Img 1472 Hegel A history of philosophy Hypothesis thesis antithesis parathesis synthesis

Hegel. A history of philosophy. Hypothesis, thesis, antithesis, parathesis, synthesis

A history of philosophy. Hypothesis, thesis, antithesis, parathesis, synthesis


Since a “material” actualization (sound or other) of a living being (its “action or act”), which would be neither conscious nor voluntary, can be anything one wants, except a discursive manifestation, that is to say, a discourse endowed with meaning, all philosophical discourse presupposes, as discourse, the Intention-to-speak. The “primordial” intention must be an intention to speak “as a philosopher” or to develop Philosophy discursively. From which it follows that no one can become and be a philosopher (even prosaic) without wanting it, nor therefore without first having (a priori) the intention of being or of becoming a philosopher. Before beginning to speak, and when one does not know what one is going to say, one must “know” (that is to say, be able to say) what Philosophy is and to be able to want to do it (and therefore to be able to say that he so wants to) by emitting a philosophical discourse, even any one. But since saying what Philosophy is is already part of the discursive development of this very Philosophy (not to say that all this development does nothing but say it), it is obviously impossible to intend to speak “as a philosopher” before having said anything. However and once again: it is impossible to say what Philosophy is without having previously had the intention of philosophizing and it is impossible to have this intention without having first said (if only to oneself) what it is to “philosophize”.

Now, ‘philosophizing’ can mean nothing other than discursively developing a philosophy in such a way that the completion of this development constitutes, if not the totality, at least a constitutive-element of the (developed) Philosophy. In short, one must have said what Philosophy is not only before saying it, but even before being able to want to do it or to have the intention of doing so (by conscious and voluntary definition).

At first sight, there is here an insurmountable (and even vicious, because circular) difficulty and it seems impossible not only to begin to philosophize, but even to have the intention to do so, nor therefore to realizing that there is no way to achieve such an intention (as we have just mistakenly believed). But a second view on the matter would easily allow us to see that this indisputable difficulty easily surmounts itself as soon as it allows itself to be observed. Indeed, if it is indeed impossible to say what Philosophy is without issuing (by saying it) a philosophical thesis, one can perfectly, if not easily, ask oneself WHAT THE FUCK?!

In other words, if it is impossible to philosophize before having asked oneself what Philosophy is, one can do it perfectly (and therefore do it, sooner or later, perfectly) as soon as this question has been posed. (by oneself or by another), since one already philosophizes (virtually) by posing the question in question.

Thus, the Hypothesis of the Philosophical Discourse is not (only) a simple intention to speak (which is a virtual discourse), but (again) an effective (or actual) discourse which is a Question, namely, the question of knowing what Philosophy is as such or whatever it is, even what is any philosophy whatsoever. As long as no question is posed (discursively) in the Universe, there is neither Philosophy in it, nor even the intention to philosophize, nor therefore the possibility of doing so. But as soon as a question is posed (discursively) as a Question, Philosophy becomes possible, because nothing prevents you from wanting to answer it as a philosopher (after having intended to philosophize) or from wanting to philosophize on it: to provide an effective answer is to actualize Philosophy.

However, the (discursive) answer to any question will only be specifically philosophical if it is vicious in the sense of circular. In other words, any question provokes a philosophical answer only if it is philosophical itself. Any putting into question is philosophical “in potency” because it can be “actualized” as a philosophical question. But it is only the philosophical question which is the “potential” of Philosophy, because it is only by and in the answer to such a question that it is “actualized”, this answer being the “act of Philosophy. Now, whatever the question, it is only philosophical if it (also) calls into question any answer given to it.

Conversely, any question posed can be trans-formed into a philosophical question, if, instead of supposing or even pre-supposing any answer, it re-poses itself in any answer that pro-poses (assuming that the question it answers presupposes it).

However, all the answers, whatever they may be, have (by definition) in common only the fact of being discursive. It is therefore only because it is answered discursively that a philosophical question can re-pose itself in each answer that one pro-poses to it. That is to say that the Question that is the philosophical Hypo-thesis calls into question the very fact that one speaks by answering it, whatever the meaning of what anyone else is saying about it.

Consequently, whoever poses a philosophical question (which, insofar as it is effectively emitted, certainly actualizes a discourse, but is nevertheless only a potential philosophical discourse or a simple intention, moreover conscious and voluntary, to philosophize) by this very fact bring about (among other things) the question of knowing what it means that it can be answered and therefore that it will be effectively answered sooner or later, the respondent being arbitrary and therefore able to be (also) the questioner himself. Or again, the philosophical Question that is the Hypothesis of Philosophy (or Philosophy, even Wisdom, as a hypothesis), is the intention to speak by saying (or re-saying) anything, on the sole condition of
speaking (also) of (everything) that will be said, in order to thus answer the Question posed to Philosophy by its hypothesis

If men do differ (“essentially “) from the animals, it is by the fact that they are the only ones able to talk, philosophers (humans) are even more human than the rest of mortals because they are even more verbose than the most talkative of profane speakers. Because if these are content to speak (to others or about something), the philosophers, not content with doing the same, speak in addition (to themselves and to others) of what they themselves say.

In other words, after having spoken as an individual, the philosopher continues to speak “qua” philosopher in order to answer (to himself and to others, who moreover ask him nothing) the question that he asks himself (being, moreover, the only one to ask it) with the hope of finding out what he “just” said, what he “did” when he said it and how he managed to speak correctly (or at least to be able to do so).

Now, the philosophical question (not being a “rhetorical question”) presupposes no answer and (unlike profane questions, which are answered by giving one’s “opinion” or opinion) it does not even suppose any “determined” answer. It asks what an “answer” is, whatever it is, and this whatever results in a (“determined”) question to which any answer is supposed to answer (to the exclusion, or not, of all the other answers or philosophical possibilities bearing on the meaning of “this or that answer” (by presupposing only that it has one, whatever it is) and not on its morpheme, because it is a question of discursive answer. Which means that for this Question, the meaning of a given answer can be detached from the morpheme given in this answer. Undoubtedly, a meaning detached from a given morpheme must be attached to another morpheme in order to be maintained in identity with itself as indeed a meaning. But it is obvious that the Question of any morpheme does not interest the Philosophical Question. However, it can ignore it only by admitting that the link between the meaning and the morpheme is “necessary” nowhere and never, and is everywhere and always ‘arbitrary’. For this Question, a given meaning can therefore be linked to any morpheme and this is precisely why it can speak ‘abstractly’ of the meanings of all morphemes whatever they may be.

Moreover, one and the same philosophical question arises about the meaning of any answer (meaningful, that is to say discursive in the proper sense). We can therefore say that the philosophical Question (one and unique), which is the Hypothesis of Philosophy because it obliges man to speak “as a philosopher” once he intends to answer it, is the whole of all the questions that arise about any meaning whatsoever, that is to say all the Meanings whatever they may be or about Meaning “ in general”, even as such. We can therefore also say that the Philosophical Question puts itself into questioning (with a view to a discursive answer [which will only be re-questioned if it submits itself to the question, so that any re-questioning will be nothing other than this very answer]) the one and unique Meaning, even “uni-total” Meaning of the Discourse as such, that is to say of the set of all (meaningful) discourses whatever they may be ( contradictory or not), by detaching this Meaning from the whole mass of morphemes (actual or virtual) to which it can be linked “arbitrarily” (either in its totality or in its internal negativity); then, after these two “contrary” or “contradictory” responses, a set of para-thetic responses (or, even “partial” responses, called “compromise” responses). And there will finally be a synthetic (or total, even ‘integral’ or ‘integral’) response which re-poses the primordial Question and answers it by re-giving all the answers given, so that it becomes impossible not only to give an answer other than this one, but also to re-question it other than by re-giving it as an answer to this re-posed question itself. Now, this definitive answer to the primordial philosophical Question is no longer Philosophy, but (discursive) Wisdom. For the set of philosophical answers to this Question is nothing other than the uni-total discourse that is the System of Knowledge, which completely and perfectly actualizes not only the philosophical Discourse, having as its aim and end the answer to the Question relating to the Concept, but still the Discourse as such, which realizes the intention of speaking; to say anything, provided that this has a meaning.

Having said this, it only remains for us to say briefly what can be the three dialectical “moments” of the development of Philosophy, that is to say of the discursive development of the meaning of the notion C O N C E P T , which have as their “origin” (or beginning) the questioning of the Concept as such and to a certain end (in the sense of goal and term), i.e., the definitive Answer” to this Question (re-posed then as sup-posed as pre-supposing the Answer in question). And we must, of course, begin by saying what is and can be the first of these chronological “stages” of the dialectical development of the Philosophical Discourse, which we have called


In general, the dialectical Thesis is a Discourse (by definition “coherent”, that is to say not contradicting what it says itself in such a way as to reduce itself to Silence ) which, once completely developed (in the extended duration of the World-where-one-speaks, that is to say in the Universe which exists empirically), says all that can be said without anything contradictory about it. More particularly, we can call “positive thesis” or “thesis” for short, any (“thetic”) discourse of a speaking being who, on the one hand, speaks of something (to oneself or to anyone other than him) and, on the other hand, says everything he intended to say about it without explicitly contradicting any speech whatsoever (including his own) and
in particular, no discourse (including his own) relating to what he himself speaks about. In other words, a “thetic” discourse does not refer (explicitly or in act) to any other discourse which would contradict it by saying (explicitly or implicitly) something other or contrary to what it says. For the thetic discourse, any other discourse re-says what it said, or says nothing at all (since it contradicts itself).

Either a thetic discourse can be re-said or it can say another (thetic) discourse, but it cannot contradict any discourse whatsoever. Or again, a thesis properly so called, or positive thesis, is posed and re-posed by developing discursively in the extended duration of the Universe without its own development making explicit somewhere at any moment an anti- negative or even negative thesis or thesis. We can also say that the discourse which is posed as a thesis (that is to say without being opposed to another discourse and by sup-posing the intention to speak as an intention which pre-supposes it , being the intention to say precisely what it says by posing itself) has no “contrary thesis” and is therefore not itself, for itself, a contrary thesis: if it is, in fact and for us, as for itself, only one “thesis” (among several other “theses”) which speak of something other than it or which, if they speak of the same thing, re-say what it said or are re-said by it; it cannot be, in and for itself, one of the two ‘contrary theses’, even if, for us and in fact, it says the opposite of what another ‘thesis’ says, and which contradicts thus what it says. The Thesis and the Anti-thesis are two “contrary theses” only in and for the Para-thesis or as the latter, that is to say only by and for the parathetic Discourse which develops them in as co-existing or “simultaneous”, in a “syncretic thesis” or “by way of compromise” (while the Syn-thesis re-says them (successively) as successive). As such, the Thesis is one without there being, for it, several “theses”; and it is one and the same “thesis” without there being, for it, other theses. And this even if, in fact and for us, several other “theses” are proposed “at the same time” as this one (having been posed after it), which is then for us one of the “positive theses” and the one of two “contrary theses”, the other of which is a “negative” thesis, which denies the “positive thesis” in question. This being so, it is easy to see that a Thetic Discourse cannot deny (the existence, the reality or the being of) what it speaks of. Indeed, no one speaks of what “does not exist” (for him), except to contradict those who assert that “it exists” (if only for them). I would contradict myself if I were the first to say that such a thing “does not exist at all”: for how would I know “that there is” such a “non-existent” thing or, in general, something “non-existent”? Someone else has to come and tell me that “it exists”, so that I can talk about it myself, doing so only to contradict it and say (to him, as to me- same) that what he is talking about “does not exist” (everything one can talk about, speaking like me, being something else, so that one can only talk about something other than me by speaking differently, that is to say not by affirming, but by denying what we are talking about).

If then, by hypothesis, the philosophical Thesis speaks of the Concept, it can only speak of it by affirming it and it cannot deny it either explicitly or even implicitly. In other words, the intention to speak as a philosopher is actualized at first sight as a “thesis” which affirms (without contradicting anyone, or denying anything) that “there is something in this sense that we can talk about it (without contradicting each other) in the same (“coherent”) discourse, whose (“developed”) meaning can be “summarized” in a single sense CONCEPT, common to all notions CONCEPT , whose morphemes can be as we like, so that it could very well be that they are not the same in all hics et nuncs, when, on the other hand, each of them will exist-empirically as constituent-elements of notions which will all have one and the same meaning CONCEPT .

By definition, the Thesis can talk about the Concept by affirming anything, but it must not deny anything by talking about it. It follows first of all that it must say the same thing about it everywhere and must always say it again: that is to say that it speaks about it “necessarily”. But there is still something else to follow. What we say about the Concept in the Present is not what we said in the Past, even if we only say it again; nor is it what we will say in the Future, even if we say it again. Now, by definition, what is said in the Thesis of the Concept could not imply any “negation” whatsoever. In other words, what is said about the Concept is not affected by the fact that it is said, whether what is said about it is past, present or future. And since all that is ‘past’, ‘which is ‘to come’, is not yet, one cannot say of the Concept in the Philosophical Thesis either that it is past or that it is to come, and one cannot say that it is present only if we speak of a Present without past or future. Moreover, what is said here is not what is said elsewhere, even if it is re-said there, just as what is said elsewhere is not what is re-said here. .

Now, since the thesis of the Concept cannot imply any (explicit) negation, neither can it be affected by the fact that it is placed here or elsewhere. Consequently, one could not say of the Concept of the philosophical Thesis either that it is elsewhere or that it is here. Nor that it is this or something else, insofar as something else is not this and this is not something else. In short, we must say anything and everything that we can about the Concept, on the sole condition of being able to say it again everywhere and always, without having to say somewhere at any time that the Concept is this, but not this or that, but while not this, or that, it is here and not elsewhere or elsewhere and not here, nor even that it is anything anywhere or that it is everything everywhere, but that it is no longer what it was and it not yet what it will be.

In other words, the Philosophical Thesis will say that the Concept is all (whole) everywhere and everywhere (a single) all, being always present, without being able to say that it has a past or a future, nor that there is have a future and a past where the Concept is not present. Now, the Present which is present everywhere in such a way that there is never anywhere either a Past or a Future, is called “Eternity” (Aetemitas). We can therefore say that the Thesis of Philosophy affirms that the Concept is Eternity.

For the thesis of philosophy, the meaning of the concept CONCEPT is therefore ETERNITY and not CONCEPT, even if the meaning which is its own is in fact attached (arbitrarily) by it to the morpheme CONCEPT, to which we link (just as arbitrarily) a completely different meaning than the one which it attaches to it itself. Traditionally, Eternity has been defined as Nunc stans. Which means precisely that Eternity is the eternal Present, no longer capable of changing, while everything is created and there is neither Past nor Future in it. On the other hand, the Eternal is an eternal Presence, where the Past, the Present and the Future are distinguished from each other (as to “form”), without differing among themselves (in and by their “content”). The Nunc stans of Concept or of Being-given (thetics) is therefore something quite different from the (hic et nunc of Duration-extended which exists empirically, where what is present now succeeds (immediately) to what happened and precedes (immediately) what is to come. If the nunc of Extended-Duration is itself a duration of extended presence (that is, of the hic), the Nunc stans that is Eternity has neither extension nor duration of its own. For if it were extended, it would be different from itself, while remaining identical to itself. Now, the identity of the different is precisely the duration of the identical which is different from itself as extended. If the Nunc stans were extended or a hic, it would be a Duration: with or without its own differentiated structure, depending on whether the hic itself has one or not. In the second case, the constituent elements of Duration would be just as identical to each other as are those of Extent: the Past, the Present and the Future would therefore be distinguished without differentiation. In this case, the Nunc stans would therefore be the Eternal. But by no means would it be what it is supposed to be, namely Eternity, where there is no distinction between the Present, the Past and the Future. That is to say that the Nunc stans properly speaking (that is to say, Eternity) is a punctual nunc, without extension nor duration proper: it is the instantaneous presence of a hic without extension, which means a dimensionless Point . One can also say that the Concept, which is supposed to be Eternity, is (by impossible) Spatio temporality without authentic Spatiality: it is because the Spatiality is reduced to a single Point that temporality itself is reduced to a single Instant, which one can call, if one wishes, the Nunc stans. On the contrary, the Eternal is in a way Spatio-temporality without Temporality properly speaking: insofar as, in the Eternal, the Past, the Present and the Future are distinguished only as identical, they are the constituent elements of Spatiality and do not constitute true Temporality.

However, as its very name indicates, the Eternal is a “synthesis” (or, more exactly, a “parathesis”) of Etern-ity and Temporlityl. As in the Temporal, the Present is distinguished here from the Past and the Future, but it differs from them just as little as in Eternity. Thus, the Eternal is a “step” in the trans-formation of Eternity into Spatio-temporality. For when Eternity is trans-formed into the Eternal and then being trans-formed once again into the Temporal, the latter ceases to oppose Eternity (which is the “instantaneous” Point trans-formable into “eternal” Space) and abolishes it dialectically (that is to say cancels it, by preserving it and by sublimating it) by trans-forming it into Spatio-temporality. As a result, the Concept ceases to be that of the Thesis or of the

Anti-thesis, by henceforth becoming the Concept of the Syn-thesis: it is neither eternal nor temporal and instead of being Eternity, it is Spatio-temporality.

But if the discursive development of the meaning of the notion of the Concept can only reach its “end”, that is to say its term and its goal, in and by its de-finition as Spatio temporality, this development can only begin with the definition of the Concept as Eternity, what! is precisely the meaning of the philosophical Thesis.

Any “thesis” consists in saying that S “is” P, and nothing else (that is, without saying that S “is not” Non-P or anything other than P). Which means that S “is” P is everywhere and always, even “necessarily”: as soon as we speak of S, wherever it is, we say of him that he “is” P. Now, in and for the Thesis as such (which is the “thesis” of Philosophy), P means anything; or, which is the same thing, S is arbitrary. Thus, by posing and re-posing the Thesis, one says everywhere and always the same thing: the thetic Discourse (or at least its Meaning) is identical to itself to the point of not even having parts (simultaneous or consecutive).

It must therefore be said that the (so-called) thetic “discourse” is “punctual” or that it has neither duration nor extension. We can say, if we want, that it is the Nunc stans; or even that it is Eternity. And insofar as the S (supposed to be any) is said to “be” S (moreover whatever it may be) and this S only, that is to say insofar as the (thetic) Discourse [ only speaks for itself, being thus the discursive-development of the meaning of the concept C O N C E P T , the Thesis says that this meaning is ETERNITY. (qua morpheme)] is that which comes forward; and it is thus arises (to pick other words) by sup-posing the Hypo-thesis and by op-posing the Thesis or by contradicting it as


Generally speaking, an antithetical discourse contradicts everything said by the thetical discourse to which it refers and which is, for it, a “thesis” contrary to its own and therefore a thesis which it denies. Antithetical discourse can therefore say that the thesis it supports is denied or contradicted by the thesis contained in the thetical discourse. Thus, for the antithetical discourse, the thesis that it contradicts can take on the aspect of a “negative” or even “negative” thesis, while what it says itself can seem to it to be a “positive” thesis, which negates a contrary thesis only insofar as the latter denies this “positive” thesis and because it does so. But in fact and for us, the antithetical discourse that contradicts what the thetic discourse (taken and understood in itself) is content to say and it is its thesis and not that of the thetic discourse which is negative because it negates a “position” pure and simple, that is to say occupying a place without any desire to attack or oppose, nor even with a view to defending itself against possible opposition or attack.

Undoubtedly, as soon as the position occupied by the thesis is attacked (from the position of attack taken by the antithesis), it thereby becomes a position of defense. And nothing prevents, of course, defending this attacked position by counter-attacking the attacking position. But it is then a question of a counter-attack, provoked by an aggression and not of a deliberate and unprovoked aggression. On the contrary, the position taken by the antithesis or the negating thesis is a position occupied with a view to the (unprovoked) attack of the “positive” position and it is only following a counter-attack from this that the “negative” position also becomes a position of defense.

Now, in the “particular” case of the Philosophical Discourse, the Thesis affirms (without denying anything) that the Concept is “Eternity.” Since the raison d’être of the philosophical Anti-thesis is the total negation of this positive thesis (the negative thesis being affirmed only insofar as it negates the contrary positive thesis), the negating thesis of Philosophy is to say that the Concept “is” Non-eternity. But since this second philosophical thesis is negative (Non-A) only because it denies the positive thesis (A), the Anti-thesis is posited “at the origin” [in and by its opposition to the Thesis which was posed by sup-posing the only Hypo-thesis, but which the Anti-thesis presupposes as already posed in the strong sense, that is to say in act and not in potency, even as an “intention” or as a simple “hypothesis”] as a negating thesis which contradicts everything that the positive thesis says, by saying that the Concept “is not Eternity.

However, by asserting itself by the discursive development of the meaning ETERNITY of the notion CONCEPT (which could have any morpheme, for example NOHMA) the Thesis affirmed that the Concept “is” the This ( ·which-is-not Not-that) or [which is the same thing] the That (which-is-not Not-this), that it “is” the Here (-which-is-not- not-No-elsewhere) or [which is the same thing] the Elsewhere (-which-is-not-Not-here) and that it “is” the Present (-which-is-nor -Not-past-nor-Not-future). By affirming itself by the discursive-development of its negation of the Thesis, the Anti-thesis must therefore “affirm” (by denying everything that the the Concept “is not” all this. Consequently, the philosophical Anti-thesis contradicts the Thesis of Philosophy [Thesis which it sup-poses as posed by sup-posing the Hypo-thesis, which the Anti-thesis also sup-poses, pre-supposes this Thesis or at least it alone] by saying [in a negating thesis] that the Concept “is not neither the This nor the That that it “would be” according to the words (affirmative or positive) of the Thesis. To deny that the Concept is This-tout-court would be to affirm that it is not-this, that is to say That. And to deny that it is That-tout-court would be to affirm that it is Not-that, that is to say This. If therefore the Thesis affirmed that the Concept is This or That, the Anti-thesis could not contradict it. Because by contradicting it, it would only be re-saying what the Thesis says (by reversing at most the order of its sayings, which is optional, though perhaps even “non-existent”, where there is neither Past nor Coming). To be able to contradict the Thesis by saying of this fact something else, that is to say the opposite of what it says, the Anti thesis must therefore deny not the This (the That) tout court, but the This (the That) which-is-not-Not-that (Not-this). The Anti-thesis of Philosophy thus consists in saying that the Concept is neither the This-which-is-not-Not-that, nor the That-which-is-not-Not-this. Now, insofar as to deny an affirmation is equivalent (from the discursive point of view) to “affirming” the “contrary” (which is, by definition, the negation of this affirmation), to say that the Concept is neither this That this, nor that This is equivalent to saying (thus contradicting the Thesis) that the Concept “is” the [or: a] This which-is-not-That = Not-Not-that) or rou: and] the [or: a] That which-is-not-This (=No-Not-this) . One could also say that the Concept “is” This-which-is-(= not-is-not, in the sense of: is not what it would be if it were not)-Not- that, even That-which-is-Not-this. But since “Not-that” means “This” and “This”-“Not that”, one would then say that the Concept “is” This-which-is-This, or even That-which-is-That, which would amount to posing two notions having the same meaning THIS (or THAT) and two “identical” morphemes THIS (or THAT) located in two different hic and nunc (moreover very close to each other, both like hic and like nunc). It would therefore not be a development of the (common) sense of these (two) notions. As soon as we want to develop it, we should substitute for one of the (two) “positive” notions this (or THAT) the “negative” notion (“equivalent”) N0N-that (or NoN-this) and would order it when the Concept “is” This-which-is-(a-) thus: This-which-is-not -not-That. By then replacing the split notion of the Concept (This or That) by its simple notion (That or This), one would say that the Concept “is” This-which-is-not-That, thus only re-saying what one had said while denying the Not-, instead of denying the is-not.

Consequently, in contradicting the Thesis of Philosophy, the Philosophical Discourse posits only one and the same Anti-thesis which is, as a Negated Thesis, the contrary thesis of the positive thesis (which says or affirms, if we want, the opposite of what the negating thesis says or “affirms” which denies it by contradicting it). But if the Thesis could say (“indifferently”) that the Concept “is” This-which-is-not-Not-that or That-which-is-not-Not-this, the two sayings having, in and for the Thesis, one and the same meaning, the Anti-thesis must negate this “or” without allowing it a proper meaning (or “positive”) and it must so act “in the strong sense of this word”. For the This-which-is-not-That means something other than the That-which-is-not-This. Consequently, the Anti-thesis can only contradict or deny everything that the Thesis affirms or says by saying (or, if you like, “affirming”) that the Concept “is” (“at once”), This-which-is-not-That and That-which-is-not-This Now, if the Concept “is” not only This, but also That, it is more adequate for the Anti-thesis, to say that it “is” not the This and the That, but a This and a That, taking the notion ONE not in the sense of ONE ONLY or (which is the same thing) of THIS, but in the sense of ANY-ONE and, therefore, of ALL. Thus, the Anti-thesis of Philosophy will contradict what the Philosophical Thesis says, speaking of This or That, by saying that the Concept “is” (the set of) all the This which-not- are-not-That and (of) all That-which-are-not-This. By contradicting in the same way everything that the Thesis says when speaking of the Here and the Present, the Anti-thesis discursively develops its negative (because negating) thesis in a way that is just as complete as the Thesis has discursively developed its positive thesis. And as completely developed (or fully, even perfectly actualized), the philosophical Anti-thesis will entirely contradict the Thesis of Philosophy (assuming the same hypo-thesis as the latter) by saying [or if we prefer: by “affirming” (with a view to denying what the Thesis affirms)] that the Concept “is the set of all the This-which-are-not-That and of all the That -which-are-not-This, each of which is in a Here-which-is-not-elsewhere and in an Elsewhere-which-is-not-here, all these This and That being Here and Elsewhere , as present in a Present which has and will have a Past, even when it itself will be the past, as when what presented itself in it as yet to come will be present, without there being any more Future for any Past or Present.

After having thus developed its negative thesis (at a positive pace, but with a negating effect), the Anti-thesis will be able to “summarize” its movement by saying that the Concept “is” Non-eternity. And nothing will prevent it from camouflaging the negative and negating character of what it says, by replacing the negative notion NON-ETERNITY by an “equivalent” notion with a positive allure, by attaching the meaning NON-ETERNITY to an (otherwise unspecified) morpheme that would not involve any element playing the role that the element NOT plays in the (this English here) morpheme NON-ETERNITY. It will nevertheless be able to explicitly contradict the Thesis by saying that the Concept “is not” Eternity, that is to say by denying what the latter says, but by “affirming” at the same time its own thesis which says that the Concept “is” something that we name but implicitly, thus comprising a negation of anything whatsoever. As a result, the Thesis will only be able to re-affirm what it says by denying what the Anti-thesis affirms and it will contradict it by re-saying in a negative and therefore negating form what it said positively without contradicting anything: it will deny that the Concept “is” this something that the Anti-thesis says it “is” and it will thus affirm that the Concept “is not”. In short, and quite in the end or qua the end of the whole process; it is the thesis itself that would contradict itself.

