פילוסופיה

סתם הערה לעצמי

רעיון נולד מתוך רצון תשוקתי – כלומר משלילה שטרם מומשה של הנתון. רק פעולת העבודה מממשת את השלילה הזו. מכאן שניתן לומר שהעבודה מתבצעת על פי רעיון או פרויקט ידוע מראש: המציאות משתנה בהתאם לאידיאל. אבל הרעיון הוא אפריורי רק לגבי עבודה ממשית ומושלמת, ולא לגבי האיש העובד עם רעיון מוכן מראש: זה לא רעיון “מולד” או “אפלטוני”. האדם יוצר את האידיאה על ידי יצירת הנתון (הטבעי או החברתי) באופן אידיאלי, והוא מממש את הרעיון על ידי הכנסתו למעשה אל הנתון באמצעות עבודה, מה שבאמת הופך את הנתון הזה להתקיים בהתאם לרעיון. התפתחות אמצעי הטרנספונציה, למשל, לא בוצעה על פי ה”רעיון” או ה”אידיאל” של הרכב, “רעיון” שניתן לכאורה מראש ואליו התקרבנו יותר ויותר באמצעות שורה של מאמצים מצליחים. זה יהיה יותר נכון לומר שהאדם החל לשאת את עצמו על ידי אנשים אחרים או על ידי בעלי חיים אך ורק משום שהוא לא רצה עוד ללכת “באופן טבעי” – כלומר ברגל. ו-! בשלילת אמצעי התחבורה השונים שניתנו לו תחילה, הוא יצר לבסוף את המכונית, שהיא יצירה אמיתית, לא רק כאובייקט חומרי, אלא גם כ”רעיון”, שלא היה קיים מראש ב”נצח נצחים” או באדם או בכל מקום אחר. אני מוצא כי לכתיבה יש דיאלקטיקה די דומה, אבל הלוואי, והייתי כותב עכשיו- את התנועות הגדולות האלה. עכשיו, אני רק יודע שלא בא לי ללכת עוד ״ככה וככה״.

רשומה רגילה
פילוסופיה

היינה על הגל

קוז׳יב מספר כי היינה למשל ידע טוב מאד על ההשלכות האלוהיות בלהיות עם הגל: הוא תפס את זה! ״היינריך היינה, למשל, ידע זאת היטב. ב- Pariser Tagebuchern (עמוד נשכח!) זה הולך בערך כך: “מכיוון שאני כבר לא הגליאני, זה גם הולך לי טוב. עכשיו אם מישהו בא אליי, מתלונן על החיים, ומבקש עזרה, אני אומר לו: אני כבר לא אלוהים! פנה למוסד מתאים, שבנייניו מצוידים בדרך כלל במגדלים ופעמונים”. —מסתבר שזה די מסתדר עם מקומות אחרים אצל היינה, ובהחלט במוד שלו, ותחת האלמנט שלו. אני חושב שמהמעט פרוזה שקראתי ומהמעט היינה שיש לי, זאת הייתה שלו שאף פעם לא הצליחה לא להצחיק אותי: הציטוט של קוז׳יב? לא נמצא, ברור, הוא שופר ושוכלל ונהיה עצמו, כך אני מאמין באין, כל עוד אני לא מוצא את היש, כמידי מאסטר אחר, קוז׳יב? אבל הנה, הסמטימנט, הוא לגמרי שם, אצל היינריך היינה:

In a letter from April 15, 1849, Heine writes, “In manchen Momenten, besonders wenn die Krampfe in der Wirbelsaule allzu qualvoll rumoren, durchzuckt mich der Zweifel ob der Mensch wirklich ein zweybeinigter Gott ist, wie mir den selige Professor Hegel vor funfundzwanzig Jahren in Berlin versichert hatte …ich bin kein gottlicher Bipede mehr (Heine, 1982, p. 112). (“In certain moments, especially when the cramps rumble all too agonizingly through my spine, the doubt crosses my mind whether man really is a two-legged god, as the late Professor Hegel assured me twenty-five years ago in Berlin … I am no longer a divine biped.”) From Nov. 3, 1851: “. . . Hegel m’avait fait croire que j’etais un Dieu! J’etais si fier de ma divinite, je me croyais si grand que, quand je passais par la porte Saint-Martin ou Saint-Denis, je baissais involontairement la tete, craignant de me heurter contre l’arc c’etait une belle epoque, qui est passee depuis longtemps . ..” (Heine, 1972, p. 146). (“. . . Hegel made me believe I was a god! I was so proud of my divinity, I believed myself so great that, when I passed through the door of Saint Martin or Saint Denis, involuntarily lowered my head for fear of hitting myself on the arch. It was a belle epoque, which is long gone. . . . “ברור שקוז׳יב מצטט אותו. אבל גוגל לא מצא, והנה, גם זה היה.

רשומה רגילה
Img 1387
פילוסופיה

איך הקומוניזם ניצח באמריקה?

איך הקומוניזם ניצח באמריקה?

המונח “קפיטליזם” נטבע במאה ה-19, וקרל מרקס העניק למושג הזה משמעות מאוד מדויקת, ספציפית מאד, כלכלית במהותה. מרקס הבין ב”קפיטליזם” שיטה כלכלית המאופיינת בדברים הבאים. ראשית: הכלכלה ה”קפיטליסטית” היא כלכלה מתועשת. שנית: אמצעי הייצור התעשייתיים שייכים, במערכת זו, לא לרוב האוכלוסייה העמל פיזית (בעזרת אמצעים אלו), אלא לרוב פוליטי וגם כלכלי.”מוביל”, “מנחה”. מיעוט או אליטה של מה שנקרא קפיטליסטים. שלישית: מערכת זו בנויה כך שהרוב העובד, מה שנקרא “פרולטריון”, לא שואב שום יתרון מההתקדמות הטכנית של התיעוש, או, אם תרצה, של “הרציונליזציה” של הייצור. — התקדמות הטכנולוגיה התעשייתית הגדילה את תשואת העבודה, ה”פרודוקטיביות” כפי שהיא מכונה כיום. כך הוא יוצר ערך עודף מהעבודה. אולם “ערך עודף” זה לא שולם להמון הפועל, אלא נשמר על ידי המיעוט הקפיטליסטי. כך הרוב העובד של האוכלוסייה נשאר, למרות ההתקדמות הטכנית, באותה רמת חיים, שהייתה, יתרה מכך, המינימום לקיום ולכן לא יכולה הייתה להיות מושפלת עוד יותר. לעומת זאת, הקידמה הטכנית אפשרה עלייה מתמדת בהכנסה של המיעוט הקפיטליסטי. אני אומר בכוונה: “עלייה בהכנסה” ולא ברמת החיים. שכן כמו שיש מינימום לקיום, יש גם מקסימום למחייה, או, בוא נגיד אופטימום מחיה שאין מעבר לו. והאופטימום הזה כבר הושג על ידי ה”מובילים”, מיעוט מיוחס זה או אחר, עוד הרבה לפני התיעוש. מרקס ראה את זה טוב מאוד, יתר על כן, ואמר זאת אפילו בעבודותיו המדעיות. — כך, למעשה רק חלק זעיר מאוד מהערך העודף הקפיטליסטי נצרך. כמעט הכל “הושקע” ובכך שירת את ההתקדמות הנוספת, כלומר ההתרחבות וה”שלמות” המתמדת [?] של התיעוש או הרציונליזציה של הכלכלה הלאומית. עם זאת, כפי שציינתי, ה”קפיטליזם” שמרקס צפה בו נוצר כך שהרוב הפועל בהחלט לא הרוויח מהתקדמות זו. ולמרות שהם לא נעשו עניים יותר במונחים אבסולוטיים (מה שהיה בלתי אפשרי לחלוטין בכל מקרה), הם כן הפכו להיות כך יחסית: ההבדל בין {הכנסתם לבין} ההכנסה המשולבת של האליטה הלך וגדל. — מהתיאוריה המרקסיסטית הזו של יצירת הון וערך עודף, מרקס עצמו ומה שנקרא מרקסיסטים של המאה ה-19 הפיקו את ההשלכות החברתיות והפוליטיות הידועות. מה שנקרא “המהפכה החברתית” נובאה כהכרח היסטורי. נאמר: הקמת הון המושתתת על ערך עודף הורסת את שיווי המשקל החברתי; המערכת כולה תקרוס מוקדם יותר או מאוחר יותר. וההתמוטטות האלימה הזו של הקפיטליזם כונתה “מהפכה חברתית”. כעת, ניתן לברר, ללא הילוך נוסף, כי מגידי העתידות המרקסיסטים שגו. שכן דווקא במדינות הקפיטליסטיות לא הייתה “מהפכה חברתית”. [והיום אף אדם רציני לא טוען ברצינות שעדיין ישנה אפשרות למהפכה כזו במדינות אלו.] — אם אמנם כבר אי אפשר להכחיש את העובדות האלה ברצינות היום, אפשר בהחלט לפרש אותן באופן כוזב. אפשר לטעון שמרקס שגה בתחזיתו משום שהיסודות התיאורטיים של התחזיות הללו היו שקריים. [וזה למעשה נטען לעתים קרובות מאוד.] אבל, לדעתי, פרשנות כזו היא לא רק שקרית בפני עצמה, אלא גם מסוכנת. שכן מרקס שגה, למעשה, לא בגלל שטעה תיאורטית, אלא דווקא בגלל שצדק. כי איך בעצם נוצרה השגיאה הזו, שבהחלט מוכרת בדרך כלל היום? זה לא שלא הייתה מהפכה במערב, למרות שהקפיטליזם שתיאר מרקס המשיך להתקיים שם. גם לא בגלל זה שגה מרקס, כי הקפיטליזם של המאה ה-19 היה קיים ממש כמו הקפיטליזם שתיאר. למעשה, מרקס שגה, קודם כל, כי בתקופתו הקפיטליזם היה בדיוק מה שהוא אמר שהוא, ושנית, כי הקפיטליזם הזה פתר את הפגמים הכלכליים שלו או, אם רוצים, “סתירות” שגולו ותוארו על ידי מרקס. כלומר, בכיוון שמרקס עצמו הצביע עליו. מה שבטוח, לא בצורה “מהפכנית” ו”דיקטטורית”, אלא בדרך שלווה ודמוקרטית. מרקס והמרקסיסטים באמת טעו רק בדרך אחת: הם הניחו שקפיטליסטים תמימים וקוצרי רואי בדיוק באותה מידה, לא נבונים ועיוורים בדיוק כמו הכלכלנים הפוליטיים והאינטלקטואלים הבורגניים בדרך כלל, שהאמינו שהם “הפריכו” את התיאוריה המרקסיסטית בספרים בעוביים שונים. — עכשיו, לו זה היה באמת כך, מרקס בוודאי לא היה שוגה בדרך זו. אבל זה, למעשה, לא היה כך. בעלי ההון פרסמו את הספרים ה”אנטי- מרקסיסטיים”, לפעמים אפילו (כסטודנטים צעירים) קראו אותם, אבל הם עשו בדיוק ההפך ממה שאפשר לשאוב מהספרים האלה. כלומר, הם בנו מחדש את הקפיטליזם בצורה מרקסיסטית. אם לומר זאת בקצרה, בעלי ההון ראו בדיוק את אותו הדבר כמו שמרקס ראה ואמר [אם כי ללא תלות בו, ובדיחוי מסוים]. כלומר, הקפיטליזם לא יכול להתקדם, ואפילו לא להתקיים, אם ה”ערך העודף” המיוצר באמצעות טכנולוגיות תעשייתיות לא יתחלק בין המיעוט הקפיטליסטי לרוב הפועל. במילים אחרות, הקפיטליסטים הפוסט-מרקסיסטים הבינו שהקפיטליזם המודרני והמתועש ביותר של ייצור המוני לא רק מאפשר, אלא גם מחייב, עלייה מתמדת בהכנסה (וברמת החיים) של ההמונים העובדים. והם התנהגו בהתאם. בקצרה, הקפיטליסטים עשו בדיוק את מה שהם היו צריכים לעשות לפי התיאוריה המרקסיסטית כדי להפוך את “המהפכה החברתית” לבלתי אפשרית, כלומר מיותרת. — השחזור ה”מרקסיסטי” הזה של הקפיטליזם המקורי הושג באופן אנונימי פחות או יותר. אבל, כמו תמיד, היה כאן גם אידאולוג גדול. קראו לו הנרי פורד. ובכך אנו יכולים לומר שפורד היה המרקסיסט הגדול והאותנטי היחיד של המאה ה-20. [כל שאר מה שנקרא תיאורטיקנים היו, פחות או יותר, “רומנטיקנים”, אשר יתר על כן, עיוותו את התיאוריות המרקסיסטיות כדי ליישם אותן על יחסים לא קפיטליסטיים, כלומר בדיוק על מערכות כלכליות שמרקס לא צפה.] אף על פי כן, לאחר שפורד עשה במודע לחלוטין את מה שכבר עשו קפיטליסטים מתקדמים לפניו, פחות או יותר באופן לא מודע, הגיעו תיאורטיקנים אינטלקטואלים שפיתחו רעיונות פורדיסטיים תחת השם “תעסוקה מלאה”, בשפה מלומדת שאינה מובנת לאדם הממוצע; והם כל כך הצליחו בכך, עד שקשה היה להבין שזה קשור לרעיונות פורדיסטיים, שהיו מרקסיסטיים כהלכה, ולכן, ברגע שהם התממשו, הפריכו תיאוריות פסאודו-מרקסיסטיות. —[אני מתכוון לאנשים שמייצרים עבור שוק המוני, שהם יצרו בעצמם רק כאשר הם הגדילו את השכר, כלומר את עלויות הייצור, מסיבות כלכליות, בלי הציפייה שהמדינה תיצור רק את השוק ההמוני הזה מסיבות תיאורטיות או סיבות פוליטיות. לקוחות עניים הם לקוחות גרועים, ואם רוב הלקוחות של החברה הם עניים, כלומר גרועים, אז הפירמה עצמה היא פירמה גרועה בכל מקרה, לא יציבה, אך במיוחד לא כאשר החברה חייבת, כדי להימנע מפשיטת רגל להתרחב מדי שנה. ואף אדם לא יופתע אם חברה כזו תפשוט רגל ביום בהיר אחד]. כך או כך, העובדה היא שכיום, הקפיטליזם שתואר ובוקר על ידי מרקס, כלומר הקפיטליזם בסגנון ישן, שיצר הון והשקעות חוזרות על ידי הגבלת ההכנסה של מעמד הפועלים באופן מלאכותי למינימום של קיום, אינו קיים מאז עוד בשום מקום. אבל הוא כן היה כאן במדינה מתועשת אחת, רוסיה הסובייטית. איפה שזה היה נקרא, יתר על כן, “סוציאליזם” אם לא “קומוניזם” [, אבל הדגים את אותן תופעות לוואי סוציו-פוליטיות (קשורות לשיטור מצד אחד, ולמהפכנות מצד שני) כמו הקפיטליזם האירופי של המאה ה-19, ובהתאמה מלאה לתיאוריה המרקסיסטית. שכן, מנקודת המבט של תיאוריה זו, אין זה משנה אם הערך העודף מושקע על ידי אנשים פרטיים או פקידי מדינה. חשוב רק שהערך העודף שיוצר ההון יחושב כך שהמוני העובדים יישארו קרובים למינימום קיום. והנה למה השמאל ניצח. הגוש המזרחי הוא קפיטליזם מאה 19, והמערב של המאה ה-20, והלאה, הוא מרקסיסטי! כל פועלי העולם התאחדו! כמובן שזה נאמר ברצינות של אירוניה סוקרטית, שצריכה להילקח cum grano salis, וממילא השאלה אחרי מלחמת העולם השניה, היא עולם ראשון מול עולם שלישי, קולוניאליזם, ניאו קולוניאליזם וכל השיט הזה, אבל נפסיק כאן:

כל פועלי העולם התאחדו!

