פילוסופיה

אני חושב. אגרטל קיים.

היעדר של כל ספק אפשרי נראה בבירור, אך פורש בצורה גרועה, על ידי דקארט. למעשה ואצלנו, אין הבדל עקרוני בין המושג EGO למושג VASE. ברגע שהאדם “מבין” את המושגים המדוברים, הוא בטוח ללא כל ספק אפשרי, שהמשמעות VASE של המושג VASE, בדיוק כמו המשמעות EGO של המושג EGO, היא / is (“משהו” ולא “כלום”) . ההוויה של המשמעות EGO לא מרמזת יותר או פחות על קיומו של אגו ב-hic et nunc מאשר ההוויה של המשמעות VASE מרמזת על קיומו של אגרטל ב-hic et nunc. קיומו, כאן ועכשיו, של אגרטל או אגו מתגלה רק בתפיסה ועל ידי התפיסה/ in and by Perception (ושכוללת מה שנקרא בכתובים חוש פרופריוצפטיבי / proprioceptive). עכשיו, זה כלל לא משנה. אבל אם זה בכלל משנה, אז האגרטל ולא האגו (כי-) דקארט רוצה להסיר ספק מה- / להגיע אל ה- מציאות החיצונית, אז VASE מה-EGO. אז הנה בבקשה. ו- תודה לך.

אני לא אמרתי את זה. רק תליתי את זה, והאגרטל, אמאל׳א נשבר! מה עם ה-Vase?

נציין תחילה כי אין צורך, כדי להפוך מציאות דבר למשמעות (וירטואלית) של מושג (עתידי), לנתק אותו בנפרד מההיק מהכאן שלו ומהנונק ומהזמן שלו. אכן, די בניתוק מההיק כדי שהוא יתנתק על ידי אותו [[מעשה)], כביכול, “מעצמו” או “אוטומטית”, מהנונק. להפך, לנתק אותו מהנונק. זה לנתק אותו אוטומטית, על ידי אותו [[מעשה)], מההיק. כמובן, זה לא עניין של ניתוק דבר “טבעי” מההיק הנתון שלו כדי לאתר אותו באיזה היק אחר. בטח לא בסילוק דברים בצורה כלשהי במרחב שמשנה אותם למושגים. כדי שזה יוכל להפוך (ולהיות) למושג, המציאות העניינית צריכה (בהתחלה) להיות מנותקת מכל היק באשר הוא ( יתר על כן, המציאות העניינית עצמה אינה מושפעת כלל מה”ניתוק” הזה. על מנת שדבר יוכל להתקיים איפשהו בתור מושג, הוא חייב (בהתחלה) להיות (להתקיים) בשום מקום (בעוד שהוא מסוגל להישאר ולהתקיים, כדבר, במקום שבו הוא נמצא). כעת, מציאות דיבורית שקיימת בזמן נתון בהכרח קיימת איפשהו. מציאות שלא תתקיים בשום מקום, שלא תהיה לה היק, לא יכולה אפוא להתקיים בכל רגע נתון של זמן: לא יהיה לה נונק ולכן לעולם לא תהיה קיימת. אם היא לא קיימת בשום מקום, לעולם לא הייתה קיימת בשום מקום, הרי שהיא לא היה קיימת בכלל. —זה יכול להיות “משהו” רק על-ידי קיום “מחוץ” של ה-hic et nunc, כ”מנותק” מה-hic et nunc שלו ומכל hic et nunc.

די, אפוא, שדבר יהיה “מנותק” מההיק שלו מבלי להיות ממוקם בשום מקום אחר כדי שיהפוך על ידי עובדה זו בלבד למשמעות, המסוגלת להתקיים ב-hic et nunc של ה-מורפמה.

הבה נבחן דוגמה מוכרת. “היפותטית״.

