלוסייה נשאר, למרות ההתקדמות הטכנית, באותה רמת חיים, שהייתה, יתרה מכך, המינימום לקיום ולכן לא יכולה הייתה להיות מושפלת עוד יותר. לעומת זאת, הקידמה הטכנית אפשרה עלייה מתמדת בהכנסה של המיעוט הקפיטליסטי. אני אומר בכוונה: “עלייה בהכנסה” ולא ברמת החיים. שכן כמו שיש מינימום לקיום, יש גם מקסימום למחייה, או, בוא נגיד אופטימום מחיה שאין מעבר לו. והאופטימום הזה כבר הושג על ידי ה”מובילים”, מיעוט מיוחס זה או אחר, עוד הרבה לפני התיעוש. מרקס ראה את זה טוב מאוד, יתר על כן, ואמר זאת אפילו בעבודותיו המדעיות. — כך, למעשה רק חלק זעיר מאוד מהערך העודף הקפיטליסטי נצרך. כמעט הכל “הושקע” ובכך שירת את ההתקדמות הנוספת, כלומר ההתרחבות וה”שלמות” המתמדת [?] של התיעוש או הרציונליזציה של הכלכלה הלאומית. עם זאת, כפי שציינתי, ה”קפיטליזם” שמרקס צפה בו נוצר כך שהרוב הפועל בהחלט לא הרוויח מהתקדמות זו. ולמרות שהם לא נעשו עניים יותר במונחים אבסולוטיים (מה שהיה בלתי אפשרי לחלוטין בכל מקרה), הם כן הפכו להיות כך יחסית: ההבדל בין {הכנסתם לבין} ההכנסה המשולבת של האליטה הלך וגדל. — מהתיאוריה המרקסיסטית הזו של יצירת הון וערך עודף, מרקס עצמו ומה שנקרא מרקסיסטים של המאה ה-19 הפיקו את ההשלכות החברתיות והפוליטיות הידועות. מה שנקרא “המהפכה החברתית” נובאה כהכרח היסטורי. נאמר: הקמת הון המושתתת על ערך עודף הורסת את שיווי המשקל החברתי; המערכת כולה תקרוס מוקדם יותר או מאוחר יותר. וההתמוטטות האלימה הזו של הקפיטליזם כונתה “מהפכה חברתית”. כעת, ניתן לברר, ללא הילוך נוסף, כי מגידי העתידות המרקסיסטים שגו. שכן דווקא במדינות הקפיטליסטיות לא הייתה “מהפכה חברתית”. [והיום אף אדם רציני לא טוען ברצינות שעדיין ישנה אפשרות למהפכה כזו במדינות אלו.] — אם אמנם כבר אי אפשר להכחיש את העובדות האלה ברצינות היום, אפשר בהחלט לפרש אותן באופן כוזב. אפשר לטעון שמרקס שגה בתחזיתו משום שהיסודות התיאורטיים של התחזיות הללו היו שקריים. [וזה למעשה נטען לעתים קרובות מאוד.] אבל, לדעתי, פרשנות כזו היא לא רק שקרית בפני עצמה, אלא גם מסוכנת. שכן מרקס שגה, למעשה, לא בגלל שטעה תיאורטית, אלא דווקא בגלל שצדק. כי איך בעצם נוצרה השגיאה הזו, שבהחלט מוכרת בדרך כלל היום? זה לא שלא הייתה מהפכה במערב, למרות שהקפיטליזם שתיאר מרקס המשיך להתקיים שם. גם לא בגלל זה שגה מרקס, כי הקפיטליזם של המאה ה-19 היה קיים ממש כמו הקפיטליזם שתיאר. למעשה, מרקס שגה, קודם כל, כי בתקופתו הקפיטליזם היה בדיוק מה שהוא אמר שהוא, ושנית, כי הקפיטליזם הזה פתר את הפגמים הכלכליים שלו או, אם רוצים, “סתירות” שגולו ותוארו על ידי מרקס. כלומר, בכיוון שמרקס עצמו הצביע עליו. מה שבטוח, לא בצורה “מהפכנית” ו”דיקטטורית”, אלא בדרך שלווה ודמוקרטית. מרקס והמרקסיסטים באמת טעו רק בדרך אחת: הם הניחו שקפיטליסטים תמימים וקוצרי רואי בדיוק באותה