*הדיון פה מבוסס על קוז׳יב. הייתי מוסיף את שלי אחרת. בעצם למה לא, את שלי, את של מרקס. בקיצור נמרץ: ערך עודף כולל גם את המבנה החברתי, במובן הקיומי של העובד עבור הקפיטל. אנחנו לא מחשבים רק את עלות העבודה אך עלות העבודה כצרכנות של התוצר עצמו (הפועל הוא גם סחורה צורכת סחורה) תחילה כל אלה ממלכת הקיום. המינימום ההכרחי לקיום הפועל. אך מרקס, רואה כי דה פקטו אנחנו כבר בממלכת החירות: כן, מרקס רואה כי התעשייה שמה קץ למחזוריות של פיצוץ אוכלוסין, רעב, מחלות, תמותה. וכי התפוקה עולה ועולה, עד, דוגמא קיצונית של ימינו, לפיה הזבל של המדינה יכול להאכיל את כל העולם פעם או פעמים. מכאן, המשך הניצול להון הוא בהמשך התעשיה מעבר לקיום והאפשרות שלה הוא ביצירת הפועל כצרכן שלה: רכב לכל פועל, פורד. במילים אחרות, הרכב לכל פועל הכרחי להמשך התפתחות הקפיטליזם שזה עתה גבר על ממלכת ההכרח. הוא חייב לייצר הכרח חדש, ולציירו כממלכת החירות. בגדול מהלך זה מתיישב מהמעבר מקפיטיליזם קבצני לזה המאוחר יותר, של luxury: בקפיטל יש כבר את הרוח הפרוטסטנטית. זה קשור לקמצן העשיר, ההופך את השיגעון לרציונאלי. ההסבר שלו זה ההסבר הקיצוני להתנהגות המוזרה של הקפיטליסט, שמכסף לוקח אשראי להון בשביל השקעה חוזרת. בתחילת הקפיטליזם או הקפיטליזם המוקדם זה ההגיון המאפשר לו לראות עצמו כקומוניסט בין קומוניסטית, שעה שכולם שווים בפני האל של ההתפתחות הכלכלית (ג׳ון לוק). כמו שהוא מתקמצן על עצמו, בשביל הפיתוח, הקדמה, כך על הפועל. כן, גם: מה שמרקס לא הסביר, שפתאום נהיה לנו מאוחר, הוא לגמרי הסביר, בהבחנה בין קפיטליזם כמו פרוטסטנטי תחילה – התחלת התהליך, לקפיטליזם, שאיננו עוד לקבצן ועיקרו בהנאות ולא בכדי: הכניסה של עולם הקפיטל לצריכה ועדיין ההדוניזם הנראה, הגלוי, מתגלה בכן של הלא: אמזון מוכרת הכל לכל העולם. הלא של הלקצ׳רי הוא ג’ף בזוס טס לחלל.

רשומה רגילה
פילוסופיה

פרפרזה של קוז׳יב על שפינוזה

פרפרזה של קוז׳יב על שפינוזה. …״שפינוזה, כמו הגל, מזהה את האדם (כלומר, האדם החכם) עם האל. נראה אפוא שבשני המקרים ניתן לומר באדישות או שאין דבר מלבד אלוהים, או שאין דבר מלבד האדם. אבל למעשה, שתי הקביעות אינן זהות, ואם הראשונה תתקבל על ידי שפינוזה, רק השניה מבטאת את מחשבתו של הגל. ולכך מתכוון הגל באומרו שהמערכת של שפינוזה אינה פאן-תיאיזם, אלא א-קוסמיזם: זה היקום או מכלול ההוויה המופחת לאלוהים בלבד, אבל בה-בעת לאל ללא עולם וללא בני אדם. ולומר את זה להגיד שכל מה שהוא שינוי, התהוות, זמן, לא קיים עבור המדע. שכן אם האתיקה עוסקת, למעשה, בדברים הללו, לא ידוע כיצד או מדוע הם מופיעים בה. או, ביתר חריפות, ולעניין עצמו: ההבדל בין שפינוזה להגל יכול להתנסח בצורה הבאה: הגל הופך לאלוהים על ידי חשיבה או כתיבת הלוגיק; או, אם תרצה, על ידי הפיכתו לאלוהים הוא כותב או חושב את זה. שפינוזה, לעומת זאת, חייב להיות אלוהים מאז ומתמיד (eternally; מחוץ לזמן, למען האמת) כדי להיות מסוגל לכתוב או לחשוב את האתיקה שלו. כעת, אם ישות שהופכת לאלוהים יכולה להיקרא “אלוהים” רק בתנאי שהיא משתמשת במונח זה כמטאפורה (מטאפורה נכונה, דרך אגב), ההוויה שתמיד הייתה אלוהים היא אלוהים במובן הראוי והקפדני של המילה. לכן, להיות שפינוזיסט זה למעשה להחליף את אלוהים האב (שאין לו בן, אגב) בשפינוזה תוך שמירה על ההתעלות האלוהית במלוא קפדנותה; זה לומר ששפינוזה הוא האל הטרנסצנדנטי שמדבר בוודאות אל בני האדם, אבל שמדבר אליהם כאל נצחי. וזה, מן הסתם, שיא האבסורד: לקחת את שפינוזה ברצינות זה בעצם לההיפך ל–או להיות– משוגע״.

מבחינתו שפינוזה בנה עולם מחוץ לזמן. במילים של הגליאן, הוא סתם שירטט עיגול ריק, קרא לו טבע או אלוהים, כשהעיקר נוגע לחוסר היכולת של המשרטט לשרטט את המעגל מחוץ לזמן, ודיסקורס מחייב מעבר של נקודה בין שתי נקודות שונות. אין לי כוח להיכנס לזה. זה מינימום פרמנידס, והשתיקה. אם ניקח ליטרלי, אז נאמר: הכל נכון עם שפינוזה! אתה יכול להסביר הכל! חוץ מאת שפינוזה עצמו כותב את האתיקה. אם מנסה להסביר את זה, אז אתה באבסורד הוא יגיד. אומר. חשבתי שזה מעניין כי זה מה שהיהודים האורתודוקסיים טענו לגבי שפינוזה, נאמר ממישהו כמו קוז׳יב שזה לא יכול לעניין אותו פחות- כל העניין היהודי. מה שכן כהגליאן הוא צריך את העיגול הריק כהיפוך פשוט של העולם עצמו, רק מונח היפותטית, במקום להיות הוא עצמו (קאנט). כהגליאן שהיה יודע מה היהודים עשו עם שפינוזה, הוא היה מזדעזע מכל הזבל הזה כי העניין של הלוגוס מתחיל בניקויו מלוגיקה פשוטה (ומטומטמת) ומ-! psyche. די מדהים שהגל ציין את ה-psyche. הפנומנולוגיה זה על איך לעשות מדעי הרוח. אנחנו נשארנו עם ה-psyche. אין על היהודים, אנוסים! וזה! מדעי הרוח שלנו, איכסה פיכסה.

רשומה רגילה
פילוסופיה

הרודטוס…או הגל, על הספינקס.

הרודטוס…או הגל, על הספינקס.

…האם פריצת הדרך הזו של האדם לעולם, לעומת זאת, היא משהו יווני במיוחד? האם האדם השיג את פריצת הדרך הזו בכל מקום, לפני יוון ומחוצה לה? או האם יש צורך לומר שהוא נשבר אחרת, כמעין תבנית היסטורית אחרת לתוך הטבע, ואולי אפילו, בין כל השבירות, טובה יותר השבירה הייתה ביוון מאשר איזשהו אף-מקום-אחר, כל מקום אחר כלא קיים? זו הייתה מחשבתו של הגל, אגב הניגוד שקבע, במהלך ההרצאות שלו בנושא אסתטיקה, בין יוון ומצרים. -~- לפי הגל, פריצת הדרך של האדם טרם פינתה מקום במצרים להופעת חידה, שסימלה הספינקס. במיתוס היווני, המקרה הוא הפוך, השאלה היא על האדם; וכפי שהגל מוסיף, הספינקס עצמו, מתפרשים בתור המפלצת המציבה חידות: -~-״הספינקס הציע את החידה הידועה: מה זה בדיוק הדבר שהולך בבוקר על ארבע רגליים, באמצע היום על שתיים, ובערב על שלוש? אדיפוס מצא את התשובה הפשוטה: האדם, והוא הפיל את הספינקס מהסלע״. -~- הידיעה העצמית: דע את עצמך, שסוקרטס קרא מדיטטיבית הרבה יותר מאוחר, על הכיתוב בדלפי, מהדהדת את תגובתו של אדיפוס. זו לא הייתה עצה, אלא הצדעה, וההצדעה היא לציווי, להבדיל מסמל של שלום פשוט. ” במקום “לדאוג”, האל אומר מלמעלה: “למד להכיר את עצמך” וכך “להיות מי שאתה”, כלומר האדם, שהוא בין החיה לאל. -~ בהקשר זה, לידת הפילוסופיה- אגב הניסיונות לספק ‘תעודת לידה’ של הפילוסופיה, היא יוונית לעילא. למושגיה של הפילוסופיה, אין את ׳מקום הלידה’ האובייקטיבי שלהם, כפי שקאנט היה אומר זאת באופן מטפורי, בפקולטה אנושית א-היסטורית, אלא דווקא ביוון העתיקה, ובאופן החקירה שהונהג שם, ואשר אותו ניתן ללמוד (יותר דרך המייחד את המסורת היוונית אגב ירושלים, או) אגב מצרים, אגב הקטע הזה, ואגב הרודוטוס, עליו שעון הגל. -~-בגדול נאמר כי מה שהופך את האלים האנושיים הוא לא בני האדם המדמיינים אותם בדמותם, אלא שהיוונים הם בני אדם, בגלל שהם מדמים את האלים כאנושיים (בניגוד לטענה של קסנופון).

הרודוטוס. אולי טוב להתחיל באמצע, ולראות משם.

בספר מספר שתיים, הרודוטוס מונה 17 מנהגים של המצרים.

  1. נשים קונות ומוכרות בשוק: גברים טווים בבית. 2. גברים אחרים דוחפים את הוופ למעלה: המצרים דוחפים את הוופ למטה. 3. גברים נושאים משא על ראשם: נשים על הכתפיים. 4. נשים משתינות בעמידה: גברים בישיבה. 5. הם מקלים על עצמם בבתיהם: הם אוכלים בחוץ, בדרך. 6. אף אישה אינה כוהנת: גברים הם כוהנים של אלים זכרים ואלות נקבות כאחד. 7. בנים אינם נאלצים לדאוג להוריהם: הבנות נאלצות. 8. כוהנים במקום אחר נותנים לשיערם לצמוח: כוהנים מצריים מקצצים. 9. גברים אחרים בשעת אבל וצער מגלחים את ראשם: מצרים נותנים לשיער ולזקנם לצמוח. 10. גברים אחרים חיים בנפרד מבעלי חיים: המצרים חיים איתם. 11. גברים אחרים אוכלים חיטה ושעורה: המצרים אוכלים רק כוסמין. 12. הם לשים בצק ברגליהם: בוץ וגללים בידיהם. 13. אחרים משאירים את איברי מיניהם כמות שהם: המצרים נימולים. 14. כל גבר לובש שני בגדים: כל אישה אחת. 15. אחרים מהדקים טבעות וחבלי מפרשים מבחוץ: מצרים מבפנים . 16. יוונים כותבים וסופרים משמאל לימין: מצרים מימין לשמאל. 17. למצרים יש שני סוגי אותיות: קדושה ודמוטית.

שישה מהמנהגים הללו נוגעים לגברים ולנשים (1,3,4,6,7,14), שלושה אחרים בשינוי כיוון (2,15,16), ורוב השאר לטיפול בגוף. כדי לתת הסבר הולם לכולם, זה לא מספיק לציין את העקמומיות של הנילוס, שהמצרים עצמם אינם מודעים לה. הרודוטוס חייב להראות כיצד הם מפרשים את המנהגים שלהם לפני שהוא יכול להציע הסבר הולם יותר. להגנה על התרגול החמישי שלהם אומרים המצרים: “כל מה שמביש אם כי נחוץ צריך להיעשות בסתר, אבל כל מה שאינו מביש בגלוי”. הדברים המבישים או המכוערים אינם מנוגדים לדברים היפים או המשובחים, אלא לדברים הלא מבישים. הסוד והפתוח קשורים קשר הדוק עם הנקי והטמא. רק מה שנקי צריך להיראות בפומבי, כל מה שאיננו צריך להסתיר. למרות שרבים ממנהגיהם נראים אפוא מובנים, הם אינם נהיים מובנים באמת אלא אם כן רואים את הזוגות הניגודיים הללו לאור זוג יסודי יותר: הקודש והחול. הקדושה היא הנקייה. הכוהנים המצריים מפגינים את קדושתם על ידי גילוח כל גופם בכל יום שני, על ידי מקלחות פעמיים בלילה ופעמיים במהלך היום, ועל ידי “אין ספור טקסים אחרים” (37.1-3). אולם מה שנקי, אף על פי שזה עשוי להיראות בהתחלה עובדה גלויה וברורה, ופחות שנוי במחלוקת מהיפה, מתברר כשייך לסוד והנסתר. בוץ וגללים מופיעים עם הנקי, בעוד הבצק והשיער עם הטמא. גברים אחרים חותכים את שערם בצער כדי להפוך את עצמם למכוערים, כדי להראות שלא אכפת להם מהמראה החיצוני; אבל המצרים, כשהם נותנים לשיער שלהם לצמוח בהזדמנויות כאלה, מראים שהם רואים את הגוף כפי שהוא מכוער באופן טבעי. הסגפנות שלהם גורמת להם לדרג מזון בין הטמאים, כך שהם מטהרים את עצמם במשך שלושה ימים בכל חודש, ” מתוך אמונה שכל המחלות נובעות מהמזון שמזין אותן” (77.2). אם אפילו הזנה זה הכרח כמעט מביש, יש להטיל את הטיפול בהורים על בנות המשפחה, כדי להשאיר את הבנים חופשיים למה שיותר קדוש, נסתר ונקי. הנשים נראות בציבור קונות ומכירות, אבל הגברים נשארים בבית; בדיוק כפי שהם מסתירים יותר מגופם בכך שהם לובשים שני בגדים במקום אחד בלבד כפי שעושות הנשים. המצרים, בכך שהחליפו את היפה בנקיון, הפכו את הראייה עצמה לחשודה: “הכוהנים אפילו לא סובלים להסתכל על שעועית, מאמינים שהקטניה טמאה” (37.5).

מאחר שהניקיון מוביל באופן פרדוקסלי לשלילת חיי הגוף, ובאמצעות הכחשה זו לנסתר ולקדוש, הרודוטוס ממשיך לתאר את הטקסים הקשורים לשורים המקודשים לאפאפוס (38-40). די בשערה שחורה בודדת כדי לסמן אותן כטמאות, ואם השערות בזנב “צמחו באופן טבעי” גם הן נדחות. להיות נקי זה להיות לא, לא בהתאם למראה הטבעי של שוורים. הקדושה כנקייה מסבירה מדוע הם משילים את עור הפר הקרבן, מסירים את קרביו (כלומר כל מה שהזין אותו בעודו בחיים), וממלאים את תוכו ב”לחם נקי” וחסר חושים; ואילו הקדושה כדבר שאינו פתוח לעין מסבירה למה הם כורתים את ראשו ומקללים אותו, כי הראש נושא את כל איברי החוש. לפיכך ניתן לתאר טיהור טקסי כניסיון למחוק כל דבר גופני וחושני, החיקוי האנושי, למעשה, של האלים הבלתי נראים. התגלות אלוהית מתגלה כהסתרה אלוהית.

המצרים מספרים את הסיפור שהרקלס רצה לראות את פניו של זאוס עמון, ובהיותו מתמיד בעקשנותו, זאוס לבש עור של איל ובמסווה זה הראה את עצמו (42.3-4; ד’ III.26.3). זאוס אינו מראה את עצמו כמו שהוא אלא במסכה, ולמרות שהמצרים מציגים וסוגדים לו בראש של איל הם אינם מאמינים שזו צורתו האמיתית; יותר משהם מאמינים שהפאן בעל פני העז ורגל העז, אשר הציירים והפסלים שלהם מציגים, מראים את הפאן האמיתי, הם “מאמינים שהוא לא יהיה כזה אלא כמו שאר האלים” (46.2). הרודוטוס מעולם לא אומר מה המצרים חשבו שדומים לאלוהיהם באמת; שתיקה שמרמזת על בורותם או על חוסר הרצון שלהם להתמודד עם דברים אלוהיים. אם הצורות הגלויות של האלים אינן נותנות תובנה לגבי צורתם האמיתית האחת, וכל הופעתם נבדלות לחלוטין מהווייתם, לא יכולים להיות גיבורים מצריים, יצורים בעלי דמות אנושית למרות שהפכו לאלמוות. “על הרקלס אחר,” אומר הרודוטוס, “שהיוונים מכירים, לא יכולתי לשמוע דבר בשום מקום במצרים” (43.1; השוואה 1.182).