מישהו מפיל אגרטל שמתנפץ. כל האגרטל היה ביד; החלקים נמצאים על הרצפה. אבל איפה כל האגרטל? כבר לא ביד, שכן [[היד]] ריקה. האגרטל גם לא על הרצפה, כי זה האגרטל השבור שנמצא שם. חיפוש ככל שיהיה יסודי, לא ימצא את האגרטל השלם (שהיה קיים קודם לכן) בשום מקום. עם זאת, כל האגרטל הזה הוא באיזשהו אופן כן קיים, שכן הוא אינו כלום טהור (כאשר אין אגרטלים, שלמים או שבורים): לכן הוא ממשיך להיות שלם לאחר שנשבר. ממשיכים להבדיל בבירור את כל האגרטל הזה מהאגרטל השבור, כמו גם את כל האגרטלים האחרים – “לזהות” אותו בצורה חד משמעית על ידי הבחנה מכל מה שאינו הוא; אם אדם “אהב” את האגרטל הזה , הוא עדיין אוהב את זה; ה”אובדן” שלו הוא “בלתי ניתן לתיקון”, כי הוא עצמו “בלתי ניתן להחלפה”, בהתחשב בכך שכל אגרטל “בר החלפה” יהיה אגרטל אחר. אחד “איבד” את זה לגמרי; אבל יודעים שאי אפשר לשחזר אותו בשום מקום. עם זאת, יש להכיר בכך שזה בדרך כלשהי כן קיים, שכן אפשר לומר מה זה, בעוד שאי אפשר לומר דבר על האין הטהור. זו הסיבה שאומרים שאדם “שמר את הזיכרון” של זה ו”יש לו מושג” של מה זה. כעת, למושג המדובר, כמו לכל מושג, יש משמעות. לפיכך, כל האגרטל, שאינו קיים בשום מקום לאחר שנשבר, מתקיים במנותק מהרמה שלו ומכל הווייה, כמשמעות של מושג.

הבה נניח כעת שמציאות הדבר מנותקת מהזמן שלה ומכל זמן באשר הוא. זאת אומרת שהוא לעולם לא היה קיים, שכן לא היה עבורו עוד רגע שבו הוא יכול היה להתקיים. רגע כזה היה שייך, אכן, רק לו; זה יהיה הזמן שלו; אבל, בהגדרה, זה לא אמור להיות כך. עכשיו, כל מה שקיים איפשהו בהכרח קיים שם ברגע נתון. מציאות מדוברת המנותקת מזמנה וכבר אין לה מציאות כזו כלל לא הייתה יכולה, אם כן, להימצא בשום מקום. על ידי העובדה לבדה שאין לו זמן, לא יכול להיות לו היק. מציאות דבר שלעולם לא הייתה קיימת, לכן, על ידי עובדה זו בלבד, אינה קיימת בשום מקום. הזה שלה לא קיים בכלל. כתוצאה מכך, במידה שהוא “משהו” ולא כלום טהור, זה לא דבר אלא, לכל היותר, המשמעות הפוטנציאלית ((סגולה)) של מושג אפשרי. הבה ניקח שוב את הדוגמה של האגרטל השבור וניישם עליה את הנימוק שאפיקורוס ביצע לרגל אותו סוג של אירוע.כל עוד האגרטל שלם, הוא שלם; ברגע שהוא נשבר, הוא נשבר. כולם יודעים את זה. אבל נראה שאפיקורוס היה הראשון ש”משך תשומת לב” לכך. כך או כך, הוא שאב ממנו “השלכות” מסוימות מלבד זאת, שאינן מעניינות אותנו בהקשר הנוכחי. אבל אין לנו את הרושם שהוא שאל את עצמו את השאלה לדעת מהו האגרטל והיכן האגרטל היה “אחרי” שהיה שלם ו”לפני” שנשבר.