Originally, the Philosophical Thesis affirms (without denying anything) that the Concept (S) “is” Eternity (P). Which means (at least implicitly) that any S (whatever it is) “is” necessarily something (any P;, so that insofar as one says what it “is” , the same thing is said everywhere and always, whatever one says about it. Now, if a thesis says that S “is” P, the thesis contrary to the anti-thesis contradicts it by saying that S “is not” P, which means that S “is” Non-p. Now, if the anti-thesis says that Non-p is “Q, the thesis will contradict it by saying that S “is not” Q; which means, moreover, that S “is Not-q and therefore, if you will, that it “is” (P = Not-q). But if P is absolutely arbitrary (as it should be, when one only presupposes the Hypo-thesis which presupposes nothing at all), to say that S “is” Q is equivalent to asserting that S “is » P (Q = P). Now, an anti-thesis as such, even the Anti-thesis of Philosophy, can only contradict the philosophical Thesis by saying the “opposite” of what the latter says. And since this thesis affirms (at least implicitly) that S ‘is’ P necessarily, that is, everywhere and always, the Anti-thesis must deny it, by saying that S cc is not ‘everywhere and always’. always, that is to say necessarily P. Which means that S is P only at times (and in places); or, if you prefer, that S “is” P temporarily. And since, in the Philosophical Thesis, S “is” the Concept (which “is” Eternity), the Concept must be, for the Anti-thesis of Philosophy, itself temporal (and not Eternity. itself), since any S is only temporarily a P (whatever it is). Thus, when the Anti-thesis contradicts the Thesis which affirms that the Concept “is” Eternity, it denies it by saying that this same Concept “is” not ii! “is” ii Non-eternity. Now, in fact and for us, this antithetical Non-eternity is defined “positively” as the Temporal as such. And, in the Temporal, the Concept is Eternity for or in the Thesis, but in and for the Anti-thesis, it is not the case.

When the Anti-thesis posits itself by op-posing itself to the Thesis and therefore sup-posing it as already posited, Philosophy presents itself as two “contrary theses”, one of which affirms what the other denies, while the other denies what it claims. We could also say, more simply, either that each of them denies what the other affirms, or that each affirms what the other denies. Now, this-presence of two branches into which Philosophy is being divided, – this bifurcation of Discourse which sup-poses the intention of speaking “as a philosopher”, that is to say with a view to answering the question of knowing what the Concept is. , or – in other words – this co-existence in the Present of two contrary philosophical theses, is in fact and for us the presence (in the extended duration of the Universe) of Philosophy as actualizing itself (or discursively developing) as (or under the heading of)


In general, the discursive development of the Para-thesis begins as any discursive development begins, namely with an affirmation or a thesis. Except that the (positive) parathetical theses or the thetic Para thesis are content with a simple ‘preponderance’ of affirmation over negation (going little by little until the equalization of the two, with ‘primate’ or ‘cc priority” of the first). Similarly, the (negative) parathetical theses which contradict them and which constitute as a whole the antithetical Parathesis, are limited to denying the preponderance (or the primacy) of the affirmation, by affirming “the preponderance (or the primacy) of negation over position (but gradually moving towards their equality). Finally, the synthetic Parathesis develops into two contrary theses, which affirm both, and in the end balancing each other out.

Wee must see what all these discourses have in common as parathetical discourses. First of all, the “parathetic partiality” requires a “partialization” or a “dividing up”, even a “quantification” which admits the more-or-less simultaneous, that is to say purely satial. However, nouns lend themselves badly to it, not to say that they do not lend themselves to it at all: one is a nightingale or one is not, and it is just as difficult to be one a little or much, than to be only half so. On the other hand, the adjectives are, so to speak, pre-adapted to these sorts of splittings, being in a way pre-determined to the quantified mixtures of more with less or of equal with equal. Thus, it is even difficult to be red without being more or less so than another or, at least, as much as the others (who are also different). Moreover, all the paratheses have this in common that they trans-form the thetic and antithetic nouns in question into adjectives, with a view to subjecting them to the fragmentation which makes possible the double game they play with them.

Now, the Non- of the Anti-thesis cannot be adjective and therefore cannot be fragmented as such. It is not the Not itself which can be “no” more or less. The “no” cannot be attenuated and the nuance of the negation in the compromise is obtained by qualifying not the negation itself, but the adjective which is denied and which can effectively be or “mean” more or less what it is. Thus, when I want to deny that a thing is “positively” red, without wanting to say however that it is not at all, I say that it is more or less so and I can only say so. by shading this red and then choosing from a range going from the most dazzling or vivid pink (which is an almost red rose) to the most dull and faded pink (which is a white barely tinged with that same red which I deny, without denying it altogether). No- is just as little Yes as Red is Black or any other No-Red. But by transforming the “Red” into “red” I obtain something which I can say sometimes that it is Red, sometimes that it is Black and sometimes that it is in-between, located between the two more or less near or far from one or the other, even at equal distance from each of them.

In the case of the philosophical Para-thesis, this means that it is not the Non- of the antithetical Non-Eternity which must and can be attenuated in view of the Compromise, but only Eternity itself (affirmed or denied ). But to be able to do that, we have to adjectivize it. Thus, all the parathetical discourses of Philosophy whatever they are or, if one prefers, the philosophical Para thesis as such, will say that the Concept is (not Eternity, nor Non-eternity, but only) eternal. And it is by “infinitely” qualifying this “eternal” character of the Concept that the Para-thesis will finally be able to knock down its philosophical game.

Now, every adjective is a relation with its own substantive and therefore (by what does not coincide with it) with what this substantive is not [hence the more-or-less that the adjective implies and which becomes clear when one develops its meaning]. Whoever says “eternal” therefore asks (at least implicitly): “in relation to what?” And it is by varying (from this relation or from this relation, that one varies from more to less in terms of what is related to it, that is to say “the eternal” itself, as quality, not to say quiddity, of the Concept as “indefinitely”) that he Parathesis of Philosophy is speaking the language of what-so-such. For the “eternal” in the classic dentist may in fact be even shorter than the “little moment” of romantic lovers,. And how many discussions around the (relative) duration of “eternal love” or the “eternal return” that some have claimed to be able to love!

Be that as it may, if the Parathetical Discourse is, by definition, “contradictory in itself” and if the Concept is said to be eternal in and by the Parathesis of Philosophy, it is in this “eternal itself that must reside the “contradiction in the terms” that the parathetical theses discursively develop, both each for itself and all as a whole.

If there is something “eternal” on earth and in heaven, it is Eternity itself, since it is in this case the noun that has been adjectivized and to which the adjective in question relates in and by its very origin. To say that the Concept is not even “eternal” is therefore to say a priori that it is not “Eternity”. In other words, it is re-saying the Anti-thesis. However, the Para-thesis is supposed to be a compromise proposed by parties without conciliators of the Anti-thesis to the supporters of the Thesis. It must therefore be said, in view of this compromise, that if the Concept is not “Eternity”, it is at least “eternal”. It is only by saying it that one can initiate the development of the Parathesis, by “affirming” a truly parathetical thesis.

But so that the supporters of the Thesis do not simply re-say it in its original purity, by re-substantiating the adjective parathetic, it is also a question of finding among them lovers of compromise or of peaceful co-existence with the ex-party of the Anti-thesis, at the cost of abandoning thematic purity. In order to agree with the renegades of the pure Anti-thesis, the defectors of the pure Thesis, compromised in the parathetical compromise, must compromise this Thesis itself, saying that even if the Concept is “eternal”, it is however not “quite”! Eternity properly so called. In other words, all the protagonists of the Para-thesis must agree that the eternal Concept is Eternity “more or less”, but none must admit that it is “not at all”. for we would then fall back into the pure Anti-thesis, whereas it is also a question of compromising it in and by one and the same compromise, which is precisely the Para-thesis.


The “infinite” character, that is to say in-definable as to its meaning, of the pseudo-discourse of the parathetic “synthesis” is due to the fact that the eternal Concept (understood as an “adjective” [ “substantialized”], that is to say taken as a relation) is put there in relation with Time alone. Now, If the Concept is “not Eternity”(substantive), but only the Eternal (“substantive adjective”), it can only be what it “is” in and by or, better still, as a relation to… or in a relation with… But if the Concept is eternal, its relationship with Time is also with the ‘eternal’, so that, in its (eternal) relation the Concept (ie as ‘conceived’) Time is itself ‘eternal’. Which means that Time is infinite or in-definite in this sense, that it has neither “origin” or beginning, nor “end” or final term, at least insofar as the Concept keeps a relationship with it and that it itself remains in relationship with the Concept. Now, the relation of the Concept with Time is its “incarnation” in the Discourse, while the relation of Time with the Concept is nothing other than the Meaning of this same Discourse.

Therefore, as a discourse, the Synthetic Parathesis of Philosophy is meant to be an “endless” discourse, thereby having an “indefinite” and “indefinable” meaning. This is why, in fact and for us, this Parathesis is only a pseudo-speech devoid of meaning, which is therefore equivalent to Silence. Undoubtedly, this equivalence is not established here, as it was the case with the Thetical and Antithetical Paratheses, at the end of this Discourse, precisely since it has no end. But because it cannot be completed, this equivalence is established from its beginning and is maintained as long as it itself lasts, that is to say “indefinitely”, since it can never be finished anywhere. Thus, although this Parathesis can “indefinitely” appear as a discourse and call itself being without ever contradicting it (since it can re-say it “indefinitely”), it is, in fact and for we, everywhere and always a speech taken from its meaning, that is to say a (pseudo-discursive) development.

Insofar as a philosopher himself proceeds to such a “formalization” (for example mathematically) of the synthetic Parathesis of Philosophy and nevertheless maintains the philosophical Hypo-thesis which is the intention to speak (philosopher) and not to be satisfied with the “symbolic” Silence” that is the “formalized” Parathesis in question, he puts this Parathesis in question (“by hypothesis” ) as a “philosophical thesis” and observes that it is not one. It is then that, speaking “as a philosopher”, he states the “thesis” of Philosophy which is the Syn-thesis of the latter.

In fact, the so-called ‘meaning’ of the supposed ‘synthetic’ or supposedly ‘synthetic’ discourse of the Para-thesis of Philosophy, is ‘infinite’ or in-definite and in-definable, that is to say it is a pseudo-meaning (of a discourse which has been deprived of any kind of a de-finite meaning) because the Concept which has been “adjectivated” and therefore put “in relation” with what is not itself, is something other than the Concept which would be said to be Time. Now, if the relation of the eternal Concept with Time produces an in-finite pseudo-discourse having only an in-definite pseudo-meaning, the relation of this same eternal Concept with Eternity had produced a speech which, in ending, contradicted everything it said.

Consequently, if we want, in accordance with the Hypo-thesis of Philosophy, to develop discursively a single philosophical thesis (and not two, one of which will contradict the other, as is the case of “contrary theses” developed by the proponents of the philosophical Thesis and Anti-thesis, as well as of the contra-dictory Para-thesis), and if one wants to be able to do it without contradicting at the end what one would have said at the beginning, one must give up putting the Concept in connection to or in relation with anything [which would be, by definition, something other than itself, since nothing can have a connection to, or a relation (at least “immediately”) with, itself].

Now, delete all the with respect to . . . or any relation with. . . is thereby to cancel any “adjective” whatever it may be. It is in and by the adjective (“eternal”) or, better still, it is as an adjective or as a substantive adjective (the “Eternal”) that the Concept is put relation with what it is not [and therefore, by repercussion (or in a “mediated” way), with itself, as placed in relation with what is, and by this very fact, in relation with itself and therefore to what it itself is]. To remove the relation of the Concept with anything whatsoever (whether with Eternity, which makes the Discourse “contradictory”, or with Time, which makes it “indefinite”), it is therefore necessary to strip this Concept of any adjective whatsoever, taking it and understanding it as such. Now, it is precisely in this way that the Concept has been understood and taken up both by the Thesis and by the Anti-Thesis of Philosophy.

From this point of view, the Syn-thesis therefore returns to the point of view of these and re-poses the Concept (or the question of the Concept, which is the Question of Philosophy) in such a way as they had posed it, i.e., before the Para-thesis de-posed it as an autonomous noun, with a view to pre-posing it to an adjective that would put it in relation to something other than itself. For the Syn-thesis, as for the Thesis and for the Anti-thesis, the Concept does not “relate” to…, but “is”…

Now, what is it for the Syn-thesis? First of all, just like the Thesis, the Syn-thesis says that the Concept “is…” and it does not say that it “is not… “, as the Anti-thesis said. Indeed, the latter was able to say it because the Thesis re-says it again at the moment when the Syn-thesis about to speak. But if the latter said its “is not…” assuming only the “is…” of the Thesis, it would only be re-saying the Anti-thesis and would not be “synthetic” at all (not even in the pseudo-parathetical sense of this term). As for the Para-thesis, it is, by definition, already reduced to silence (even to its equivalent which is the pseudo-discourse, either “contradictory” or “indefinite”) at the time of the beginnings of the Syn-thesis, at least for the beginner himself. The latter cannot therefore deny what the Para-thesis claims to “affirm” or simply “say,” since the latter no longer says anything to it. It is thus that the Synthesis of Philosophy can only be presented as the Thesis was presented (in the origin of the Philosophical Discours), and which did not contradict anything or anyone, by saying only that the Concept “is…”, without saying that it “is not…” this or that or anything else.

Moreover, the Syn-thesis sup-poses the Para-thesis as a whole (that is, as already reduced to Silence, if only symbolic or formalized). Now, the latter as “synthetic” has de-posited Eternity (both transcendent and immanent) and pro-posed Time in its place, as a unique “term of reference” for the implementation of any relation whatsoever of the Concept, that is, to anything at all. If now the Syn-thesis re-poses Eternity after having suppressed the relation of the Concept with it, it would content itself with re-saying the Thesis of Philosophy and would only have to wait for the moment when it would be at its turn contradicted by a re-saying of the Anti-thesis. If therefore the Syn-thesis does not want, by definition or intention, to re-say neither the Thesis nor the Anti-thesis, if it cannot re-say the Para-thesis (that is to say, to put the concept into relationship of with something), since the latter says nothing and if, finally, it must by the force of things say or affirm something without contradicting or denying, all that it can do, all that it can speak philosophically (without contradicting anything) is that the Concept “is” Time. No doubt we can say that Time is not Eternity.

But to say that the Concept is Time is not equivalent to re-saying the Anti·thesis which says that it is Non-eternity. Because the No is in-definite as such and its de-finition depends solely on what is to its right (or to its left, if we read upside down). Now Time is defined in itself, since it has nothing to its right, nor to its left (except, if you like, itself, as past and to come) [and it could even serve to de-fine Eternity, if the latter were defined as Non-time, that is to say, for example, as Space]. In other words, if Time is Non-eternity, this is still something other than Non-eternity-which-is-Time, while Time is only what it is and nothing else. At least it is such for the Syn-thesis.

We can also say that Time is a Non-A which is a B, of which we can say not only what it “is not” (namely A), but also (and even above all, even above all or a priori) what it “is”. In other words, the Time of which the Syn-thesis speaks is what the Anti-thesis would contradict, that is to say, in fact, without contradicting the Thesis. It is by saying in a “positive” way what the Concept is which “is” the antithetical Non-eternity, that is to say by saying it without contradicting or without making use of the Non of a negation to say it, that the Syn-thesis says that the Concept “is” Time.

רשומה רגילה
Img 1469 gt gt

הובס. לוויתן. הכרה ופחד. הובס -> הגל (+עבודה). -> מרקס (-הובס, הכרה)

הערות הערות. הובס. לוויתן. הכרה ופחד. הובס -> הגל (+עבודה). -> מרקס (-הובס, הכרה)

/// הובס כבסיס ראשוני

  1. המוות עצמו אינו הדבר המשמעותי בטיעון של הובס. לכל אדם יש ציפיות מסוימות לגבי הישארות בחיים ומוות בטרם עת (כלומר, לפני השלמת תוחלת החיים הרגילה שלה יכול האדם לצפות במקום וזמן מסויימים) הוא בהחלט משהו שבני אדם נרתעים ממנו באופן טבעי, אבל זו לא הנקודה האמיתית. הנקודה היא בהרג, במוות לא טבעי: או בכל מקרה שם אנחנו מתחילים. אבל זה לא למות בכל אופן (למשל, להיפגע על ידי ברק); זה למות, להיהרג, על ידי אדם אחר. למה דרך זו רלוונטית ולא דרכי הריגה אחרות? מה מסמל ההרג על ידי אדם אחר? זה סימן לכישלון ב’מירוץ’ להיות ראשון, המהווה כישלון חיים אנושי, לא בתחרות עם העולם הטבעי, אלא בתחרות עם בני אדם אחרים. זהו מוות מביש. להיהרג על ידי גבר אחר זה למעשה למות באופן מביש או לא מכובד, כי זה בדיוק מוות שכזה אשר מסמן את הנחיתות הזאת מול גברים אחרים שהיא מרכז כל הסלידה האנושית. במילים אחרות, הרצון מכוון, לא להישרדות, אלא להיות ראשון (ולפיכך להיות ‘מכובד’ ולזכות ל’כבוד’); והרתיעה מכוונת לפגיעה הכבוד. האדם הוא הכרה, הגל אמר, וזה מה שזה להיות אדם ולא חיה, הובס בהחלט יסכים, כלומר, הסכים. לפיכך, להיהרג על ידי אדם אחר הוא המקרה המגביל. יש הרבה תנאים פחותים מזה שאדם עשוי להיות בסלידה מהם – אכן, כל התנאים שבהם הנחיתות של האדם מופגנת הם מקרים שבהם האדם סובל, ומסבל זה של נחיתות, הסלידה של האדם תהיה מורגשת – אבל המוות הוא, כביכול, מקרה הפרדיגמה, ולא בכדי, שעה שהמוות המביש, שהוא תוצאה של כישלון במרוץ להיות ראשון, הוא יותר קומי מטרגי, ולא רק מביך במיוחד אלא גם סופי: השיפוט הסופי של.על האדם. אפשר להגיד שהובס משחרר את האדם מפחדי יום הדין, ובכך מחזיר את השיפוט להיות כולו של העולם הזה, וכולו, כך, סובב את הציר של גאווה ובושה. [אצל הובס אין עבודה, הגל]. ועדיין כל זה טעון שינוי. כי מה שאדם רוצה להימנע ממנו הוא לא רק להיהרג על ידי אדם אחר, או לא לחיות בצורה מבוזלת או מבויישת מול האחר, זה שהוא עצמו בכפילות עצמית כמו גם ניכור עצמי- הוא רוצה להימנע מן הצורך לפחד ממצב זה. מה שהוא רוצה להגיע אליו הוא מצב שבו הוא כבר לא צריך אפילו לחשוש שייפגעו בו. וזו דרישה גדולה מאוד; זוהי הדרישה למצב חיים מיושב שבו חוסר כבוד אינו סביר, כל כך לא סביר שהוא עלול להפסיק להיות שיקול מטריד. הדבר כרוך במצב חיים שבו המאפיין של היותו ‘מרוץ’ לקדימות מצטמצם; אם לא מתבטל, אז מצטמצם מאוד. ה-מדינה היא התנאי הזה. אבל קריאה כזאת, נכונה ככל שתהיה: והיא נכונה (שהרי המאסטר הוא עדיין הלוויתן והלווייתן יכול להיות כך האב שמבטל את הגאווה של העבדים ביחס אליו, וכך, ״אידיאולוגית״, לא עבדים כלל, כאידיאולוגיה של העבד הרוצה לחיות בשלום עם העבדות שלו – שהרי כולם שווים זה מול זה תמיד מול המורטל גוד) היא קריאה של מצב חיים סטאטי מאד, ושל הובס של המבנה הביניימי, ולא של הובס כתחילת הבורגנות, בה, בין היתר, הכלכלה (-אי השוויון הנגלה כתוצאה ממרוץ לכאורה ולא לכאורה. לכאורה ולא לכאורה כי המוביליות היא כבר האידיאולוגיה של הראשון, ובוודאי שישנה מוביליות ביחס לעולם של אדון ועבד, לפחות לאדון, ואדון מול אדון) היא האובייקטיביזציה של המירוץ להיות ראשון. /// 2. פחד הוא תשוקה. וכל עוד הוא נשאר תשוקה, הוא עשוי להיות הגורם לכל מיני התנהגויות שעשויות לקדם שלום ואולי לא. אם, בתחרות עם גברים אחרים, אני חושש שיפגעו בי, אני עלול לסגת לעולם של ‘תהילת שווא’ שבו יש לי חלומות נפלאים על היותי מלך העולם, חלומות שמספקים אותי כל עוד הם נמשכים. ואלה, ללא ספק, יתרמו ל’שלום’, אם כי לא יתנו לי שום הגנה ראויה לציון. באותו אופן, הובס מזהה לפחות סוג מסויים של פחד עם ‘humility’ ו-‘humility’ היא סוג של סלידה אינסטינקטיבית מריב; אבל זה לא סוג הפחד שיכול ליצור מדינות. בכל מקרה, המקרה של ה-vain-glory או מה שהובס מכנה גם בשם הומור, הוא חזק יותר ובטח מעניין יותר, ולא רק: הטענה של האדם כלפי ה-humility שלו היא בעצמה אידיאולוגית – הומוריסטית). מצד שני, הפחד מהרע עלול להוביל אותי לרצח (אבל גם לפחד הממשי יותר להירצח). פחד (כלומר פחד שיפגעו בו, ואולי יהרגו אותו) הופך לתורם בולט לשלום כאשר, על ידי שינוי עדין שהובס אינו מסביר בפירוט, הוא הופך ל’פחד רציונלי’, או הופך לגורם לרציונלי. בכל מקרה פחד, כתשוקה, משותף לבני אדם ולבעלי חיים; אצל בני האדם זה מיודע (באופן בלתי נמנע) על ידי דמיון, תחזית לעתיד וכו’; ואצל האדם, על ידי קבלת מידע על ידי דמיון, הפחד עשוי להפוך לרציונלי, או לכוח המניע של התנהגות רציונלית. עכשיו, התנהלות רציונלית היא תמיד מאמץ לשלום. אולי הנקודה היא שבהובס, “שלום” – היעדר מלחמה של כולם נגד כולם – הוא היעדר תחרות חסרת תועלת על המקום הראשון. והמלחמה של כולם נגד כולם היא מצב של פחדים אינסטינקטיביים אשר עלול להוביל לכל מיני לא יציבות, ולפחד רציונלי שמוביל למסקנה שהמדינה היא הכרח דחוף.


הובס. הגל.

הגל רוצה במודע “לחזור” אל העתיקים (“באופן דיאלקטי”, כלומר דרך “הובס”.) יש summum bonum, כלומר הבנה עצמית מלאה באמצעות פילוסופיה. אבל אפשר רק להבין (וכך “לספק”) את עצמך באופן מלא במדינה אידיאלית (בדיוק כמו על פי אפלטון). ניתן לממש מדינה זו רק באמצעות היסטוריה ובסוף ההיסטוריה. שכן זו “המציאות של מלכות שמים”. כלומר, זה העולם הזה, כמו המדינה העתיקה; אבל בעולם הזה, העולם האחר (הנוצרי) ממומש. לכן המדינה מניחה לא רק “ידע” אלא גם “פעולה” (“!”). אף שהסיבה הסופית שלה היא גם ידע פילוסופי, ידע זה הוא ידע של פעולה, באמצעות פעולה (היסוד החופשי “השלילי” של האדם, כלומר יצירתי, ולא רק חשיפה של


מרקס. הובס. הגל. בשורה אחת מקוז׳יב, בינג דאבלי רפרודוסד: אי אפשר לצמצם את כל הקיום האנושי לפעילות כלכלית – כלומר לעבודה ולחילופין. מרקס טעה כשפישט וחתך את התפיסה ההגליאנית. עבור הגל, מעשה העבודה מניח מעשה אחר, זה של המאבק על היוקרה הטהורה, שמרקס לא מעריך את ערכו האמיתי. כעת אין ספק שהאדם הכלכלי תמיד מחובר ל”איש הגאווה”, ושהאינטרסים של האחרון יכולים להתנגש באינטרסים הכלכליים של הראשון. כמו שקוז׳יב אומר: די להשתכנע בכך על ידי מחשבה על האסקימואי, המחליף את הפרוות במקום מגוריו בחפצי נוי אירופיים, ואשר סובל מהקור רק כדי לספק את היוהרה שלו. בתמונה: אסקימואי בלי חפצי נוי אירופיים. מאיפה קוז׳יב כפרה עליו הביא את הדוגמא הזאת? בכל מקרה, ואני רק לומר: אבי קוג׳מן היה קורא את המגזין הזה.