כאשר אנו אומרים שהאלים היוונים הם אנתרופומורפיים, בדרך כלל איננו מודעים לכך שהמונח אינו חד משמעי, אך מניחים שהאלים היוונים דומים לבני האדם כי היוונים הם בני אדם. עם זאת, יכול להיות שהיוונים הם בני אדם כי האלים שלהם הם אנתרופומורפיים. ייתכן שהאלים שלהם היו הגורם להפיכת היוונים לבני אדם. מה שמרגש במיוחד את סלידתו של הרודוטוס הוא הנוהג של כמעט כל בני האדם, מלבד היוונים והמצרים, לקיים יחסי מין במקומות קדושים. הסיבה שלהם היא שאם האלים לא היו מאשרים את זה, הם לא היו מאפשרים לבעלי חיים להזדווג במקדשים שלהם (64; ראה 1.203.2; III.101.1; IV.180.5; IX.116.3). רוב האנשים אינם נוהגים להבחין בינם לבין בעלי חיים. כישלונם לעשות את ההבחנה הזו מתבטא בכך שאין להם אלים אנתרופומורפיים, אשר קובעים מה הם יכולים ומה הם לא יכולים לעשות (52.1). הסיוד והומרוס, בהעניקו לאלים היוונים את צורתם האנושית (53.2), עשו יותר מסתם שכפול בני אדם. הם הפרידו באופן קיצוני בין בני האדם מכל שאר היצורים החיים והטביעו עליהם מצוינות ספציפית (השוו פינדר נמיאן VI.1-7) כדי שיוכלו לשפוט אם לכבד או לבזות את עצמם. האלים הקימו תחושת בושה.

המצרים נקטו דרך אחרת בהפרדה בין בעלי חיים לבני אדם. הם נתנו לאלים שלהם, במידה שהיתה להם כזו, צורת חיה. הם גרמו לגברים להסתכל למטה ולא למעלה, להעריץ את תת-האדם ולא את האדם, רק לבוז ולעולם לא לכבד את עצמם . האנושות של האלים היוונים היא, אם כן, שעושה את היוונים לעליונים על המצרים, בדיוק כפי שאולי אותה אנושיות היא שהופכת אותם לעליונים על הפרסים, למרות שאלי הפרסים מייצגים תיאולוגיה טבעית יותר. עצם העל-אנושיות של האלים הפרסיים עשויה להיות זו שהתבררה קטלנית עבור הפרסים. ראינו שמצרים עצמה מורכבת משני יסודות, אדמה ומים, שאפשר לתאר את היחס שלהם זה לזה כקשר שבין מראה וכוח וכעת אנו מוצאים שהאלים המצריים מכילים את אותו אופי כפול. כדי לגלות את טבעה של הארץ, היה על הרודוטוס רק להסתכל; אבל כדי להבין את טבעו של הנילוס, הוא נאלץ לשער. הוכח שיש משהו בלתי נראה בנהר, לא רק באפלולית המוחלטת סביב מקורותיו, אלא באופן שבו הוא פועל בגלוי.

העובדה שהכוהנים לא יכלו לתת דין וחשבון על פעולתו, אף על פי שהרודוטוס היה להוט לברר זאת מהם כפי שנרתע מלספר את דבריהם על עניינים אלוהיים כלשהם, מוצא את המקבילה שלו בשתיקתם כאשר מדובר בהסבר כיצד מגוון הצורות הגלויות שהאלים עוטים (פסליהם) קשורים ונובעים מטבעם ומכוחם. כוחם של האלים, שהם ההבנה המצרית של הדברים הראשונים, בניגוד לביטוים, אינו מוצג; ואת זה ניתן להשוות עם היעדר כמעט מוחלט של כל סימנים (אנדרטות שניתן לראות) של המלכים הראשונים. היעדר זה של כל “מופע של מעשים או יצירות”, למעט דור אחד שבא אחריו, מסתיר את ההיסטוריה האנושית המוקדמת של מצרים כמו היעדר דיווחים כלשהם על האלים, שנאמר כי היו המלכים הראשונים של מצרים, מסתיר את האלוהי. כך, למרות היות האדם והאלוהי נפרדים לחלוטין במצרים, הם חולקים מסתוריות מסוימת במשותף. בכל מקרה, הגל בטח קרא את הרודוטוס.

הגל. פנומנולוגיה. חמישה עמודים לערך. 485 והלאה.

Totemism. Corresponds to the stage of the struggle for life and death (Chap. IV, A), but it is still the Struggle itself which is considered, not the victory, which realises the Mastery. The biological aspect of the fight. The religion of murder (the totem animal is killed, the god is sacrificed). It is the religion of peoples who fight to the death (end of the first paragraph of p. 485) and not to victory (one does not know how to make slaves, etc.). It is a “natural” religion (the Plant, the Animal), with no social content, strictly speaking. — Die Planze und das Tier.

2 paragraph of §: Transition to the Religion of work. But it will still be a natural religion (biological, physical aspect). It will be a question of the man who works, turned towards nature, not towards the man for whom we work (the Master). This is Egyptian Religion

What is deified is the work of the man who cannot help but work. Work conditioned by the given (the most urgent, we work so as not to starve). It is the Religion of the peasant more than of the artisan. One works for oneself, taken as an animal, not for an essentially human Master. Necessary and forced labour without being servile; considerable effort to achieve a mediocre result.Man is not satisfied with working; he sanctifies his work. Here, attitude corresponding to the Verstand. Hegel thinks of the religion of the Egyptians which manifests itself in the abstract form of the Pyramid and the Obelisk — things which do not exist in Nature and which therefore symbolise Work. Rational work that does not reproduce nature and realises what only exists in the human mind. The straight line which is useful (the lever, etc.) will be sanctified; the tool should be simple. Work will be sanctified only as long as there is no Master; when there is a Master, Work is no longer, as here, a “natural” instinct; it is a function of specifically human “recognition.” To give the dead eternal life, their corpse is placed inside a product of rational human labour (pyramid). The obelisk. The cult of the Enlightenment is mediated here by human Labor.

These 3 stages are progress of Religion, stages towards Christianity. But it is also progress towards atheism, since each stage corresponds to a further humanisation of God. The man, at each progress, is superior to the god of the preceding stage. Each time Man works for a God, he surpasses Him — until he consciously works for himself (in the Perfect State).

& the Transition to the Greeks

Last paragraph of §: Passage to the Greek Religion. Man wants to inhabit the pyramid of the dead during his lifetime; he wants to enjoy the products of rational human labour. At the “Werkmeister” stage, Man works all the same for another (the god), and he is therefore not satisfied. But it is not a properly human Work, since it is not mediated by the Master. Sort of a bee job. No “Service”. During this stage, however, the World is transformed (by this work); and the Man begins to work for another. The transition from the Religion-of-the-artisan (focused on the producer) to the Religion-of-the-artist (oriented towards the consumer). Symbol of the passage: the Sphinx, but the Sphinx who speaks (myth and prayer).

*
ברחתי להגל כי הרודוטוס היה משאיר אותי כאן עוד שעתיים ובמאות רבות יותר של מילים לחינם. מצד שני, מה שהיה היה כדי להספיק בשביל לדלות מספיק מזכרוני אפשרות לדיון עצמאי אמיתי בעניין, וזאת המטרה של כל זה כסוג של נוטס טו מיי סלף. הפומביות טובה כי מכריחה סדר לעין דמיונית. טוב. אמשיך בשלי. בשמחות.

רשומה רגילה
פילוסופיה

Hegel’s Phenomenology: Preliminary Remarks

In the Encyclopedia, the parallelism between the Philosophy of Nature and the Philosophy of the Spirit is forsaken. The Absolute is not real, neither as essence (“Logic”) nor as Nature (existence). Nature (existence) is the negation of essence. Nature is abstract since it abstracts from Spirit. The Synthesis is only concrete, that is, Man in whom the essence of the Absolute is fully realised and revealed as the telos of the whole thing. We could therefore write the Philosophy of the Spirit from the Encyclopedia: Plan: I — Subjective Spirit: Individual Elements of Man: A. — Soul (anthropology) B. — Consciousness (phenomenology) C. — Spirit (Geist) (psychology) II. — Objective spirit: Elements that are realised only in Society. III. — Absolute spirit: A. — art B. — religion C. — philosophy. The Philosophy of Spirit culminates in the Philosophy of History, which describes the real becoming of the Absolute.

I, B corresponds to the first two chapters of the Phenomenology (Bewusstsein und Selbstbewusstsein), and I, C to the rest of the Phenomenology.

Absolute Philosophy has, so to speak, no object, or it is itself its own subject. Only the whole in its totality possesses a concrete reality. Philosophy, by studying concrete reality, therefore, studies the Totality. This Totality implies consciousness and also absolute Philosophy (since it is actually realised by Hegel). Absolute Philosophy has no object external to its “dialectical method”: this is a misunderstanding. (See Appendix I, pp. 447 et seq.) The three-step dialectic (thesis – • antithesis – synthesis) is not a method. Dialectics is the proper, true nature of things themselves (Enc. § 81) and not an “art” external to things (Enc. § 274): concrete reality is itself dialectical. The philosophical method can only be the passive contemplation of reality and its pure and simple description. Absolute knowledge is apparent inaction (Jena course, 1801-1802). The philosopher’s thought is dialectical because it reflects (reveals) the real, which is dialectical. The Phenomenology (of 1807) can be considered as: a) pedagogical introduction (secondary point of view); b) subjective introduction (Hegel himself must have thought up and written the Phenomenology); c) or else objectively, as awareness of the absolute Spirit in and through it. Historically, the Spirit has been realised; but it must become aware of itself; and this is what it does by thinking—in the person of Hegel—the “Phenomenology of the Spirit”, that is to say, the history of its progress, “appearances” or “revelations” (“ phenomena”).

The Phenomenology is a phenomenological description (in the Husserlian sense of the word); its “object” is man as an “existential phenomenon”; man as he appears (er-scheint) to himself in his existence and through it. And the Phenomenology itself is its last “appearance.” [This Phenomenology is falsified — in Hegel — by the monist prejudice (with a view to Logic); by the prejudice that the being of man is not different from the being of nature.] Two tendencies in the Phenomenology: ancient monism (predominant) on the one hand, and on the other, Judeo – Christianity (negativity, in Hegel, corresponds to the Christian ideas of freedom, individuality, and death). Hegel’s method is an ideating abstraction (Husserl). Hegel considers a concrete man, a concrete epoch, but to discover in it the possibility (that is to say, the “essence’ of the “concept”, of the” idea”, etc.) which is realised there (Hegel does not cite therefore proper names). For Hegel, the essence is not independent of existence. Also, man does not exist outside of history. Hegel’s Phenomenology is, therefore, “existential” like that of Heidegger. And it must serve as the basis for an ontology. [This ontology, in the Logic, is, in fact, anthropological; it is, therefore, falsified when it interprets Nature. It is not universal, despite what Hegel thought: it is an ontology of Man (“Spirit”) and not of Nature. Phenomenology considers all possible philosophical attitudes as existential attitudes. But each is based on only one “possibility”. Each is therefore false if it wants to express the whole truth. It is true as a “moment” of absolute Philosophy. Independently of what Hegel thinks of it, Phenomenology is a philosophical anthropology. Its theme is man as human, the real being in history. His method is phenomenological in the modern sense of the word. This anthropology is, therefore, neither psychology nor ontology. It wants to describe the integral “essence” of man, that is to say, all the human “possibilities” (cognitive, affective, active). In an epoch, a given culture only realises in its action (effectively) a single “possibility.

System der Wissenschaft.1. Wissenschaft System ** Philosophy. “Scientific” philosophy is necessarily “systematic”; Wissenschaft or System. Philosophy must be scientific. Science or Philosophy is “necessary and complete”; it is not individual speculation. The system must be circular; only then is it necessary and complete. Circularity is, therefore, the criterion of the (absolute) truth of philosophy. It is the only possible (immanent) criterion of truth in idealistic monism (and perhaps in general). We have demonstrated that a philosophy implies the totality of what is thinkable (that is to say that it is absolutely true) when we have demonstrated that we cannot go beyond, without returning to the starting point, the point of view that necessarily ends the logical development of the System (which can, moreover, begin almost where it wishes). In this sense, Phenomenology has a circular character. 2. Wissenschaft der Phaenomenologie des Geistes = Wissenschaft der Erfahrung des Bewusstseins: Erfahrung = experience. It is the path that Consciousness (Bewusstsein) follows to arrive at self-knowledge (Selbstbewusstsein), that is, to understand that it is reality itself. This path is a reminder of the historicity of man, the “interiorising memory” (Er-innerung) of completed universal History. The historical development of man is a series of active (“negative”) creations, of successive realisations, which are the stages in the history of philosophy and which are integrated into and through the Phenomenology, which are in their totality this Phenomenology, and representing a series of passive, lived experiences (Erfahrung). {[Hegel does not always remain faithful to his guiding idea. Sometimes, historical evolution appears as the successive realisation (in Time) of an eternal (“pre-existing”) Idea. According to the historicity of man (Judeo-Christian in origin), man is what he becomes (or has become). (eternity, as an Idea) Pagan morality: become what you are (as an Idea = Ideal.) Christian morality: become what you are not (yet); (the morality of “conversion” (as opposed to the “stoic” morality of “permanence”, of identity with oneself)}].

רשומה רגילה
פילוסופיה

אלכסנדר מוקדון, אריסטו, ורעיון האימפריה

מילה על אלכסנדר מוקדון? מה שמאפיין את פעולתו הפוליטית של אלכסנדר בניגוד לפעולה הפוליטית של כל קודמיו ובני דורו היוונים, הוא זה ששלו הונחתה על ידי רעיון האימפריה, כלומר של מדינה אוניברסלית, לפחות במובן הזה שלמדינה לא היו מגבלות נתונות אפריורית (גיאוגרפית, אתנית או אחרת), לא “בירה” שנקבעה מראש ואפילו לא מרכז קבוע מבחינה גיאוגרפית ואתנית שנועד להפעיל שליטה פוליטית על הפריפריה שלו. מה שבטוח, בכל עת היו כובשים שהיו יותר ממוכנים להרחיב את תחום הכיבושים שלהם ללא הגבלת זמן. אבל ככלל הם ביקשו לבסס את אותו סוג של יחס בין כובשים לנכבשים כמו זה שבין מאסטר ועבד. אלכסנדר, לעומת זאת, היה בבירור מוכן לפזר את מקדוניה כולה ואת יוון ביחידה הפוליטית החדשה שנוצרה בעקבות כיבושיו, ולנהל יחידה זו מנקודה גיאוגרפית שהוא היה בוחר בחופשיות (באופן רציונלי) במונחים של השלם החדש. יתרה מכך, בדרישה מהמקדונים והיוונים להיכנס לנישואי תערובת עם “ברברים”, הוא בוודאי התכוון ליצור שכבה שלטונית חדשה שתהיה בלתי תלויה בכלל נוקשה ותינתן לתמיכה אתנית. עכשיו, מה עשוי להסביר את העובדה שזה היה צריך להיות ראש מדינה לאומית (ולא של “עיר” או פוליס), עם בסיס אתני וגיאוגרפי רחב מספיק כדי לאפשר לו לשלוט על יוון והמזרח באופן שליטה פוליטי חד צדדי מהסוג המסורתי, כדי להגות את הרעיון של מדינה אוניברסלית באמת או של אימפריה במובן המוחלט של המונח, שבה כובש ונכבש מתמזגים? מה גרם לאלכסנדר ללכת בעקבות רעיון פוליטי חדש לגמרי, שהחל להתממש רק עם צו קרקלה, שעדיין לא התממש בשום מקום במלוא טהרתו, לאחר שבינתיים (ורק לאחרונה) סבל מכמה ליקויים מרהיבים, והיה עדיין נושא של “דיון”? מה עשוי להסביר את העובדה שהיה זה מונרך תורשתי שהסכים לגרש את עצמו ממקומו, ורצה למזג את האצולה המנצחת של ארץ מולדתו עם המנוצחים החדשים? זה אשר במקום לבסס את השליטה בגזע שלו ולהטיל את שלטון מולדתו על שאר העולם, בחר לפזר את הגזע ולחסל את המולדת לכל דבר ועניין בעלי ערך פוליטי?