כעת, יש צורך ש”בין הזמנים”* האגרטל יהיה “משהו”. שכן, אם היה “בין הזמנים” רק כלום, או “כלום בכלל”, האגרטל השבור לא היה אגרטל שבור, ועוד פחות מכך האגרטל השבור הזה. ראשית נציין כי ה”בין הזמנים” המדובר הוא הכרחי. מצד אחד, אם לכל האגרטל לא היה נונק אחרון, הוא היה נשאר תמיד שלם, מה שאין כן; ואם לאגרטל השבור לא היה נונק ראשון, הוא לעולם לא היה מתחיל להתקיים, בעוד שהשברים על הרצפה מראים שהוא קיים היטב. מצד שני, פשוט חייב להיות משהו “בין” הנונק האחרון של כל האגרטל לבין הנונק הראשון של האגרטל השבור. אם לא היה שום דבר שמפריד ביניהם או אם הם היו מופרדים על ידי כלום, הם היו חופפים. כעת, למעשה, הם אינם חופפים כלל, שכן באחד האגרטל שלם ובשני-שבור-וכיוון, ליתר ביטחון, שאף אגרטל לא יכול להיות “במקביל” שלם ושבור. חוץ מזה, פשוט חייב להיות משהו “בין” שני הזמנים ה”רצופים”, מכיוון שרק ב”מרווח” הזה האגרטל יכול “להישבר”. מה ש”מפריד” או “תוחם” את הזמנים המדוברים יכול להיקרא “גבולות” ((מגבלות)) או, אם אותם “גבולות” הם רק אחד, “הגבול המשותף” שלהם יספיק לעניין זה. איך שלא יהיה, בוודאי מדובר במשהו שהוא ולא במשהו שאינו: אם קשה לומר מהו “גבול”, בוודאי שלא ניתן לומר שהוא בכלל כלום. רק, ה”גבול” שמפריד בין שני הזמנים המדוברים אינו יכול להיות בעצמו זמן. שכן, אם זה היה עניין של זמן (שזה אחד ויחיד), האגרטל היה צריך להיות (כפי שאפיקורוס “צפה”) או שבור או שלם, כל “מצב שלישי” תמיד לא נכלל (כפי שאמרה הפילוסופיה במפורש לפחות מאז אריסטו ובמרומז מאז שהוא קיים). —ה”בין הזמנים”, שנמצא בין הזמן הראשון והאחרון המדובר, איננו אם כן על זמן כלל (ואפשר לומר שאם הזמנים הללו מופרדים בצורה חדה וקיצונית ככל שהן, זה בדיוק כי הם מופרדים על ידי משהו שהוא לא עצמם; ה”משהו הזה”, בהיותם “משהו אחר” מהם, מאפשר להם להיות “מופרדים” או “שונים”, למרות שהם בהחלט “זהים” זה לזה בתור זמנים) . לכן האגרטל, שכבר הפסיק להיות שלם מבלי (עדיין) החל להישבר, אינו קיים לעולם (או, קיים בשום נונק), כלומר אינו קיים כלל. וקל לראות מעובדה זו בלבד של קיים אף פעם או לא כלל, שזה לא קיים בשום מקום. שכן בכל מקום שבו קיימים אגרטלים, הם שלמים או שבורים, “המצב השלישי” אינו נכלל בכל מקום (בהתאם לתפיסה הפילוסופית שצוטטה קודם לכן, שניתנה במפורש על ידי אריסטו).