מידה, לא נבונים ועיוורים בדיוק כמו הכלכלנים הפוליטיים והאינטלקטואלים הבורגניים בדרך כלל, שהאמינו שהם “הפריכו” את התיאוריה המרקסיסטית בספרים בעוביים שונים. — עכשיו, לו זה היה באמת כך, מרקס בוודאי לא היה שוגה בדרך זו. אבל זה, למעשה, לא היה כך. בעלי ההון פרסמו את הספרים ה”אנטי- מרקסיסטיים”, לפעמים אפילו (כסטודנטים צעירים) קראו אותם, אבל הם עשו בדיוק ההפך ממה שאפשר לשאוב מהספרים האלה. כלומר, הם בנו מחדש את הקפיטליזם בצורה מרקסיסטית. אם לומר זאת בקצרה, בעלי ההון ראו בדיוק את אותו הדבר כמו שמרקס ראה ואמר [אם כי ללא תלות בו, ובדיחוי מסוים]. כלומר, הקפיטליזם לא יכול להתקדם, ואפילו לא להתקיים, אם ה”ערך העודף” המיוצר באמצעות טכנולוגיות תעשייתיות לא יתחלק בין המיעוט הקפיטליסטי לרוב הפועל. במילים אחרות, הקפיטליסטים הפוסט-מרקסיסטים הבינו שהקפיטליזם המודרני והמתועש ביותר של ייצור המוני לא רק מאפשר, אלא גם מחייב, עלייה מתמדת בהכנסה (וברמת החיים) של ההמונים העובדים. והם התנהגו בהתאם. בקצרה, הקפיטליסטים עשו בדיוק את מה שהם היו צריכים לעשות לפי התיאוריה המרקסיסטית כדי להפוך את “המהפכה החברתית” לבלתי אפשרית, כלומר מיותרת. — השחזור ה”מרקסיסטי” הזה של הקפיטליזם המקורי הושג באופן אנונימי פחות או יותר. אבל, כמו תמיד, היה כאן גם אידאולוג גדול. קראו לו הנרי פורד. ובכך אנו יכולים לומר שפורד היה המרקסיסט הגדול והאותנטי היחיד של המאה ה-20. [כל שאר מה שנקרא תיאורטיקנים היו, פחות או יותר, “רומנטיקנים”, אשר יתר על כן, עיוותו את התיאוריות המרקסיסטיות כדי ליישם אותן על יחסים לא קפיטליסטיים, כלומר בדיוק על מערכות כלכליות שמרקס לא צפה.] אף על פי כן, לאחר שפורד עשה במודע לחלוטין את מה שכבר עשו קפיטליסטים מתקדמים לפניו, פחות או יותר באופן לא מודע, הגיעו תיאורטיקנים אינטלקטואלים שפיתחו רעיונות פורדיסטיים תחת השם “תעסוקה מלאה”, בשפה מלומדת שאינה מובנת לאדם הממוצע; והם כל כך הצליחו בכך, עד שקשה היה להבין שזה קשור לרעיונות פורדיסטיים, שהיו מרקסיסטיים כהלכה, ולכן, ברגע שהם התממשו, הפריכו תיאוריות פסאודו-מרקסיסטיות. —[אני מתכוון לאנשים שמייצרים עבור שוק המוני, שהם יצרו בעצמם רק כאשר הם הגדילו את השכר, כלומר את עלויות הייצור, מסיבות כלכליות, בלי הציפייה שהמדינה תיצור רק את השוק ההמוני הזה מסיבות תיאורטיות או סיבות פוליטיות. לקוחות עניים הם לקוחות גרועים, ואם רוב הלקוחות של החברה הם עניים, כלומר גרועים, אז הפירמה עצמה היא פירמה גרועה בכל מקרה, לא יציבה, אך במיוחד לא כאשר החברה חייבת, כדי להימנע מפשיטת רגל להתרחב מדי שנה. ואף אדם לא יופתע אם חברה כזו תפשוט רגל ביום בהיר אחד]. כך או כך, העובדה היא שכיום, הקפיטליזם שתואר ובוקר על ידי מרקס, כלומר הקפיטליזם בסגנון ישן, שיצר הון והשקעות חוזרות על ידי הגבלת ההכנסה של מעמד הפועלים באופן מלאכותי למינימום