אנו מתפתים לייחס את כל זה לחינוך שקיבל מאריסטו ולהשפעה הכללית של הפילוסופיה ה”סוקרטית- אפלטונית” (שהיא גם הבסיס לתורתם הפוליטית הראויה של הסופיסטים שאלכסנדר קיבל). תלמיד של אריסטו יכול היה לחשוב שיש צורך ליצור בסיס ביולוגי לאחדות האימפריה (באמצעות נישואי תערובת). אבל רק תלמידו של סוקרטס-אפלטון יכול היה להעלות על הדעת את האחדות הזו על ידי יציאתו ל”רעיון” או “התפיסה הכללית” של האדם שפותחה על ידי הפילוסופיה היוונית. כל בני האדם יכולים להפוך לאזרחים של אותה מדינה אחת (=אימפריה) מכיוון שיש להם (או רוכשים כתוצאה מאיחודים ביולוגיים) מהות אחת ויחידה. ובניתוח האחרון ה”מהות” היחידה הזו המשותפת לכל בני האדם היא “לוגוס” (שפה), כלומר מה שאנו מכנים בימינו (ביוונית) “ציוויליזציה” או “תרבות”. האימפריה שהקרין אלכסנדר אינה ביטוי פוליטי של עם או קאסטה. זהו ביטוי פוליטי של ציוויליזציה, המימוש החומרי של ישות “לוגית”, אוניברסלית ואחת, בדיוק כפי שהלוגוס הוא אוניברסלי ואחד. עכשיו, נעצור כאן, ונתהה מדוע הוא לא הפילוסוף-המלך הראשון? בגלל שהוא לא כתב? הוא כתב את ההיסטוריה. תלמיד של אריסטו לא פחות ולא יותר. למה לא המלך פילוסוף של אפלטון? הטענה שאריסטו לימד על הפוליס היא מגוחכת. הוא תמיד התחיל מהמצוי. המצוי המוקדוני לא היה בשום פנים ואופן באופי של הפוליס. אלכסנדר לא למד על הפוליס. כשאריסטו לימד על הפוליס, אלכסנדר כבר כבש את העולם העתיק. זה, ועוד מלא נקודות חיבור אפשרויות מהפוליטיקה של אריסטו הוליכו אותי לחשוב כי אולי ראוי לי לשבת איזה חודש על אריסטוטלס, ולכתוב אותו: את הספר שלו על הפוליטיקה, כספר שמתגלה למשוגע.

אם נמשיך, הרי שאצל. סט. פול. זה הרעיון של השוויון הבסיסי של כל מי שמאמין באותו אלוהים. תפיסה טרנסצנדנטית זו של שוויון חברתי (זה היסוד ההומוגני של המדינה, אימפריה הומוגנית:, אלכסנדר נתקע ברעיון האוניברסלי של האימפריה, ואיך לא, כי התפיסה הטרנסצנדנטית שונה באופן קיצוני מהתפיסה הסוקרטית- אפלטונית של זהותם של כל היצורים בעלי אותה “מהות” אימננטית. עבור אלכסנדר, כאמור, תלמידם של הפילוסופים היוונים, ליוונים ולברברים יש אותה תביעה לאזרחות פוליטית באימפריה במידה שיש להם אותו “טבע” אנושי (כלומר רציונלי, לוגי, דיבורי) – מהות, רעיון, צורה). , וכו’), או כפי שהם מזדהים “essentially” זה עם זה כתוצאה מ”תערובת” ישירה – “מיידית”) של תכונותיהם המולדות (דבר שמושג על ידי איחוד ביולוגי). עבור סנט פול אין הבדל “מהותי” (בלתי ניתן לצמצום) בין יווני ליהודי מכיוון ששניהם יכולים להפוך לנוצרים, והם יעשו זאת לא על ידי “ערבוב” של “תכונות” יווניות ויהודיות אלא על ידי שלילת ו”סינתזה” שלהן, בעצם השלילה הזו לאחדות הומוגנית שאינה מולדת או נתונה אלא נוצרת (בחופשיות) על ידי “המרה”. בגלל האופי המבטל של ה”סינתזה” הנוצרית הזו, לא נותרו “תכונות” שאינן תואמות או אפילו “סותרות” (זו את זו).

חשוב מכך: עבור אלכסנדר, הפילוסוף היווני, “תערובת” של מאסטרים ועבדים הייתה אפשרית, כי הם היו “מנוגדים”. לפיכך המדינה האוניברסלית שלו, שביטלה את הגזעים, לא יכלה להיות הומוגנית במובן של ביטול גם “מעמדות”. עבור סט. פול, לעומת זאת, השלילה (שהיא פעילה מכיוון ש”אמונה” היא מעשה ו”מתה” ללא “מעשים”) של ההתנגדות בין שליטה פגאנית לעבדות יכולה להוליד an essentially אחדות נוצרית חדשה (שהיא גם פעילה או פועלת, ואפילו “אפקטיבית”, ולא רציונלית או דיסקורסיבית גרידא, כלומר “לוגית”), המסוגלת לספק את הבסיס לא רק לאוניברסליות הפוליטית של המדינה אלא גם ליסוד החברתי ההומגני שלה. אבל ההבדל נמחק רק בשמיים והארץ…? אך יש זמן לרעיון, לבירורו ההיסטורי, וההיסטוריה, כהיסטוריה הגליאנית, היא בדיוק אנושית משום שהיא מאמינה באפשרות של סיפוק כאן ועכשיו, ומכאן השינוי האפשרי של האחדות ה״מיסטית״ המגיעה מאי שוויון טרנסצנדנטי. אז אולי מרקס גם? ההמשך היה להגל, והגל כולל בתוכו את מרקס, אם צריך להתעקש על הברור מאליו.

רשומה רגילה
Hero red flowers
פילוסופיה

הערה קצרה על הדיסקורס (קוז׳יב)

Speaking with Hegel and even with Plato, taken most fundamentally, it is rather clear that the discourse about the Same cannot present itself without a discourse about the Other nor therefore without a discourse about the Connection between [the (explicit) discourse about] the Same and [the (implicit) discourse about] the Other. It is, in other words, one and the same Discourse that is at the same time (explicit) discourse about the Same, (implicit) discourse about the Other, and (equally implicit) discourse about the Connection between the Other and the Same. OR: the dis­course ((Le Discours)) is a discourse about the Connection (C) because it is discourse about the Same (S) and therefore a discourse about the Other (0) (C +— S +— 0), or because it is a discourse about the Other and therefore a discourse about the Same (C +— 0 +— S); it is also a discourse about the Other because it is a discourse about the Same and therefore a discourse about the Connection (0 +— S +— C) or because it is discourse about the Connection and therefore a discourse about the Same (0 +— C +— S); fi­nally, it can be a discourse about the Same because it is a discourse about the Other and therefore a discourse about the Connection (S +— 0 +— C) or because it is a discourse about the Connection and therefore a discourse about the Other (S +— C +— 0).

כך, למשל, כאשר אדם רוצה להסביר בשיח ובאמצעותו [בכוונה לומר מה נכון] את משמעות המושג פרח-אדום (בהנחה שהמשמעות שונה ממשמעות המושג פרח, הוא אומר (בפירוש) שיש פרחים שהם אדומים ו(במרומז) שהפרחים האלה אינם כחולים, צהובים וכו’; אחד אומר “במקביל” ו”בעצם [[למעשה]]” (אם כי במרומז) שישנם פרחים, אולי כחולים, צהובים וכו’, שבוודאי אינם אדומים ושישנם פרחים בצבעים שונים שחלקם אדומים והאחרים לא (מבלי להבהיר את צבעיהם). נתנו! דוגמא.

ביתר רצינות? פרמנידס לא ראה שיש שיח באופן כללי, כך שברגע שיש שיח אחד [הועלה מתוך כוונה לומר את האמת], יש בהכרח, לא רק שניים, אלא שלושה שיחים, שבהגדרה הם רק אחד. רק נוכחותו של השיח השלישי, בלתי אפשרית בלי השני, היא שהופכת את השיח הראשון לשיח במובן המחמיר והחזק של המילה. הפוך, אם השיח הראשון הוא באמת שיח, הוא לא יכול שלא לרמוז על שלישי, כי הוא לא יכול שלא לרמוז על שני. לפיכך, או שאין שיח כלל (במובן המחמיר של המילה), או שיש שלושה שיחים באחד. שיח הוא באמת שיח רק אם הוא משולש בפני עצמו, ושלושת המרכיבים המרכיבים אותו הם אלמנטים שיחיים רק במידה ששלושתם מהווים דיסקורס אחד ויחיד. באותה מידה, ניתן להפוך את השיח הראשון (אשר ישר מניחים שהוא מפורש) למפורש במלואו רק במידה שהוא מפורש ( כ” שיח שלישי” (שהיה בהתחלה, מרומז). עכשיו, שיח זה יכול להיות “שלישי” במפורש: רק במידה שמפרשים את השיח (בהתחלה מרומז) ה”שני”, שהרי האחרון, וזה מאליו ברור, “יכול להיות ה”שני” במפורש רק במידה שהקשר שלו עם “הראשון” מפורש, וההסבר של קשר זה אינו אלא השיח “השלישי” המפורש.

אפשר להראות את מצב הדברים הזה על ידי דיבור בדרכים שונות. אפשר לומר, למשל (עם הגל), שהשיח ה”ראשון” (“מיד” המפורש) [על אותו דבר] הוא התזה, שהשיח ה”שני” [על האחר] (בתחילה מרומז, אך מפורש באמצעות ה”ראשון” או ה”מתווך” על ידו) הוא האנטיתזה, ושהדיבור ה”שלישי” [על הקשר] (בהתחלה גם מרומז, אבל “מתווך” על ידי ה”שני”) הוא הסינתזה . אפשר לסכם, אם כן, את כל שנאמר זה עתה באומרו שהשיח, הנקרא למהדרין (כלומר, מסוגל להיות אמיתי), הוא בהכרח (כלומר, בכל מקום ותמיד) דיאלקטי. ואפשר לומר, עוד יותר פשוט, ששיח (לוגוס) הוא שלוש.

אגב פרמנידס: הערה:

זה אותו פרמנידס, שאמר שהביטוי “הוויה-ואין” משלב “סתירה” ודעה “סותרת”, שאומר גם כי הביטוי “הוויה-או-כלום” מסכם את כל האמת הדיסקורסיבית. (השוו פרג’ 8, 15-16). במילים אחרות, פרמנידס רצה להחליף את החיבור “ו”, היקר לדעה (ואומץ על ידי אפלטון), ב”או” בלעדי. עבור פרמנידס, היחס בין הוויה (שעליה הוא מדבר) והאין (שעליה הוא אומר בטעות שאי אפשר לדבר, אפילו במרומז, בעוד שמדברים על הוויה) איננה אפוא של צירוף “מוסף” אלא של הדרה טהורה ופשוטה או “טוטאלית”.

ה”או” הבלעדי הזה של פרמנידס הוא שזכה לביקורת, בצדק רב, על ידי אפלטון. ה”או” מסמל עבור פרמנידס את ההדרה ה”מוחלטת” של הכלום.אין מ”תחום” ההוויה, אשר מלווה, עבורו, בשל כך, את האחד-הלבד, שעליו הוא מאמין שהוא יכול לדבר במפורש), ללא דיבור (אפילו במרומז) על קסם ה”מודר”. כעת, אפלטון הראה שזה בלתי אפשרי. הוא בוודאי שם לב שלמעשה פרמנידס דיבר על הכלום. האין (לדוגמה, בפרג’ 6, 1-2). בכל מקרה, הוא הראה שעל ידי הרחקת הכלום. האין (האחר של אותו דבר) מהשיח, אפשר, על ידי אותו [[מעשה]], להוציא את השיח מאותה ההוויה ,• ההוויה המוציאה את הכלום.אין מהיותו האחד-הלבד בלתי ניתן לתיאור. אבל החיבור אצל אפלטון, וו החיבור בעברית, מילה בפני עצמה ביוונית, kai. נשארה בתחום הדיסקורס. השלישי לא הוצג אונטולוגית, וכך היה שונה משהשיח המדבר עליו. לזה לא ניכנס, אבל. זה השינוי האונטולוגי של הגל, אבל. אצל אפלטון אנחנו הוויה-שתיים, לא הוויה-שלוש, כמו הלוגוס, כמו אצל הגל אחר כך. חתיכת הערה להערות.