כעת, האגרטל הזה, שאינו קיים בשום מקום ולעולם, שלפיכך אינו קיים כלל, לאחר שהפסיק להתקיים בשלמותו מבלי שהחל להתקיים כשבור, בכל זאת הוא, ורחוק מלהיות האין טהור, הוא אגרטל ואכן, האגרטל הזה. אם זה לא היה בכלל, האגרטל השבור היה חופף לכל האגרטל, ו”שני” האגרטלים היו מופרדים זה מזה בלא כלום. כעת, האגרטל השבור אינו חופף בשום אופן לכל ה-אגרטל, שכן ניתן, למשל, לשמור נוזל באחרון אך לא בראשון. אם האגרטל “בין-השניים” ימשיך להיות “משהו”, אבל יפסיק, במהלך “הפעמים האלה” להיות אגרטל, משהו שבור יהיה, בוודאי, מופרד ומובחן ממשהו שלם. אבל, במקרה כזה, ה”משהו שנשבר” לא יהיה אגרטל שבור, ואגרטל לעולם לא יכול להישבר, וזה מנוגד להשערה שלנו (ולשכל הישר). על כן יש לומר כי ב”בין הזמנים” המפריד בין שני הנונקס המדוברות, האגרטל מפסיק להתקיים ב-hic et nunc מבלי, עם כל זה, להפסיק להיות, לא רק “משהו”, אבל גם אגרטל ואכן האגרטל הזה. עכשיו, זה היה אפשרי עד כה לבני אדם לומר (בלי לדבר נגד עצמם, בסתירה לעצמם) מה זה האגרטל הזה אם הם לא מוכנים לומר שזו משמעות “טהורה”, שככזו, היא “חלק אינטגרלי” של המושג החד-טוטלי ואשר קיים רק במידה שהיא המשמעות של מושג שקיים כמו מורפמה, יתר על כן, כל מורפמה. —נציין, כדי לסגור את הניתוח הדיסקורסי של הדוגמה שלנו, כי לומר על אגרטל שהוא לא קיים בשום מקום לעולם לא מסתכם באמירה עליו שהוא נמצא בכל מקום ותמיד. ואכן, אם זה לא היה בכלל, זה היה לא כלום או כלום טהור ואז בטח לא היה לאגרטל. זה, אם כן, ללא כל ספק אפשרי, מכיוון שאנו מדברים על זה כעל אגרטל. אבל אמרנו שהאגרטל הזה לא קיים בשום מקום ולעולם לא. לכן האגרטל הזה נמצא “במקום אחר” מאשר במקום כלשהו ו”מחוץ” לכל רגע באשר הוא. האגרטל שלא קיים יכול להיות רק “בין הזמנים”, כלומר בין שני ננוקס “רצופות”. זאת אומרת, עוד, שהאגרטל הזה יכול להיות ממוקם “בין” כל שני היקים (וכל שני נונקים). כתוצאה מכך, אם הוא ממוקם “בין” שני hics et nuncs נתונים, הוא יהיה ממוקם “בין” כל יש. זה אומר, במילים אחרות, שהאגרטל שאינו קיים בשום מקום ולעולם, נמצא בכל מקום ותמיד. לא קיים “ב” בשום היק או “ב” בשום נונק, הוא “בין ” כל ההיקס וכל הנונקס שקיימים. בדיוק בגלל שהאגרטל, המנותק מכל היק אט נאנק, נמצא תמיד ובכל מקום, הוא יכול להתקיים בכל מקום ותמיד, כלומר, בכל היק אט נונק באשר הוא, כמשמעות של מושג. אבל הוא קיים למעשה, בהיותו ממוקם ב-hic et nunc “פרטי”, רק אם ה-hic et nunc הזה הוא של מורפמה בעלת המשמעות המתאימה לרעיון VASE, אגרטל.

תהליך ההפשטה ההכללה, ההופך דבר-מציאותי, או דבר, למה שמסוגל להיות המשמעות של מושג ולהתקיים כמשמעות כזו ב-hic et nunc של מורפמה (בביטוי או “מובן” על ידי האדם) הוא אפוא, כפי שאמרנו, תהליך בעל “טבע מיוחד” או sui generis, שכן הוא למעשה “ייחודי מסוגו”. זהו תהליך של משך הדבר בזמן. התהליך המדובר הוא אפוא הכל מלבד חוק. זהו תהליך שכל דבר “נקרא למהדרין” צריך “לעבור” באופן פסיבי “בכל מקום ותמיד” (כלומר, “בהכרח”), מבלי, עם זאת, שתהליך זה “נכפה” על הדבר באופן אקטיבי על ידי מישהו או כל דבר אחר. הכל הוא תוצאה של הדבר עצמו. הדבר “עובר” את התהליך הזה מעצם היותו קיים, כלומר נמצא ב-hic et nunc, ומתקיים על-ידי ניתוק עצמו, “בכל רגע” של קיומו או משך הזמן שלו, מאותו .hic et nunc . במילים אחרות, די בכך שדבר יחזיק מעמד בזמן כדי שתהליך של הפשטה כוללני יהפוך אותו למסוגל להיות המשמעות של מושג ש”מתייחס” לאותו דבר שמתקיים. אבל הדבר עצמו הוא ש”עובר” את התהליך הנדון רק בעובדה שהוא מתקיים, כלומר ברגע שהוא מתחיל להתקיים ובמשך כל הזמן שהוא מתקיים בזמן. לכן אפשר לומר שהדבר עצמו (שנמשך) “מקביל” למושג ה”מתייחס” אליו. בהיותו מופרד מכל hic et nunc, הדבר, על פי הגדרה, קיים בשום מקום ובלעולם לא. אבל בהיותו לא מוגבל לשום hic et nunc, ועדיין היותו לא כלום טהור, אין (עליו אדם יכול לומר כלום חוץ מזה שהיא כלום, no-thing), הדבר הוא בכל מקום ותמיד ובאופן הכרחי. אבל מכיוון שבהגדרה, הוא כזה רק במידה שהוא מתקיים או קיים, בהתקיים ב-hic et nunc, שום דבר בו אינו מנוגד לקיומו בכמה hic et nuncs שונים. אלה יכולים להיות שונים בהיק או נאנק שלהם, בשניהם או באחד מהם. אותו דבר עצמאי, ״מופרד״ או ״טוטאלי״ יכול להתקיים במי מהם, ובקיום בהם, הם הופכים להיות לשלו. אבל ההפשטה והג׳נרליזציה, שהם המשכיות בזמן, מרמזים גם הלא שלו או על העצמאות או על הטוטאליות של הדבר אלא אם כן פעולה הופכת את ההיק אט נאנק לשלו (אחר). הרחבה מושגית של הדבר כלא רק קיום אלא כמהות, הכאן ועכשיו של המורפמה והרעיון המתפתח בשלם אינטגרלי.