רשומה רגילה
Img 1462

משחק קל בדיאלקטיקה הגליאנית

כל ישות, תהיה אשר תהיה, אם היא עדיין אידיאלית ואינה אמיתית, נוטה לעבור מאידיאליות למציאות: כל “אפשרות” נוטה להתממש ומתממשת יום אחד, אם הזמן ארוך מספיק, כי אחרת היא תהיה “בלתי אפשרית”. וכל ישות אמיתית לא-ממשית נוטה לעבור מפוטנציאל למציאות. עכשיו לקטע הזה יש היבט כפול. מצד אחד, הישות האמיתית נוטה להחזיק את עצמה בקיום ללא הגבלת זמן על ידי כך שהיא נשארת זהה לעצמה: היא נוטה לשמור על עצמה. מצד שני, היא נוטה להתפשט, להרחיב את עצמה ככל האפשר, לקלוט את מכלול ההוויה האמיתית, להיטמע בה באופן מלא ומוחלט. כעת בשני ההיבטים הללו הנטייה לאקטואליה נתקלת בהתנגדות חיצונית הנוטה גם היא “להתפשט” על ידי קליטה, כלומר על ידי ביטול, של הישות הנדונה. יש אם כן סתירה בתוך המציאות ככזו: יש קונפליקט ומאבק. ואת הסתירה הזו, הטבועה במציאות עצמה, אנחנו פוגשים בכל מה שהוא ממשי. בדרך זו שני ההיבטים המשלימים של הנטייה לאקטואליות נכנסים לקונפליקט זה עם זה ו”סותרים” זה את זה. /// קונפליקט זה, הטבוע בישות האמיתית בתהליך האקטואליזציה, בולט במיוחד כאשר הישות המדוברת היא מציאות ביולוגית, יצור חי, חיה למשל. כל בעל חיים נוטה לשמר את עצמו ולהתפשט: תמיד יש יצר של שימור עצמי (הגנה ומזון) ויצר ריבוי (מיניות). כעת שני האינסטינקטים הללו סותרים זה את זה. ולעתים קרובות רואים שהחיה חייבת למות כדי ליצור, כדי להתפשט. אבל במישור המציאות ה”טבעית” (כלומר, לא אנושית או לא היסטורית) הסתירה האימננטית הזו אינה דיאלקטית: היא לא מסתיימת בסינתזה; היא נשארת בזהות ופותרת את עצמה על ידי זהות; וזו הסיבה שהיא לא מובילה לאבולוציה יצירתית, להתקדמות, לתהליך היסטורי. ה-לא-לא א׳ שווה כאן ל-א׳. אם היצרן הבודד מוקרב לרבייה (ריבוי), השלילה של זה, כלומר קיבוע תהליך הרבייה בתוצר ועל ידיו, מובילה חזרה לנקודת המוצא, ליחיד: התוצר הבודד זהה ליצרן הבודד, וזו הסיבה שהתהליך חוזר על עצמו ללא הגבלת זמן. הסיבה לכך היא שהישות של השלילה נשללת באופן מוחלט ולא דיאלקטי: היא מתבטלת בתוך השלילה ועל ידי השלילה ואינה נשמרת כשלילה – כלומר כשלילה אשר שונתה או “התפתחה”. אם החיה מתה על מנת להתפשט, היא נעלמת לחלוטין תוך שהיא עוזבת את המקום פנוי. וכך אפשר לחזור על זה על ידי מה שנולד משלילת השלילה: החיה שנולדה, ואשר מפסיקה, ובכך שוללת את תהליך הריבוי, מאחר שהילוד נשמר, יכולה להיות זהה לחיה שמתה על מנת ליצור אותה, זאת שנשללה כשימור כדי להתקיים כריבוי. / [כדי לא להתבלבל ומתוך מטרה לראות את האנושי ספציפי בדיאלקטיקה של הממשי, אולי אנחנו צריכים לתקל את הרעיון של האבולוציה, כפי שמובן פופולרית ובהקשר זה; ולא רק אלא שגם כדאי לעשות זאת, אגב הלמידה של מרקסיזם ללא מרקס, ואז מרקס, ואם כבר מרקס ללא הגל, אז הגל של מרקס, שהוא כבר מרקסיזם: שהרי, צורת הלמידה הנפוצה הזאת השחיתה לא רק את המעגלים המרהיבים שהגל את מרקס עושים אגב העיגול הריק של שפינוזה אלא גם הוסיפה את ״הדיאלקטיקה של האבולוציה״ כעוד עדות ניצחת למדעיות של ״מרקס״ כמתוד, וכך צמצמה את הממד הספציפי אנושי של הדיאלקטיקה כאכן ספציפית אנושית מלכתחילה. / אם כן, וזה נכון גם בלי המהלך המרקסיסטי, אנחנו מדברים על “אבולוציה” ביולוגית על ידי קירובה לאבולוציה ההיסטורית. אבל, וזה צריך להיאמר מיד, זה אנתרופומורפיזם. שהרי, אבולוציה ביולוגית קיימת עבורנו, עבור האדם, ולא בטבע, עבור החיה אשר “מתפתחת”. וזו הסיבה שהחיה אינה מתפתחת במציאות אלא נשארת זהה לעצמה, או נכחדת לחלוטין. האב הקדמון של הסוס לא היה סוס, והסוס אינו האב הקדמון שלו. אנחנו מבחינים שמין אחד מחליף את השני, אבל אי אפשר לומר שמין אחד הופך לאחר – הופך את מינו, מתפתח, מתקדם. יתרה מכך, הביולוגיה המודרנית דוחה את הטענה למרקיזם: בעל החיים אטום להשפעות חיצוניות; והוא בטח לא מעביר אותן לצאצאיו. אם הוא משתנה, הוא משתנה באמצעות “מוטציות” ספונטניות. אבל “מוטציה” היא לא אבולוציה, ואפילו לא שינוי כהלכה מה שנקרא. “מוטציה” שווה ערך להחלפה פשוטה של מין אחד באחר.] /// המציאות בלי פוטנציאליות היא האקטואליזציה שמיצתה את הפוטנציאל שלה על ידי מימושה המוחלט. הייתה תקופה שבה הישות הזו נתמכה על ידי הפוטנציאל שהיה בתהליך מימוש. הפוטנציאל הזה הוא היש שנשא את האקטואלי אל הקיום, אל המציאות, והוא האקטואלי היה כמימוש הפוטנציאל הזה שהוא קיים ומקיים בפועל. אבל אם המציאות הזאת מיצתה את הפוטנציאל על ידי מימושה המלא, הישות האמורה לא תוכל לשמור על עצמה ללא הגבלת זמן בהווה, ואפילו לא במציאות כלשהי: היא תעבור לחלוטין – במוקדם או במאוחר – לאידיאליות של העבר. החוק האונטולוגי הכללי חל גם על המקרה שלנו. פוטנציאל הנוטה למציאות הוא חזק יותר מהממשות שהפכה לאימפוטנטית על ידי מיצוי, כלומר המימוש, של הפוטנציאל שלה. במבט ראשון, הסכימה הזו היא אריסטוטלית; אבל במציאות זה הגליאניזם – כלומר דיאלקטיקה או היסטוריה (אנושית) ולא ביולוגיה (טבעית). עבור אריסטו, הפוטנציאל החדש הוא הפוטנציאל של האקטואליה אשר מימשה את הפוטנציאל הישן: התרנגולת, נולדת מהביצה, מטילה ביצה חדשה, וכן הלאה. עבור הגל, לעומת זאת, הפוטנציאל החדש הוא אימפוטנציה של האקטואלי, אשר על כן נעלם מבלי לחזור: הפוטנציאל החדש מתממש במציאות ובאמצעות מציאות שהיא שונה במהותה מהמציאות הקודמת. כי עבור הגל, הפוטנציאל החדש הוא שלילת האקטואלי: האנטיתזה לתזה שרק שומרת על עצמה בצורה זו כסינתזה. הנוצרי של ימי הביניים נולד מהעת העתיקה, אבל האחרון “הטיל” [כלומר, את הביצה של] את המודרניות, כלומר, אם תרצו, את ה”לידה מחדש [רנסנס]” של העת העתיקה הפגאנית, כלומר, את הסינתזה שלה עם הנצרות; להבדיל מחזרה [מחזורית], של הפגאניות על עצמה. במציאות הדיאלקטית או ההיסטורית, הלא- לא- א’ אינו א’ אלא ג’, [אשר], בהיותו הסינתזה של התזה א’ והאנטיתזה של לא-א’ (=ב’), שונה גם מא’ וגם מלא-א’. /או: במישור המציאות האנושית או ההיסטורית, הסתירה בין האקטואליזציה על ידי שימור לבין אקטואליזציה על ידי התפשטות בלתי מוגבלת היא דיאלקטית. היא נפתרת לא בתוך ובאמצעות זהות, חזרה, סיבוב אחורה, אלא בתוך ובאמצעות טוטאליות, סינתזה, אבולוציה, התקדמות. שכן השלילה כאן היא דיאלקטית: היא משמרת את מה ששוללת, אבל משמרת אותו כשלילה – כלומר, כמשהו שהשתנה והתפתח. ה-לא-א׳ הוא לא אפס אלא ב’. שלילת העת העתיקה הפגאנית איננה חורבן האנושות אלא קיומה ה”מפותח” – ימי הביניים הנוצריים. כעת, אם השלילה נשמרת תוך כדי שינוי, היא לא משאירה את מקומה פנוי. הלא-א׳ הוא ב׳ והב׳ הזה תפס את מקומו של א׳. הלא-לא א׳ יכול אפוא להיות לא ב׳ ולא א׳: זוהי ישות חדשה ומפותחת – היא ג׳. וכמו ש-ב׳, בהיותו לא-א׳, הוא עדיין ג׳, א׳ בהיותו לא-ב׳, כלומר, לא-לא-א׳, הוא עדיין ב’ ולכן א‘. א’ הפך ל-ג׳ לאחר שהיה ב’: מהיותו התזה שהייתה, הוא הפך לסינטטי, לאחר שהיה אנטיתטי. וכסינטטי, יש לו היסטוריה. כך, שלילת ימי הביניים הנוצרים אינה חזרה לימי קדם האליליים אלא אבולוציה או התקדמות היסטורית, המובילה לסינתזה של המודרניות, המתחילה ברנסנס של העת העתיקה. /עכשיו, אם מציאות אנושית ממשיכה בעקשנות לשמר את עצמה, לשמור על עצמה בזהות עם עצמה, היא עשויה להצליח בכך. אבל אז היא לא תצליח להפיץ את עצמה, להרחיב את עצמה עד אין קץ. היא תצטרך לשלול את עצמה כזהה לעצמה, היא תצטרך להשתנות, להתפתח או להתקדם, כדי להיות נתונה לתוך התהליך היסטורי, אם היא תרצה להמשיך ולהרחיב את עצמה. ואם היא נמצאת בתהליך של התרחבות, היא עדיין תצטרך להשתנות, באם הוא רוצה לשמור על עצמה בקיום על ידי שימור זהותה. לפיכך, הציוויליזציה היוונית הייתה צריכה להשתנות ולהיות הלניסטית כדי שתוכל להפיץ את עצמה ללא הגבלת זמן. והמהפכה הצרפתית הייתה צריכה להשתנות (אחרי נפוליאון) כדי שתוכל לשמור על עצמה בצרפת (כמו הרפובליקה השלישית, למשל). / אי אפשר לצמצם את כל הקיום האנושי לפעילות כלכלית – כלומר לעבודה ולחילופין. מרקס טעה כשפישט וחתך את התפיסה ההגליאנית. עבור הגל, מעשה העבודה מניח מעשה אחר, זה של המאבק על היוקרה הטהורה, שמרקס לא מעריך את ערכו האמיתי. כעת אין ספק שהאדם הכלכלי תמיד מחובר ל”איש הגאווה”, ושהאינטרסים של האחרון יכולים להתנגש באינטרסים הכלכליים של הראשון. כמו שקוז׳יב אומר: די להשתכנע בכך על ידי מחשבה על האסקימואי, המחליף את הפרוות כמקום מגוריו בחפצי נוי אירופיים, ואשר סובל מהקור רק כדי לספק את היוהרה שלו. בתמונה: אסקימואי בלי חפצי נוי אירופיים. מאיפה קוז׳יב כפרה עליו הביא את הדוגמא הזאת? בכל מקרה, ואני פה רק לומר, אבי קוג׳מן היה קורא את המגזין הזה.

רשומה רגילה
Img 1460

האישה שאוהבת גבר אחר ואתאיזם

הדבר הכי מצחיק בפייר בייל – בייל היה כמובן תאולוג פרוטסטנטי, ומאוד מאומן בתיאולוגיה. עכשיו הטיעון שלו שכל כך משעשע בספר הזה (Pierre Bayle, Pensées diverses écrites à un docteur de Sorbonne à l’occasion de la Comète qui parut au mois de décembre 1680) הוא זה, לגבי עבודת אלילים ואתאיזם. נקודת המפתח שלו היא לומר שאתאיזם עדיף על עבודת אלילים. וטיעון אחד, שהוא תיאולוגי, מבוסס על דרך חשיבה תיאולוגית מפורסמת, המתחילה מהתכונה האלוהית של הקנאה: האל המקראי הוא אלוהים קנאי. כעת אין לנו דרך להבין את הקנאה האלוהית אלא בהקבלה לקנאה האנושית. כעת, בעל אנושי יעדיף שאשתו לא תאהב אותו, במקום שהיא תאהב גבר אחר. לא אוהבת אותו, זה מתאים לאתאיזם; ואהבת אדם אחר תואמת לעבודת אלילים. אז אתאיזם בבקשה. זה מה שאלוהים מזמין, על כל פנים ואלה מן הסתם כל האופנים האפשריים. זה ממש מצחיק. טוב, זה לא קורע. נגיד שזה הומור יהודי, כזה שאתה חייב לצחוק ממנו כי אחרת לא תהיה מיוחד, או בריטי כי אתה רוצה להראות שאתה וויטי, אבל הנקודה החמורה היא זו: בייל הוא, עד כמה שאני יכול לראות, הסופר הראשון שקבע בשמו שלו שחברה אתאיסטית אפשרית. היו עוד אתאיסטים לפניו, אבל הוא הראשון שהצהיר על כך. והוא פרוטסטנטי כאמור; ויש לכך, כמובן, השלכות חמורות מאוד עד פוירבך ומרקס. עכשיו, קוז׳יב החל את ההרצאות שלו על הגל בהרצאות קודמות על בייל. לא קראתי את הספר הזה, ואני צריך לקרוא אותו. בינתיים, עוד פרוטסטנטי שהשפיע על פוירבך ומרקס? הגל, אז שורה על הגל והנצרות, ושרוח קוז׳יב נושמת בו? סבבה: המיתוס היסודי של הנצרות הוא האיחוד בין האוניברסלי (מדינה = אלוהים) לבין הפרטיקולריות (משפחה = אדם. חיה): התגלמותו של אלוהים, ישו. האידיאל של הנוצרי הוא לחקות את ישו, אבל הוא לא יכול להפוך לישו: זו הסתירה הפנימית של הנצרות. (עם זאת, אל לנו למהר עם המרת הדת של פאולוס הקדוש, כי זאת מאפשרת לנו את רעיון האוניברסליות, בהיותה אינסטינקט עם הקטגוריה ההגליאנית, ובמיוחד עם הקטגוריה האנושית של השלילה: עבור פאולוס הקדוש אין הבדל “מהותי” (בלתי ניתן לצמצום). בין יווני ליהודי מכיוון ששניהם יכולים להפוך לנוצרים, והם יעשו זאת לא על ידי “ערבוב” של “תכונות” יווניות ויהודיות אלא על ידי שלילה ו”סינתזה” שלהם ובעצם השלילה הזו, הם יגיעו לכדי אחדות הומוגנית שאינה מולדת או נתונה אלא כזאת שנוצרה (בחופשיות) על ידי “המרה”. באופן כללי (ספציפי) יותר, הקטגוריה האנושית היא ההיסטוריזציה של האדם, המונחית על ידי העתיד, ההפיכה של האדם למה שהוא עדיין לא, וזאת קטגוריה יהודו-נוצרית, להבדיל מהיווניות, שם אתה הופך למה שאתה, שם אתה מהות קבועה, אידיאלית, זהה לעצמה. ההמרה או הקונברסיה של פול. פאולוס. מראה את זה בקיצון. ועוד…עבור סנט פול, השלילה (שהיא פעולה מכיוון ש”אמונה” היא מעשה ו”מתה” ללא “מעשים”) של הניגוד הפגאני בין שליטה ועבדות עלולה להוליד אחדות נוצרית חדשה “בעיקרה” (אשר, יתר על כן, היא גם פעילה או פועלת, ואפילו “אפקטיבית”, ולא רציונלית או דיבורית גרידא, כלומר “לוגית”) המסוגלת לספק את הבסיס לא רק של האוניברסליות הפוליטית של המדינה אלא גם של ההומוגניות החברתית שלה. כאן הוא הולך אחרי ומקדימה לאלכסנדר, שעדיין כפוף ליחסים של מאסטר וסלב, הגם אם הוא השתחרר מהיווני-ברברוס- באחרון, לא דרך המרה כמו ״עירבוב בין המינים״). בכל מקרה, עבור הגל, האדם הוא שהופך לאלוהים בסוף ההיסטוריה, באמצעות המאבק והעבודה שיוצרים אותה: “האינקרינציה” (האימננטית) היא היסטוריה אוניברסלית; ה”התגלות” היא ההבנה של ההיסטוריה הזו על ידי הגל בפנומנולוגיה. האבולוציה של הנצרות: מודעות לסכסוך עד ליישוב הסכסוך בעולם הפוסט-מהפכני (אלכסנדר וכך פול. פאולוס רק מקדימים, מטרימים אותה ובאופן לא שלם, זה לומר): שלב 1 (VI, B, 1): פיאודליזם ואבסולוטיזם עד הלאומיות (ו: פסאודו-סינתזה של האגו הקרטזיאני: אני, אבל אני חושב על אמיתות אוניברסליות); שלב 2 (VI, B, 2′): נאורות (המרוקנת את הטרנסצנדנטי מכל תוכן ומכוונת ל”שימושי”, כלומר לכאן למטה); שלב 3 (VI, B, 3): המהפכה (של 1789) והאימפריה הנפוליאונית (1806). כלומר: 1) הנצרות עצמה; 2) “תבונה” (רציונליזם קרטזיאני); 3) מהפכה (אזרח = פועל-חייל). אני לא בטוח שהמג׳יק של הגל, אנדלס בפני עצמו, לא מתחיל לעצבן באיזשהו שלב, אבל בינתיים אנחנו בין השלבים, רצים משלב לשלב, חוששים לפספס את התפיסה של הסובייקט והאובייקט באחדות חדשה, ואולי כזאת שמציעה, סוף-סוף, את זאת! האחרונה. הא. האדם-אלוהים, היא-היא האחרונה. מי ידע שאנחנו היינו כאן על האחרונה? כמה רצינים היינו אם היינו יודעים שזה על זה! טוף נו. היינו. היה. ואהבתיה גם.

רשומה רגילה
Img 1452

הדיבור כאן הולך ומתדרדר

לפרקים. הדיבור הולך ומדרדר. ולפרקים כמה פרקים מהניסיון שלי להציץ במשפטים מהמסורת של מונטסקייה ו-! הגל. Droit, Recht, Right

הדיבור כאן הולך ומדרדר! תופעה משפטית מודרנית נראית מטרידה יותר. זה החוק להגנה על בעלי חיים. אפשר לפרש את זה במובן הזה, שלבעל החיים יש זכות לא להתענה על ידי אדם, וזה שונה לגמרי מלומר שאין לאדם זכות לעשות את זה, שיש לו החובה החוקית להימנע מכך. אם זה באמת היה המצב, לא ניתן היה ליישם את ההגדרה שלנו, בראש ובראשונה, ההגבלה של הזכות לאדם, או שזו תהיה צרה מדי או שהתופעה המשתמעת מהחוק לא תהיה מספקת. אבל הדילמה הזו היא רק אשליה. מה שלא מספק הוא רק הפרשנות (אנתרופומורפית פחות או יותר במודע) של החוק ולא החוק עצמו. בפרשנותו הנכונה, החוק לא אוסר על התעללות בבעלי חיים אלא על פגיעה ברגשות ה”הומניטריים” של אחרים בכך. זהו חוק מקביל לחוק המכוון לעבירות נגד תחושת ההגינות של הציבור וכו’. מדובר כאן אפוא באינטראקציה בין שני בני אדם או שני צדדים אנושיים, האשם והציבור, המתבצעת ביחס לבעל חיים, ולא באינטראקציה בין בעל החיים לאדם. עכשיו לאדם אין את זה מצד המדינה, ברגע שהוא אוייב ולא חבר או חבר נייטרלי: כי אין לו את הסיטואציה המשפטית מלכתחילה; מלכתחילה, המדינה לא יכולה להיות שלישי. טוב, בוא לא ניכנס לסוגיה של ישראל נותנת סעד לכאורה במצב של כיבוש, מול זה המוגדר אוייב. זה אפילו לא סבוך. / עכשיו, אין לי מילה ל-equivalence, זה לא בדיוק זה וגם לא בדיוק זה, ובדיוק משום כל הליד לזה והזה, היא-היא זה, equivalence indeed, ואני בהחלט חושב שרולס הוא טיפש והכל זאת טיפשות + שחיתות אקדמית, עד ההאחדה המושלמת שלהם, אבל די בכיוון הזה, הבא, כדי לבטל אותו לחלוטין. אבל אני כאן בגלל המילה equivalence, מה זה לעזאזל בעברית? הבה ניקח שוב את הדוגמה של שיתוף אוכל לארוחת ערב. עקרון השוויון equality ידרוש חלוקה של חלקים שווים equal בין בעלי הזכות, והוא כבר לא ידאג לשום דבר אחר. אבל עקרון ה-equivalence יהיה כדי לשאול אם החלקים השווים equal הם באמת equivalent. אם אדם מבחין שחלק מהאנשים רעב יותר מאחרים, הוא יראה שזה לא כך. לאחר מכן יחלקו את האוכל בצורה שונה, ויהפכו את המנות לפרופורציונליות לרעב של כל אחד. העיקרון אם כן מתקיים, ישאיר את העניינים שם. אבל העיקרון האחר ייפגע מאי השוויון inequality בחלוקה, והוא ינסה לבטלו. עם זאת, כדי לא לפגוע בעקרון ה-equivalence יהיה צורך לבטל את אי השוויון inequality של המשתתפים. לכן ישאלו מדוע חלקם רעבים יותר מאחרים. ואם זה יראה שההבדל הזה נובע מכך שחלקם אכלו ארוחת צהריים ואחרים לא, אז הרי שידאגו לכך שמעכשיו כולם יוכלו לאכול ארוחת צהריים. עיקרון ה-equivalence יעורר אפוא את עקרון השוויון equality לממש את עצמו בצורה מושלמת יותר. ועל ידי הפיכתו למושלם, השוויון equality יעלה בקנה אחד עם ה-equivalence; שכן אם בעלי הזכות שווים equal באמת, שוויון equality חלקיהם אינו שונה מה-equivalence שלהם; ה- equivalence שלהם אינו אלא equality שלהם. רולס הא? חח. כן, זה לא הולך. מה הולך פה טוב במקום equivalence ? נזכרתי היום במורה שלי שאהב את רולס ועוד קשקש על בעלי החיים כחלק מבעלי הזכות. המדינה של החיות הרוחנית הגל אומר; האינטלקטואל הבורגני המושחת; אקדמיה. / אני שומע איזה אוסטרלי מאמריקה, עם ספרים מגוחכים על הגל ומרקס בסדרה של אוקספורד, הקדמה קצרה מאד להכל של כלום, מדבר על תועלתנות, ומציין את מה שאפשר לעשות איתה אגב צמחונות ויתר ירקות כי גם לחיות יש זכויות! אם מתחיל מהחושי, הנאה כאב וכל זה. לקחת את זה לעוד תחום מגוחך שלך, מיסטר ז-ינגר, סבבה לאללה, אז תקרא קצת ואם כבר קורא את הנקודה הזאת, אולי לעזאזל תעלה עליה! לבנת׳ם הייתה בעיה עם השטות של האדם נולד חופשי כי שווה או מה שמדיסון לא אומר שם, וגם כותב, בהקשר זה מאסטרפיס של מכתב קומי למדיסון שעוד עונה לו, אבל זה ברור לגמרי, נו, כי כל העניין הוא להתחיל אם ההומו של הקוקו ספיינל כי אז אתה מתחיל מפעולה ופעולה שמבטלת את כל ההקשר היפה של העבדות, אינדיאנים, אברוג׳ים, אברומים, יהודים, ערבים וכולי. האדם הזה זה כלי קל לברוח מכל העניין של להיות אשכרה ובאמת a human being. דבאע. תתחיל משם, תסתובב שם, ואז תדבר על הצלחת שלך. בנת׳ם גאון. בגלל שזה הדרדרד, מאד הדרדר, והוא גאון, אז אולי בוא נעשה לו את הסרוויס שהוא עשה לנו ברור יותר: אם אתה מתחיל הכי קרוב לחיה, אם אתה מרחיב את הגדרת הזכות, לא לאדם אבסטרקטי, אלא לאדם הקרוב ביותר (כך הרחוק ביותר מהחיה)- אם אתה מתחיל בהגדרה האנתרופולוגית, אז אתה באמת מתחיל באדם, נותן לו להיות חופשי במידה; גם אם הוא שחור או אינדיאני למשל. כך, במילים אחרות, אתה לא מאפשר ל״אדם״ להיות כה וכה אידיאלי. להגדיר, למשל, את האדם החופשי רק במושגי הנראות וההכרה שלך, עד שאתה מאפשר לאחר את הפריבילגיה של לא להיחשב כלל לאדם (עבד, בר מוות; חיה). ההתחלה בנמוך לכאורה היא ההתחלה בגבוה, כי היא ההתחלה המכלילה ביותר של הזכות. כן, בוא ניתן את זה לבנת׳ם. הוא קורע אותי מצחוק. זה מגיע לו! אני רעב נורא פשוט. 7 פרות עכשיו. וזה נורא. כל כך נורא. אבל בוא נסבך את בנת׳ם או בוא נראה את הפוטנציאל המכליל של המטה (ואנחנו נראה אותו רק בהתנגשות עם מצב שורר אחר, עבדות למשל), לאורך זמן, ומתוך הבנה של המשפט נהיה נאמן לעצמו, נאות בפשטות, בתוך הזמן כמכלול או הטוטאליות של הזמן. אם כן, הבה ניקח את המקרה של העבד (ושל חוסר יכולת מסיבות חברתיות באופן כללי). אם דרויט מודה (עם אריסטו) שהעבד לעולם לא יכול להפוך להומו סאפיינס “נורמלי” ולעולם לא יכול היה להיות כזה, ואם זה שולל ממנו כל אישיות משפטית, הוא הגיוני מבחינה משפטית עם עצמו. הוא יכול לומר שכל הומו סאפיינס הוא אדם משפטי אבל העבד אינו הומו סאפיינס. אבל אם בהשערת הזכות הזו מיוחסת לעבד אישיות מוסרית אינדיבידואלית (כפי שעשה חוק הזכות הרומי), התופעה אינה מספקת מבחינה משפטית. לעומת זאת, אם מצב הדרויט מודה שהומו ספיינס “רגיל” (חופשי) יכול להפוך לעבד ושניתן לשחרר עבד (כלומר, להפוך אותו להומו ספיינס “רגיל”), ועדיין שולל אישיות מוסרית אינדיבידואלית מהעבד, הרי שהוא עומד בסתירה עם עצמו. ליתר דיוק, הוא לא לוקח בחשבון את עצם הרעיון של מצב הזכות המשפטית שקשור למכלול הזמן. כעת, כל תופעה נוטה להיות נאותה – כלומר, בפרט, להתגבר על הסתירה הפנימית שלה. הזכות הנדונה, אפוא, תגמר בכך שתראה בעבד אדם מוסרי אינדיבידואלי. עכשיו, לעשות זאת זה להתייחס אליו כאל הומו סאפיינס “רגיל” ולא כאל עבד. במקרה זה, אם כן, קיימת עילה משפטית לביטול העבדות, שאינה תלויה בגורמים כלכליים, דתיים, מוסריים ואחרים. 7 פרות! אם כן! תועלתנות והקשר שלה לזכויות החיות, כמה טיפשות דיק לורד! בוא נניח לזה. אולי זה יחזור. אבל אמרנו משהו על הפלסטיני, ואין לי נשיא לשלוח לו מכתב, אז בפחות דחקות: ה”אדם” יכול להיות “ידיד” או “אויב” של המדינה. כעת אין קשר בין “חברים” ל”אויבים” מלבד זה של הדרה הדדית (שהיא – כאשר היא מתממשת לחלוטין – מלחמה עד מוות, הנקראת מלחמת ההשמדה) – כלומר, ביטול האינטראקציה. לכן אפשר לומר שאין אינטראקציה נכונה מה שנקרא בין “חברים”, מצד אחד, לבין “אויביהם”, מצד שני. המדינה נוטה להתגבר, או לספוג, את כל “אויביה” (מלחמות השמדה או כיבוש), ואם היא לא מצליחה, היא מנסה לבודד את עצמה מהם פוליטית ככל האפשר (אידיאל האוטרכיה). נטייה זו לבידוד מתורגמת לתחום המשפטי באמצעות העובדה ש-Droit (לאומי) שאושר על ידי המדינה מוחל רק על אזרחים. זרים, כביכול אויבים, הם בהגדרה “מחוץ לחוק”. בדרך כלל אומרים שלאדם יש את ה”Droit” לעשות כל דבר לאויב: להרוג אותו, לשדוד אותו וכן הלאה. אבל במציאות אין כאן שום “Droit”, אלא פשוט היעדר Droit: הזר אינו נושא Droit; או ה- Droit אינו חל על יחסים בין זרים או עם אזרחים. באם אין אינטראקציה אמיתית בין A ל-B אם A, או A ו-B, הם זרים, אז אין (גם) מצב משפטי כלל. / אם א’ אזרח וב’ זר, כלומר אויב, המדינה מעמידה את עצמה בכל המקרים לצדו של א’. לכן היא לא חסרת פניות ולא דיסאינטרסנטית; זה לא מצב של שופט (שלישי) אלא של מפלגה, ולכן המצב הוא פוליטי אבל בכלל לא משפטי. כאשר א ו-ב שניהם חברים, המצב הוא, לעומת זאת, בהכרח משפטי; שכן אם המדינה לוקחת את א’ וב’ בהיבטים הפוליטיים שלהם כ”חברים”, הם שווים במובן זה ששניהם חברים ולא אויבים. לפיכך הם ניתנים להחלפה – כלומר, המדינה היא חסרת פניות והיא גם “חסרת עניין” במובן זה שנציגה, כלומר הממשלה בתפקידה כשופט, יכול להיות כל אחד בכלל אכן, כל בן ארצו הוא חבר לכל בן ארצו אחר: לכן כל שופט יתייחס אליו כאל ידיד. כל יחסי הגומלין בין חברים פוליטיים יכולים אפוא ליצור מצב משפטי ממשי במובן זה שהמדינה יכולה למלא את התפקיד של שופט חסר פניות וחסר עניין (חוסר הפניות והדיסאינטרנטיות הבא לידי ביטוי במשפט בין א׳ וב׳, שבה הזהות של א׳ וב׳ לא חשובה, וא׳ יכול להתחלף בב׳, והתוצאה עדיין תהא זהה, כבתוך החברותא- שעה שהמשפט מוכרע על פי המקרה ולעיקרון המקרה). בלי יכולת שכזאת, אין סמכות למשפט. / אפשר לומר, אם כך, כי האפשרות של יחסים משפטיים היא הביטוי בתחום ה-Droit לעובדה הפוליטית של “ידידות”, בעוד שהיחס הפוליטי של ידיד לאויב מתבטא משפטית באי-אפשרות של מצב משפטי ממשי. אבל כדי שבאמת יהיה מצב משפטי בין “חברים”, על שופט המדינה עדיין להיות חסר עניין במובן זה שהוא לא בו-זמנית צד, מרכיב של האינטראקציה שהוא שופט. כעת, אם נדרשים א’ ו-ב’ בתפקידם כאזרחים, המדינה נמצאת בעצם עובדה זו באינטראקציה פוליטית איתם. לכן הוא תמיד צד ואינו יכול להיות שופט במובן הנכון של המונח. כדי שיהיה מצב משפטי, אם כן, יש צורך 1) שהמדינה קשורה לחברים פוליטיים, ש-א׳ ו-ב׳, המקיימים אינטראקציה, הם אזרחים; ו-2) ש-א׳ ו-ב׳ נמצאים באינטראקציה לא פוליטית ביניהם, כך שהמדינה יכולה להיות חסרת עניין בטיב האינטראקציה ביניהם ולא להיות צד שעה שהיא אמורה להיות שופטת. / בחברות מפותחות יותר, לאט לאט, ה-Droit משתרע מעבר לגבולות הלאומיים. כך מוסיף המשפט הרומי ל- jus civile הלאומי [החוק המחייב את האזרחים הרומיים] jus gentium [חוק המחייב את כל העמים], אשר חל גם על מי שאינם אזרחים. כמובן, זה רק עניין שם של “נתינים רומיים”, של תושבי האימפריה הרומית. אבל באופן עקרוני, אפשר להחיל את זה על כל מי שהוא (השוו את הרעיון הרומי של jus naturale [חוק טבעי או זכות], נפוץ למין האנושי), ובדרך זו מיישמים אותו במדינות מודרניות. אבל ההבחנה בין jus civile ל- jus gentium, שהרומאים שמרו עד הסוף, מלמדת שבמקור Droit למעשה, כלומר, Droit באישור המדינה, הוחל רק על נתינים. בכל מקרה, אם המדינה שופטת זר, זה בגלל שהיא מדמה אותו, במישור המשפטי, ל”חברים” – כלומר לאזרחים. ליתר דיוק, הוא מופשט מההבדל הפוליטי בין חבר לאויב, כאשר המתדיינים נלקחים בהיבט הלא-פוליטי שלהם – כלומר, אם תרצו, כ”נייטרלים” מבחינה פוליטית (בפוליטיקה, אין ניטרליים: הלא-ידיד הוא בהגדרה אויב ולהפך. להתייחס לאדם או לחברה, או בעצם מדינה, כאל “נייטרלי”, זה פשוט לא לקיים איתם יחסים פוליטיים; זה רק לקיים יחסים כלכליים, תרבותיים, דתיים וכן הלאה). מעשית, זה אפשרי רק כל עוד היחסים הפוליטיים נשארים בפוטנציאל – כלומר כל עוד השלום שולט. בזמן מלחמה, אזרחי האויב הופכים שוב ל”אויבים” פוליטיים ובכך מפסיקים להיות נתינים של אותו Droit . הם נהיים שוב “מחוץ לחוק”. כמובן, במדינות מתורבתות, אזרחי אויב לא נמסרים לגורלם. יש להם מעמד. אבל למעמד הזה כבר אין שום דבר משפטי; זה פוליטי בלבד. בכל מקרה, ה-Droit שתקף עבור אזרחים מפסיק להיות מיושם אוטומטית על אויבים. / בקיצור, ברגע שהיחס הפוליטי של ידיד-אויב מתממש, היחס המשפטי נעלם, או עובר למצב של פוטנציאל, שאינו מיושם עוד על ידי המדינה. לכן, המדינה מיישמת את ה-ה-Droit שלה על זרים רק אם היא לוקחת אותם בהיבט הלא-פוליטי שלהם, אם היא לא מתייחסת אליהם כאל “אויבים”. במילים אחרות, זה ה-ה-Droit שנקרא אזרחי שמוחל עליהם, ולא ה-ה-Droit שנקרא ציבורי (שאינו, יתר על כן, ה-Droit כהלכה מה שנקרא). המדינה רואה אותם כחברים בחברה שנוצרה על ידי מכלול המשפחות, או כחברי החברה המורכבת על ידי מכלול היחסים הכלכליים וכו’. בדרך זו ברומא, זרים נהנו מה-ה-Droit של [נישואים] ו-ה-Droit [סחר או מסחר], אך לא מה-ה-Droit של המדינה וכך זה תמיד. שום מדינה לא תעניש זר כי הוא היה עריק בארצו, או בוגד, וכן הלאה, והיא לא תדאג לגבי ה-Droit שלו להצביע , וכן הלאה: כי זה לא מתייחס אליו כאל נושא ה-Droit של מדינה זרה אלא כאל “אדם פרטי” שאינו אזרח, רק בן משפחה, סוחר, וכן הלאה. / מכאן זה ברור שאין מצב משפטי בין הישראלי לפלסטיני, שנשפט, moreover, רק מהפן האזרחי, כך כאוייב. קיומו הוא הפיכתו של המשפט במקרים האלה למשפט בינלאומי (במקרה הטוב) ונראה, עוד נראה, שעוד זה כנראה, שכנראה אין סוף לדחקות, אז חלאס לזוהמה. בוא נתרכז בבעלי החיים.