רשומה רגילה
Img 1201
פילוסופיה

ההוויה עצמה וההוויה שעליה אחד מדבר

ההוויה כשלעצמה being as such וההוויה שעליה אחד מדבר being of which one speaks —זה מובן מאליו, או, אם אתה מעדיף, זה די “ברור” שאפשר לדבר רק על זה שמדברים עליו. ליתר דיוק, די לומר שאפשר לדבר רק על זה שמדברים עליו כדי לראות שאי אפשר “לסתור” את זה בלי לסתור את עצמך על הדרך (בלי לבטל את עצם המשמעות של מה שאומר). בפרט, (או “בכלל”), אם אדם רוצה לדבר על הוויה, אותו אדם יכול לעשות זאת מבלי לסתור את עצמו (כלומר, מבלי לבטל את המשמעות של מה שהוא אומר) רק על ידי דיבור על ההוויה שעליה הוא מדבר being-of-which-one-speaks —“העובדה הברורה” הזו ((המובנת מאליה)) או “האמת הבסיסית”, שלא לומר “בנאלית”, כמובן מעולם לא זכתה להתמודדות באיזשהו מקום או על ידי איזה פילוסוף. ובכן, בחיי היום-יום, אנו נמנעים, ובצדק, מלנסח זאת במפורש. באשר לפילוסופיה, היא גם השמיטה לעשות זאת בראשיתה. כעת, כל עוד ה”מובן מאליו” הזה לא קיבל צורת ביטוי מפורשת, אי אפשר היה לפתח אותו באופן דיסקורסיבי או, כמו שאומרים, אי אפשר היה “להסיק ממנו מסקנות”. למעשה, ההתפתחות הדיסקורסיבית של “העובדה הברורה” המדוברת החלה באפלטון. אבל את המסקנות הסופיות הסיק רק הגל, כלומר בסוף האבולוציה הפילוסופית. שכן הגל היה הראשון שלחץ על ההתפתחות הדיסקורסיבית הזו עד לנקודה שבה הפך זאת לעובדה “בלתי מעורערת” שההוויה-שעליה-הוא-מדבר being-of-which-one-speaks היא “זמניות”, טמפורלייזד בעצמה (ושהיותה כזו, יכולה לרמוז על השיח “האמיתי” שמדבר עליה). —העובדה שההתפתחות הדיסקורסיבית המדוברת ארכה יותר מאלפיים שנה מראה בבירור שהיא, למרות מראית עין, קשה ביותר. אין פלא, אם כן, שהתפתחות זו הולידה (לקראת סוף האבולוציה של הפילוסופיה). , לפחות במערב, ל”טעויות” וכי לעתים האמינו שניתן להסיק מכך “מסקנות” שגויות, למעשה ומבחינתנו. ה”מסקנה השגויה” העיקרית ידועה בשם אידיאליזם. מהעובדה ה”בלתי ניתנת לערעור” שאפשר לדבר רק על מה שמדברים עליו, היו שרצו “להסיק” את הקביעה שמה שלא מדברים עליו אינו (לא קיים). למעשה, האידיאליזם פותח באופן דיסקורסיבי כדי להימנע מהניסוח ה”בוטה” ((האכזרי)) שזה עתה נכתב ומאפשר לראות “מיד” שה”הסקה” זו (או ה”הוכחה” כביכול) היא רק “טעות לוגית.” המושג דיסקורס, “ברור ומובחן”, DISCOURSE במובן הקרטזיאני של המילים הללו, הוחלף ברעיון “המעורפל ” THOUGHT. אפשר לומר אז שזה מה שאדם לא חושב הוא לא: אדם נמנע עוד לדייק מי או מה היה ה”נושא” של ה”מחשבה” הזו. כדי לא להתנגש יותר מדי עם השכל הישר, הסתפקו בדרך כלל להזהיר שזו שאלה, לא שלך או אני או כל אדם בבשר, אלא של “הסובייקט בכללותו.” בכל אופן, על מנת שלמורפמה סובייקט ככלל תהיה איזושהי משמעות ושהמשמעות – תהיה קרובה ככל האפשר למשמעות של HUMAN-SUBJECT, נאמר שכל אדם יכול לחשוב כל מה שה”הסובייקט” המדובר חושב. לפיכך, אידיאליזם יכול להיות מפורש באופן דיסקרטי. כך אידיאליזם יכול לומר שמה שלא ניתן “לחשוב” (על ידי כל אדם) הוא is אינו. —מכאן מסיקים, בין היתר, שהסתירה איננה (מבלי שניתן, כמובן, לבאר מהי סתירה או לתת דין וחשבון דיסקורסיבי על העובדה ש”יש” סתירות). —אם נחזור לנוסחה ה”מובנת” יותר שלנו, נוכל לומר שהאידיאליזם טוען שמה שאי אפשר לדבר עליו אינו. כעת, די להשלים את הקביעה כדי להפוך אותה ל”בלתי ניתנת לערעור” או “בלתי ניתנת להפרכה”. אכן, אף אדם ישר (ולכן אף פילוסוף) לא ירצה לחלוק על כך שמה שאי אפשר לדבר עליו אינו זה שמדברים עליו that of which one speaks אבל כל אדם ישר יצטרך גם להכיר בכך שעצם העובדה שאפשר לדבר רק על מה שמדברים עליו אינה מאפשרת בשום אופן את הדחיקה, כפי שנעשה על ידי האידיאליזם, של חמש המילים (המודגשות באנגלית) במשפט הקודם. —ללא ספק, אי אפשר לומר (כפי שעושה הריאליזם, ש”סותר” את האידיאליזם מבלי לבטל את הסתירה או ה”התלהבות הלוגית” שנמצאים בבסיס האחרון) שמה שלא ניתן לדבר עליו הוא (-קיים) [ או יכול להיות (-קיים)]. כי לומר כך זה לומר מה שאי אפשר לדבר עליו. הוא. לכן זה לדבר על מה שאי אפשר לדבר עליו. עכשיו, לדבר על מה שאומר שאי אפשר לדבר עליו, זה, “די ברור” סתירה עצמית. לכן, האידיאליזם נכון לבקר את הריאליזם. אבל אפשר “להפריך” את האידיאליזם עצמו על ידי שימוש באותו “היגיון”. אכן, לומר שמה שאי אפשר לדבר עליו הוא לא: זה שוב לדבר על מה שעליו אומרים שאי אפשר לדבר ובכך לסתור את עצמנו שוב. —למעשה, כל מה שאפשר להסיק (ללא סתירה עצמית) מהעובדה (בניסוח דיסקורסיבי) שאפשר לדבר רק על מה שמדברים עליו מצטמצם לקביעה (לא “אידיאליסטית” ולא “ריאליסטית”, אלא פשוט תואמת ל”שכל הישר”) שמה שעליו אי אפשר לדבר אינו זה שמדברים עליו. —ה”בנאליות” או הטאוטולוגיה הזו חולקת עם כל הטאוטולוגיות את היתרון (הפילוסופי) בלהיות “אמיתית”. אם כל האנשים ה”חושבים” היו רגישים לסתירה (ולא רק לעובדה שהיא מתבררת כ”לא יעילה”), לטאוטולוגיה המדוברת היה יתרון חוץ מזה של לקטוע באיבו כל ניסיון לדבר על הבלתי ניתן לתיאור. אבל הניסיון מלמד שהשיחים והכתבים על “נושא” זה ממשיכים לפרוח, שפעת ושפע, מה שמוכיח שהסתירה עוצרת רק פילוסופים (הראויים לשם). עוד: יש צורך שהפילוסוף יבחין בסתירה בשיח שלו. עם זאת, בתחילת הפילוסופיה (והרבה לאחר מכן) הסתירה המדוברת לא הייתה “נראית לעין”, וכמה פילוסופים אותנטיים סתרו את עצמם “במרומז”, מבלי להיות מודעים לכך. —הסיבה לכך היא שבמקרה שמעניין אותנו, הסתירה מסווה את עצמה בקלות. אדם מבחין, למשל, שאפשר להיות או להתקיים בקיום(אנושי) בזמן שאדם שותק (אפילו שותק באופן “פנימי”), ואדם “מסיק” בכך שההויה יכולה “לחשוף” את עצמה בשתיקה (אנושית) ובאמצעותה, עובדת ״הידיעה״ של ההוויה “בלתי תלויה” בעובדת הדיבור עליה (או אפילו ב”חשיבה” עליה). אפילו נטען שדווקא השתיקה היא ש”חושפת” את ההוויה “ככזו”, וכל שיח (-“מחשבה”) “חושף” רק אשליה או כלום. או שמא נטען שהשתיקה “חושפת” מה שהוא [?] “מעבר” להוויה. וכולי. —למעשה, הרהור קטן (“חסר עניין”) יכול להראות כי מדובר בכל זה בסתירה מוסווית בדרכים שונות. אכן, אומרים שאדם הוא is (=קיים) תוך כדי שתיקה. כאן שוב, זהו אפוא השיח ש”מגלה” את ההוויה (השתיקה) וה”מגלה”, כמובן, את ההוויה (השותקת) עליה מדברים. לא השתיקה עצמה אלא השיח על השתיקה “חושף” את הוויה של השתיקה (עליה מדברים) או את הוויה “בכלל” (עליה מדברים). באשר לשתיקה, בהחלט אי אפשר לומר שהיא “חושפת” את הוויה (עליה היא שותקת) או את האין (שעליו היא גם שותקת) או את ה-Beyond-Being (עליה היא בטח שותקת). אי אפשר אפילו לומר שהיא, השתיקה, “מגלה” כלום. כל מה שאפשר לומר על השתיקה (מבלי לסתור את הסלט) הוא שהיא לא “חושפת” דבר ממה שמדברים עליו. אחרת, אפשר היה לדבר על זה שעליו השתיקה שותקת, והשתיקה (עליה מדברים) לא תהיה שתיקה (עליה רוצים לדבר). ליתר דיוק, זו תהיה שאלה של שתיקה ששותקת לגבי מה שאפשר לומר. זו תהיה שתיקה “מקרית” גרידא, שלא תהיה לה “סיבת קיום” וכך היה ניתן היה “להצדיק אותה” (בדיסקורסיביות) רק כפי ש”מצדיקים” “טעות רשלנית” או שקר (בהשמטה). עכשיו, זו בהחלט לא שתיקה מהסוג שהפילוסופים שדיברו על שתיקה חשבו. —כך או כך, אם הטאוטולוגיה שאנו בוחנים (“אפשר לדבר רק על זה שמדברים עליו”) יצרה “טעות”, זה רק אומר שהיא לא “סטרילית”, בניגוד למה נאמר לעתים קרובות על טאוטולוגיות (למרות שמתמטיקה מאפשרת לבחון לפחות את ה”פוריות” של אוטולוגיות נטולות משמעות, או “symbolic”). היא גם הולידה “אמיתות” דיסקורסיביות, הידועות בפילוסופיה מראשיתה ולימים נקראות “אונטולוגיות”. —אמרנו שאפשר לדבר רק על זה שמדברים עליו. אפשר גם לומר, באותה “מובנות מאליה”, שאנו מדברים בהכרח (כלומר בכל מקום ותמיד) על כל מה שאנו מדברים עליו. ונוכל לפתח באופן דיסקורסיבי את הטאוטולוגיה האחרונה הזו בדרך הבאה. כל מה שמדברים עליו משותף לעובדה שמדברים עליו. יש אפוא משהו משותף בכל מה שאדם מדבר עליו: המשותף לכל מה שאומרים הוא שאדם אומר אותו. בהתחשב בכך שזה לא סותר לדבר על מה שאומרים, כשם שזה לא סותר לדבר על שתיקה (שעל זה מדברים באמירה שזה על שתיקה שמדברים), אחד יכול לדבר על כל מה שמשותף לכל מה שהוא אומר. כל מה שהוא common. הבה נדבר אפוא על המשותף לכל מה שאדם אומר (ולכן גם על מה שאומרים על כך). כעת, אנו יכולים לדבר רק בפיתוח דיסקורסיבי של המשמעות של מושג (המשמעות ההיא בכל מקום ותמיד קשורה למורפמה, כל מורפמה, יתר על כן). לכן עלינו לגבש את התפיסה שאנו רוצים לפתח באופן דיסקורסיבי. הבה נבחר (“באופן שרירותי”) לשם כך מורפמה: ניתן לה להיות (“ואם כדי למקד את מחשבותינו”) את התצורה הטיפוגרפית שלפנינו: BEING. הבה נקצה למורפמה את המשמעות BEING, המעניקה לנו את המושג BEING בתוך ודרך הגדרת פרויקט שאנו יכולים לפתח באופן דיסקורסיבי: כלומר, הרעיון שנוצר באומרנו שהמושג BEING מסמל (או יש לו משמעות) של המשותף לכל מה שאדם מדבר עליו. —עד כאן הכל היה קל מאוד ואיכשהו הולך בלי שנצטרך לטעון לכך. אבל, אם אנחנו רוצים ללכת רחוק יותר, אנחנו צריכים לשים לב היטב (אם אנחנו לא רוצים ללכת “בדרך הלא נכונה”, כלומר, לרדת, אם לא דרך “מבוי סתום”, לפחות בדרך שתוליך אותנו שולל” במובן שלעולם לא תוביל אותנו בחזרה לנקודת ההתחלה שלנו). לכן, נתקן תחילה את הטרמינולוגיה שלנו (על מנת שתהיה “נקודה קבועה” שתוכל לשמש כ”נקודת התייחסות” או ליתר דיוק, כ”נקודת מוצא” ולכן כ”נקודת חזרה). ” לשם כך, הבה נסביר, ברעיון עצמו, את משמעותו המרומזת, אשר פותחה על ידינו בהגדרת הפרויקט שלו. לשם כך, הבה נשנה או, מה שיותר קל, נשלים את המורפמה BEING כך שתהיה המורפמה BEING-OF-WHICH-ONE-SPEAKS ונאמר שלמושג BEING-OF-WHICH-ONE-SPEAKS יש את המשמעות ‘ההוויה-שעליה-אחד מדבר’, המסמלת, בתורה, את כל המשותף לכל מה שאדם מדבר עליו (בכל אופן, אפילו סותר, בתנאי שאחד מדבר במובן המוחלט של המילה, כלומר, שהוא עושה שימוש במושגים במובן הרחב או במורפמות שניחנו במשמעויות הניתנות להתפתחות דיסקרסיבית, סותרות או לא, הניתנות להפרדה מהמורפומות). —בשימוש, במטרה לפיתוח הדיסקורסיבי שלו, ברעיון (עם המשמעות ה”מרומזת”) BEING, אדם מסתכן בלקחת נטייה לא נכונה על ידי דיבור, לדבר כך לא על ההוויה עליה מדברים, BEING-OF-WHICH-ONE-SPEAKS אלא על ההוויה ככזו, BEING-AS-SUCH. יתרה מכך, לפעמים הדרך מעוותת מנקודת המוצא שלה, כאשר המושג ה”מרומז” BEING הופך להיות מפורש עם המשמעות של המושג BEING-AS-SUCH. שכן, למעשה ואצלנו, הרעיון הזה סותר “בלי עוררין”, אם “ככזה” מסמל (כפי שקורה בדרך כלל): “נלקח ללא תלות בעובדה שמדברים עליו”. אכן, ברגע שמדברים על משהו, אי אפשר “לקחת” אותו ללא תלות בכך שאחד מדבר על זה. אם, כמובן, אפשר לדבר על נלקח ככזה, כלומר, כהוויה, לא ייתכן שההוויה הזו לא תהיה ההוויה אשר עליה אחד מדבר. על מנת למנוע את אי ההבנות שהתרחשו בעבר, עדיף להימנע מהמושג BEING-AS-SOCH ולעשות שימוש מלכתחילה במושג BEING-OF-WHICH ONE-SPEAKS. —עם זאת, ויהיה זה רק כדי לפשט את הכתיבה, אנחנו נשתמש במורפמה GIVEN-BEING במקום המורפמה BEING-OF-WHICH-ONE SPEAKS (שזו בכל זאת המורפמה ה”מיידית” של המושג המדובר). חוץ מזה, השימוש במושג GIVEN-BEING מציג יתרון מסוים בהקשר של המבוא הנוכחי. מצד אחד, בשימוש ברעיון זה, אנו מצביעים מיד על כך שאנו מפתחים באופן דיסקורסיבי מושג פילוסופי. ואכן, כל פילוסופיה במובן המוחלט של המילה הייתה עסוקה בכל מקום ותמיד בשאלה לדעת איך זה שעליו היא מדברת הוא “נתון” (גם אם שכחה את העובדה שהיא מדברת עליו או לא שירטטה את כל ההשלכות מכך). זה הלא-פילוסוף או ה”דיוט” ((le “Profane”)) (“מדען” או אחר) שמדבר על דברים מבלי להיות מודאג ((se preoccuper)) בשאלה כיצד הם ניתנים לו. (ובכל מקרה איך זה קורה שהוא מדבר עליהם). במידה שהוא מדבר על הוויה, ההדיוט נוטה אפוא לומר שהוא מדבר על הוויה ככזו (ולבצע את כל ה”שגיאות” ש”נובעות” מכך). כדי להדגיש שאנו מדברים על ההוויה כפילוסופים, הרי שבהיותנו פילוסופים, נדבר אפוא, עם כל הפילוסופים, על הוויה נתונה GIVEN-BEING (אם כי פילוסופים מסתפקים בדרך כלל במורפמה BEING). עם זאת, בשימוש במושג GIVEN-BEING במקום המושג BEING-OF-WHICH-ONE-SPEAKS, אנו מצביעים על כך שהפילוסופיה לא זיהתה “מיד” את המשמעות GIVEN- עם המשמעות של-WHICH-ONE-SPEAKS, זיהוי זה, שאנו מקבלים מלכתחילה, לאחר שנעשה על ידי הפילוסופיה רק “בהדרגה” ((התקדמות)) במהלך האבולוציה ההיסטורית שלה. —מכיוון שהמורפמה היוונית של המושג BEING היא ON כמו שזו של המושג DISCOURSE היא LOGOS, אנחנו נכנה את השיח שלנו על Being “אונטולוגיה”, ונכנה באותו שם כל שיח פילוסופי מהסוג הזה. בפירוק המילה (או, אם תרצה, המורפמה) “אונטולוגיה” ל”אונטו-לוגיה”, אנו מציינים שהאונטו-לוגיה מדברת באופן בלעדי (אם לא תמיד במפורש, לפחות במרומז, כלומר, למעשה ולכן עבורנו) על הההווויה שעלינו אנו מדברים או, במילים אחרות, על GIVEN­-BEING. באומרה את כל שהיא יכולה לומר על הישות עליה היא מדברת, אונטו-לוגיה צריכה אפוא לדבר גם על העובדה שהיא מדברת עליה. לכן, הפילוסוף יצטרך לדבר, במוקדם או במאוחר, על השיח שלו עצמו. אם מדברים על הוויה, אונטולוגיה מדברת אפוא גם (לפחות באופן מרומז או, אם אתה מעדיף, “וירטואלי”) על עצמה. ודווקא במידה שהיא עושה זאת היא onto-logic כ-Onto-logy (או פילוסופיה). אונטו-לוגיה היא אפוא שיח “מעגלי”, במובן שלעולם אינו חורג מעצמו תוך כדי שהוא מתערב בעצמו ושבהתפתחותו, הוא אינו מתרחק מנקודת המוצא שלו אל הנקודה שממנה הוא כבר לא להיות מסוגל לחזור אליה. בהיותה ההתפתחות הדיסקורסיבית של המושג GIVEN-BEING, המסמל את התכונה המשותפת של כל מה שעליו מדברים, אונטולוגיה יכולה להסתיים רק בחזרה לנקודת המוצא שלה, שהיא עצם המקור של המושג המדובר, כלומר, של המשמעות המשותפת של כל מה שעליו אנו מדברים, והמשמעות המשותפת הזו היא המושג, הקונספט. —המילה “אונטו-לוגיה” עצמה מעידה, מלבד זאת, שהשיח “המעגלי” של אונטו-לוגיה מדבר, לא על שום דבר, אלא באופן בלעדי (ואפילו במפורש) על הוויה (נתונה). אפשר אפילו לפרט זאת בכך שהוא מדבר על הוויה ככזו, בתנאי שלא נשכח שמדובר בהוויה -ככזו- עליה-אחד- מדבר (או שעליה האונטו-לוגיה הנדונה מדברת). במילים אחרות, אונטו-לוגיה מדברת, לא על זה שמדברים עליו, אלא על ההוויה של זה שעליו מדברים. מה שאומר, למעשה ואצלנו, שהיא מדברת אך ורק על מה שמשותף לכל מה שמדברים עליו, בעוד שבשום אופן היא לא מדברת על זה שמדברים עליו, כלומר על מה שמבדיל (באופן בלתי מושכל) כל שיח אחד מבין כל השיחים האחרים. אפשר “להסיק” מכך שההוויה (הנתונה) עליה מדברת האונטו-לוגיה היא חד-טואלית, כלומר אחת בפני עצמה וייחודית מסוגה. אכן, ההוויה (הנתונה) היא אחת בפני עצמה, והיא, בהגדרה, המשותף לכל מה שמדברים עליו. אם היו ישויות שונות, היה צורך להבחין בין שני מקרים. במקרה אחד, הישויות השונות לא יהיו משותפות לכל מה שעליו מדברים; בהגדרה, אף אחד מהם לא היה צריך להיקרא, במקרה זה, “הוויה”. במקרה השני, כל אחת מהישויות השונות תהיה משותפת לכל מה שאחד מדבר עליהן; במקרה זה, אפשר “להסתיר” מה שמייחד את הישויות הללו ולדבר רק על המשותף להן; על פי הגדרה, ובאופן ייחודי זה, תכונה משותפת זו יכולה להיקרא “הוויה”. על פי כל השערה, ההוויה (הנתונה) קיימת, בהגדרה, כאחת בפני עצמה. כמו כן, היא על פי כל השערה ייחודית מסוגה או טוטאלית, שכן היא, מעצם הגדרתה, ללא כל חריגה אפשרית, משותפת לכל מה שמדברים עליה. בהגדרה, השיח האונטו-לוגי מדבר אפוא על יחידות- טוטליות. ודווקא בגלל שהשיח הזה מדבר על Uni-totality, הוא עצמו אחד בפני עצמו או ייחודי מסוגו, כלומר חד-טוטלי. החד-טוטליות הזו של האונטו-לוגי היא שמפותחת באופן דיסקרסיבי בתוך ודרך הדיסקורס האונטו-לוגי החד-טוטלי, והיא זו שמודגמת באמצעות המעגליות של אותו שיח. —אחרי מה שנאמר קודם, צריך להיות ברור שאנטו-לוגיה חד-טואלית או מעגלית, שמדברת על הוויה נתונה ואומרת עליה (לפחות במרומז או “למעשה”) כל מה שאפשר לומר עליה, אינה בכלל “אידיאליסטית”. שכן, בדיבור אך ורק על ההוויה עליה היא מדברת, אונטו-לוגיה אינה יכולה לומר דבר על ההוויה שעליה היא אינה מדברת; בפרט, היא אינה יכולה אפוא לטעון, כמו האידיאליזם, שהישות הזו אינה או שהיא האין טהור. אבל, מאותה סיבה, האונטולוגיה אינה “ריאליסטית”. שכן גם כאו אין אנו יכולים לטעון, כפי שעושה הריאליזם, שהיישות שעליה הוא אינו מדבר. לא הבנתי? אז כתבתי. הבנתי?