של קיום, אינו קיים מאז עוד בשום מקום. אבל הוא כן היה כאן במדינה מתועשת אחת, רוסיה הסובייטית. איפה שזה היה נקרא, יתר על כן, “סוציאליזם” אם לא “קומוניזם” [, אבל הדגים את אותן תופעות לוואי סוציו-פוליטיות (קשורות לשיטור מצד אחד, ולמהפכנות מצד שני) כמו הקפיטליזם האירופי של המאה ה-19, ובהתאמה מלאה לתיאוריה המרקסיסטית. שכן, מנקודת המבט של תיאוריה זו, אין זה משנה אם הערך העודף מושקע על ידי אנשים פרטיים או פקידי מדינה. חשוב רק שהערך העודף שיוצר ההון יחושב כך שהמוני העובדים יישארו קרובים למינימום קיום. והנה למה השמאל ניצח. הגוש המזרחי הוא קפיטליזם מאה 19, והמערב של המאה ה-20, והלאה, הוא מרקסיסטי! כל פועלי העולם התאחדו! כמובן שזה נאמר ברצינות של אירוניה סוקרטית, שצריכה להילקח cum grano salis, וממילא השאלה אחרי מלחמת העולם השניה, היא עולם ראשון מול עולם שלישי, קולוניאליזם, ניאו קולוניאליזם וכל השיט הזה, אבל נפסיק כאן:

כל פועלי העולם התאחדו!

*הדיון פה מבוסס על קוז׳יב. הייתי מוסיף את שלי אחרת. בעצם למה לא, את שלי, את של מרקס. בקיצור נמרץ: ערך עודף כולל גם את המבנה החברתי, במובן הקיומי של העובד עבור הקפיטל. אנחנו לא מחשבים רק את עלות העבודה אך עלות העבודה כצרכנות של התוצר עצמו (הפועל הוא גם סחורה צורכת סחורה) תחילה כל אלה ממלכת הקיום. המינימום ההכרחי לקיום הפועל. אך מרקס, רואה כי דה פקטו אנחנו כבר בממלכת החירות: כן, מרקס רואה כי התעשייה שמה קץ למחזוריות של פיצוץ אוכלוסין, רעב, מחלות, תמותה. וכי התפוקה עולה ועולה, עד, דוגמא קיצונית של ימינו, לפיה הזבל של המדינה יכול להאכיל את כל העולם פעם או פעמים. מכאן, המשך הניצול להון הוא בהמשך התעשיה מעבר לקיום והאפשרות שלה הוא ביצירת הפועל כצרכן שלה: רכב לכל פועל, פורד. במילים אחרות, הרכב לכל פועל הכרחי להמשך התפתחות הקפיטליזם שזה עתה גבר על ממלכת ההכרח. הוא חייב לייצר הכרח חדש, ולציירו כממלכת החירות. בגדול מהלך זה מתיישב מהמעבר מקפיטיליזם קבצני לזה המאוחר יותר, של luxury: בקפיטל יש כבר את הרוח הפרוטסטנטית. זה קשור לקמצן העשיר, ההופך את השיגעון לרציונאלי. ההסבר שלו זה ההסבר הקיצוני להתנהגות המוזרה של הקפיטליסט, שמכסף לוקח אשראי להון בשביל השקעה חוזרת. בתחילת הקפיטליזם או הקפיטליזם המוקדם זה ההגיון המאפשר לו לראות עצמו כקומוניסט בין קומוניסטית, שעה שכולם שווים בפני האל של ההתפתחות הכלכלית (ג׳ון לוק). כמו שהוא מתקמצן על עצמו, בשביל הפיתוח, הקדמה, כך על הפועל. כן, גם: מה שמרקס לא הסביר, שפתאום נהיה לנו מאוחר, הוא לגמרי הסביר, בהבחנה בין קפיטליזם כמו פרוטסטנטי תחילה – התחלת התהליך, לקפיטליזם, שאיננו עוד לקבצן ועיקרו בהנאות ולא בכדי: הכניסה של עולם הקפיטל לצריכה ועדיין ההדוניזם הנראה, הגלוי, מתגלה בכן של הלא: אמזון מוכרת הכל לכל העולם. הלא של הלקצ׳רי הוא ג’ף בזוס טס לחלל.