עכשיו, בוא נעלה עוד קצת. נחזור לטון ההתחלתי: שם אמרנו שהזכות של בעלי חיים היא וולגריזציה של השפה או מיסאהפרנטציה, תחילה, כאמור, במיסרפרזנטציה. אבל זה יכול להיראות נורא פחות, במידה ופגענו ברגישיויות כאלה ואחרים, אם אנחנו מבינים את העיקרון עצמו. בוא נקח את הדוגמא של הזכות לחופש קניין. גם זאת לכאורה סותרת את הטענה לזכות כטענה לזכות של אדם, בבין, באינטראקציה, בין בני אדם, אבל אולי גם זה לכאורה? אז הנה מבט מקרוב על הרעיון המשפטי של רכוש, בבחינת הניסיון לראות / לבחון את הכה כמה לכאורה הוא הדבר:

מקובל לומר שקניין הוא הזכות לדבר, ולעתים קרובות חשבו שיש קשר משפטי בין הבעלים לבין הדבר או החיה המוחזקת. כעת הדבר מנוגד להגדרתנו, אשר תהיה אפוא מצמצמת מדי, בהתחשב בכך שאי אפשר להכחיש את האופי המשפטי ההולם של מושג הקניין. אבל למעשה, רק פרשנות זו של מושג הקניין אינה מספקת. זכות הקניין אינה זכות ביחס לרכוש (לחיה או לדבר). זוהי זכות בלבד ביחס לבני אדם אחרים, שאינם הבעלים של הדבר או החיה הנדונה. זכות הקניין מתממשת ומתגלה כאשר מתקיימת אינטראקציה לא בין הדבר (או החיה) לבעלים אלא בין האחרון לבני אדם אחרים. כך בזכות הרומית, דרישת הקניין היא הזכות להשתמש בדבר, ליהנות ולהיפטר ממנו בצורה מוחלטת, בלעדית ותמידית. כעת, “דרך אבסולוטית” מבחינה חוקית לא אומרת שהבעלים יכול לעשות מה שהוא רוצה עם הדבר או החיה, אלא שהוא יכול לעשות את זה בלי לתת דין וחשבון לכל אחד (מה שלא מדויק, יתר על כן, מכיוון שאין לו את הזכות לעשות בו שימוש [ באופן] שאינו אסור על פי ההלכות הכלליות ועליו, לפיכך, לתת דין וחשבון למדינה – אך יש לכך חשיבות מועטה). “דרך בלעדית” משמעה שלבעלים לבדו זכויות כאלה בדבר ושהוא יכול להתנגד לאחר שבא לחלוק אותן עמו. לבסוף, “דרך תמידית” משמעה רק ש”הדרך המוחלטת והבלעדית” אינה מוגבלת בזמן, שהבעלים יכול להוציא את כל האחרים מהעניין הפרטי שלו, אפילו על ידי צוואה לאחר מותו. רק הבלעדיות של אפשרות זו ביחס לדבר (או החיה) היא חוקית, הבלעדיות היא ביחס לאנשים אחרים. זה נכון, כמובן, גם במקור והמקום המודרניים של הזכות לקניין, ומה שלבטח נכון כאן הוא שבזכות הקניין מדובר אפוא באינטראקציה (וירטואלית או ממשית) בין שני בני אדם, ולפיכך ההגדרה שלנו לזכות- לאדם, בין בני אדם, וקיומו של השלישי- חלה עליה באופן מושלם. ואכן: וגם לגבי המומנט השלישי של ההגדרה: אם השדה שלי לא יתן עצמו להיחרש כיאות ואם הסוס שלי יתנגד לי, לא תהיה התערבות של “שלישי חסר עניין” (המשטרה, למשל); או, אם הייתה התערבות כזו, היא לא תיצור מצב משפטי דווקא בגלל שזה דבר או חיה שמגיבים לפעולתי כבעלים. אבל אם התגובה הזו מגיעה מאדם אחר (שמונע ממני לחרוש את השדה או להשתמש בסוס שלי, על ידי גניבתו, למשל), ה”שלישי” בהכרח יתערב (באופן עקרוני) והתערבות זו תגלה ותממש את הזכות שלי לעשות את מה שאני עושה, כלומר, זכותי לקניין, וזה בדיוק בגלל שתהיה אינטראקציה בין שני בני אדם, מה שמתיישב עם תפיסתנו של זכות. בקיצור, ההדרה של יצורים “טבעיים” במובן של לא אנושיים – בעלי חיים, צמחים או דברים – מהגדרת תופעת ה”דרויט” לא מצמצמת מדי: בנקודה זו, נראה שהתופעה המתאימה להגדרה מספקת. תופעה יכולה, אם כן, להציג את כל מראותיה של תופעה משפטית; [אבל] זה לא יהיה כך כל עוד היא לא מרמזת על אינטראקציה בין בני אדם. זהו זה. אבל מה עם האולי אחרת?!

אבל בגלל שזה הפסיק להדרדר, ונכון לנו לומר אם אריסטו כי האדם הוא בין החיה לאלוהים, ועדיין לטעון כי הטענה לזכות קשורה לאינטר-אקציה בין שני בני אדם, ונכון היה לנו להראות את זה אגב זכויות (של!) בעלי חיים לכאורה או הזכות לרכוש ביחס לרכוש עצמו לכאורה, כטעויות הדורשות פרשנות מחדש, וביחס לאינטר-אקציה, אולי האחד שמתהלך לו ברחוב עלול לתהות, אז למה לא לעלות עוד, ולשכוח לחלוטין מהכדור שהתדרדר לו מטה, אז, שהיה לפני שעה בערך; או מה זה הסנוביזם הזה ביחס לכניסה לתוך דיון על המקרה של יחסים משפטיים בין ישות אלוהית לאדם, ואולי הוא רחוק מלטעות וציפייתו די במקום? אולי. במקרה של ספק, אין ספק לזה שיכול להתחיל בפעולה כדי להסיר כל ספק. בקיצור, קצת על האפשרות, פר אימפוסבל, של היחסים המשפטים בין ישות אלוהית לאדם, זה מה שהמתהלכים מתקשקשים להם שם בפזרנות נדיבה, כאילו, יד ללב ואני רק שם, זה מה שהם רוצים למען השם? טוב! נו:

בתוך הקונטקסט המשפטי הזה, ניתן להכניס את ההגדרה הכללית ביותר של ישות אלוהית כדלקמן: A הוא אלוהי ביחס ל-B ול-B (כלומר, עבור התודעה שיש ל-B לגביו) אם A אמור להיות מסוגל לפעול על B מבלי ש-B יהיה מסוגל להגיב על הפעולה של A, אם כן, אין שום פעולה אפשרית בין ישות אלוהית לבין ישות אנושית. במילים אחרות, כיוון שההגדרה שלנו צופה אינטראקציה בין שתי ישויות, A ו-B, יוצא שישות אלוהית לא יכולה לתפוס את מקומם של A או B, בתור שכאלה המקיימים ביניהם אינטר-אקציה. כך או כך, גם C (בקיצור צד שלישי חסר אינטרס. הזהות של א וב לא משנה לו כשופט. השיפוט היה שווה ערך אם א וב היו משנים מקום. וצד בעל שיניים. בלתי אפשרי כאן. היישות האלוהית לא תהיה רק צד בלבדי, אלא ככזה, ואיפסו-פאקטו, היא תהיה גם השופטת והתליינית ורקדנית הבטן ורק אם יתחשק לה) הוא חסר סיכוי (ראה הערה בתגובות למה, בכל זאת, אלוהים מדומיין כ-C, לפחות בחברות פרימיטיביות, זה לומר, וזה לא לומר על העדרם של הדים לאורך ההמשך לתוך המודרני, וזה לומר כבר את כל הכלומר!) בהקבלה לעולם של מטה, ואנחנו באמת חפים, הגם אם לוקים באי כיוון, מכל וכל של סנוביזם: למאסטר הרומי יש שליטה מוחלטת על העבד, ופעולה של העבד מולו, תהא אשר תהא, לא מעוררת סיטואציה משפטית (האדון כן אחראי לבני ההאוסהולד שלו, לרבות העבדים, בפעולה מול בעל זכות אחר, אבל זה כבר מצב אחר). מצד שני, האדם מרבה לדבר על יחסיו עם האלוהי במונחים משפטיים, וכמעט תמיד הוא מייחס לזכות (Droit) אופי אלוהי. הבה ננסה אפוא להסביר זאת. סתם לא. זה מלא! טוב, בסדר, אבל יירשם שמה שיירשם כאן למטה, מיד, בהקשר הזה, נכתב אחר כך. בקיצור, הייתה הפסקה של כמה דקות, וזה לא היה כל כך חלק, כמו שאחרת היה עלול להיראות. אז: מצד שני, האדם מרבה לדבר על יחסיו עם האלוהי במונחים משפטיים, וכמעט תמיד הוא מייחס לזכות (Droit) אופי אלוהי. הבה ננסה להסביר זאת. זמן…כחלל.



כן, חשבתי על זה ולא! זה ייקח אותנו הרחק הרחק, וגם לא בא לי ללכת לשם, כך מסתבר.

טוב בסדר! אבל צ׳יק צ׳ק.

מבחינה מעשית, האשליה של יחס “משפטי” בין האדם לאלוהיו מופיעה כאשר האדם רוצה להציג משהו (לעצמו או לאחרים) כ”זכות״ או “חובה משפטית” מבלי שיוכל לתת הצדקה משפטית ראויה (מבלי שנוכל להסיק את ה”צודק” לעתיד מרעיון הצדק המקובל עליו). אחר כך אומרים שה”דרויט” או ה”חובה” המדוברים הם מצוות ה’, שלפגיעה ב”זכות” הזאת, להיכשל ב”חובה” זו, זה לפגוע באלוהים; להתקשר עמו ביחסים משפטיים; [ו] ליפול תחת סמכות השיפוט של “דרואיט קנוני” (של ״הכנסייה״ יענתו). כעת, עבורנו, זוהי רק תופעה משפטית לא מספקת: אם לא ניתן ליצור מצב משפטי במקרה של אינטראקציה נתונה בין שני בני אדם, זה לא יכול להיות מצב משפטי כלל ועיקר גם, לא; בפרט, אי אפשר ליצור מצב משפטי על ידי החלפת אחד מבני האדם הללו בישות אלוהית. / כמובן, חילול הקודש בפרהסיה, למשל, הוא (או היה) תופעה משפטית שאין עליה עוררין. אך יש לפרש אותה כפי שפירשנו את חוק ההגנה על בעלי חיים. חילול הקודש שבוצע על ידי בן אדם הוא תופעה משפטית לא בגלל שהיא “פוגעת באלוהים” אלא בגלל שהיא “פוגעת” באדם אחר, אינדיבידואלי או קולקטיבי (החברה כולה, למשל) – כלומר, משום שקיימת אינטראקציה בין שני בני אדם. אם חילול הקודש הוא מושא לעונש אך ורק בגלל שהוא פוגע באלוהים, אין לעונש שום דבר משפטי באמת: יש לו או יהיה לו רק מראה הזוי של “דרויט”. לעומת זאת, העונש יהיה משפטי אותנטי אם תהא הענשה על חילול הקודש כי הוא פוגע ברגשות הדתיים של הקהילה, למשל, או פוגע באמת באינטרסים שלה, בהקשר הזה,מכניס אותה לחלוטין לאחיזת הזעם האלוהי, שאותו מעשה חילול הקודש עורר. כן, פול סירקל, לא? לאכול 7 פרות יכול להיות חילול הקודש! העיקר שכך או כך, הסיטואציה המשפטית תתפרש לא מול החיה או האל אלא מול אדם אחר או החברה (במצב של אשם. (שהוא) מול חברה).

טוב. אני הולך לאכול. אני גזרתי את זה על עצמי. בינתיים, ממקום אחר, ואחרי שאספנו מספיק כדי להיזכר במובן האפלטוניסטי, זאת (בערך) הזכות, ההגדרה של זכות, הזכות של הזכות להגדרה. להתראות: cmd+v: זכות או צדק צומחת לה במצב בינארי, של ידיד ואוייב פוטנציאליים או לא, כאשר שלישי נטול פניות וחסר אינטרס, C, מתערב באינטראקציה בין שני נושאי זכות, A ו- B. כאן, ההתערבות היא כבר בשיפוט המעשה של אחד שדיכא, או עודנו מתיימר לזכות שלו כזכות, לדכא את המעשה של האחר. אנו יודעים כי לא הייתה ל-A שום זכות עדיין לעשות את המעשה הנדון, ועל B הייתה חובה לתת ל- A לעשות את המעשה הזה מבלי לדכא אותו, רק משום שההתערבות לביטול המעשה של C היא בעלת אופי ספציפי – זו התערבות של מי הוא חסר פניות וחסר אינטרס. / ההתערבות של השלישי אינה משוחדת מכיוון שגם אם A ו- B יחליפו מקומות, השלישי יתערב בכל זאת; וההתערבות איננה בעלת אינטרס מיוחד, מכיוון שכל שלוש אחר היה מתערב באינטראקציה בדיוק כמו כל שלוש אחר, כלומר השלוש יכול להיות כל אחד; שהרי הוא מתערב מתוך האינטרס של זכות בלבד. /במבט ראשון, חוסר משוא פנים הוא רעיון של “התבוננות פנימית” בלבד. אומרים על ג’ שהוא “חסר פניות” ביחס לא’ וב’ אם אכן אין לו “העדפה” לאחד מהם, אם הוא לא אוהב ולא שונא אותם, אם הוא מתייחס למעשיהם ולא לנפשם וכו’. ותמיד אנו תלויים בחגיגה הסובייקטיבית של השופט, אז שעף על עצמו עם עוד תכונות שהוא חולם בבוקר שאכן יש לו. אבל קל מאוד לבטא את הרעיון הזה של חוסר משוא פנים, למשל, במונחים “ביהביוריסטיים”. אכן, די לומר ש-ג׳ הוא “חסר פניות” ביחס ל-א׳ ו-ב׳, אם התערבותו באינטראקציה ביניהן לא תשנה ולא תוכל להשתנות על ידי העובדה הבלעדית של החלפת א’ ו-ב’, א’ בתפקיד ב’, וב’ של א’. באופן עקרוני, לכל הפחות, אפשר אז לבדוק את חוסר פניות (“הצדק”) של שופט באותו אופן שבודקים את דיוקו של סולם (עם הביההיוריסטי, גל של טענה אובייקטיבית מגיע, מול, האחרת, הממבו ג׳מבו של השופטים על עצמם). בכל מקרה, כדי שיהיה מצב משפטי אותנטי, א׳ו-ב׳ צריכים להיות ניתנים להחלפה בהגדרה שלנו. וזה מה שההגדרה מתכוונת באומרה שג’ הוא “חסר פניות”. לזה נצרף את הטענה לחסר עניין. / אפשר לומר שהמצב של חסר העניין הוא קשה יותר לאין ערוך. הפעולה היא רצונית ויותר מזה, על פי מטרה או מניע ואלה הם האינטרס מאחורי הפעולה. כך, שלכל פעולה מודעת, בטח של השלישי כשלישי יש אינטרס מאחורה קדימה, ימינה ושמאלה. מכאן, הקושי שלנו לומר שהפעולה היא חסרת עניין. אבל אפשר לעשות מעין הבחנה ביהייביוריסטית שכזאת, לפיה יש פעולות שמשפיעות על מצבי, רווחתי או טובתי האישית, מבחינה תועלתנית בעיקרה, ויש שקורה שיש פעולות שאין להם השפעה שכזאת,שאינן משנות את מצבי, וכי הפעולה של השלישי היא בדיוק כזאת, ופעולה שכזאת היא חסרת עניין, לכל הפחות העניין שלה הוא מוסרי או תיאורטי, לא לומר בשלב מוקדם שיש פעולה משפטית sui generis ביחס לצדק, שימורו אך גם חשיפתו. / ואכן, זה קשה ללכת לשם, או ללכת לשם בקלות רבה מדי ולו משום שהשלישי חי בעולם שבו הוא פועל ובטוטליות של הזמן, יש למעשה שלו השפעה חוזרת עליו כאדם. במילה: אבל אם קל לתת הגדרה מילולית “ביהביוריסטית” להתערבות “חסרת עניין” של ג’, כלומר של מצב משפטי אותנטי, יש לומר שאין להגדרה זו ערך ממשי. במילים אחרות, לא ניתן ליישם אותו על אף מקרה קונקרטי. אכן, התערבותו של ג׳ היא בהגדרה “מעשה” – כלומר משנה באופן אובייקטיבי את הסביבה הסביבתית, את העולם שבו חי ג׳. כעת שינוי בעולם משפיע תמיד על מי שחיים בו – כלומר, בדיוק מה שמהווה את העולם הזה. במילים אחרות, פעולה אובייקטיבית, אמיתית, כלומר “מעשה”, לעולם אינה “חסרת עניין” במובן המצוין; שכן היא משנה באופן אובייקטיבי את הסוכן (כמרכיב משולב של העולם שבו מבוצע המעשה), והוא יכול לממש אותו. השינוי הצפוי הזה, אפוא, יכול לקבוע את הפעולה עצמה; זה לא יהיה בהכרח “חסר עניין” במובן המצוין. השופט, לפיכך, תמיד “מתעניין”. במישרין או בעקיפין, הוא תמיד מרוויח מהתערבותו, או נפגע מהתערבותו. למעשה, אין שופט “חסר עניין”. / מכאן, אנו מבינים שוב את ההשלכה של השופט לאלוהים כי אלוהים יכול להתערב בעולם דרך מעשה, אבל לעולם הזה אין שום השפעה עליו. זה אידיאלית למצב השיפוטי. במילה: זה בגלל שאנו מבינים את הקושי הזה (פחות או יותר במפורש) שתמיד יש רצון לראות ב-ג׳ ישות אלוהית. ואכן, אלוהים לבדו הוא באמת “חסר עניין” במובן המצוין; שכן הוא נמצא מחוץ לעולם שבו מתרחשות האינטראקציה והתערבותו. התערבות אלוהית זו באמת משנה את העולם שבו היא מתבצעת, אבל לעולם הזה אין השפעה על אלוהים עצמו. רק אלוהים, אם כן, הוא שופט “חסר עניין” באמת, ודרויט הוא אותנטי רק אם הוא מרמז בסופו של דבר על התערבות כמו אלוהית בפעולות הגומלין בין בני אדם – כלומר, אם המחוקק (המשפטי), השופט או המוציא לפועל של החלטת השופט (המשטרה) היא אלוהית. הפתגם הישן [שיעשה צדק, למרות שהעולם צריך-יכול לגווע-להיאבד, משפט רומי, קצת רחמים. אני עושה כמיטב יכולתי] מגיע מאותו קושי. משמעותו האמיתית היא כדלקמן: הצדק חייב להתקיים, כלומר, הדרויט חייב להתקיים, גם אם העולם יאבד – העולם וכל המשתמע מכך, בפרט עולמו הפרטי של השופט המחיל את הדרויט. במילים אחרות, השופט באמת “חסר עניין” רק אם הוא מקבל את חורבנו כתוצאה מהתערבותו. ויש מצב משפטי אותנטי רק אם מצב זה מרמז על התערבות של שופט כזה. התחושה שעומדת בבסיס הפתגם הזה, אם כן, תואמת את הדרך שלנו לראות את הדברים: כי ג׳ חייב להיות “חסר עניין”. / צריך להבין כי הטענה לזה יכולה להיות הטענה האידיאלית של השופט על עצמו, ולו משום המצג של חוסר עניין מצידו. זו צריכה להיות גם הסיטואציה עצמה כדי שיהיה לה איזה ממש. כאן אין זה לא קשור לשאלת בחירת השופטים. אבל השאלה עצמה לא קשורה למה שנהוג במקום וחבל להשחית מילים חשובות תחת מעטה שגוי של רלוונטיות. זה קשור יותר לניסיון בשלישי להיות anyone at all. זה גם לא קשור לשאלת הפרדת הרשויות. [קודם כל, יש צורך להסביר את הרעיון של “הפרדה” בצורתו המתאימה. כאן אומר, שהג’ ה”שלישי” איננו רק השופט (או הבורר) והאוכף את גזר הדין של השופט (משטרת משפט במובן הרחב של המילה); הוא גם, ואפילו מעל לכל, המחוקק המשפטי. על מנת שהיישום של דרויט יהיה אותנטי מבחינה משפטית, יש צורך קודם כל שיתקיים דרויט אותנטי מבחינה משפטית. עכשיו זה המחוקק (החוקי) שיוצר את זה. “להפריד” ג, אפוא, הוא בראש ובראשונה “להפריד” אותו כמחוקק, כמתערב “לראשונה” באינטראקציה נתונה ובכך יוצר את הכלל המשפטי המקביל. עכשיו, האמת הזו הובנה באופן כללי לא נכון. אחד רק רצה “להפריד” בין השופט (והמשטרה), תוך השארת הטיפול בחקיקה המשפטית לממשלה. במילים אחרות, ניסה להפוך את ג’ ל”כל אחד בכלל” בתפקידו כשופט ומשטרה, ולא כמחוקק. ללא ספק, יש לזה ערך מסוים. ואפשר לומר שבאמת הצליחו להפוך את השופט והמשטרה ל”כל אחד בכלל” – כלומר “ללא עניין”. כאשר מדובר ביישום ואכיפת חוק משפטי, כל השופטים וכל המשטרה המודרנית פועלים באותה מידה (כפי, בין היתר, שהנוהג של “דרויט בינלאומי פרטי מוכיח: שופט צרפתי, למשל, מחיל את החוק הגרמני בדיוק כמו שופט גרמני). אבל כל זה אינו מספיק כל עוד החוק עצמו נשאר ללא ערובה לאותנטיות המשפטית שלו. כעת, כל עוד החקיקה המשפטית אינה “מופרדת” מהממשלה, היא ללא ערבות זו. ועובדת השונות בין זכויות לאומיות מוכיחה זאת מספיק. או בקיצור, הביקורת השיפוטית היא בילט אין למעשה אי ההפרדה, ואין שום הבדל מהותי בינה לבין פרשנות שיפוטית, כשהאחרונה תמיד מערבת את הראשונה, אבל בכך נגמרו כוחותיי, לעניין זה.] / אפשר אבל להבין את החשיבות של המימוש של הטענה תוך השוואה לטענה הכלל לא דומה, אפילו ההפוכה של סיבת המדינה או הריזוטו דל חרטה של הנהייתי צרפתי לרגע בטלוויזיה, ותמיד בלי קשר למה שזה אומר, וכי מה זה אומר: במילה: אם התערבות ג׳ נקבעת על ידי או נקבעת במשותף על ידי החברה שאליה הוא משתייך, זה בגלל שהמניע שמניע אותו לפעול בדרך שהוא עושה אינו חוקי גרידא. כפי שנראה, המניע המשפטי גרידא הוא הרצון לממש ולחשוף את רעיון הצדק. המניע שנקבע על פי חברותו החברתית יכול להיקרא “סיבה של מדינה”; שכן להיות נקבע על ידי חברה במצב נתון אין זה להיות מסוגל להתכחש לה, או לשנות את החברה הזו ואת מצבה, [אלא] לפעול כדי לשמור עליה בקיומה ובמצב שבו היא נמצאת. כעת, לשפוט או לחוקק חקיקה (משפטית) מתוך דאגה לא לשנות את מצב החברה ולא לסכן את קיומה זה בדיוק להיות בהשראת “סיבה של המדינה”. /הרבה תיאורטיקנים רצו לצמצם את כל הדרויט למה שאני מכנה “סיבה של המדינה” – או מה שהוא אותו דבר – ל”תועלת חברתית”, שמירה על “סדר ציבורי” וכן הלאה. מבחינתם, אין ולא יכול להיות “כל” ג’ – כלומר “חסר עניין” במובן שהוגדר. אבל לקבל את נקודת המבט הזו היא להכחיש את קיומה של דרויט כתופעה ספציפית ואוטונומית: לומר כי דרויט הוא רק מרכיב של תופעה חברתית או פוליטית. זה מה שתומכי ה”דרויט טבעי לא היו מקבלים בשום צורה. ומבחינתם, הדרויט הטבעי הזה, כלומר, הדרויט האותנטי (באמת “סתם” [ו] ספציפית ושלא נכללת משפטית ספציפית), הוא הדרויט שכל ג׳ “אומר”, ג׳ “חסר עניין” במובן ההגדרה שלנו. הזכות היא שתקפה בכל מקום ותמיד, שאינה תלויה בתנאים החברתיים. / עכשיו, סיבת המדינה היא תמיד סיבת המדינה המיטיבה עם סוכניה. סיבת המדינה היא הניגוד הגמור לקיומו של ג׳ חסר עניין. (השופטים בישראל הכי קרובים לסיבת המדינה). עד כאן. עוד רק אחר כך. / ההגדרה הזאת שלנו טוענת שהיא פנומנולוגית או ביהביוריסטית בכך שהיא אינה מתחילה מניסיון לנתח את הזכויות והחובות של A ו- B כמהויות, זכויות טבעיות וגם לא מהיותו של A לא B וההיפך, אלא מגדירה את הזכויות והחובות הללו מן המתגלה, ההתנהגות, או הפעולה בעולם, של השלישי, בתגובה למעשים של A ו- B עצמם. /אך כמובן, הגדרה פנומנולוגית זו מכילה, במבט ראשון, סוג של טענה אונטולוגית, הנוגעת לקיומם של יצורים הפועלים מתוך אינטרס של זכות בלבד. אנו יכולים לדעת באופן פנומנולוגי שבני אדם מקבלים את סמכותו של השלישי כחוקית משום שהשלישי נראה להם פועל מתוך אינטרסים של זכות בלבד. /יחד עם זאת, יש תיאוריות של זכות שתמיד מציבות מטרה אחרת, בין אם רווחה כלכלית ובין אם אינטרס של המדינה, כמניע האמיתי להתערבות של השלישי. לכו, או בגלל שאיננו יודעי לב ואף אחד לא רוצה להיות מודע לכליה שלו, הרי שהרצון לבסס זכות כתופעה אותנטית, ספציפית ואוטונומית, עלינו להוסיף תנאי נוסף להופעת זכות או צדק ביחס לשלישי: על השלישי לפעול בהתאם לתפיסת צדק נתונה. בעולם של מצבים שונים, מושג צדק זה יהיה מושג הצדק של “הקבוצה המשפטית הבלעדית” של המדינה הנדונה. /במקביל לקביעת ההבחנה בין סמכות משפטית לאלימות פוליטית, הרי שזכות מחייבת או מרמזת על המדינה. כל התיאוריה המודרנית של המדינה מוליכה אותנו לכך. כדי שהזכות תוכל להיות תופעה אמיתית ואותנטית של התנהגות אמיתית בעולם – היא חייבת להיות משהו שהוא יותר או אחר מאשר הדבר הקנטיאני של הדבר בפני עצמו . ההתערבות של השלישי חייבת להיות בלתי ניתנת להתנגדות מנגד, לפחות באופן עקרוני. השלישי לא מייחל לכך וכך כשלישי, אני יכול גם, כשלישי, להכריח בכוח את הצד המפריע לסגת, ולאפשר את זה שקיווה הצד האחר לעשות, ועכשיו באפשרותו לעשות את בזכות, כחוק. סמכות אמיתית מרמזת אפוא על הקיום והיעילות של כוח המשטרה: מונופול האלימות יכול להבטיח את מציאות ביטול מעשה ב ‘, בניגוד למאמצי ההתנגדות של א’. /אך בעולם של מדינות רבות, כל אחת מהן אויב פוטנציאלי של האחר (א-לה שמיט), השלישי שייך. למדינה אחת. הצדק, הזכות לצדק שייכת, במקרה הזה, לקבוצה הבלעדית הזאת, והאזרח שייך למדינה שתפיסת הצדק מיוצגת על ידי קבוצה בלעדית אחת ולא אחרת. הזכות או הצדק של הזכות צריך סמכות וזאת בעייתית מול מדינות אחרת, עם מערכות משפטיות אחרות האזרח במערכת הבינלאומית של מדינות לא יכול להיות כפוף אלא לחוק מדינתי. / חזרתי. יאללה. זהו. ולא אחרת.