מה שבטוח, זה מפתה מאוד לפתח אונטו-לוגיה “ריאליסטית” על ידי דיבור על Being, ממש כפי שהדיוט מדבר על מה שהוא מדבר עליו, כלומר תוך שוכח שהוא מדבר עליו. והפיתוי הזה כל כך חזק עד שפילוסופים מסוימים (אותנטיים, יתר על כן) לפעמים “שכחו” את עצמם (כפילוסופים) עד כדי כך שהם האמינו שהם מסוגלים “להצדיק” או “להדגים” באופן דיסקורסיבי את ה”אונטולוגיה הריאליסטית” שלהם, במעשה שהוא לא פילוסופי או “דתי” (המכונה בדרך כלל, במקרה זה, “תיאולוגיה”); וזאת על ידי הנמקה כדלקמן. —ההוויה הוא רעיון. למושג, יהיה אשר יהיה, יש משמעות (במקרה שלנו, המשמעות היא הוויה) רק אם המושג הזה “מתייחס” ל”משהו” מלבד עצמו ואשר “מתאים” לו. אם לא, מדובר ב”מורפמה” מופשטת ממשמעות, כלומר, סמל ולא מושג שנקרא כך במפורש (כביכול לא סותר). כך, למשל, למורפמה (פסאודו) ABRACADABRA יש, אם תרצו ;משמעות (פסאודו) (למי ש”הכיר” אותה): עבור אלה ש”הכירו” אותה, ABRACADABRA היא למעשה משהו אחר מכל ציור פשוט באשר הוא. , למשל, –0~. אבל המשמעות (פסאודו) ABRACADABRA של המושג (פסאודו) ABRACADABRA “מתייחסת” (אם יש להשתמש במילה “התייחסות” כאן – בטעות, יתר על כן) רק למושג הזה עצמו. אפשר לומר, למען הסר ספק, ש-ABRACADABRA היא המשמעות (פסאודו) של (הפסאודו)מורפמה ABRACADABRA; אבל אם רוצים לפתח באופן דיסקרסיבי את המשמעות (הפסאודו) הזו, כל מה שאפשר לומר עליה הוא שזו המשמעות של המורפמה (הפסאודו) המדוברת. ובדיוק בגלל זה עדיף לומר של-ABRACADABRA אין משמעות הנקראת כך מעצם היותה (משמעות: בהגדרה ניתנת לפיתוח דיסקורסיבית, כלומר, שלא על ידי עצם אמירת הרעיון המשותף או על ידי היזכרות פשוטה של ​​המורפמה של האחרון) שהוא נבדל מכל ציור באשר הוא רק במידה שהוא סמל (-“מורפמה” מופשטת ממשמעות). ובכל זאת, אם BEING אינו סמל אלא המורפמה של מושג הנקרא למהדרין (לכאורה לא קונטרה). -דיקטורי), למושג BEING יש “להתייחס”, במשמעות שלו BEING ל”משהו” שאינו עצמו: רק במקרה זה תהיה לו משמעות שנקראת כך בקפדנות (בהגדרה ניתנת להתפתחות דיסקורסיבית). ה”משהו אחר” הזה מלבד המושג BEING הוא בדיוק Being as such,שהולם או מתיישב עם המושג BEING, ש”מתייחס” אליו. זה על being as such שהאונטו-לוגיה ה”ריאליסטית” (המכונה בדרך כלל “תיאולוגיה”) אמורה לדבר. אבל נוכל בקלות לחבר את ההיגיון הזה באמירה שהאונטולוגיה ה”ריאליסטית” (פסאודו) מדברת בהכרח (-בכל מקום ותמיד) על הוויה-ככזו, כך שאין לה דרך לדבר על שום דבר אחר מלבד ההוויה שעליה היא מדברת, כלומר ה-Given-Being שעליו אמורה לדבר האונטו-לוגיה הפילוסופית האוטנטית, “ריאליסטית” ו”אידיאליסטית” כאחת. —ללא ספק, אם אדם אמר רק את האמת, אם כל מה שאומר היה אמת, אפשר כבר לומר (גם בלי להגדיר או לפתח את המשמעות ה”מיידית” או המרומזת של המושג אמת) שכל מה שהוא מדבר עליו הוא הדיוק הוא, זה, כזה. אז אפשר לומר שאונטולוגיה מדברת לא רק על המשותף לכל מה שמדברים עליו, אלא יותר על כל המשותף לכל מה שיש, על המשותף לכל מה שהוא, קרי ההוויה-ככזו, שהאונטולוגיה ה”ריאליסטית” (פסאודו) מתיימרת לומר. אבל, אם כל מה שאדם אומר הוא אמת ואם, כתוצאה מכך, האונטו-לוגיה היא אמיתית בעצמה, אם, במילים אחרות, כל מה שהיא אומרת על Being הוא אמת וכל מה שהוא “ביחס” ((par rapport) ) להוויה נאמר על ידה, אין סיבה לתת לאונטו-לוגיה (האמיתית) פרשנות “ריאליסטית” ולא פרשנות “אידיאליסטית”. אכן, מדוע נניח, כפי שעושה הריאליזם, שההוויה היא “באופן בלתי תלוי” בשיח (האונטו-לוגי) שמדבר עליה, אם השיח הזה אומר על ההוויה כל מה שאפשר לומר עליה באמירת מה שהוא אמת? אפשר לטעון באותה מידה, כמו האידיאליזם, שההוויה אינה אחרת, ולכן לא יותר, ממה שאומרים כשמדברים עליה. —כתוצאה מכך, ברגע שהאונטו-לוגיה אמיתית באמת, כלומר ברגע שהיא אומרת את כל האמת ולא אומרת שום דבר מלבד האמת (על ההוויה עליה היא מדברת), אין סיבה להעדיף את הפרשנות ה”ריאליסטית” לפרשנות “אידיאליסטית” או, להיפך, להעדיף את האידיאליזם על פני המציאות. למעשה, לאונטולוגיה האמיתית ובשביל לה, שתי הפרשנויות הללו מסתכמות רק באחת, כי אין דרך להבחין ביניהן. לפיכך, האידיאליזם יכול להתנגד לריאליזם רק ביחס לאונטו-לוגיה או בתוך אונטולוגיה שהיא “יחידה” או לפחות מסוגלת להיות כזו, רק במידה שהיא לא הצליחה (עדיין) להפגין את אמיתותה. כעת, מוזר לומר, יש צורך לתת העדפה לריאליזם דווקא, בהקשר הכלללי של אונטו-לוגיה שאינה הוכחה כנכונה. —ואכן, למרות שהאונטולוגיה (הפסאודו) שניתן לתת לה רק פרשנות אידיאליסטית היא בהגדרה “טעות” (במובן הרחב של “לא הוכחה כנכונה”), היא, באותה מידה בהגדרה, אינה מסוגלת (באופן דיסקורסיבי) לתת חשבון לעצם האפשרות של טעות כלשהי ולפיכך לטעות בעולמה שלה. שכן, אם ההוויה אינה אלא דבר אחר ולא יותר ממה שאדם אומר שהוא, קשה לראות כיצד ניתן לומר משהו שקרי או שגוי, וגם לא, כתוצאה מכך, מדוע כל שיח שהוא, ובפרט השיח האונטו-לוגי עצמו, צריך להדגים את אמיתותו (במקום להסתפק בהצגה פשוטה ((הפגנה)) או “התבוננות”, או, יותר טוב, “הוכחה” מיידית. עם זאת, הניסיון מלמד שללא הדגמה (או, מה זה אותו דבר, בלי “הפרכה” של שיח “יחיד”, או בכל מקרה בלי [[כל]] הנחה מראש של אפשרות הטעות) שום שיח לא יכול להצליח לכפות את עצמו כנכון בכל מקום ותמיד, כלומר “בהכרח”. —מצד שני, האונטולוגיה ה”ריאליסטית” (הפסאודו), די “יחידה” כשלעצמה, מסבירה מיד (באופן דיסקורסיבי) את האפשרות של אונטולוגיה שגויה. אכן, אם ההוויה היא משהו יותר או אחר ממה שאומרים עליו, אפשר לומר עליו מה שהוא לא, כלומר “לטעות” (על ההוויה). באופן כללי, ריאליזם מסביר את האפשרות של טעות. כתוצאה מכך, היא מכירה (לפחות באופן מרומז) באפשרות שהיא עשויה להיות ייחודית בעצמה ולכן כל אונטולוגיה “ריאליסטית” עשויה להיות שקרית. אם האונטולוגיה ה”ריאליסטית” (פסאודו) [המכונה בדרך כלל “תיאולוגיה”] היא, למעשה ועבורנו, בהגדרה שגויה, היא, עבורנו ולמעשה, טעות, שבניגוד לטעות של ה”אידיאליסט”; שהיא “(פסאודו)אונטולוגיה [שאפשר לקרוא לה “אנתרופולוגיה” בתנאי שאנו מציינים ש”אנתרופוס” (-“סובייקט בכלל”) זהה כאן ל”תיאוס” של האונטולוגיה ה”ריאליסטית” והוא הכל מלבד האדם החי שאנו עצמנו יכולים לזהות בעצמנו], מסוגל בעצמו להפגין את עצמו כשגיאה (או, אם אתה מעדיף, “להפריך” את עצמו כהתלהבות בניסיון להוכיח את עצמו כאמת); ולהפוך את עצמו, כך, לאמת בתוך ודרך אותה הדגמה (או “הפרכה”) של טעותו. —כעת, אם פילוסוף (שבהגדרתו מחפש את האמת) צריך לבחור בין שתי שגיאות, הוא יעדיף, ללא כל ספק אפשרי, את זה שמסוגל לשנות את עצמו (על ידי התפתחות דיסקורסיבית במהלך הזמן ) לאמת; על פני זה שבהגדרה, בהרחקה מעצמו את עצם האפשרות שלו לטעות, יהיה בכל מקום ותמיד זהה לעצמו, כלומר, ייחודי (אלא אם כן הוא “מופרך”, איכשהו מבחוץ, על-ידי ה-טעות הנגלית לו על ידי זה שמתנגד והופך בינתיים לאמת). מסיבה זו אנו, כפילוסופים, ‘מצדיקים’ את הבחירה בפילוסופיה שהחלה בפיתוח האונטולוגיה על ידי מתן פרשנות “ריאליסטית” ועל ידי הצגתה כאונטו-לוגיה עצמה.

למעשה, הפרשנות הריאליסטית של האונטולוגיה קובעת את ה”תוכן” שלה לא פחות מהפרשנות האידיאליסטית שלה. זו הסיבה שהאונטולוגיה המכונה “אידיאליסטית” עולה בקנה אחד עם האונטו-לוגיה המכונה “ריאליסטית”, בדיוק כפי שמה שנקרא “שתי אונטו-לוגיות אלו חופפות לאמת, או באונטולוגיה האמיתית. —אכן, נראה שה”תוכן” של אונטו-לוגיה מורכב באופן בלעדי מהפיתוח (הדיסקורסי) של “הליבה” של הפרויקט הגדרת המושג GIVEN-BEING, “הליבה” הזו אומרת כי בהינתן- הוויה (שהאונטו-לוגיה מדברת עליה) משותפת לכל דבר, כלומר היא חד-טוטלית. כל השאר הוא רק פרשנות של אונטולוגיה ולא אונטולוגיה עצמה (או “התוכן” שלה). אכן, אם אדם מפרש את ה”גרעין” כפי שמפרש את הריאליזם (תוך הבנה לא נכונה של פרשנות זו) ואם אומרים שההוויה משותפת לכל מה שיש או אם הוא יאמץ את הפרשנות היכולה להיות מובנת לא נכון במובן של אידאליזם ואם אומרים ש ההוויה משותפת לכל מה שאדם אומר (או “חושב”), עם כל זאת, ועוד! נותרה העובדה שההוויה משותפת לכולם ולכן היא חד-טואלית. ה”תוכן” של אונטו-לוגיה הוא בדיוק הפיתוח (הדיסקורסיבי) של המשמעות של המושג UNITOTAL-BEING או UNITOTALITY-THAT-IS. באשר לפרשנויות של אונטו-לוגיה זו או של השיח המדבר על Unitotal-Being, הרי שיש להן משמעות ולכן הן יכולות להיות נכונות או שגויות או, ליתר דיוק, להצטרף או לא להידחות רק במערכת הידע ובאמצעותה. —כעת, מערכת הידע (הדיבורית) היא, בהגדרה, בעצמה חד-טואלית או “מעגלית”. לכן עליה לתת דין וחשבון (בדיסקורס) על עצמה כשיח. בתוך המערכת, האונטו-לוגיה חייבת לדבר (באופן מפורש) על ההווויה-שלה-אחד-מדבר (=הוויה נתונה). נראה אם ​​כן שהפרשנות האידיאליסטית של אונטולוגיה היא “הנכונה”, שכן היא זו שמשתלבת במערכת “נכונה” (כלומר, ללא סתירה). אבל נראה שהמערכת מוכיחה שהשיח מתייחס ((se referant)) למשהו אחר מלבד עצמו. לפיכך, זו הפרשנות הריאליסטית של השיח האונטו-לוגי שנראה שהיא מתאימה “באופן משותף” למערכת הידע, בהגדרה “מעגלית” או אמיתית. אבל ראינו שהאונטו-לוגיה שמראה את עצמה כנכונה (מה שהיא באמת יכולה לעשות רק על ידי התאמה ללא סתירה למערכת) היא לא “ריאליסטית” ולא “אידיאליסטית” – שלא לומר שהיא “ריאליסטית” ו”אידיאליסטית” בבת אחת. מכאן אנו יכולים להסיק שכפי שהיא מותאמת למערכת, אין ל- Onto-logy צורך להתפרש כלל. די להגדיר זאת כשיח על הוויה ככזו, הוויה זו עצמה מוגדרת כהוויה -שעליה- אחד- מדבר (-הוויה נתונה), כלומר כאחדות או כמשותפת לכל דבר של איזה אחד מדבר; ושזה כמו שאונטולוגיה אומרת שהיא, שכן אונטולוגיה היא בהגדרה נכונה במידה שהיא מתאימה (ללא סתירה) לתוך המערכת. —אבל, [[אונטו-לוגיה]) שעדיין לא נמצא במערכת, מכיוון שאנו רק מתכוונים להציג אותה, עלינו לפרש את אונטו-לוגיה (שאותה נפתח) ולכן לבחור בין שתי הפרשנויות ה”אפשריות”, בהתאמה. כעת, ראינו שבמידה שאנו רוצים לדבר כפילוסופים, הבחירה שלנו בפרשנות הריאליסטית כבר נעשתה באופן מסוים. ראינו גם שזאת הבחירה שעשתה הפילוסופיה בתחילתה. לכן עלינו רק לקחת את תחילת ההתפתחות ההיסטורית של האונטו-לוגי (שאותה אנו מוציאים לפועל במטרה להכניס את הזמן להוויה, על מנת לזהות את הזמן עם המושג) כהתחלה של ההתפתחות ההיסטורית של הפילוסופיה (במידה שהאחרונה מוקדשת לשיח אונטו-לוגי). לא! הבנתי כלום.

כפי שכבר אמרתי, האבולוציה ההיסטורית של האונטו-לוגיה התרחשה בשלושה שלבים מכריעים. השלב הראשוני מיוצג עבורנו על ידי פרמנידס, זה של המעבר או ההתפתחות מיוצג על ידי אפלטון, ושל הסוף על ידי הגל. —פרמנידס הוא הראשון שמדבר אלינו, לא על מה שיש, אלא על הוויה ככזו. לכן ניתן לחשוב עליו כ”אבא” של האונטולוגיה. כפילוסוף אמיתי, פרמנידס מדבר על הוויה נתונה או על הישות עליה מדברים. אבל, בחיפזון שלו להגיע לסוף השיח האונטו-לוגי, הוא שכח שהשיח הזה מדבר על ההוויה-שעליה אחד -מדבר. כתוצאה מכך, הוא הצליח לטעות ולהאמין שההוויה-שעליה-אחד-מדבר והשיח-המדבר-על-זה הם רק אחד. כתוצאה מכך, הוא זיהה את Being-One עם Etemity. —כשהיא הרהרה ארוכות ב-Onto-logy של פרמנידס, הפילוסופיה הבינה, בדמותו של אפלטון, שהנצחיות של ה-Being-One הוא, מעצם הגדרתה, בלתי ניתנת לתיאור. כדי להיות מסוגל לתת דין וחשבון על השיח האונטו-לוגי, אפלטון מצא את עצמו אפוא מחויב לטעון שהאונטו-לוגיה מדברת על Being-Two, שהוא נצחי (או נצחי יחד עם הנצחיות) מבלי להיות הנצח עצמו. עם זאת, הוא הבין שאם אפשר לדבר על ההוויה-שתיים הנצחית, אפשר לומר עליה כל דבר שהוא. על ידי עיגון השיח (האונטו-לוגי) ה”מתייחס” לנצחי, Being-Twe, בשקט שאמור “לחשוף” את הנצח הבלתי ניתן לתיאור, אפלטון האמין שהוא יכול להרדים את הנחלים, ולהצמיח אותם לנצח כאמת דיבורית, בהגדרה אחת וייחודית או בכל מקום ותמיד זהה לעצמה. אבל הוא לא הצליח בזה. —אחרי אפלטון, השיח האונטו-לוגי המשיך להתפתח עם הזמן או “להתפתח” או, יותר טוב, “להתקדם”. לפיכך, אריסטו תיקן “מיד” את האונטולוגיה האפלטונית בכך שגילה בזמן עצמו את הנצח שאליו האמין אפלטון שהוא אכן “מתייחס” כי אליו הוא חייב לייחס את השיח כדי להעמיד את השיח האונטולוגי לאמת. התגלית האריסטוטלית הזו נוצלה והתפתחה לאט במשך מאות שנים ארוכות, ורק קאנט הצליח לשאוב במפורש את כל היתרונות הפילוסופיים הכרוכים בכך. הוא עשה זאת על ידי “התייחסות” של השיח האמיתי (האונטו-לוגי), לא עוד אל הנצח הפרמנידי-אפלטוני, שגילה אריסטו בזמן, אלא לזמן עצמו. —אבל לא נדבר כאן לא על אריסטו ולא על קאנט ונעבור “ישירות” מאפלטון להגל. שכן קאנט לא היה מסוגל ולא רצה להפוך את הפילוסופיה לחוכמה או לידע ולכן נשאר, בדיוק כמו “קודמו” אריסטו, פילוסוף אפלטוני, ובכך היה, עבורנו, חבר בשלב האבולוציה האונטו-לוגית. מסומן על ידי האונטו-לוגיה של אפלטון. —הגל היה הראשון ששחרר את השיח הפילוסופי מהנוסטלגיה לשתיקה, בכך שהפגין בשיח עצמו ובאמצעותו את האמת שלו, כך שהשיח, שחדל להיות פילוסופי, הפך לידע (דיסקורסי) או לביטוי הדיסקורסי של החוכמה, שממנה ביקשה הפילוסופיה לפעול. הגל יכול היה לעשות זאת, לאחר שראה, הראה והדגים שאונטולוגיה, כשיח על הוויה, יכולה להתבצע (על ידי הוכחה כזו) רק אם ההוויה אינה שתיים, כפי שחשב אפלטון, וגם לא אחת, כפי שהאמין פרמנידס, אלא שלוש. (כפי שאמרו הנוצרים בפיתוח דיסקורסיבי ב”תיאולוגיה” שלהם אגב ההתחלות העל-לוגיות של הניאו-אפלטוניזם). על ההוויה-שלוש הזה, או על האחדות הזו, כלומר, הגל דיבר באונטו-לוגיה שלו, שהיא שלנו ולכן, עבורנו, אונטו-לוגיה בפשטות. אונטו-לוגיה הגליאנית זו היא שמדגימה שהוויה-שלוש אינו נצחיות ולא הנצחי, אלא הזמן עצמו, או ליתר דיוק, המרחב-זמניות שהוא איננו אלא המושג (המושג המתפתח באופן דיסקרסיבי ב- זמן כשיח חד-טוטלי או “מעגלי”, הכולל את האונטו-לוגיה כמרכיב ומדגים את האמת הדיסקורסיבית של האחרון, מה?! “Hoping against hope all the while that, by the light of philophosy, (and may she never folsage us!) things will begin to clear up a bit one way or another within the next quarrel of an hour”.

רשומה רגילה
פילוסופיה

אני חושב. אגרטל קיים.

היעדר של כל ספק אפשרי נראה בבירור, אך פורש בצורה גרועה, על ידי דקארט. למעשה ואצלנו, אין הבדל עקרוני בין המושג EGO למושג VASE. ברגע שהאדם “מבין” את המושגים המדוברים, הוא בטוח ללא כל ספק אפשרי, שהמשמעות VASE של המושג VASE, בדיוק כמו המשמעות EGO של המושג EGO, היא / is (“משהו” ולא “כלום”) . ההוויה של המשמעות EGO לא מרמזת יותר או פחות על קיומו של אגו ב-hic et nunc מאשר ההוויה של המשמעות VASE מרמזת על קיומו של אגרטל ב-hic et nunc. קיומו, כאן ועכשיו, של אגרטל או אגו מתגלה רק בתפיסה ועל ידי התפיסה/ in and by Perception (ושכוללת מה שנקרא בכתובים חוש פרופריוצפטיבי / proprioceptive). עכשיו, זה כלל לא משנה. אבל אם זה בכלל משנה, אז האגרטל ולא האגו (כי-) דקארט רוצה להסיר ספק מה- / להגיע אל ה- מציאות החיצונית, אז VASE מה-EGO. אז הנה בבקשה. ו- תודה לך.

אני לא אמרתי את זה. רק תליתי את זה, והאגרטל, אמאל׳א נשבר! מה עם ה-Vase?

נציין תחילה כי אין צורך, כדי להפוך מציאות דבר למשמעות (וירטואלית) של מושג (עתידי), לנתק אותו בנפרד מההיק מהכאן שלו ומהנונק ומהזמן שלו. אכן, די בניתוק מההיק כדי שהוא יתנתק על ידי אותו [[מעשה)], כביכול, “מעצמו” או “אוטומטית”, מהנונק. להפך, לנתק אותו מהנונק. זה לנתק אותו אוטומטית, על ידי אותו [[מעשה)], מההיק. כמובן, זה לא עניין של ניתוק דבר “טבעי” מההיק הנתון שלו כדי לאתר אותו באיזה היק אחר. בטח לא בסילוק דברים בצורה כלשהי במרחב שמשנה אותם למושגים. כדי שזה יוכל להפוך (ולהיות) למושג, המציאות העניינית צריכה (בהתחלה) להיות מנותקת מכל היק באשר הוא ( יתר על כן, המציאות העניינית עצמה אינה מושפעת כלל מה”ניתוק” הזה. על מנת שדבר יוכל להתקיים איפשהו בתור מושג, הוא חייב (בהתחלה) להיות (להתקיים) בשום מקום (בעוד שהוא מסוגל להישאר ולהתקיים, כדבר, במקום שבו הוא נמצא). כעת, מציאות דיבורית שקיימת בזמן נתון בהכרח קיימת איפשהו. מציאות שלא תתקיים בשום מקום, שלא תהיה לה היק, לא יכולה אפוא להתקיים בכל רגע נתון של זמן: לא יהיה לה נונק ולכן לעולם לא תהיה קיימת. אם היא לא קיימת בשום מקום, לעולם לא הייתה קיימת בשום מקום, הרי שהיא לא היה קיימת בכלל. —זה יכול להיות “משהו” רק על-ידי קיום “מחוץ” של ה-hic et nunc, כ”מנותק” מה-hic et nunc שלו ומכל hic et nunc.

די, אפוא, שדבר יהיה “מנותק” מההיק שלו מבלי להיות ממוקם בשום מקום אחר כדי שיהפוך על ידי עובדה זו בלבד למשמעות, המסוגלת להתקיים ב-hic et nunc של ה-מורפמה.

הבה נבחן דוגמה מוכרת. “היפותטית״.

מישהו מפיל אגרטל שמתנפץ. כל האגרטל היה ביד; החלקים נמצאים על הרצפה. אבל איפה כל האגרטל? כבר לא ביד, שכן [[היד]] ריקה. האגרטל גם לא על הרצפה, כי זה האגרטל השבור שנמצא שם. חיפוש ככל שיהיה יסודי, לא ימצא את האגרטל השלם (שהיה קיים קודם לכן) בשום מקום. עם זאת, כל האגרטל הזה הוא באיזשהו אופן כן קיים, שכן הוא אינו כלום טהור (כאשר אין אגרטלים, שלמים או שבורים): לכן הוא ממשיך להיות שלם לאחר שנשבר. ממשיכים להבדיל בבירור את כל האגרטל הזה מהאגרטל השבור, כמו גם את כל האגרטלים האחרים – “לזהות” אותו בצורה חד משמעית על ידי הבחנה מכל מה שאינו הוא; אם אדם “אהב” את האגרטל הזה , הוא עדיין אוהב את זה; ה”אובדן” שלו הוא “בלתי ניתן לתיקון”, כי הוא עצמו “בלתי ניתן להחלפה”, בהתחשב בכך שכל אגרטל “בר החלפה” יהיה אגרטל אחר. אחד “איבד” את זה לגמרי; אבל יודעים שאי אפשר לשחזר אותו בשום מקום. עם זאת, יש להכיר בכך שזה בדרך כלשהי כן קיים, שכן אפשר לומר מה זה, בעוד שאי אפשר לומר דבר על האין הטהור. זו הסיבה שאומרים שאדם “שמר את הזיכרון” של זה ו”יש לו מושג” של מה זה. כעת, למושג המדובר, כמו לכל מושג, יש משמעות. לפיכך, כל האגרטל, שאינו קיים בשום מקום לאחר שנשבר, מתקיים במנותק מהרמה שלו ומכל הווייה, כמשמעות של מושג.

הבה נניח כעת שמציאות הדבר מנותקת מהזמן שלה ומכל זמן באשר הוא. זאת אומרת שהוא לעולם לא היה קיים, שכן לא היה עבורו עוד רגע שבו הוא יכול היה להתקיים. רגע כזה היה שייך, אכן, רק לו; זה יהיה הזמן שלו; אבל, בהגדרה, זה לא אמור להיות כך. עכשיו, כל מה שקיים איפשהו בהכרח קיים שם ברגע נתון. מציאות מדוברת המנותקת מזמנה וכבר אין לה מציאות כזו כלל לא הייתה יכולה, אם כן, להימצא בשום מקום. על ידי העובדה לבדה שאין לו זמן, לא יכול להיות לו היק. מציאות דבר שלעולם לא הייתה קיימת, לכן, על ידי עובדה זו בלבד, אינה קיימת בשום מקום. הזה שלה לא קיים בכלל. כתוצאה מכך, במידה שהוא “משהו” ולא כלום טהור, זה לא דבר אלא, לכל היותר, המשמעות הפוטנציאלית ((סגולה)) של מושג אפשרי. הבה ניקח שוב את הדוגמה של האגרטל השבור וניישם עליה את הנימוק שאפיקורוס ביצע לרגל אותו סוג של אירוע.כל עוד האגרטל שלם, הוא שלם; ברגע שהוא נשבר, הוא נשבר. כולם יודעים את זה. אבל נראה שאפיקורוס היה הראשון ש”משך תשומת לב” לכך. כך או כך, הוא שאב ממנו “השלכות” מסוימות מלבד זאת, שאינן מעניינות אותנו בהקשר הנוכחי. אבל אין לנו את הרושם שהוא שאל את עצמו את השאלה לדעת מהו האגרטל והיכן האגרטל היה “אחרי” שהיה שלם ו”לפני” שנשבר.

כעת, יש צורך ש”בין הזמנים”* האגרטל יהיה “משהו”. שכן, אם היה “בין הזמנים” רק כלום, או “כלום בכלל”, האגרטל השבור לא היה אגרטל שבור, ועוד פחות מכך האגרטל השבור הזה. ראשית נציין כי ה”בין הזמנים” המדובר הוא הכרחי. מצד אחד, אם לכל האגרטל לא היה נונק אחרון, הוא היה נשאר תמיד שלם, מה שאין כן; ואם לאגרטל השבור לא היה נונק ראשון, הוא לעולם לא היה מתחיל להתקיים, בעוד שהשברים על הרצפה מראים שהוא קיים היטב. מצד שני, פשוט חייב להיות משהו “בין” הנונק האחרון של כל האגרטל לבין הנונק הראשון של האגרטל השבור. אם לא היה שום דבר שמפריד ביניהם או אם הם היו מופרדים על ידי כלום, הם היו חופפים. כעת, למעשה, הם אינם חופפים כלל, שכן באחד האגרטל שלם ובשני-שבור-וכיוון, ליתר ביטחון, שאף אגרטל לא יכול להיות “במקביל” שלם ושבור. חוץ מזה, פשוט חייב להיות משהו “בין” שני הזמנים ה”רצופים”, מכיוון שרק ב”מרווח” הזה האגרטל יכול “להישבר”. מה ש”מפריד” או “תוחם” את הזמנים המדוברים יכול להיקרא “גבולות” ((מגבלות)) או, אם אותם “גבולות” הם רק אחד, “הגבול המשותף” שלהם יספיק לעניין זה. איך שלא יהיה, בוודאי מדובר במשהו שהוא ולא במשהו שאינו: אם קשה לומר מהו “גבול”, בוודאי שלא ניתן לומר שהוא בכלל כלום. רק, ה”גבול” שמפריד בין שני הזמנים המדוברים אינו יכול להיות בעצמו זמן. שכן, אם זה היה עניין של זמן (שזה אחד ויחיד), האגרטל היה צריך להיות (כפי שאפיקורוס “צפה”) או שבור או שלם, כל “מצב שלישי” תמיד לא נכלל (כפי שאמרה הפילוסופיה במפורש לפחות מאז אריסטו ובמרומז מאז שהוא קיים). —ה”בין הזמנים”, שנמצא בין הזמן הראשון והאחרון המדובר, איננו אם כן על זמן כלל (ואפשר לומר שאם הזמנים הללו מופרדים בצורה חדה וקיצונית ככל שהן, זה בדיוק כי הם מופרדים על ידי משהו שהוא לא עצמם; ה”משהו הזה”, בהיותם “משהו אחר” מהם, מאפשר להם להיות “מופרדים” או “שונים”, למרות שהם בהחלט “זהים” זה לזה בתור זמנים) . לכן האגרטל, שכבר הפסיק להיות שלם מבלי (עדיין) החל להישבר, אינו קיים לעולם (או, קיים בשום נונק), כלומר אינו קיים כלל. וקל לראות מעובדה זו בלבד של קיים אף פעם או לא כלל, שזה לא קיים בשום מקום. שכן בכל מקום שבו קיימים אגרטלים, הם שלמים או שבורים, “המצב השלישי” אינו נכלל בכל מקום (בהתאם לתפיסה הפילוסופית שצוטטה קודם לכן, שניתנה במפורש על ידי אריסטו).