*וכן, אכלתי פיצה בכלל. אבא שלי אהובי שלי הביא לי. היום, כך אני קורא כי אין גאד׳ר הוא יום בריאות הנפש הבינלאומי. לפרקים אבל גם אול אין אול אנד טוטאלי סו, הנה לכם: אני חושב שאני די בריא. בשמחות. או עוד חצי שעה אור וואט הב יו. זמן כחלל. זמן. זה רק תיכף שאוכל. שלו.

הערות בצידי הדבר, במרכז של הדברים האחרים, ואנחנו מדברים, כמובן, על דיסקורס שלם, על מכלול בטוטאליות של הזמן שלו, אנדורינג איטסלף אין טיים, ד׳אז אין ספייס, ספאשיו-טמפוראליות למהדרין, מה שהיה מחייב אותנו בדרך כלל להתחיל את מרכז העניין מחדש, בסידור הקואורדינטות אחרת, ולו משום הידיעה של קיומן של האחרות, אבל הלו! זה לא רדיו ואנחנו כאן רק לזרוק את ההערות, בצד, שם, כאן, של הסוף שאולי יתחיל אחרת, אבל יצטרך להתחיל אחרת, בלעדינו, אצל הקורא בלבד: אבל לפני 1,2,3,4 נבהיר בהבהרה אחת, הדורשת אולי יותר, את המרכז הנוכח, וזה עוד לפני 1,2,3,4: אם מחלקים את כל היצורים האפשריים מבחינה אונטולוגית ל-1) יצורים טבעיים (בעלי חיים, צמחים ודברים); 2) בני אדם; ו-3) יצורים אלוהיים, אפשר לומר שיש מצב משפטי אותנטי בכל פעם שההגדרה שלנו מיושמת – כלומר, בפרט, כאשר A ו-B הם “בני אדם”, כלומר הם לא “יצורים טבעיים” ולא “ישויות אלוהיות”. עכשיו, נימוק זה מניח עיקרון כללי לפיו אינטראקציה בין יצורים השייכים לקטגוריה אונטולוגית מסוימת לעולם לא יכולה לחרוג מקטגוריה זו. לפיכך, כל אינטראקציה [מתקיימת] בין יצורים טבעיים (בעלי חיים, למשל) לעולם לא יכולה לגרום להופעה של ישות אנושית – למשל, יצירת אמנות או מדינה. כתוצאה מכך, קהילה שהוקמה על ידי בני אדם תהיה תמיד ישות אנושית, ולא חיה או אלוהית: זו הסיבה שניתן לדמות את פעולתה לפעולה של הומו סאפיינס “רגיל”. אבל לעיקרון כללי זה יש אופי מטפיזי ואי אפשר לדון בו ולהצדיקו כאן. מה גם שכאן אנו מרמזים על רלוונטיות של הטיעון לזה שלא דנו בו עד עת, וזה קיומם של קולקטיבים משפטיים. במחשבה שניה, על זה דיברנו עכשיו, אונטולוגית. פדיחה! לא קשור, אז יאללה ל1,2,3,4: 1. אגב ההגדרה של האדם ביחס לדרויט, זכות. לא די להגיד כי אתה נושא זכות כל עוד אתה אדם, הומו סאפיינס אלא אם כן בכך אנחנו גם מגדירים אותך חופשי. כך או אחרת, עבד הוא לא נושא של זכות. יש גם את עניין הילדים, חולי הנפש, אפוטרופסות כשאלה וכולי. הגדרה טובה יותר של בעל הזכות צריכה להינתן. לא די בלומר אדם, גם כי זה לא קל להיות בן של אדם…לפיכך השאלה הסבוכה הנוגעת למיהו נושא הזכות או האדם המשפטי עושה את הופעתה על ההיסטוריה התמיד עכשווית, ומבקשת את תשומת הלב של השולחן שלנו. נשאיר זאת לשעה מאוחרת יותר במעט של היום. הדבר הכי חשוב בתפיסה הזאת זה להגיע לתפיסה המודרנית, שהיא אולי זאת שאיתה התחלנו וכי דווקא די לומר די להתחלה, ואולי זה נכון אחורה, למקור, אך גם לסוף: לטוטאליות של הזמן, שמניחה את האפשרות של הכל להיות נושא זכות. ״מבוגר נורמלי״. אבל צריך לראות יותר לגבי הטוטאליות של הזמן, מה זה יכול לומר. בכל מקרה, אני עייף מדי מכדי חשיבה, רדודה ככל שתהא, והטוטאליות של הזמן כאפשרות לשקול, רחוקה מאד מהמים שבהם הילדים הקטנטנים תורמים מים. 2. למעשה, ה-C ה”שלישי” (והמדינה) הוא “כל יכול” ביחס ל-A ו-B רק במידה שהוא נוגע לאינטראקציה הנדונה באותו הזמן; אחרת, ועם הזמן, A ו-B יכולים לפעול על C. (לדוגמה, כל עוד המדינה נשארת מה שהיא, היא שופטת “כל יכולה” של אזרחיה; אבל אלה יכולים לשנות את המדינה באמצעות פעולה מהפכנית.) במילים אחרות, ה”שלישי”, המדינה, וכתוצאה מכך הזכות עצמה, אינם אלוהיים באמת. יש להם רק את המראה האלוהי, מה שמסביר את העובדה שלעתים קרובות הם אלוהיים (במודע או לא, אבל תמיד בטעות). הזכות עשויה להיראות “אלוהית” עבור הפרט משום שהוא אינו יכול לשנות את הזכות שלו (בזמן הזה, כלומר רטרואקטיבית אם תרצה) באמצעות פעולתו הישירה. אבל נראה שזה רק כך, כי אותו אדם יכול לשנות את הזכות בעקיפין (עם הזמן), למשל, על ידי אילוץ המדינה לשנות את הזכות במובן הרצוי. טוב נו. איך אומרים בשכונה? חלאס. בזבזתי על זה שלוש שעות מספיק. אולי אפילו ארבע. לא חמש. 3. נראה שבמציאות “השלישי חסר העניין” הוא החברה או המדינה. לפיכך, האלהה של [השלישי] פירושה האלהה של אלה האחרונים. אבל אפשר לקבל עם הגל (ועם דורקהיים) שה”אלוהי” לעולם אינו דבר אחר מלבד החברה או המדינה “אידיאליזציה” או “היפנוזה” – כלומר, השלכה באופן לא מודע אל עולם של מעבר. וזה לגמרי לא מפתיע כשהאדם מחפש את המקור והערבות של הזכות (והחובה, כך הצדק) באלוהים. זה נכון לחברות פרימיטיביות ובבסיס הנסתר של תפיסותינו. בובר, כך שמעתי מפי הדוקטור, טוען כי אלוהים היה מלך על עמו ישראל עד שאול, ונו, זה כתוב ליטראלי. אלוהים אומר לשמואל כי אין לו למה להיפגע. זה הוא אלוהים שבו הם מאסו כ-מלך! בכל מקרה, זה יהיה מעניין יותר לטעון לטענה כזאת מתקופת השופטים או משם תחילת הקומפליקציה. אבל זאת שטות לא חשובה, נאמרה אגב ההערכה העמוקה שלי לגמדי הרוח שלכם. אורי גולדברג, זה אתה הדוקטור, ולך אכן רשומה הערכתי. הכנה והעמוקה. חג שמח לך. 4. בחברות פרימיטיביות וזה מעניין טיפה, הנוהג עם מחלל הקודש, קודש הקודשים, היה פשוט להרחיקו מהקבוצה, כך שהעונש האלוהי יתפוס עליו ולא על בני החברה ככלל. ככל שהחברה לא מעוניינת בצדק של האדם ומשאירה אותו לחסדי האל, אין לנו סיטואציה משפטית. ככל שאנחנו מדברים על ההרחקה בבסיס האינטראקציה בין האשם לחברה, יש לנו סיטואציה משפטית. כך או כך, הם פחדו דיו כדי להוציא אותו מהכלל וזה קצת מעניין, שזהו הנוהג שהיה. אבל זהו לעכשיו. רגע! אם כבר, אז מילה רומזת עך שפינוזה. 5. כן. חמסה עליך 5, אחרי ה1,2,3,4: חילול הקודש וכאלה: הדיאלקטיקה ההיסטורית של התופעות הנדונות היא בדרך כלל כדלקמן: מתחילים באיסור מעשהו של א’ מסיבות דתיות, מתוך אמונה שמעשה זה פוגע באלוהות; ואז, מכל סיבה שהיא, לא מאמינים עוד בקיומה של האלוהות הזו, או שוב, לא מודים עוד שהמעשה המדובר עלול לפגוע בו. אם לא נוטשים את האיסור, אז מנסים לתת הצדקה מוסרית לכך, על ידי הכנסת מושג החובה כלפי עצמו. אם מבינים (או מאמינים כי מבינים) שלמעשה אין במציאות ערך מוסרי (שלילי), ואם בכל זאת רוצים לקיים את האיסור, מציגים זאת כאיסור פשוט של “חוק משפטי חיובי: המעשה הוא אסור כי זה אסור (על ידי המדינה). אבל המצב הזה הוא בלתי נסבל בטווח הארוך. או שהאיסור יבוטל במוקדם או במאוחר, או שיחפשו הצדקה משפטית לאיסור. עכשיו אפשר למצוא הצדקה כזו רק בתנאי שמכניסים סוכן ב’, נבדל מ-א׳ ואינו אלוהי (או “טבעי”). אם מצליחים להכניס ב’ כזה, ואם מוצאים את ההצדקה המשפטית להתערבותו של ג’ (כלומר, אם יצליחו להסיק זאת מרעיון הצדק), יגידו שהמצב תמיד היה חוקי מבחינה אותנטית, אבל התופעה הייתה עד עכשיו לא מספקת, או שהמצב התפרש בצורה גרועה. אם נכשל, לעומת זאת, יגידו שלמצב לא היה שום דבר חוקי. לאחר מכן יש לבטל את האיסור, ולהוסיף כי מדובר היה בשימוש לא נכון בשפה (“טעות טרמינולוגית”) כאשר השיח שדובר על כך במונחים משפטיים (הן בשלב המשפטי והן בשלב המוסרי או הדתי). והעם היהודי היושב בציון עדייו לא מכריע על שפינוזה. מעניין את הסבתא שלו כמו שאת סבתא שלי, אבל איזה מוחות? גמדי גינה עפים ברוח.

רשומה רגילה
Cezanne The Forest Eight Notes on Plato amp Aristotle

Eight Notes on Plato & Aristotle

7 Notes + 1 (what is eight?) a rather long 5 notes on Plato starting to show his philosophy via the Aristotelian perspective. /1. Creation ex nihilo does not mean the actualization of pure “power” (which is nothing, as such) which is Plato’s indefinite Dyad or Aristotle’s Prime Matter, but an Act which is chronological. – Logically posterior to pure Power: God is first of all vis-à-vis nothing and it is only then that he is in the presence of the World, which was nothing before he made it, while being perfectly able not to do it, by doing nothing at all. The creative “Word” of the Judeo-Christian God is therefore not: Let there be Light (Being)! but: May the Darkness (the Nothingness) be no more! All in all, this is a correct definition of active Negativity or Negative Activity, in fact anthropogenic and therefore virtually discursive (spoken action or active speech). / ועכשיו ניתן לזה ניסיון בעברית. בעברית שלי, ועדיין עברית: היצירה אקס ניהילו אין פירושה מימוש של “כוח” טהור (שהוא כלום, ככזה) שהוא הדיאדה הבלתי מוגדרת של אפלטון או החומר הראשוני של אריסטו, אלא מעשה שהוא כרונולוגי. – מבחינה לוגית, זה שנמצא פוסט-פאקטום הכוח הטהור (שהוא כלום, ככזה): אלוהים הוא קודם כל אל מול כלום ורק אז הוא נמצא בנוכחות העולם, שלא היה אלא כלום לפני שעשה אותו, בעוד שהוא היה מסוגל לחלוטין לא לעשות כן, על ידי ״המשך״ בדבר לא עושה כלל. ה”מילה” היצירתית של האל היהודי-נוצרי אינה אפוא: יהי אור (הוויה)! אלא: שהחושך (האין) לא יהיה עוד! בסך הכל, זוהי הגדרה נכונה של שליליות אקטיבית או פעילות שלילית, למעשה אנתרופוגנית ולכן למעשה דיבורית (פעולה מדוברת או דיבור אקטיבי). *ההערה על הקריאשן אקס ניהיליו עמוקה ביותר אגב. מצאנו הוויה ואי הוויה ואנחנו בדרך לקרוא את זה עם השיר של פרמנידס, שאפלטון, עם הדיאלוג שכתב עליו, אולי היה נותן את הכותרת being and nothingness, אבל צריך כמה ימים להבנה הזאת.לגבי הכרונולוגי-thing.זאת פעולה, היא חייבת להיות כרונולוגית. הכרנולוגיה הזאת מסדרת את הפעולה הראשונה בסביבתה וכך משנה אותה ל-May it be no darkness anymore. /2 Aristotle seems to have been aware of what is, for us, the antithetical character of the philosophical Parathesis. Indeed, he expressly says that for him it is a question of finding a “compromise” between Parmenides and Heraclitus, while giving preference to the latter: “Pretending [as Parmenides does]…that everything either at rest and looking for a rational proof of it in defiance of the sensation, is a weakness of mind… Certainly, it is perhaps also a mistake to affirm [like Heraclitus] that everything is moved; but it is less than the preceding opposed to the [correct] method” (Phys., VIII, 3; 2534-6). [One would gladly read, in Plato, the “opposite” of these sayings; for there is no doubt that, for him: to claim that everything is in motion and to seek a sensible proof of it in defiance of reason, is weakness of mind; of course, it may well be an error to affirm that all is at rest, but it is less opposed to the correct method than the previous one.] As for the “fundamental thesis of the Para-thesis as such, namely the the “axiom” of the Eternal, Aristotle formulates it explicitly on many occasions, as “self-evident”. It “goes without saying” that the Eternal “is better” than the Temporal (cf. Phys., VIII, 7; 260, 19 sqq.); the movement must be “eternal”, the Eternal is only being able to be Circular movement; (cf. Phys., VIII, 5-10). Moreover, Aristotle knows very well what it is. He says, in fact, this: “If the motor and the moved are always other things [as claimed by Heraclitus, who admits an “inexhaustible” or “infinite” reservoir from which “becoming” draws], the total movement cannot be continuous [i.e. eternal], but consecutive [i.e. temporal or temporary]” (Phys., VIII, 6; 259, 19). It is therefore a question of eliminating from Spatio-temporality any temporality whatever it may be. And Aristotle says that the only way to escape the Parmenides-Heraclitus dilemma (by “complementing” one with the other or by giving “partially” reason to both) is to bring the “Heraclitean (allegedly “infinite”) River” , and transforming it into a cyclic or circular (and therefore “finite” or de-finite) “whirlwind” [cf. Phys., VIII, 8; 265 4]. / 3. To say it right away. the so-called Platonic anthropology is purely cosmo-logical, while that of Aristotle is exclusively biological. Now, from this point of view again there is progress in relation to Plato, in the direction of Hegel. According to Hegel, Man himself creates his (final and definitive) Satisfaction from the human nothingness that is Nature. On the other hand, in Plato, Man obtains Satisfaction (-Bliss) passively, as a divine grace: he is therefore comparable to a scrap metal attracted by the magnet. As for Aristotle, he affirms that the Satisfaction of Man (as of any living being, that is to say of any Phenomenon) is obtained by him by actualizing his own power, which is his “nature”. (innate or given by the celestial Gods). And Aristotle is very aware of his opposition to Plato on this point, because he explicitly reproaches him that (his) Man cannot do anything himself to achieve Satisfaction (-Endimony) which is, according to Plato (cf. Philebus), a Beatitude (cf. Eth. Nic., X, 2; 11725, 26-11734, 4). / 4 Philibus. Either there is no Satisfaction for Man (at least during his lifetime), or else the satisfaction must be silent (in the sense of beibg beyond of Discourse); and it will then be Beatitude (which is NEITHER a “theoretical” joy, NOR [even less (?)] a sensible” or “sensual” pleasure, NOR a “mixture” of the two), that the Philosopher will taste (from less “at times”) in a silent contemplation of the ineffable One; which is for the Philosopher the “absolute” (silent) Truth and which is in itself the Good [of which the Philosopher will speak, as far as possible, in the unique and one philosophical discourse, presenting itself as the sine qua non of discursive “Truth” as such, that is to say of the “finite” or de-finite Discourse, which must and can be reproduced everywhere and always in its perfect or “absolute” identity with itself]. By definition, the Philosopher seeks Wisdom, which he loves “with all his soul”. Now, according to Plato, this Wisdom (perhaps forever inaccessible to man) is both discursive Truth and silent Beatitude; or, more exactly, it is the true Speech which leads to a blissful Silence, the Silence or the Beatitude thus being the “end” of Philosophy, in the sense that the silent Beatitude is at the same time the term and the goal of the Philosophical or “dialectical” discourse. As for those who will not be fully “satisfied” with the perfectly blissful state that is supposed to be the “Parmenidean” silent Wisdom, which completes or perfects the “Platonic” Dialectic, all that Plato can say to them, is that they were never true Philosophers – at least in the “Platonic” sense of this word (which is perhaps, even for Plato, purely “Platonic”). /5. Anticipating the System of Knowledge, we can still say this: If Plato could [by impossible] speak of the Cosmos noetos, his discursive System would nevertheless imply a silent lacuna, since the Theos is for him rigorously ineffable. This “systematic” lacuna would, moreover, be filled by a “Heraclitean” pseudo-discourse, “contradictory” by definition and without beginning or end, relating to the Cosmos aisthetos which corresponds to it and which is in perpetual flux. On the other hand, by admitting the cyclic character of the Cosmos, as well as the spatial nature of Theos, Aristotle could complete, and this without gaps, the development of his discursive System, if the Discourse were in fact possible without Temporality properly speaking, that is, without “historical” Duration or even Future. However, Kant recognizes the impossibility of doing so. He therefore introduces Temporality into his System, including historical or human Duration. But, on the one hand, he re-introduces there the Platonic Theos (punctual and ineffable) and, on the other hand, he conceives human Duration in the image of Heraclito-Platonic cosmic Duration (rightly refusing to reduce this historical Duration to the Aristotelian cyclical Duration, in fact purely biological). Whence again a silent gap in the System, filled by an “endless” pseudo-discourse, that is to say without goal or term, which this time no longer relates to the Platonic Cosmos aisthetos (which is replaced in Kant by the Aristotelian cyclic Cosmos, minus the irreducible opposition between the celestial and terrestrial Worlds), but to the Anthropos in its in-definite historical evolution. It is by admitting that this evolution has reached its goal and its term (as a circular movement, but not cyclic, that is to say as a one and unique process), that Hegel was able to complete the development, & without the silent gap, of the philosophical System, which has thereby become the System of Knowledge, where one speaks of everything (without contradicting oneself), except what is ineffable (except to say that one cannot talk about it), including the one who had until then been called “God”. /6. Or another swifting generality: Using Aristotelian terminology, we can present the dialectical “possibilities” of Philosophy as follows (excluding Eleatism, which has no First Principle, since it knows only one , which is the One-all-alone, and Heracliteism, which knows no Principle at all): Plato the First-principle is immobile and does not move; Aristotle: it is immobile, but it moves everything; Kant: it is mobile but does not move anything; Hegel: it is mobile and it moves everything. Moreover, if Plato acquired immortal glory by introducing for the first time an (ideological) Energo-logy into Philosophy (which thereby became “systematic” and therefore transformable into a System of Knowledge), Aristotle advances the three Parts of the philosophical System: the Being-given is not yet Spatio-temporality, but it is already Spatiality (and not Punctuality); objective-Reality is not yet Inter-action, but it is already Action in the sense of Succession (and not simple motionless co-existence); Phenomeno-logy is not yet (also) an Anthropology, but it is already (also) a Bio-logy (and not only Cosmo-logy). It is moreover in the Phenomenology that Aristotle also acquired immortal glory. For it was he who first elaborated the correct notion of the Phenomenon which is taken and understood as a Monad, situated in a hic et nunc proper (that is to say tri-nitarian). /7. It is interesting to note that Aristotle fully realized the situation (seeing very well that the “philosophers” who “speak” to deny the very possibility of Discourse [properly speaking, that is to say, having a de-finite meaning and thereby developing into a discursive Knowledge which is integrated into the System of Knowledge] are nothing other than the sophisticated Rhetoricians, headed by Heraclitus, who does not accept the ” Principle of contradiction”). According to Aristotle, one cannot “refute” (i.e. contradict) someone who does not claim to be telling a “truth” (i.e. who does not say that he is speaking In the proper sense of the term); but he who says that he discursively affirms the impossibility of all discourse, speaks in the proper sense of the word and “contradicts himself” in doing so, since he contradicts (in speaking) what he says (in speaking of the Discourse as such and therefore also of the discourse which is its own) (cf. Met., K, 5; 1062, 32-1062, 11). That last 1 was for “our times”. /8. A rather long 5 notes on Plato starting to show his philosophy via the Aristotelian perspective. /1. In Hegelian terminology, Plato represents, from the historical point of view, the theosophic paradigm or thesis of Philosophy. Or, in the Hegelian Dialectical Schema, this Para-thesis presents itself as a discursive development of the Concept, which understands the relation between the Eternal to Eternity as one which is situated outside Time (in the broad sense). /2. For Plato, the apparent or common could not serve as a definition of any sensible thing, since it is always changing. Plato then called Ideas things of this other kind, and he says that sensible things are all named after Ideas and by virtue of a relation to them; because Multiple Things exist by participation in Ideas that have the same name as they. Only the word Participation was new [in Plato’s account]; for the Pythagoreans say that things exist by Imitation of Numbers and Plato says that they exist by participation. It appears that Plato is merely changing the word, replacing imitation in participation For he, as in “they” [the Pythagoreans and Plato] leave open the question of what could be Participation in, or Imitation of Forms. /3. The objects of mathematics, which occupy an intermediate position, differ both from sensible things, by being eternal and unchangeable and from forms or ideas, by the very fact that there are several similar ones, while the form itself is unique in each case. Since the Forms would be the causes of all other Things, Plato thought that the [-constitutive] elements of the Forms would be the [-constitutive] elements of all Things. The Great and the Little would be principles or constituent elements of Ideas as Matter, while [the] One [would be principle or constitutive element] is considered as essential Reality; for the Numbers [ideals, that is, the Ideas numbered in their hierarchical or deductive order] come from the Great and the Little, by participation in the One. But Plato agreed with the Pythagoreans that the One is substance and not a predicate of something else; and he agreed with them that the [ideal] Numbers are the causes of the reality of other things; but to pose an indefinite Dyad as a constituent element of ideal Ideas or Numbers (in which Numbers and other Mathematical Objects and Sensitive Things participate) and to construct the infinity of the Great-Little, [that is to say, of the indefinite Dyad], instead of treating the infinite as one [and not as Two or as Dyad: Great-and-small], is particularly Platonic; it is the same for his opinion that the Numbers [ideals and mathematics] exist separately from Sensitive Things, whereas the Pythagoreans say that [Sensitive] Things themselves are Numbers [mathematics] and do not locate the objects of mathematics between Forms [they do not admit] and Sensitive things. The divergence from the Pythagoreans, in separating the One and Numbers [ideals and mathematics] from [Sensitive] Things and its introduction of Forms, is in the centre of Aristotle’s criticism. /4. It is indisputable that the three Aristotelian texts are clearly “polemical”, not to say malicious. Nevertheless, they are coming to us from a man who has been a member of the Academy for nearly twenty years and who has elaborated a philosophical System (besides anti-Platonist), whose out of par “originality” is as evident as its extraordinary longevity and exceptional historical influence. It is thus a “summary” of Platonism made by a man particularly qualified to understand Plato in a proper way and to tell us what was really essential and essentially new in the Platonic philosophical system, while indicating to us what could be contradicted or explained as contradictory (by Aristotle and Aristotelianism). If it is by no means absurd, if it is even necessary to understand a philosopher better than he understood himself, then Aristotle is our best option, as no one could understand Plato better than Aristotle did. It is therefore not for us to “criticize”, but only to understand what Aristotle tells us of the philosophy of his master. Which, besides, without being impossible, is very far from easy. In any case, it is only thanks to Hegel and his Dialectical Scheme that I have been able to acquire the feeling of having been more or less successful. It is now my question to try to show the agreement between Aristotelian analysis and the “dialectical” or “Hegelian” analysis of Platonism. /As the philosopher who sought a “synthesis” of two “opposing theses”, Aristotle first names the “thesis” of Heraclitus (although in fact and for us it is a “second” thesis), since it is “contrary” or “negative” to the “Anti-Thesis of Philosophy” itself. And he sums up this “thesis” by saying that in a Cosmos where everything is “in flux”, no (discursive) thought is possible, but of course Heraclitus himself would not have summed up his thesis in this way. For the notion of discourse has a different meaning for him than for Aristotle. For him this notion has the meaning assigned to it by Plato, following Socrates (but not Parmenides, for whom Knowledge was not discursive). /It is for Aristotle a permanent Discursive Knowledge, even of a Discourse (theoretical, that is to say speaking of Something) finite or definite, everywhere and always the same or identical to itself, that is to say, as it can be always and everywhere re-spoken, but nowhere, or never, contradictory(unless it is self-contradictory in the so-called). /But Heraclitus actually denies even the possibility of such a Discourse (which may be called Socratic), because for him we can always and everywhere say the opposite of what we say about everything we talk about,{as Aristotle tells us elsewhere, in his usual contemptuous manner and by “refuting” it, by a “sophistic” argument, which says that Heraclitus himself contradicts himself by saying what he says; cf. Met., 1062a, 32-1062b, 11}. But, for Heraclitus, this does not mean the negation of Knowledge as such, if we give it the meaning he gives it itself, namely the possibility of constantly speaking about everything that we want. /Without a doubt, having said that S is P, we must say sooner or later that S is not P or is Non-p, and therefore not say what we had said, but the contrary and the opposite is canceled thus discursively; but nothing prevents us from saying afterwards that S is Q and so on indefinitely. Thus, as opposed to the Parmenidean (also permanent) Silence, the Logos of Heraclitus is a Discourse and Discourse just as permanent, as such, as Socratic (Discursive) Knowledge: except that the latter is repeated incessantly, while the Heraclitean Logos develops endlessly or indefinitely, while remaining everywhere and always, that is to say necessarily, what it is , namely Speech. Be that as it may, Aristotle is correct when he asserts that it is Heraclitus’ thesis n (negative or negating) which is at the origin of Platonism, at least in the sense that Plato’s philosophy had for first and main goal (not to re-say, but) to contradict the Heraclitean “thesis (which itself contradicted the eleatic thesis, that is to say: the thesis of philosophy). /Plato’s purpose was to reiterate Socrates’s sayings about (discursive) thought while reiterating what Heraclitus said about the Universe or the World – where – one – lives -while- speaking. Therefore, according to Aristotle, Platonic philosophy has a ”parathetic” tone, once this philosophy implies (also) a Heraclitean element, which I call “antithetic”. /More exactly, Platonism is intertwined in two points with Heraclitus, thus opposing Parmenides on both points. On the one hand, Plato admits with the first against the latter that the Saroir du Sage is not silent, but discursive; so that the Philosopher seeks (discursively) Wisdom not in order to be silent, but in order to speak (by developing discursively “Socratic Discourse”) On the other hand, and it is only the counterpart of this first hold (“antithetic”) of position, the World of which one speaks (while living there) is not finished (in its extended duration), as so wished Parmenides, who claimed that all “contraries” cancel each other out in a “permanent” or ”definitive” (somehow “simultaneously”); the world of speech is unfinished (at least in its duration), as said Heraclitus, who admitted that every “opposite,” annulled by his “contrary,” is always and everywhere going to create a “new” opposite. But, once again, if Plato admitted this second “premise” of Heraclitism, he denied his conclusion, because he modified the first premise. /He admitted, in fact, following Socrates (at least according to Aristotle), that permanent silence could be substituted for a speech that was just as permanent (which is in the strong sense, as opposed to the “ephemeral” sense of the term), without becoming therefore in-defined or “infinite” (that is to say, in fact, and for us, as for Plato and probably already for Socrates, devoid of meaning proper and, therefore, purely symbolic, mathematical or otherwise). For this to be so, it was sufficient for the Discourse to be at one and the same time coherent or finite, and indefinitely repeatable as it is. But such a Discourse is precisely the Socratic Discourse, whose “Heraclitean Thesis” was denied existence and even possibility. Plato therefore had to transform this (negative) thesis in order to bring it in line with Socrates’ (positive) thesis. And this is precisely what Aristotle tells us at the beginning of the first text quoted. Now, the “Socratic Thesis in question is, in fact, and for us, a Para-thesis. For by affirming (hypothetically) the possibility of Discursive Knowledge, it implies an antithetical element, that is to say in fact Heraclitean or anti-Eleatic. But the identical, or even the finite, namely, the limited or definite character of the Socratic Discourse makes Plato’s discourse apparent to the Parmenidian Silence and opposes it to the Logos of Heraclitus. /To say, as Aristotle does, that Plato wanted to reconcile Heraclitus with Socrates is therefore equivalent to asserting that Platonism is an attempt at the synthesis of Heraclitism (that is, the anti-thesis of Philosophy), not with Socratism (already < synthetic > in the sense of parathetic), but with its contrary, properly-taken or so called, that is to say with the Eleatism which is the authentic Philosophical Thesis. This is what Aristotle is perfectly aware of, since he tells us a little further that Plato re-said the Pythagorean thesis (by contenting himself with the claim for Participation instead of Imitation). Namely, Plato would agree with the Pythagoreans that the One is substance and not predicate of something else. Now, although we know very little of pre-Socratic philosophy in general and that of the Pythagoreans in particular, we know enough to say that the Plato-Pythagorean conception conveyed by Aristotle applies perfectly well to the only-one-Parmenidean concept. /5. The Aristotelian statements, therefore, in no way prevent us from repeating, in accordance with the Hegelian Schema, that Plato (following Socrates) attempted a kind of “synthesis” of Heraclitus with Parmenides, that is to say of the Thesis of Philosophy with its Anti-thesis; which is peculiar to the philosophical Para-thesis. This historical correction of Aristotle is moreover compelling, all the more so because he himself admits (again, in the quoted passage) that Plato opposes the Pythagorean, in the sense that he asserted the transcendence of the One that the latter denied (by making the One the Matter itself: the Cosmos itself, instead of situating it beyond of it, as did Plato, precisely after the authentic Eleatic). Now, as we know and as we will have the opportunity to see again, the Platonic trans-formation of Heraclitism (in view of the non-contradictory affirmation of the possibility of Socratic Knowledge) is only possible if we admits a Something situated outside the (extended duration of) the whole empirical Existence (or even Cosmos) taken and understood as the Heraclitean River. & and yet, you have to read Plato himself. & and just do it! etc.

רשומה רגילה
C0103679 da5c 48e8 9024 9b650484b6bd

כמה התחלות לימודיות לשבוע הזה? הבא?

יש לשאול את אפלטון מדוע הרעיונות… אינם במקום, שכן המקום הוא זה שמשתתף.
(פיסיקה ד’, 2, 209, ב; 33.

היעדר של כל ספק אפשרי נראה בבירור, אך פורש בצורה גרועה, על ידי דקארט. למעשה ואצלנו, אין הבדל עקרוני בין המושג EGO למושג VASE. ברגע שהאדם “מבין” את המושגים המדוברים, הוא בטוח ללא כל ספק אפשרי, שהמשמעות VASE של המושג VASE, בדיוק כמו המשמעות EGO של המושג EGO, היא / is (“משהו” ולא “כלום”) . ההוויה של המשמעות EGO לא מרמזת יותר או פחות על קיומו של אגו ב-hic et nunc מאשר ההוויה של המשמעות VASE מרמזת על קיומו של אגרטל ב-hic et nunc. קיומו, כאן ועכשיו, של אגרטל או אגו מתגלה רק בתפיסה ועל ידי התפיסה/ in and by Perception (ושכוללת מה שנקרא בכתובים חוש פרופריוצפטיבי / proprioceptive). עכשיו, זה כלל לא משנה. אבל אם זה בכלל משנה, אז האגרטל ולא האגו (כי-) דקארט רוצה להסיר ספק מה- / להגיע אל ה- מציאות החיצונית, אז VASE מה-EGO. אז הנה בבקשה. ו- תודה גם לך. אין בתווך תודה קר׳ לאלוהים הטוב!

ראה אחת התגובות. על האגרטל וכו׳. לדיון. בינתיים, גם: אגב ה-vase בהתחלה: בפרודיה על דקארט, וולטר כותב (“מכתבים פילוסופיים, 13”): “אני גוף ואני חושב: אני לא יודע יותר מזה” (או “זה כל מה שאני יודע על זה [je n’en sais pas d’advantage]” ).

“Lucretius is a poet not to be suspected of giving way to superstitious terrors; yet when he supposes the whole mechanism of nature laid open by the master of his philosophy, his transport on this magnificent view, which he has represented in the colours of such bold and lively poetry, is overcast with a shade of secret dread and horror.” Burke, The Sublime and Beautiful, 2 sect. 5. איזה משיחות מכחול יש לאדמונד ברק? צריך חייב ללמוד את הגראמר שלו. קורא את הנרי ניומן הנוצרי רק בגלל , הגראמר שלו. אין דברים כאלה, אבל השאלה ידועה, כמובן, וכל זה.

To sum up. For Aristotle, Virtue is a habit.
There is—
(i) An original power of acting rightly or wrongly – mere energy.
(ii) A Proairesis, a power of choice, involving freedom,
deliberation, will.
(iii) The energeia – i.e., the practice.
(iv) The exis, or habit of virtue (or vice) – a disposition built on

(v) The conduct resulting can alone be called virtuous, or moral.

Was die Zeit betrifft, so ist sie der daseiende Begriff selbst. [[With regard to Time, it is the empirically-existing Concept itself.]] הגל תקף אותי היום בשעות הבוקר המוקדמות. לא היום. לך לך. לא? אז רק זאת; הידע מזהה אפוא את המושג והזמן, ונראה שדווקא הזיהוי הזה של הזמן והמושג הוא שמבדיל את הידע הראוי לחוכמה (סופיה) מכל פילו. סופיה באשר היא, שעדיין אינה חוכמה, סופיה: שהרי הפילוסופיה מפרידה בין הזמן שבו היא מתפתחת כחיפוש אחר המושג החד-טוטלי, שאליו היא שואפת כמושג הסופי של האבולוציה שלה, לבין המושג עצמו, שהוא עבור [[פילוסופיה]], בהגדרה, מעבר לזמן, שבו עוסקת [[הפילוסופיה]] עצמה. עם זאת, בקטע המצוטט, הגל מזהה את הזמן, לא עם המושג ה”מופשט” של הפילוסופים, אלא עם המושג שקיים מבחינה אמפירית, כלומר עם המושג (לוגוס) שיש לו נוכחות ממשית בעולם המרחבי-זמני ולכן ממוקמם במרחב ובזמן. כעת, העולם המרחבי-זמני שבו מופיע המושג הוא, עבור הגל כמו עבורנו, עולם אנושי. בעולם הזה, המושג כמושג מציג את עצמו כתופעה זמנית או היסטורית בשם הפילוסופיה. עכשיו! if a discourse includes a “history” (namely that which is constituted by the duration-extension of the discursive development of the meaning which is at the origin of the discourse which ends in developing it completely) and If all “History” implies a discourse (the development of which gives it its “meaning”), the development of the philosophical discourse constitutes (in the whole of its duration-extension) what one could call the “History of philosophy”, the “meaning of this “History” being determined by the discursive development of the meaning of the notion. CONCEPT; this development ends at the moment when the last discursively possible answer is given to the “primordial” question of Philosophy, which is precisely the questioning of the Concept as such (this “final” answer not being, elsewhere, nothing other than the re-presentation of all the answers given previously, but as these answers being taken in the whole of their duration-extension and understood in their dialectical order: the gist of Hegelianism?

ניתן לומר שכל אחד מהדיאלוגים של אפלטון הוא “דימוי” של אותה דרך מוזרה קמעא (ובשום אופן “ברורה”, בטח לא מאליה) לראות דברים, לפיה אדם יכול לומר אמת רק אם הוא שותק [גם, בבחינת כמו כן שותק], תוך יכולת לשתוק “באמת” [כלומר, אנושית] רק אם מדברים [לא על השתיקה עצמה (שלא תהיה בשום אופן סותרת), אלא יותר על זה שלגביו הוא שקט (מה שנוגד במידה שאותה שתיקה “מוצדקת” בטענה שאי אפשר לדבר עליה)]. ואכן, בכל דיאלוג אמיתי, תזה דיבורית מפורשת מנוגדת לאנטי-תזה, שגם היא בעצמה דיסקורסיבית באופן ברור. אבל בדיאלוג אפלטוני (שהוא דיאלוג אותנטי), הסינתזה הדיסקורסיבית לעולם אינה מפורשת. היא נוכחת רק במרומז בשיח המוכנס לצורת דיאלוג, וזה כמו שייך לשומע או לקורא של הדיאלוג להבהיר אותו. כעת, אם בני השיח של הדיאלוג מדברים, שומעיהם (שהרי הדיאלוגים האפלטוניים נאמרו או “שוחקו” במהלך חיי מחברם) שותקים. לכן, מתוך השתיקה, צומחת האמת האחת, הייחודית, שנולדה מההתנגשות של שתי הדעות ה”מנוגדות”. אמת זו היא ידע רק במידה שהיא דיבורית, דיסקורסיבית. כאן שוכנת הסתירה בתיאו–לוגיה האפלטונית.

The tradition tells us that Plato wrote a treatise on the Agathon, that is, on the ineffable One. Philosophic history has cast, out of modesty, an opaque veil over this “inconsistency” of the great Philosopher by not transmitting to us the writing in question. Since then, it is true, the lacuna has been largely filled up. But, happily, Philosophy strictly so called has nothing to do with it, for the discourses that speak of the Ineffable, that is, of that of which one cannot speak, can all be classed in the category of “theological” discourses. Besides, for Plato himself, the Agathon was already Theos. גוט

עבור הגל, התוצאה של ה”דיאלקטיקה” הקלאסית של ה”דיאלוג”, כלומר הניצחון שזכה ב”דיון” מילולי בלבד, אינה קריטריון מספיק לאמת. במילים אחרות, “דיאלקטיקה” דיסקורסיבית ככזו אינה יכולה, לדבריו, להוביל לפתרון סופי של בעיה (כלומר, פתרון שנשאר ללא שינוי לכל עת), מהסיבה הפשוטה שאם אתה משאיר את הבעיה בדיבור, אתה לעולם לא תצליח “לחסל” סופית את הסותר או, כתוצאה מכך, את הסתירה עצמה; כי להפריך מישהו זה לא בהכרח לשכנע אותו. “סתירה” או “מחלוקת” (בין אדם לטבע מחד גיסא, או מאידך גיסא, בין אדם לאדם, או אפילו בין אדם לסביבה החברתית וההיסטורית שלו) ניתן “לבטל באופן דיאלקטי” dialectically to done away with (כלומר, לבטל במידה שהם “שקריים”, לשמור במידה שהם “נכונים”, ולהעלאות לרמה גבוהה יותר של “דיון”) רק במידה שהם משוחקים ומוצגים במישור ההיסטורי של חיים חברתיים פעילים שבהם “מתווכחים” על ידי פעולות של עבודה (נגד הטבע) ומאבק (נגד בני אדם אחרים). אמנם, האמת היוצאת מתוך ה”דיאלוג הפעיל” הזה, הדיאלקטיקה ההיסטורית הזו, רק ברגע שהיא הושלמה, כלומר ברגע שההיסטוריה מגיעה לשלב האחרון שלה במדינה האוניברסלית וההומוגנית, וזאת מאחר שהיא מרמזת על סיפוק האזרחים החיים בה. שהרי, “סיפוק”, שולל כל אפשרות של שלילת פעולה, ומכאן של כל שלילה באופן כללי, ומכאן, של כל “דיון” חדש על מה שכבר נקבע. אך, אפילו מבלי לרצות להניח, עם מחבר הפנומנולוגיה של הרוח, שההיסטוריה כבר כמעט “הושלמה” בזמננו, אפשר לטעון שאם ה”פתרון” לבעיה היה, למעשה, היסטורית תקף או לפחות “תקף” מבחינה חברתית לאורך כל התקופה שחלפה מאז, אם כן, בהיעדר הוכחה (היסטורית) להיפך, וכי יש זכות לראות בו “תקף” מבחינה פילוסופית, למרות “הדיון” המתמשך של הפילוסופים על הבעיה. בכל הנוגע לזה, אפשר להניח שברגע המתאים, ההיסטוריה עצמה תשים קץ ל”דיון פילוסופי”, המתמשך והאינסופי, של הבעיה שהיא למעשה “פתרה”.

-The principal advantage of the Introduction that is phenomenological (in the Hegelian and non-Husserlian sense, that is, in fact the Platonic sense of the term) consists in the fact that it causes to disappear progressively and, in a way, under the reader’s eyes, the particular “point of view” of “Reflection” that is indispensable in every philosophic Introduction whatsoever to the extent that it is distinguished from the System of Knowledge that it is supposed to introduce. At the beginning and during all the discursive development of the Phenomenology, a We “reflects” from one and the same “point of view” upon a series of “phenomena ” where men of different types say “I” in diverse “existential situations” or “attitudes.] These “phenomena” follow one another in an order of which the “reflecting” We can give an account in its own eyes, showing how or, if you please, de-monstrating why one of these “situations” results from another (which it presupposes in denying it). At the outset, the reader does not know what the We that “reflects” is, and he cannot say what its “point of view” is. But this “point of view” becomes clear as the sequence of “phenomena” is developed upon each of which the We “reflects” in “justifying” it (after the event) in its own eyes (as “dialectically-overcome” ((supprime-dialectiquement)),that is, trans-formed by an active or effective negation that conserves it while sublimating it in and through the “phenomenon” that follows it). And, at the end, the We of the beginning is completely and perfectly determined by its coincidence with the I of the “situation” revealed as the final “phenomenon,” which conserves, in sublimating them, all the others, since it is the total negation of them. In thus finding itself in the “situa· tion” instead of reflecting upon it, the We finally demonstrates to itself that the “point of view” that it had from the beginning was not one among [[the others]], since this alleged “point of view” is the integral or integrating negation of all points of view possible or imaginable by the We that is itself nothing other than an “imagining” of “possible” points of view or situations.ֿ —Now, it is precisely the We become I at the end of the Phenomenology, or, what is the same thing, the I become the We of th beginning through the evolution described in that book, that fully and finally achieves self-consciousness (and is perfectly satisfied by this attaining of consciousness) in discursively developing the (“coherent,” that is, not “contra-dictory” and thus “irrefutable”) “content” of that of which it attains consciousness, that discursive development being published by Hegel under the name System of Knowledge. Thus, the reader of the Phenomenology who began by believing he “put his trust” in the author in adopting the latter’s “point of view,” ends by perceiving that in reality he has “put trust” only in himself. For in the course of his reading he will have found the I and the “point of view” that are his and have been witness ((assiste)) to the trans-formation, “justified in his own eyes,” of this I into the We that has no exclusive “point of view” that is peculiar to it. The reader then will have either to renounce every “situation” capable of being discursively “justified” (in a “coherent” manner) or else to recognize that he finds himself in the “situation” whose (“existential” and “logical”) “meaning” is discursively developed as that System of Knowledge that Hegel wanted to introduce through his Phenomenology.

״פרפרזה״ של קוז׳יב על מה מייחד את הפנומנולוגיה כהקדמה (למערכת הידע ההגליאנית)

איוב לא מקלל את אלוהים. החבר אליהו מעניין. הוא מאשים אותו בקללה בכל המשתמע מאי הודאה ב-sinfulness שלו, לכן בצדק האלוהי במה שחייב להיות עונש, להבדיל מ-grace? אוגוסטינוס באיוב?

קשה להבין את הקשר של אריסטו לרמב״ם. אולי יהיה קל יותר להבין את הבלבול אם אתה הופך את התמונות האיטלקיות המסורתיות, בהן אפלטון מחזיק את הטיימאוס ואריסטו את האתיקה, לאריסטו מחזיק בימי הביניים האיסמאליסטיים את הפיזיקה ואפלטון את הרפובליק או ביתר שאת את החוקים או ביתר ספציפיקציה, את ספר מספר עשר של החוקים, ולו בשל העובדה שהפוליטיקה, הכוללת את האתיקות במערכת של אריסטו, כלל לא הייתה בנמצא, לא בערבית ולא בעברית, כדי שהרמב״ם יוכל בכלל להציץ בה. עכשיו, אני לא יודע כלום, וזה גם לא מעניין אותי, ובדיוק בגלל זה, אני יודע קצת מהכלום, אבל איזו בורות אלוהים ישמור! אצל הרמב״ם כאקווינס, אריסטו הוא הפילוסוף, אבל ההתחלה היא באפלטון של אלפאראבי, אם הוא לא עסוק בדיוק בלעשות אשכרה איסלאם, אבל די! אנוס, ו-!. אנוס זה סוג של גאון מדבר עם השכינה? אידיוטים. אז איך הם מדברים אותו? טוב, הם אנוסים!

תוצאה אחת מרהיבה משבוע שעבר?

נסיים בידעת של בזוקה? במכתבו לאפיפיור פאולוס השלישי, המשמש כהקדמה ל- De Revolutionibus Orbium Coelestium, קופרניקוס אומר שהוא שמר את עבודתו בסוד לא רק במשך תשע שנים (כפי שהומלץ על ידי הפיתגוראים) אלא למשך תשע שנים כפול ארבע פעמים. אי אפשר להתייחס לאמירה זו פשוטו כמשמעו, בוודאי שלא לעניין הספר עצמו; זה יכול להתייחס רק לרעיון הבסיסי שלו, כלומר אל הליוצנטריות. כתוצאה מכך, יש להבין כי פיתוח ושכלול התיאוריה לקח ‘ארבע פעמים תשע שנים’. קופרניקוס ידע היטב כי כדי להצליח, עליו לעשות משהו אחר לגמרי – דבר שאיש מעולם לא עשה בעבר, כלומר לספק תיאוריה של תנועה פלנטרית – תיאוריה שלמה ופרקטית כמו זו שפיתח תלמי ויורשיו ופרשניו מימי הביניים, כלומר תיאוריה שלפיה ניתן היה לחזות ולחשב תנועות שמימיות נצפות. איננו יודעים מתי בדיוק סיים קופרניקוס את דה-ריבוליבוס אורביום קואליסטיום. זה בהחלט לא היה לפני 1530, כיוון שהוא משתמש בתצפיות שנערכו בשנת 1529; זה גם לא היה מאוחר יותר, לפחות לא הרבה יותר מאוחר, מ- 1531, כיוון שהוא לא משתמש בתצפיות משנת 1532. ״הידעת״ של בזוקה.