כעת, האגרטל הזה, שאינו קיים בשום מקום ולעולם, שלפיכך אינו קיים כלל, לאחר שהפסיק להתקיים בשלמותו מבלי שהחל להתקיים כשבור, בכל זאת הוא, ורחוק מלהיות האין טהור, הוא אגרטל ואכן, האגרטל הזה. אם זה לא היה בכלל, האגרטל השבור היה חופף לכל האגרטל, ו”שני” האגרטלים היו מופרדים זה מזה בלא כלום. כעת, האגרטל השבור אינו חופף בשום אופן לכל ה-אגרטל, שכן ניתן, למשל, לשמור נוזל באחרון אך לא בראשון. אם האגרטל “בין-השניים” ימשיך להיות “משהו”, אבל יפסיק, במהלך “הפעמים האלה” להיות אגרטל, משהו שבור יהיה, בוודאי, מופרד ומובחן ממשהו שלם. אבל, במקרה כזה, ה”משהו שנשבר” לא יהיה אגרטל שבור, ואגרטל לעולם לא יכול להישבר, וזה מנוגד להשערה שלנו (ולשכל הישר). על כן יש לומר כי ב”בין הזמנים” המפריד בין שני הנונקס המדוברות, האגרטל מפסיק להתקיים ב-hic et nunc מבלי, עם כל זה, להפסיק להיות, לא רק “משהו”, אבל גם אגרטל ואכן האגרטל הזה. עכשיו, זה היה אפשרי עד כה לבני אדם לומר (בלי לדבר נגד עצמם, בסתירה לעצמם) מה זה האגרטל הזה אם הם לא מוכנים לומר שזו משמעות “טהורה”, שככזו, היא “חלק אינטגרלי” של המושג החד-טוטלי ואשר קיים רק במידה שהיא המשמעות של מושג שקיים כמו מורפמה, יתר על כן, כל מורפמה. —נציין, כדי לסגור את הניתוח הדיסקורסי של הדוגמה שלנו, כי לומר על אגרטל שהוא לא קיים בשום מקום לעולם לא מסתכם באמירה עליו שהוא נמצא בכל מקום ותמיד. ואכן, אם זה לא היה בכלל, זה היה לא כלום או כלום טהור ואז בטח לא היה לאגרטל. זה, אם כן, ללא כל ספק אפשרי, מכיוון שאנו מדברים על זה כעל אגרטל. אבל אמרנו שהאגרטל הזה לא קיים בשום מקום ולעולם לא. לכן האגרטל הזה נמצא “במקום אחר” מאשר במקום כלשהו ו”מחוץ” לכל רגע באשר הוא. האגרטל שלא קיים יכול להיות רק “בין הזמנים”, כלומר בין שני ננוקס “רצופות”. זאת אומרת, עוד, שהאגרטל הזה יכול להיות ממוקם “בין” כל שני היקים (וכל שני נונקים). כתוצאה מכך, אם הוא ממוקם “בין” שני hics et nuncs נתונים, הוא יהיה ממוקם “בין” כל יש. זה אומר, במילים אחרות, שהאגרטל שאינו קיים בשום מקום ולעולם, נמצא בכל מקום ותמיד. לא קיים “ב” בשום היק או “ב” בשום נונק, הוא “בין ” כל ההיקס וכל הנונקס שקיימים. בדיוק בגלל שהאגרטל, המנותק מכל היק אט נאנק, נמצא תמיד ובכל מקום, הוא יכול להתקיים בכל מקום ותמיד, כלומר, בכל היק אט נונק באשר הוא, כמשמעות של מושג. אבל הוא קיים למעשה, בהיותו ממוקם ב-hic et nunc “פרטי”, רק אם ה-hic et nunc הזה הוא של מורפמה בעלת המשמעות המתאימה לרעיון VASE, אגרטל.

תהליך ההפשטה ההכללה, ההופך דבר-מציאותי, או דבר, למה שמסוגל להיות המשמעות של מושג ולהתקיים כמשמעות כזו ב-hic et nunc של מורפמה (בביטוי או “מובן” על ידי האדם) הוא אפוא, כפי שאמרנו, תהליך בעל “טבע מיוחד” או sui generis, שכן הוא למעשה “ייחודי מסוגו”. זהו תהליך של משך הדבר בזמן. התהליך המדובר הוא אפוא הכל מלבד חוק. זהו תהליך שכל דבר “נקרא למהדרין” צריך “לעבור” באופן פסיבי “בכל מקום ותמיד” (כלומר, “בהכרח”), מבלי, עם זאת, שתהליך זה “נכפה” על הדבר באופן אקטיבי על ידי מישהו או כל דבר אחר. הכל הוא תוצאה של הדבר עצמו. הדבר “עובר” את התהליך הזה מעצם היותו קיים, כלומר נמצא ב-hic et nunc, ומתקיים על-ידי ניתוק עצמו, “בכל רגע” של קיומו או משך הזמן שלו, מאותו .hic et nunc . במילים אחרות, די בכך שדבר יחזיק מעמד בזמן כדי שתהליך של הפשטה כוללני יהפוך אותו למסוגל להיות המשמעות של מושג ש”מתייחס” לאותו דבר שמתקיים. אבל הדבר עצמו הוא ש”עובר” את התהליך הנדון רק בעובדה שהוא מתקיים, כלומר ברגע שהוא מתחיל להתקיים ובמשך כל הזמן שהוא מתקיים בזמן. לכן אפשר לומר שהדבר עצמו (שנמשך) “מקביל” למושג ה”מתייחס” אליו. בהיותו מופרד מכל hic et nunc, הדבר, על פי הגדרה, קיים בשום מקום ובלעולם לא. אבל בהיותו לא מוגבל לשום hic et nunc, ועדיין היותו לא כלום טהור, אין (עליו אדם יכול לומר כלום חוץ מזה שהיא כלום, no-thing), הדבר הוא בכל מקום ותמיד ובאופן הכרחי. אבל מכיוון שבהגדרה, הוא כזה רק במידה שהוא מתקיים או קיים, בהתקיים ב-hic et nunc, שום דבר בו אינו מנוגד לקיומו בכמה hic et nuncs שונים. אלה יכולים להיות שונים בהיק או נאנק שלהם, בשניהם או באחד מהם. אותו דבר עצמאי, ״מופרד״ או ״טוטאלי״ יכול להתקיים במי מהם, ובקיום בהם, הם הופכים להיות לשלו. אבל ההפשטה והג׳נרליזציה, שהם המשכיות בזמן, מרמזים גם הלא שלו או על העצמאות או על הטוטאליות של הדבר אלא אם כן פעולה הופכת את ההיק אט נאנק לשלו (אחר). הרחבה מושגית של הדבר כלא רק קיום אלא כמהות, הכאן ועכשיו של המורפמה והרעיון המתפתח בשלם אינטגרלי.

אבל בוא ננסה לשיח הזה כפעולה עצמה, כפילוסופים המדברים על השיח ועל היותם מדברים על שיח זה כפילוסופים: כל דבר “טבעי” (- מציאות “דברית”) קיים ברגע נתון (nunc) במקום נתון (hic). כל מציאות, אם כן, היא “בהכרח; כלומר, “בכל מקום ותמיד”, המחוברת ל-hic et nunc “טבעי”. אבל, תוך כדי קיום, כקיום,, כל דבר מתקיים בזמן. על ידי הישרדות בזמן, או המשכיות בזמן, הדבר נמשך “בכל רגע” מהרגע הקבוע (nunc) שבו הוא קיים (או “נוכח באמת”) במקום מוגדר (ב-hic). בהיותו מנותק מהנאנק שלו, הדבר מנותק על ידי עובדה זו גם מההיק שלו. על ידי כושר הישרדותו בזמן,, הדבר מנותק לכן מה–hic et nunc “הטבעי. כפי שניתן לנתק את הקיום הדברי מה-“טבעי” שלו, הדבר הוא מהות. כפי שהוא מחובר לאותו היק ונונק, זה הקיום (זה הקיום שלו כקיום המהות שלו). המציאות-הדברית התנתקה (בזמן ובתוך משך הזמן שלה) מה-hier et nunc ה”טבעי” שלה ונקשרה מחדש (במעשה אנושי שעליו איננו מדברים בהקדמה זו) ל-hic-et nunc ה”קסום” של לא. המציאות הדברית (- מושג, שקיים ומתקיים בזמן כ- Morpheme) היא משמעות. המציאות הרעיונית שיש לה משמעות זו “מתייחסת” למציאות העניינית שיש לה משמעות [[אותה]] זו כמו מהות, ואותה המציאות העניינית “מתואמת” לאותה מציאות רעיונית. הדבר, (כבר) מנותק מה”טבעי” (- דברי) hic et nunc שלו ולא (עדיין) מחובר מחדש ל-hic et nunc “קסום” (-רעיוני), אין לו hic et nunc ולכן קיים “אף פעם” ו “לְשׁוּם מָקוֹם.” אבל, לא בהיותו הכלום הטהור, הוא (- מתקיים כ) “ישות” sui generis, שהיא “בכל מקום ותמיד” (- “בהכרח”). כל אחת מה”ישויות” הללו בהיותה “בכל מקום ותמיד”, הישות שלהן היא גם “בכל מקום ותמיד במכלול; ה”ישויות” הללו מהוות אפוא שלם אחד, שהוא ה”מכלול-המשולב” שלהן (- “היחידה- טוטליות”). במידה שכל אחד מהמרכיבים של אותה טוטליות יכול להתקיים “בבת אחת” כמהות של מציאויות דבריות וכמשמעות של מציאויות רעיוניות, נאמר כי מציאויות דבריות יכולות להעלות על הדעת (בתוך ובאמצעות המציאויות הרעיוניות ה”מתייחסות” אליהן). ניתן אפוא להגדיר את הטוטאליות המדוברת כ-Integrated-Totality של מה שניתן להעלות על הדעת (נלקח כמתקבל על הדעת). אבל, מאותה סיבה שאומרים שהמציאות העניינית אפשרית, ניתן לכנות את המציאות הרעיונית הניתנת להבנה (בתוך המציאות ה”מקבילה” ובאמצעותה). ניתן אפוא להגדיר את המכלול המשולב המדובר גם כמכלול-משמעות של כל מה שניתן להבין.

הקונספט. הלוגוס: הליכה מן הצד השני? ננסה. הגל! על המוות ללוגוס. למושג יש קיום אמפירי (אנושי, דיסקורסיבי): רק אם העולם הוא זמני, רק אם לזמן יש קיום אמפירי (אנושי רציף – רק אם ישנו שיח של הגל) בעולם. קיומו של שיח כשל הגל, זה כבר עולמך. כך, הוא יסביר בפרפייס, אבל למה, שם, הנה, גם זה: הרקליטוס אומר, לא אחת: הם מנותקים מהלוגוס למרות שאני מדבר אותו. נבין, זאת: פיזית, מעשית, הלוגוס, לעומת זאת, איננו מדובר אלא כתוב. כפי שנמצא, כתוב, על הכתב, הלוגוס איננו זה (hode), באותו אופן, שהיה יכול להיות אילו הרקליטוס היה מדבר אותו. זהו לוגוס שקט שכל אחד אחר, הכל, מלבד הרקליטוס, עשוי להשמיע כצליל, וכך להפוך ל”אני “של הלוגוס וכמו הרקליטוס. באותו הרגע, אפשר להקשיב ללוגוס ולא להרקליטוס. למעשה, הרקליטוס, כך, נוהג כמו האורקל מדלפי, אשר מסמן, לא מדבר. האורקל מדבר לחבר של סוקרטס. זה סימן. לתנועה. הדיבור, מיתית, ממשיך עם סוקרטס: הלוגוס יהיה שקט אם לא תדבר אותו כשלך. זה סתם יהיה שקט. אבל רעש. כמו, ספרים על הגל בלי שהם הגל, עצמם. בוא נדבר על זה קצת. 2. הבנת המושג, ההגעה למושג אומרת לנו כי כל ההבנה מושגית שוות ערך לרצח – המושג – הוא האחרון בסוגרים, מסגיר את כל היתר- (משמעות / מהות / לוגוס / קונספט), מתגלם באמפירי, בקיים, בכבר-מוות. הוא מת לחיים בשפה, אדם/דיסקורס. או: ההבנה המושגית של השיח היא כמו קשת קבועה, שמתהווה מעל מפל מים; והמפל הוא האמיתי, הזמני שנהרס עד לאפס עבר. נסביר. בבעל חיים – נגיד הכלב,הזה, החי, שותה, אוכל, ישן – המשמעות (המהות; essence) של המילה עוברת למילה / היחידה הלקסיקלית של הכלב – כך, המילה כלב הופכת למושג מופשט השונה מהמציאות ההגיונית שמתגלה על ידי (משמעות) החיים של של זה, אשר פוטנציאלית, אך מעשית, הוא בעל ה- חיים, במוות כל רגע של עבר מהווה / מפסיק לחיות, עובדת המוות. כך: המופשט (או ההפשטה מהקונקרטי) אפשרית רק אם מושא המחשבה הוא בר תמותה במהותו – נהרס בכל רגע של קיום – שנמשך בזמן – בכל רגע שהוא מפסיק לחיות או להתקיים בהווה, משמע, בכל רגע שבו הוא משמיד את הנתון בו, לתוככי העבר, או כאובייקט בעבר. —אם המילה כמושג היא מחוץ לזמן, זאת אומרת, נצחית, כל הזמן זהה לעצמה, אז-אז, אין שום אפשרות לשיח, דיסקורס, לוגוס. אם המילה כמושג, כלב, מעולם לא הייתה מנותקת מהכלב הזה, קיומו האמפירי של המושג יהיה תמיד זה, הכלב החי ולא מילה לכלבים (מחשבה או דיבור). גם לא תהיה מילה לכלב, אבל זה לא חשוב, כרגע. מה שחשוב, כאן, – אין באמת שיח ( לוגוס) בעולם המציאותי, אשר הולך לקראת שמירה על נוכחות- בעולם המציאותי- בצורה של מושג כמילה; וכך מהווה חלק מעולם השיח. 3. מצד שני, האמיתי ממשיך גם בזמן כממשי –כל הרציונאלי הוא ממשי וכל המששי רציונלי: עובדת הסיבולת, ההימשכות, היא הפיכתו לזיכרון עצמו, ברגע שהוא מבין את מהותו או את משמעותו – מה הוא זה שנשאר לאחר שהושמד: או כאן, בדיוק, המושג נתפס, מומשג מחדש (עצמאית) בתור, תוך שימוש אחר, של זה שבין מהות למשמעות, והינו שיח על העולם כשהוא שיח על עצמו). ברגע בו האמיתי הנוכחי שוקע בעבר, משמעותו (מהותו) מנותקת ממציאותו (קיומה), ומכאן שניתן להרחיק את המשמעות הזאת מהמציאות. אבל, בה בעת! בכך שהיא עוברת את העולם (של רעיונות, מושג, שיח, דיבור). מילה זו חושפת את משמעות המציאות המממשת את עברה. העבר שנשמר כי מונצח בשיח/קונספט. עכשיו, האגו שחשב את כל זה, גם קיים? שאל אותו. הוא עונה. ספורטיבי.

רשומה רגילה