למה בדיוק למדתי את הזבל הזה? ציפיתי למשהו אחר. תוכניות. נקווה לחיסון עדר מידעת עתידיים.


Contra-diction stops only Philosophers (worthy of the name).

The being of which one speaks/logos.
Parmenides: Being is One;
Being OR Nothingness.
Plato: Being is Two;
Being AND (kai) Nothingness.
Hegel: Being is Three;
In question are paragraphs A, B, and C of Chapter I, Section I, Book I of the Logic of 1812, which can be translated as follows:

Being [Sein], pure Being,-without any other Determination (Bes­-timmung). In its indeterminate immediacy, Being is equal only to itself, and it is not unequal in relation to What-is-Other (Anders); [it] has no Difference (Verschiedenheit), [neither] within itself nor in reference to the outside. By [the introduction of] any determination or content (In­ halt) that would be distinguished (unterschieden) within Being or thanks to which Being would be posited (gesezt) as distinguished from an Other, Being would not be held fast in its purity. Being is pure In­determination and the Empty (Leere).-There is nothing (nichts) in it to grasp intuitively (anzuschauen), if one can speak here of Intuitive­ grasping (Anschauen); or Being is only this pure [and] empty Intuitive­ grasping itself. Just as little is there, in Being, anything (etwas) [that one is able] to think about; or, just the same [as if it is only empty Intuitive­ grasping], Being is only that Act of thinking (Denken) [itself, which is] empty. Being, [that is,) the indeterminate immediate, is in fact Nothing­ ness (Nichts), and [it is] no more nor less than Nothingness.

Nothingness, pure Nothingness; it is simple Equality (Gleichheit) with itself, perfect Emptiness (Leerheit), absence-of-determination and of-content; non-distinction (Ununterschiedenheit) in itself.-To the extent that one can mention here Intuitive-grasping or [the] Act-of-think­ing, it is accepted (es gilt) as a Distinction (Unterschied) whether some-thing (etwas) or nothing (nichts) is intuitively-grasped or thought. To intuitively-grasp nothing or to think [nothing] therefore has a Sig­nificance (Bedeutung); the two [namely: the some-thing and the nothing] are distinguished; thus, Nothingness is (exists) in our Intuitive-grasping or [in our] Act-of-thinking; or, rather, Nothingness is empty Intuitive-grasping and [the empty] Act-of-thinking themselves; and [Nothingness is] the same empty Intuitive-grasping or [the same empty] Act-of-thinking as pure Being [is].-Thus, Nothingness is the same determination or, rather, [the same] absence-of-determination (Bestimmungslosigkeit) [as Being] and therefore, generally (uber­haupt), the-same-thing (dasselbe) as pure Being [literally: the-same-thing as what pure Being is].

  1. Unity (Einheit) of Being and Nothingness

Pure Being and pure Nothingness are therefore the-same-thing. What the[ discursive] Truth [that is, Being “revealed” by Discourse] is, is neither Being nor Nothingness, but [the fact] that Being does not transpose-itself (ubergeht) but is [already] transposed into Nothingness; so too for Nothingness into Being. But equally the Truth is not the Non-distinction of Being and Nothingness, but [the fact] that they are not the-same-thing, that they are absolutely distinguished; but [the Truth is] equally [the fact that they are] un-separated (ungetrennt) and inseparable (untrennbar), and [the fact that] in-an-immediate-way (unmittle­ bar) [one could also translate: “immediately”] each of the two disappears (verschwindet) into its contrary (Gegenteil). Their Truth is therefore this [discursive or dialectical] Movement of the immediate disappearance of the one into the other [to return to the terminology of Plato, we could write: “of the Same into the Other”]; [it is] Becoming (Werden), [that is,] a Movement wherein the two are distinguished [one from the other], but [wherein they are distinguished] by a Distinction (Unterschied) that is dissolved (aufgelost) in just as immediate a way [one could also translate: “just as immediately”].

יום אחרי:

הפנומנולוגיה היא הקדמה למערכת הידע ההגליאנית, האנציקלופדיה של 1817, לוגיקה שהיא לוגוס ואונ-טולוגיה, או אונטו-לוגיה, לוגוס. עכשיו, הבעיה היא שזה משעמם רצח. ואני קורא את זה בפעם השלישית, ועדיין לא מבין כלום כי לא להבין את הכל, זה לא להבין דבר, אז טוב שנטפליקס מפנקים ברעשי רקע: הקלטות של טד באנדי ליתר דיוק. אם משעמם לי רצח, אז לפחות שהרוצח יתלהב מעצמו.

ספר שני של אריסטו, הפוליטיקה. ספר שני או שלישי? פאק איט. אני והדברים האלה. אף פעם אני לא זוכר איפה החניתי את האוטו, מקדימה או אחורה, חוץ מזה, הזיכרון הוא לא רע. אתה זוכר כל מה שאתה זוכר ממילא, אז זה תמיד פרפקט ממורי, צילומי זירוקס מקורי כפרה, אנלס יו ריממבר סאמתינג יו אר נוט ריקולד, סו קולינג איט, רקולקשן אס דיסטינגיושד פרום ממורי, בת בי ד׳ת אס איט מאי! אז ספר שני או שלישי של הפוליטיקה של אריסטו. הביקורת על הרפובליק: על ה-! רצינות של אריסטו! באלמנט שלו. מחוץ לזה, סו אאוט אוף פלייס. מה זה אומר בדיוק? הלוואי יהיה לי כוח לכתוב השבוע על אריסטו. זה כבר כל כך כתוב, אבל אין לי כוח לזה, למרות היופי שיש שם. אני בהריון של זה מלא. זמן:

אריסטו. הביקורת ספר שני, פוליטיקה, על הרפובליק של אפלטון היא כמו מושלמת. לא בשל תוכנה המעניין יותר או פחות, אלא בשל הרצינות שבה היא נלקחת על ידו. אולי זאת, הנקודה הראשונה שיש לפנות אליה שעה שבוחנים את ההבדלים בין אפלטון ואריסטו, ומה פשר הרצינות הזאת של אריסטו. ברגע שזאת השאלה, יותר טוב, נקודת המוצא ביחס לאפלטון ואריסטו, אנחנו כמו חייבים להניח כי הרצינות הזאת היא לא הרצינות שבא קורא כל קורא של אפלטון צריך להיות מצוייד בה. נכון שכתבים רבים של אריסטו, דיאלוגים ומה לא? שרדו בקושי תחת הצורה של כמה פרגמנטים, ומכאן נשארנו עם הרצאות מקופלות טוב יותר או פחות לתוך treatises. נכון שהסיטואציה האפלטונית סבוכה מן הצד השני לא פחות, ועדיין אפלטון לא כתב לתוך המסגרת של ה-treatise ולא בכדי. אריסטו היה יכול לזה כי החוכמה שהפילוסופיה אוהבת לאהוב אפשרית, וגם בגלל הסגירות החלוקתית של הידע, להבדיל ולהבדיל מאפלטון. אז כג׳נטלמן וכאדם חכם הוא רציני, ולא פנוי להעריך ברצינות את האירוניה של אפלטון. הרצינות נובעת מהעדר החזרה לבורות, ולשאלות שמעל ומתחת לאדמה: החיים הטובים ביותר הם החיים המוקדשים להבנה או התבוננות להבדיל מהחיים המעשיים או הפוליטיים. לכן החוכמה המעשית נמוכה בדרגתה מאשר החוכמה התיאורטית-תיאולוגית העוסקת בדברים האלוהיים או בקוסמוס, וכן כפופה לו – אבל בצורה כזו שבתחומו, תחום כל הדברים האנושיים ככאלה, התבונה המעשית היא בראש ויחידה. התחום שנשלט על ידי התבונה המעשית סגור; שכן עקרונות התבונה – המטרות שלאורן התבונה מנחה את האדם – ידועים ללא תלות במדע התיאורטי. מכיוון שאריסטו טען שהאמנות נחותה מהחוק או מהתבונה, שהשכלה נחותה מהחוכמה התיאורטית, ושהחוכמה התיאורטית (הכרת הכלל, כלומר שבזכותה “הכל שלם) זמינה, הוא יכול למצוא את מדע המדינה כדיסציפלינה עצמאית בין מספר דיסציפלינות בצורה כזו שמדע המדינה משמר את נקודת המבט של האזרח או המדינה או שזו הצורה המודעת המלאה של “הבנת השכל הישר של הדברים הפוליטיים”. וטוב שכך? כי מן הצד השני, חוכמה פילוסופית היא לא לפוליטיקה. האדם הוא בגבולות ה-outlines.

עכשיו, זה יפה אם אתה מבין את ההתעכבות, ועומד על ההבדל מאיך שצריך לקרוא אפלטונית את אפלטון, וההבדלים בין אריסטו לסוקרטי- אפלטוניסטי. ליתר ביטחון: השאלות “מה זה” מצביעות על “מהויות”, על הבדלים “מהותיים” – על העובדה שהשלם מורכב מחלקים שהם הטרוגנים, לא רק באופן הגיוני (כמו אש, אוויר, מים ואדמה) אלא נואטית גם: להבין את השלם פירושו להבין את ה”מה” של כל אחד מהחלקים הללו, של הישויות הללו, וכיצד הם קשורים.ות זה לזה. הבנה כזו אינה יכולה להיות צמצום של מחלקה הטרוגנית אחת לאחרות או לכל סיבה או גורם אחר מלבד המחלקה עצמה; המחלקה, או אופי המחלקה, הגנוס, אם תרצה, או ה-looks אם כי חייב, הוא הסיבה פר אקסלנס. סוקרטס הגה את פנייתו לשאלות ה”מה שיש” בתור פנייה, או חזרה, לשפיות, ל”שכל הישר”: בעוד ששורשי השלם נסתרים, השלם מורכב בעליל מחלקים הטרוגניים. אפשר לומר שלפי סוקרטס הדברים שהם “ראשונים בפני עצמם” הם איכשהו “ראשונים עבורנו”; הדברים שהם “ראשונים בפני עצמם” מתגלים באופן, אך בהכרח, בדעותיהם של גברים. עכשיו, לדעות האלה יש כדעות סדר מסוים. הדעות הגבוהות ביותר, הדעות המוסמכות, הן הצהרות החוק. החוק מביא לידי ביטוי את הדברים הצודקים והנאצלים והוא מדבר בסמכותיות על הישויות הגבוהות ביותר, האלים היושבים בגן עדן החוק הוא חוק העיר, העיר נושאת עיניים כלפי מעלה ביראת כבוד, “מחזיקה” באלים הנעלים. האלים אינם מאשרים את הניסיון של האדם לחפש את מה שהם לא רצו לגלות, את הדברים בשמים ומתחת לארץ. אדם ירא שמים לא יחקור אפוא את הדברים האלוהיים אלא רק את הדברים האנושיים, הדברים שנותרו לחקירתו של האדם. זוהי ההוכחה הגדולה ביותר לחסידותו של סוקרטס שהוא הגביל את עצמו לחקר הדברים האנושיים. חוכמתו היא ידיעת הבורות. אולם הדעות הסמכותיות ככל שיהיו סותרות אחת את השניה. גם אם יקרה שעיר נתונה מזמינה עניין בעל חשיבות מבלי לסתור את עצמה, אפשר להיות בטוחים שפסק הדין של אותה עיר ייסותר על ידי פסקי דין של ערים אחרות. היה צריך אז להתעלות מעל הדעות המוסמכות כמו כזה בכיוון של מה שכבר אינו דעה אלא ידע. אפילו סוקרטס נאלץ ללכת בדרך מחוק לטבע, לעלות מחוק לטבע. אבל הוא חייב ללכת בדרך זו עם ערות חדשה, זהירות והדגשה. חייב להראות את נחיצות העלייה על ידי טיעון צלול, מקיף ובריא שמתחיל מ”השכל הישר” הגלום בדעות המקובלות ומתעלה מעליהן; “השיטה” שלו היא “דיאלקטיקה”. ייתכן שהשיקולים הנזכרים שינו את עמדתו של סוקרטס, הוא עדיין עוסק בעיקר, אם לא אך ורק, בדברים האנושיים: במה שבטבעו נכון ואצילי או במהות הצדק והאצילות במקורם. פילוסופיה פוליטית כצורה שהובנה בצורה הרחבה ביותר היא הליבה של הפילוסופיה או יותר נכון הפילוסופיה הטובה ביותר, ועדיין אין היא סגורה או עצמאית או בעלת אפשרות להיסגר בחכמה. שהרי, בכל מקרה, חכמת האדם היא ידיעה של בורות; מה שאומר שאין סגירה בעצם של השאלה עצמה. החלקי השלם פתוח לשלם, וכך לחזרה על השאלה, העוברת מהחלקי יותר לשלם יותר, גם מלמטה למעלה, ולא רק מלמעלה למטה. במילה: אין כאן אפשרות לסגור את המעגל כמו אצל אריסטו, שחושב שחוכמה כמו חלוקה בין התיאורטי למעשי הן מן האפשר.

על זה אולי השבוע יביא. אבל ממש להתחיל בביקורת. ברצינות שלה. אולי להשוות את זה לצחוק של אריסטו על האידיוט היפודאמוס, שחושב מחשבות פוליטיות, בחלוקתן לשלוש, ודיוקן הראשוני, too rigid למה שיכול להיות in outlines. אולי זאת הביקורת על החבר אפלטון מהצד הקליל שלה? אם לוקחים את הטוב למספרים, או הקומוניזם כמו שעושה אריסטו, ברצינות, אז בכלל. בכל מקרה, הרפובליק היא שטות אם נלקחת ברצינות ושטות אם לא נלקחת ברצינות: הידעת, למשל, שגלוקון צועק על סוקרטס פעמיים. פעם אחת על העיר חזירים שהוא הקים לו, אם שם באמת מפסיקים, ופעם שנייה אחרי שסוקרטס נותן לו את ההצעה שלו על המלך-פילוסוף? כן, הוא לא אהב את זה, בלשון המעטה. עכשיו, צריך לדבר על שוטטות ומה זה באמת, שוטטות במרחב, שאלה, ועוד. אבל ברמה הכי פשוטה היית מצפה שההיסטוריה הייתה שמה לב שסוקרטס עונה מיד לגלוקון, בחזרה, כשאומר משהו כמו סבבה, אבל גם אתה נושא חלק באשמה. זה גם על חשבונך. הם פשוט שוטטו יותר מדי. כמה הומור יש כאן?! וכמה רצינות יש בספר 2 או 3? 3 או 2? או? הקסם האפלטוני כמפריע פוטנציאלי לפיתרון?

ברקע הדברים על אריסטו. דברים שאחרת נרמזו לעיל. פאק איט. נסיים עכשיו, אולי פעם זה יהיה לרציני יותר אגב. הרצינות של אריסטו: הזר האתונאי? שמחליף את סוקרטס בחוקים איננו מתעניין גדול בשטויות של הסופיסטים, או יותר נכון, הקשקוש המבחין אותם בהבחנה שהם קבעו לכאורה בין טבע לנומוס. זאת גישה שמתחילה עם קיום הגוף כהוויית הדברים הראשונים, וכך מהטבע טוענת למגבלות הטבע לפרטי, פרטני, לגבולות של כל אחד ואחד, ומכאן קלה היא הדרך להדוניזם, בין של הסופיסט או בין של המערכת עצמה שהוא מדברר בדרכו להצלחה במיקסום הדבר הבא ליד ההנאה, וזאת ההגעה לראשוניות ההצלחה, להיות ראשון במירוץ וכולי וכולי עם פרוטגורס. הדבר הוא שונה לחלוטין אם אנחנו מתחילים לא עם הגוף אלא עם הנפש, ושם שואלים שאלות בנושא הטבע, הצדק, האצילי, המשותף וכו. אריסטו אפילו יותר קיצוני לגבי הסופיסטים כפרופסורים לפוליטיקה: עבורם, הפוליטיקה היא רטוריקה או יש להכפיף אותה לרטוריקה. אם אין דברים שהם מטבעם צודקים או אם אין מטבעם טובת הכלל, אם לכן הטוב הטבעי היחיד הוא טובתו של כל אדם, יוצא שהחכם לא יתמסר לקהילה אלא רק ישתמש בה למטרותיו או יבקש למנוע את השימוש שלו על ידי הקהילה למטרותיה; אבל הכלי החשוב ביותר למטרה זו הוא אמנות השכנוע ובראשונה רטוריקה משפטית. מישהו יכול לומר שהצורה השלמה ביותר שבה ניתן להשתמש או לנצל את הקהילה הפוליטית תהיה הפעלת כוח פוליטי ובמיוחד של כוח עריץ וכי הפעלה כזו דורשת, כפי שהראה מקיאוולי מאוחר יותר, ידע מעמיק בדברים פוליטיים. לפי אריסטו, הסופיסטים הכחישו מסקנה זו; הם האמינו ש”קל” למלא היטב את הפונקציות הלא רטוריות של הממשלה ולרכוש את הידע הדרוש למטרה זו: האמנות הפוליטית היחידה שיש להתייחס אליה ברצינות היא הרטוריקה. אולם אריסטו אינו מכחיש שהייתה סוג של פילוסופיה פוליטית לפני סוקרטס. עבור אריסטו, הפילוסופיה הפוליטית היא בעיקר ובסופו של דבר החיפוש אחר אותו סדר פוליטי שהוא הטוב ביותר על פי הטבע בכל מקום, ואפשר להוסיף, תמיד. מסע זה לא יבוא לידי ביטוי כל עוד אנשים שקועים לחלוטין בחיים הפוליטיים, יהיה זה אפילו בייסודה של קהילה פוליטית, שכן אפילו המייסד מוגבל בהכרח בחזונו על ידי מה שניתן או חייב להיעשות “כאן ועכשיו”. הפילוסוף הפוליטי הראשון יהיה אז האדם הראשון שלא עוסק בחיים פוליטיים שניסה לדבר על הסדר הפוליטי הטוב ביותר. האיש הזה, אומר לנו אריסטו, היה היפודמוס מסוים. לפני הצגת הסדר הפוליטי שהציע היפודמוס, אריסטו מדבר באריכות מסוימת על אורח חייו של היפודמוס. מלבד היותו הפילוסוף הפוליטי הראשון, היפודמוס היה גם מתכנן ערים מפורסם, הוא חי, מתוך שאפתנות, בצורה קצת מוגזמת גם בהיבטים אחרים (למשל הוא הקדיש יותר מדי תשומת לב ללבוש שלו), והוא רצה שילמדו אותו גם לגבי הטבע כולו. אין זה מנהגו של אריסטו לעסוק במה שעלול להיראות אפילו כרכילות זדונית במקצת. ההערה המסוכמת הזאת היא היחידה מסוגה בכל יצירתו. זמן קצר לפני שדיבר על היפודאמוס, כאשר דן בכתביו הפוליטיים של אפלטון, אריסטו מתאר את “נאומי סוקרטס” (כלומר, במיוחד את הנאומים המתרחשים ברפובליקה ובחוקים) על ידי הצגת תכונותיהם הגבוהות; אבל הוא עושה זאת על מנת להכשיר את אי הסכמתו עם הנאומים הללו: מכיוון שהנאומים הסוקרטיים, במיוחד אלה על הסדר הפוליטי הטוב ביותר, מפעילים קסם שאין לו תחרות, יש להתמודד עם הקסם הזה ככזה. כאשר מדבר על משנתו הנהנתנית של יודוקסוס, אריסטו מעיר כי יודוקסוס נחשב כמתון בצורה יוצאת דופן; הוא מעיר הערה זו כדי להסביר מדוע נאומיו של יודוקסוס נחשבו כאמינים יותר מאלה של נהנתנים אחרים. ניתן אפוא להניח שאריסטו לא אמר את הערתו על אורח חייו של היפודמוס ללא סיבה טובה. בעוד שהפילוסוף הראשון הפך למגוחך בהזדמנות מסוימת בעיני שפחה ברברית, הפילוסוף הפוליטי הראשון היה מגוחך לגמרי בעיני בני חורין הגיוניים. עובדה זו מעידה על כך שהפילוסופיה הפוליטית ראויה לעניין פחות מאשר הפילוסופיה ככזו. אריסטו. לפיכך מבטא באופן אחר את אותה מחשבה שקיקרו מבטא באומרו שיש לאלץ את הפילוסופיה להתעסק בדברים פוליטיים. הנה אילצתי את עצמי לקצת מזה.

ג׳וייס. לא לכתיבה. אבל מעניין הקטע עם אקווינס. קורא על יום עמוד מאקווינס ו-ה-whatness… ״per genus et differentiam״. הבעיה של האינדיבידואלי… אמנות. שישאר בתודעה כדבר-מה לקריאה.

״You see that it is that thing which it is and no other thing. The radiance of which he speaks is the scholastic quidditas, the whatness of a thing. This supreme quality is felt by the artist when the esthetic image is first conceived in his imagination.״

Joyce, A Portrait, 231

להבין את העניין של ג’ויס ב-quiddity זה כמו לחייב אותנו לזכור זאת כעיקרון פילוסופי. קווידיטאס הוא מונח שהוצג בתרגומי יצירותיו של אריסטו ללטינית מערבית, במאה השתים-עשרה, המקביל לביטוי הטוטאלי של אריסטו ל-ti ein einai (quod quid erat esse), “מה שזה להיות”, ובעל המשמעות של “מהות”. בפירושו על המטאפיזיקה של אריסטו, אקווינס אומר: “אומרים שה-substance עצמו הוא ההוויה בפני עצמה, כי מונחים שפשוט מסמנים אותו מציינים מהו הדבר הזה. אבל מחלקות אחרות של דברים אומרים את מה שהם עצמם, לא בגלל שיש להם מהות בעצמם… אלא בגלל ש’הם שייכים לישות כזו’, כלומר, בגלל שיש להם קשר כלשהו עם ה-substance, שהוא ישות בפני עצמה.” ההוויה של משהו היא המהות שלו. כל מה שניתן לומר שהוא שייך לדבר אינו מהותו. “שכן הם אינם מסמלים זרוּת, שכן חלקם הם בבירור תכונות של ישות כזו, כלומר של חומר, כמויות אחרות, חיבה אחרת, או משהו מהסוג של סימנים הניזונים מהסוגים האחרים. במטאפיזיקה שלו, כפי שמציין אקווינס, אומר אריסטו: “המונח substance משמש בעיקר לארבעה דברים, אם לא של יותר; שכן המהות (או ההגיון) והאוניברסלי והסוג נראים כמהותם של כל דבר, ורביעית הנושא. כעת הנושא הוא זה שהאחרים מבוססים עליו, בעוד שהוא עצמו אינו מבוסס על שום דבר אחר.”החומר הזה הוא גם הסובייקט שהאחרים מבוססים עליו, בעוד שהוא עצמו אינו מבוסס על שום דבר אחר.” סבסטנס זה הוא סובייקט לשוני, המאפשר בתורו את התפיסה של אריסטו של הגדרה per genus et differentiam. העיקרון של הגדרה זו הוא העלאת הכוונה האובייקטיבית של הדבר המוגדר-התכונה המהותית או המאפיינים המשותפים למעשה לכל חברי ההרחבה של הגנוס הנתון. עבור המהותיות של אריסטו יכולות להיות הגדרות רק של אוניברסליים. לפיכך אין מהויות אינדיבידואליות. אקווינס כותב, בהתייחסו לתיאורו של אריסטו, מהי מהות: “יש לציין שבביטוי להיות זה הוא מבין את המהות של דבר; למשל, בלהיות אדם או בהוויה של האדם, הוא מבין מה שקשור למהות האדם”. אבל אם תכונות ייחודיות מסוימות מבוססות על אדם נתון, הן אינן חלק ממהותו של האדם. “עכשיו למהותו של ‘להיות מוזיקלי’, כלומר, לעצם המהות של המוזיקליות אין שום קשר למהות שלך. כי אם היו שואלים מה אתה, אי אפשר היה לענות שאתה מוזיקלי. מכאן נובע שהיותך זה לא להיות מוזיקלי, מכיוון שהדברים האלה שקשורים לזמינות המוזיקה הם חיצוניים לזמינות שלך, אם כי מוזיקלי עשוי להיות נבנה ממך.” התכונה של “מוזיקליות” עשויה להיות מאוד ייחודית למי שאתה, ואתה תהיה בן אדם שונה מאוד ללא הטבע המוזיקלי שלך, אבל היית נשאר בן אדם אול דה סיים. וזה כך משום ש’אתה לא מוזיקלי בעצם היותך. אתה מוזיקלי כי מוזיקלי עשוי להיות פרדיקט הנתפס עליך. הטבע המוזיקלי שלך הוא משהו שניתן להסיר או לרכוש; זה לא שייך להוויה שלך. “לכן מה שאתה ‘בעיקר’ נוגע למהות שלך, מכיוון שהוא מבוסס עליך באופן מהותי ולא בשוגג; למשל, אדם, חיה, רציונלי, ועוד תכונות מהסוג הזה, שכולן שייכות לך מהותית, מבוססים עליך בעצם כהיות הוויה כלשהי. מאפיינים מהותיים אלה מהווים את הכוונה האובייקטיבית של הגדרתך כיצור אנושי והם האוניברסליים שאתה חולק עם כל האחרים בהרחבה של מעמד בני האדם. כאן נוצרת בעיה. כיצד המטאפיזיקה המבוססת על החומר הזה מסבירה אינדיבידואליות אמיתית? אם אדם אחד זהה במהותו לכל אדם אחר, הם זהים; ההבדלים ביניהם הם מקריים בלבד. הבדל אמיתי בין פרטים דורש הבדל בצורה, כלומר בהוויה, הבדל אונטולוגי. אם נחשוב על הטיעונים של סוקרטס לאלמותיות בפיידון, טענתו אינה שהוא ישרוד את המוות כנפש אנושית אוניברסלית (נפש) אלא שנפשו של סוקרטס תעבור לעולם האחר. אנו תופסים את עצמנו כבעלי מהות נפרדת מהגוף שלנו, ובמובן זה אנו תופסים את עצמנו לא רק כשונים מאנשים אחרים מבחינת הנסיבות והיכולות המקריות שלנו, אלא, כמו סוקרטס, כבעלי נפש אינדיבידואלית שהיא חלק מ, אך נבדל מנפש האדם באופן כללי. הבעיה שהתפיסה האריסטוטלית של quiddity מציבה לאינדיבידואליות הובילה את Duns Scotus לנסח את עקרון ה-haecceitas (haecceity), מונח שנטבע מהתואר haec, המציין דבר מסוים, “זה”. “היות” מגדירה את האינדיבידואליות שנקבעה כ”מציאות מוחלטת של הוויה” המנוגדת לטבע משותף (המורכב מחומר וצורה) כישות מסוימת, esse hanc rem. המונח החדש נועד להסביר את קיומו של האינדיבידואל בטבע משותף שהוא, ככזה, אוניברסלי ואדיש לאינדיבידואליות. או: Haecceity נועד להתייחס למה שגורם למשהו להיות מציאות שונה בסופו של דבר מכל דבר אחר. haecceity אינה יותר מאשר ההכרה כמונח מטפיזי בכך שיש אינדיבידואליות אמיתית. אבל זה לא פותר את הבעיה, רק מניח אותה כשמכיר באינדיבידואליות מבלי להסביר את היווצרותה או יחסה ל-quiddity.

עכשיו. ג׳ויס. אולי אחר כך שאהיה עם מחשב? אגב היידגר עשה דוקטורט על סקוטוס כמדומני, ומכאן…

אגב ג׳ויס, הידעת? יש איזה אמירה של הומרוס, לפי הטובים הולכים מעצמם, או ללא הזמנה מיוחדת, to feast with the good; עם החברה הטובים האחרים. לקומפניון של סוקרטס אין הזמנה למשתה של אגתון, אבל הטוב הולך לטוב agathon, מילה הנשמעת בדיוק כמו המזמין, אגאתון, שעורך את המשתה גם לכבוד זכייתו בפרס הראשון לטרגדיה שכתב לאיזה פסטיב.גל עכשיו, זה טרגי, אבל ככה בדיוק הם משחקים, על ההליכה לאגאתון on their on, uninvited, ו-as if good goes to the good. אבל לא רק! סוקרטס במקרה הזה הוא היפה שהולך ליפה, ממש רגע לפני, כך הוא אמר, והוא לעולם לא יפה, לשאלה למה חגיגי כל כך, והנה הוא מתייפף מן הניסיון בללכת יפה ליפה, כשם שאומר. עכשיו, הטוב הוא גם היפה. על שורה אחת של הסימפוזיום של אפלטון, ועוד חסכתי, וזה אחרי שנחסכתי בידע. איך ג׳וייס אומר, read aloud, סתם! את זה אני אמרתי: כי הוא אמר שזה Acomedy of letters. אז יופי לי.

קשה לי עם הקומדיה Clouds של אריסטופנס נכון, זה על סוקרטס, והקומדיה המניחה את הטרגדיה כפוטנציאל הנקרא לשיגעון הפילוסופי, ויש מלא מה לומר כאן בין אפלטון לאריסטופנס ביחס לסוקרטס, מן האפולוגטיקה של סוקרטס; דרך הסימפוזיום כמצ׳ אפ חוזר, אך על מאצ׳ גרייטר סקאל, ועד ניטשה, אם אתה רוצה, וגם אם נפסח על שם כמו הגל, שברור שלא, עדיין יהיה לנו הרבה מה לומר, וגם עוד ועדיין מהטקסט עצמו, גם ובעיקר, ועדיין איפה אתה בדיוק אומר ש-Pheidippides שובר לך את הלב מכמה שהוא ילד חרא לאביו Strepsiades? יש הרבה מה לומר גם על זה, ואריסטופנס אומר הרבה גם כשהוא אומר מעט, ועדיין מה מסדר את הלב, מול העובדה של אלוהים-ישמור, איזה ילד חרא לאביו, ה-Pheidippides הזה? ההתחלה של ה-Clouds קורעת את הלב. התשובה של אפלטון ליחסים הטובים בין אבא לילד, וסוקרטס בתווך, נמצאת בהתחלה של הרפובליק כאפולוגטיקה העיקרית…לא חשוב…בוא ננסה להתמודד. זה מתחיל תמיד ב-moaning, בכי ונהי ויללה, אז יאללה, בדיוק היאללה הזה, הקושי לדבר ת׳כלס, לא בגלל שאתה inarticulate so much כמו הסיטואציה שבה אתה נמצא, והשאלה, למי בדיוק אתה פונה בדיבור הזה. הדיבור ללא כתובת הוא מלמול שלא ברא השטן. נכון, בהמשך נגלה כי סוקרטס הוא לכאורה המלך של השיח הלא צודק כנגד השיח הצודק, וחוץ מהסופיזם, או חלק מהסופיזם הזה, ״אין לו אלוהים״, ״זאוס הוא לא״. אבל לא בטוח כי גם כאן יש באמת פנייה לזאוס, נראה שזה כמו שנשקל מעצמוֿ, ובניסיון למצוא משקל למילים, לבנות דיסקורס, ״זאוס הוא לא״ הכתובת. האבא רוצה לדבר עם הילד שלו, אבל הילד ישן, הוא יתעורר מהזעקות, ויחזור מיד לישון, מוטרד הוא לא מהחובות הרבים שהוא גרם לאביו, והקטסטרופה הזאת שמתחילה ב-moaning. בין לבין, עם עלייתו של הדיסקורס, אנו מבינים כי החובות הן תוצאה של התחביב היקר של הבן הכמו אריסטוקרטי, זהו עניין הסוסים. אבל אנחנו גם מבינים או יכולים להבין שהאב מחפש להשתהות במקומות אחרים, הוא בוכה את המלחמה. לפני המלחמה היה יותר טוב, אבל זה קשקוש כי הבעיה שלו באה בימי כל-בו תחביב של ימי השלום. זה קו פרשת מים כמו שזה קו. פרשה. ומים. הוא די מהר כמו יודע שהמלחמה לא באמת מעניינת אותו. הוא מזניח את זה. כאן הוא פונה לקלל את אישתו, כך לא את בנו, אולי את עצמו? כאן זה היסוד הקומי בשיאה של הזעקה. האב התחתן מעל מעמדו, ועם אישה שלעולם לא יכולה להסתפק במה שיש לו, לכן תמיד חיים ביותר ממה שיש, והחולשה הזאת של הבעל, כמו היחסים עם האישה, מתבטאים בזה שהילד עצמו חי אריסטוקרטיה, וזה לא זיכרון, אין יעקוב, או ענבים על חשבון הברון, רק חובות ועוד יותר חובות. מכאן זה גם משפט ועוד משפט. אבל רגע אחד! הילד כפרה עליו מתעורר. הם נפגשים באמצע, נשבעים בדיוניסוס, כך הבן המתעורר משינה, אולי לחיים, אומר כי הנה הוא בעצם, עוד יהפוך כל עצם, ולו רק אם אביו יבקש ממנו. והנה הוא מבקש, והנה הוא מפר את ההחלטה. הוא יודע שבין אמא לאבא שלו, אף אחד לא יזרוק את הסוסים, הוא אריסטוקרט כפרה עליו, והאבא אוהב אותו אינסוף, פאלטה שנייה של האבא, אז הוא איים שהוא יזרוק אותו מהבית, נראה אותו! והנה באמת אנו רואים את האב הזה. עושה את מה שביקש מהילד לעשות, מלבד עניין הסוסים, די, שכבר כאן זה נגמר איתו, הס מלציין את הצחוק שהוא היה מקבל מחבריו האריסטוקרטים אלמלא היה עושה את מה שאביו עשה במקומו: יירשם ללמוד אצל סוקרטס, כדי לנסות לצאת מכל ה הזאת דרך לימוד רטוריקה, בוודאי רטוריקה משפטית. עכשיו, האבא הזה לא מתעניין בסוקרטס. הוא לא באמת יודע מי זה. אבל הנה הוא נרשם, והילד הולך אחורה אחורה מבחינת תפקידו במחזה, אבל הקטע הזה, בקטע הזה, אתה לא יכול שלא לתהות על איזה ילד חרא זה, ואולי זה יותר מדי לאבא, החלש כי חזק באהבה, אבל אנחנו לא יוונים, אז אני קורא יותר מדי לתוך זה, אז די. הייתי חייב את זה לעצמי לפני שזורק את עצמי ללמוד את ה-Clouds כדי ללמדו, כמובן. כמו שהיה צריך.

ובכל זאת, אריקסימכוס, אמר אריסטופנס, אני מתכוון לדבר בצורה קצת שונה מהאופן שבו פאוזניאס ואתה דיברתם. נראה לי שבני האדם כלל לא תפסו כלל את כוחו של ארוס, שכן, אילו היו מודעים לכך, הם היו בונים לו את המקדשים והמזבחות הגדולים ביותר, והיו מקריבים לו את הקרבנות הגדולים ביותר, ולא היו נוהגים כמו שהם (נוהגים) עכשיו, כשאף אחד מהדברים האלה לא נעשה בקשר אליו, אם כי הם בהחלט היו צריכים להיעשות. הסיבה היא שהוא (ארוס) הוא הפילנתרופי ביותר מבין האלים.

(189c2-dl). המשתה. אפלטון.

מעניין אם ניטשה קרא את הסימפוזיום, וביתר ספציפיקציה, את הנאום של אריסטופנס. יש שם הרבה מאד שמתכתב איתו. ״מעניין״ אקדמית, אז לא באמת מעניין, מעניין רק בקטע של איך הוא תפס כל כך הרבה, אבל באמת שאין לי כוח לכתוב את זה עכשיו. בדיוק קראתי קצת ועל מהנאום הזה, ואני מלא מדי מכדי לכתוב זאת, אבל מתי, אחרת? אנסה לכתוב את זה פה מחר, קצת אחרת, עם ריסון כלשהו של הפרץ המקולל כי מבורך, ולא אתה בירכת, כבר בירכו, בורכת, סע! אבל בסדר. אולי מאוחר יותר?

טוב, היותר מאוחר לא יגיע היום. נאמר רק את זאת בינתיים: ארוס הוא רצון לטבע העתיק, למצב שבו לאדם היה חופשי לחשוב מחשבות גבוהות ביותר, שבו הוא חשב לכבוש את גן העדן, או יותר נכון את האולימפוס. ארוס הוא מרד נגד הנומוס. דרך הארוס גברים מפסיקים להירתע ורוכשים שוב את המחשבות הנשגבות ביותר. אם זו המהות של ארוס, הקהילה של אלה שהם הכי גבריים מטבעם היא האירוטית ביותר במידה העמוקה ביותר ביחס למה שהארוס בסופו של דבר מבקש אחריו – מצב השלמות שבו אנשים יכולים לקרוא תיגר על האלים. לכן אריסטופאנס מצליח היכן שפאוזניאס ואריקימכוס נכשלו: הוא משחרר את הארוס מכפיפות לכל מה שאינו טבוע בארוס. מביא אותו למצב של קיצון. עכשיו, אתה יכול להתחבר מהנקודה הזאת כמו מהנקודה שבאה לפניה. הציוויליזציה של זאוס היא cut castration: האדם תחילה מופיע על פי הדגם של כוחות הטבע, ולא בדמות אדם כמו האלים באולימפוס. האדם נהיה בדמות אדם, כלומר בדמות האלים האולימפיים כביטוי לאחרת סכנת ה-rebellion. זהו זאוס שהופך אותם לבני אדם, או ״לחלשים ורבים יותר״…לא חשוב. יש מלא פרטים, נניח: נשאיר אותם בראש, בינתיים, לשעת כוששלרבאכ: עכשיו, ארוס הוא לא האל של האולימפוס, והוא גם לא חייב את אפרודיטה: הוא החזרה לכוחות הקוסמיים. לעבוד אותו זה כבר להפוך את הכל, מהפכה של ממש. אריסטופנס קיצוני מסוקרטס של ״העננים״ בהתנגדותו ל-ethicality of the polis.

By nature there is in all men the impulse toward political association, and he who first established it is responsible for the greatest good. For, just as man, when perfected, is the best of the animals, so he is when divorced from law and right the worst of all. For injustice is harshest if it has weapons. But man is born having the possession of weapons such as prudence and virtue which he can use to the highest degree for opposite ends. Therefore man is most impious and most savage without virtue, and worst with regard to sexual things (incest) and food (cannibalism). את הסוגריים בסוף אני הוספתי, אבל הכוונה היא במקור. פרויד מציין את האיסור על גילוי עריות כאיסור ההולך חזרה, ביסודו של דבר, לרצח האב. הוא מתעלם מן העובדה כי ילודה מחוץ למשפחה היא הכרח לקיום הפוליס או כל חברה פוליטית קטנה. אחרת, אין קיום סכמטי היסטורי לפוליטי (אריסטו, הגל). האיסור הוא הטלוס החיובי של הפוליטי. או: יצירת הפוליטי מחוייבת ליצירת משפחות חדשות, מחוץ לקרבת דם מיידית. שוב! סתם. גם הטאבו לא באמת עובד, אבל נעזוב לפני שהמשפחות יאכלו אותנו. באמת לא שמתי לב שהוא גם מדבר על אוכל…אבל יאללה.

Aristotle’s Politics 1253a39

אני קורא קצת ב- L’idée du déterminisme dans la physique classique et dans la physique moderne של קוז׳יב, אלכסנדר הגדול, וזה משעשע, לא רק בגלל שזיון השכל שלו מבריק בהחלט, אלא גם שזה קוז׳יב לפני שהיה קוז׳יב, ערום מה-super powers שהוא יעטוף על עצמו רק שנים אחר כך. זה נותן לך עידוד שאולי ה- super powers יבואו בהמשך, כשבאמת תהיה חייב את זה. לומר את זה, כלומר. ברהמס של זימרמן וראטל שר פה חזק והיטב והדוק לאוזניי, משוגעים לגמרי הנפשות הענקיות האלה. איטס ג׳סט, אטרלי & קומפליטלי דאזלינג. מיי בסט פרינד, זדיס דירסט אוף כריסטיאנס. ז.

אני קורא קצת זה קראתי קצת, ולפעמים אני עוד קורא בדמיון, כדי חיןך? ר׳ תגובה לקישור מטריאלי.

קראתי דיון מטומטם על משהו יווני. דיון שרק האקדמאי יכול לו. האם פרודיקוס היה בעד הבחירה בוירטו וכך בעד הבחירה של הרקולס או המדובר בסתם סיפור רטורי שלא אומר כלום על דעתו של פרודיקוס. דא עקא, פחחח שלח פח: זה לא זה ולא זה. יש לך את אפשרות הבחירה בין virtue -vice. זה תלוי במטרת חייך. ומשם ה-ought הוא is. הא, אין לי כוח, זה לא מעניין לתקן אידיוטים בנושא קצת מעבר למה שמקובל עבור עיסוק של אידיוטים. אבל הכאב ראש שהם עשו לי! מניאקים מזורגגים, אוקספורד שמופורד טורפוד. הכל ככלום מזדיין ברוח. פרודיקוס? אפילו מדליק דווקא. הנה קטע יפה מדיאלוג של אפלטון, שצוחק על הסופיסט החכם:

if Ι had already heard from Prodicus the fifty-drachma epideictic speech, which enables a listener to become educated about this, as he claims, nothing would prevent you from knowing the truth about the correctness of names at once; but as it is Ι have not heard it, only the one-drachma version. האירוניה של אפלטון? בפי סוקרטס, או האירוניה של סוקרטס? לא חשוב. זה! יפה.

היו חסרים לו 49 מטבעות. חבל. הוא יכול היה לדעת הכל. אבל שמע רק את ההרצאה של ב-1 דרכמה.

לינגוויסטיקה הלאה: השימוש הנכון בשפה, מילים:

זה קטע יפה מהפרוטגורס על המילה ליד, המילה הנרדפת המובדלת:

You seem to me to speak nobly, Critias; for those present at such a conversation should be common [i.e., impartial] listeners for both speakers, but not equal [i.e., indiscriminate], as these are not the same. For one should listen to both speakers in common, but not distribute equal honor to each, but more to the wiser and less to the more ignorant. And Ι myself, Protagoras and Socrates, think that you should agree to argue with each other about your claims, but not to quarrel -fοr friends argue with friends, even with good will, while those who differ and are hostile quarrel with each other. Ιη this way the meeting might be finest for us; for you the speakers would in this way most of all gain esteem from us the listeners, but you would not be praised. For gaining esteem is from the souls of the listeners without deceit, but being praised is often in the words of those who lie, contrary to their opinions.

וזהו על פי העיקרון של מילה אחת משמעות אחת.

עיקרון אחר זה שלכל מילה צריכה להיות קונוטציה אחת, בטח דבר אחד לא יכול להיכלל תחת טוב ורע בעת ובעונה אחת, ואם כך, יש להיזהר בשימוש שלו כי המדובר בטעות שיצרה הקונוונציה התאונתית. כך, סוקרטס מדווח בפרוטוגורס כי פרודיקוס כועס על השימוש במילה נורא שגם אומרת clever ביוונית בהקשר לביטוי פרוטגורס הוא אדם נוראי גם clever חכם. מילה אחרת הייתה צריכה להיבחר. זהו לזה.

עיקרון שלישי: קשר אטימולוגי למשמעות עצמה של המילה. phlegm; גלן.

עד כאן לינגוויסטיקה. מהמעט שנותר בין המעט מאד ממילא, אנו מוצאים את השאלה להמצאת האלים כבר כתשובה, לכך שהאדם יצר את האלים, ולא האלים את האדם עצמו: מרקס. ולמה המציאו בני האדם את האלים: 1. אנשים פרימיטיביים החלו להתייחס להיבטים מסוימים של הטבע כאל אלים – למשל, השמש, הירח, נהרות ומעיינות, צמחייה אכילה הקיימת בטבע. 2. אנשים פרימיטיביים התחילו להתייחס לאנשים מסוימים (ולגילויים שלהם) כאלים – אלה שגילו והמציאו לראשונה מה מזין או שימושי בדרך אחרת, במיוחד חקלאות ויין-מייקינג. בגדול, האובר פרינדלי באמצע הקושי מקבל האלהה. ויקו.

פרודיקוס נשמע מדליק והוא שאמרתי. אך אין הרבה מעבר לזה לשמוע…המקור אבד בהיסטוריה.

נסיים את היום בעשיית פילוסופיה, מדומיינת ככל שתהיה, ולו כדי להירגע:

דמוקריטוס. בני אדם אשר היו חיוניים לפילוסופיה מבלי שהם בעצמם היו פילוסופים היו או נזירים או תיאולוגים (כגון קסנופאנס, שלא לדבר כעת על סנט פול), או חוקרים במובן הנכון של מילה זו, כלומר פיסיקאים במובן הרחב (הנקראים לפעמים “אסטרונומים”). מבחינת התיאולוגים, תפקידם הפילוסופי (באופן לא מודע ובלתי רצוני) כלל בעיקרו את הסבת תשומת הלב של הפילוסופיה מעת לעת לנוכחות ביקום של “התופעה” sui generis ה”אינדיבידואלית” של האינדיבידואל, קיום אנושי “חופשי” או אפילו “היסטורי”, שהפילוסופים, מונחים לנפשם, הרשו לעצמם להתעלם ממנה בקלות רבה מדי, גם אם הם אף פעם לא היו מרחיקי לכת עד כדי “להכחיש” אותו באופן פשוט וטהור. לגבי הפיזיקאים, הם ממלאים את אותו תפקיד לגבי ה”היבט” sui generis של היקום (אפילו של הקוסמוס- שעליו- אחד-מדבר-בעולם שבו-אחד-מדבר) שהוא ה-Objective-Reality, הניצב בניגוד הן ל-Given-Being והן ל”פנומנלי” אמפירי-קיומי. כעת, נראה שדמוקריטוס היה הראשון שגילה במלואו את ה”

(ב-Sextus Empiricus) “בעבודתו שכותרתה קנון, דמוקריטוס אומר באופן טקסטואלי: ישנן שתי צורות של ידע, האחת של האמת והשניה של הלא ברור; הלא מדוייק; כל המצוי תחת ה-obscure. לאלו האחרונים שייכים ראייה, שמיעה, ריח, טעם ומגע; אבל ידע אמיתי שונה מידע מעורפל באופן קיצוני; ואז כשהוא מראה את עליונותו של הידע האמיתי על פני הידע המעורפל, הוא ממשיך ואומר: כאשר ידע עלום אינו יכול עוד, בתחום הקטנות האינסופית, לא לראות, לא לשמוע, לא להריח ולא לטעום, ולא לגעת וזהו מחקר שמצריך דיוק, אז מתערב ידע אמיתי, שיש לו מכשיר עדין יותר” (Diels, 55, B, 11).


״The human being is the “only animal that laughs.״

״Aristotle, Parts of Animals, Complete Works 673a.״

רשומה רגילה

קנאה # ֶהכרה או על היכולת לסבול בשביל משהו יפה? הערה קצרה מאד.

עבור תועלתנות קלאסית, תועלת חברתית שווה לכמות הגדולה ביותר של אושר עבור מספר האנשים הגדול ביותר. אבל זה שקר שהאדם רודף אחר האושר בראש ובראשונה, שהמרדף הזה אחר האושר קובע את חיי החברה. הגל הראה שהאדם משתוקק לסיפוק (Befriedigung) שניתן על ידי ההכרה האוניברסלית (Anerkennen) בערכו האישי. אפשר לומר שכל אדם, בסופו של דבר, היה רוצה להיות “ייחודי בעולם ולהימצא ראוי באופן אוניברסלי”. אדם רוצה להיות מובחן מאחרים ככל האפשר; אחד רוצה להיות “מקורי”; האחד “אינדיבידואלי”; [ו] אחד מבקש להדגיש את ה”אישיות” שלו, שאמורה להיות יחידה במינה. מה שכולם עושים, מה שיש לכולם, מה הם כולם – כל זה חסר ערך אמיתי. האדם רודף חידושים והיה רוצה להיות (להיחשב בתור:) “חדשני”; זה מה שהאינדיבידואליזם של המודרניות (החל מתקופת הרנסנס) הוציא החוצה טוב מאוד. אבל ה”אינדיבידואליסטים” שוכחים להוסיף של”חידוש” יש ערך רק במידה שהוא “מוכר” על ידי החברה ובגבול – על ידי כולם. אף אחד לא היה רוצה להיות גרוע יותר מכולם, בין אם האדם הכי מכוער, עצלן, [או] הכי טיפש בעולם. לכן, האדם בהחלט משתוקק להכרה אוניברסלית באישיותו הייחודית בסופו של דבר. ההכרה הזו היא שמעניקה לאדם סיפוק, והוא מוכן להקריב את אושרו למען סיפוק זה אם אינו יכול אחרת. לא רק בשביל להיות יפה צריך לסבול. *אני כותב את כל זה כי היום נתקלתי אגב ההסברים של אלכסנדר על הטופיקס של אריסטו, בהיקש הבא, הבא כדוגמא לסוג של היקש:…“[P1] The envious man does not feel pain at bad people’s faring well. [P2] The indignant man feels pain at bad people’s faring well. [C] Therefore, the indignant man is not envious. Excerpt From Alexander of Aphrodisias: On Aristotle Topics 2. Laura M. Castelli; This material may be protected by copyright. הדוגמא עצמה היא מה שמעניינת. במילים פשוטות לאמור לעיל: ההיקש מסביר את האפשרות לסבול הרחק מקנאה כי קנאה של כאב (ככאב) מניחה הכרה, ובהקשר זה של כאב על הצלחה של האחר, הקנאה מכירה מדי כדי לקנא, ולהיפך, לא מכירה דיו כדי לקנא ([P1] The envious man does not feel pain at bad people’s). ביטוי מסויים יכול להקפיץ מחשבה עם קואורדינטות מסודרות אחרת…אתה בהחלט יכול להיות indignat at times. בפרפרזה של רוסו על מונטיין, אנחנו עוסקים בבני אדם, לא במלאכים, ועדיין.

רשומה רגילה

סתם הערה לעצמי

רעיון נולד מתוך רצון תשוקתי – כלומר משלילה שטרם מומשה של הנתון. רק פעולת העבודה מממשת את השלילה הזו. מכאן שניתן לומר שהעבודה מתבצעת על פי רעיון או פרויקט ידוע מראש: המציאות משתנה בהתאם לאידיאל. אבל הרעיון הוא אפריורי רק לגבי עבודה ממשית ומושלמת, ולא לגבי האיש העובד עם רעיון מוכן מראש: זה לא רעיון “מולד” או “אפלטוני”. האדם יוצר את האידיאה על ידי יצירת הנתון (הטבעי או החברתי) באופן אידיאלי, והוא מממש את הרעיון על ידי הכנסתו למעשה אל הנתון באמצעות עבודה, מה שבאמת הופך את הנתון הזה להתקיים בהתאם לרעיון. התפתחות אמצעי הטרנספונציה, למשל, לא בוצעה על פי ה”רעיון” או ה”אידיאל” של הרכב, “רעיון” שניתן לכאורה מראש ואליו התקרבנו יותר ויותר באמצעות שורה של מאמצים מצליחים. זה יהיה יותר נכון לומר שהאדם החל לשאת את עצמו על ידי אנשים אחרים או על ידי בעלי חיים אך ורק משום שהוא לא רצה עוד ללכת “באופן טבעי” – כלומר ברגל. ו-! בשלילת אמצעי התחבורה השונים שניתנו לו תחילה, הוא יצר לבסוף את המכונית, שהיא יצירה אמיתית, לא רק כאובייקט חומרי, אלא גם כ”רעיון”, שלא היה קיים מראש ב”נצח נצחים” או באדם או בכל מקום אחר. אני מוצא כי לכתיבה יש דיאלקטיקה די דומה, אבל הלוואי, והייתי כותב עכשיו- את התנועות הגדולות האלה. עכשיו, אני רק יודע שלא בא לי ללכת עוד ״ככה וככה״.

רשומה רגילה

היינה על הגל

קוז׳יב מספר כי היינה למשל ידע טוב מאד על ההשלכות האלוהיות בלהיות עם הגל: הוא תפס את זה! ״היינריך היינה, למשל, ידע זאת היטב. ב- Pariser Tagebuchern (עמוד נשכח!) זה הולך בערך כך: “מכיוון שאני כבר לא הגליאני, זה גם הולך לי טוב. עכשיו אם מישהו בא אליי, מתלונן על החיים, ומבקש עזרה, אני אומר לו: אני כבר לא אלוהים! פנה למוסד מתאים, שבנייניו מצוידים בדרך כלל במגדלים ופעמונים”. —מסתבר שזה די מסתדר עם מקומות אחרים אצל היינה, ובהחלט במוד שלו, ותחת האלמנט שלו. אני חושב שמהמעט פרוזה שקראתי ומהמעט היינה שיש לי, זאת הייתה שלו שאף פעם לא הצליחה לא להצחיק אותי: הציטוט של קוז׳יב? לא נמצא, ברור, הוא שופר ושוכלל ונהיה עצמו, כך אני מאמין באין, כל עוד אני לא מוצא את היש, כמידי מאסטר אחר, קוז׳יב? אבל הנה, הסמטימנט, הוא לגמרי שם, אצל היינריך היינה:

In a letter from April 15, 1849, Heine writes, “In manchen Momenten, besonders wenn die Krampfe in der Wirbelsaule allzu qualvoll rumoren, durchzuckt mich der Zweifel ob der Mensch wirklich ein zweybeinigter Gott ist, wie mir den selige Professor Hegel vor funfundzwanzig Jahren in Berlin versichert hatte …ich bin kein gottlicher Bipede mehr (Heine, 1982, p. 112). (“In certain moments, especially when the cramps rumble all too agonizingly through my spine, the doubt crosses my mind whether man really is a two-legged god, as the late Professor Hegel assured me twenty-five years ago in Berlin … I am no longer a divine biped.”) From Nov. 3, 1851: “. . . Hegel m’avait fait croire que j’etais un Dieu! J’etais si fier de ma divinite, je me croyais si grand que, quand je passais par la porte Saint-Martin ou Saint-Denis, je baissais involontairement la tete, craignant de me heurter contre l’arc c’etait une belle epoque, qui est passee depuis longtemps . ..” (Heine, 1972, p. 146). (“. . . Hegel made me believe I was a god! I was so proud of my divinity, I believed myself so great that, when I passed through the door of Saint Martin or Saint Denis, involuntarily lowered my head for fear of hitting myself on the arch. It was a belle epoque, which is long gone. . . . “ברור שקוז׳יב מצטט אותו. אבל גוגל לא מצא, והנה, גם זה היה.

רשומה רגילה