אבל בוא ננסה לשיח הזה כפעולה עצמה, כפילוסופים המדברים על השיח ועל היותם מדברים על שיח זה כפילוסופים: כל דבר “טבעי” (- מציאות “דברית”) קיים ברגע נתון (nunc) במקום נתון (hic). כל מציאות, אם כן, היא “בהכרח; כלומר, “בכל מקום ותמיד”, המחוברת ל-hic et nunc “טבעי”. אבל, תוך כדי קיום, כקיום,, כל דבר מתקיים בזמן. על ידי הישרדות בזמן, או המשכיות בזמן, הדבר נמשך “בכל רגע” מהרגע הקבוע (nunc) שבו הוא קיים (או “נוכח באמת”) במקום מוגדר (ב-hic). בהיותו מנותק מהנאנק שלו, הדבר מנותק על ידי עובדה זו גם מההיק שלו. על ידי כושר הישרדותו בזמן,, הדבר מנותק לכן מה–hic et nunc “הטבעי. כפי שניתן לנתק את הקיום הדברי מה-“טבעי” שלו, הדבר הוא מהות. כפי שהוא מחובר לאותו היק ונונק, זה הקיום (זה הקיום שלו כקיום המהות שלו). המציאות-הדברית התנתקה (בזמן ובתוך משך הזמן שלה) מה-hier et nunc ה”טבעי” שלה ונקשרה מחדש (במעשה אנושי שעליו איננו מדברים בהקדמה זו) ל-hic-et nunc ה”קסום” של לא. המציאות הדברית (- מושג, שקיים ומתקיים בזמן כ- Morpheme) היא משמעות. המציאות הרעיונית שיש לה משמעות זו “מתייחסת” למציאות העניינית שיש לה משמעות [[אותה]] זו כמו מהות, ואותה המציאות העניינית “מתואמת” לאותה מציאות רעיונית. הדבר, (כבר) מנותק מה”טבעי” (- דברי) hic et nunc שלו ולא (עדיין) מחובר מחדש ל-hic et nunc “קסום” (-רעיוני), אין לו hic et nunc ולכן קיים “אף פעם” ו “לְשׁוּם מָקוֹם.” אבל, לא בהיותו הכלום הטהור, הוא (- מתקיים כ) “ישות” sui generis, שהיא “בכל מקום ותמיד” (- “בהכרח”). כל אחת מה”ישויות” הללו בהיותה “בכל מקום ותמיד”, הישות שלהן היא גם “בכל מקום ותמיד במכלול; ה”ישויות” הללו מהוות אפוא שלם אחד, שהוא ה”מכלול-המשולב” שלהן (- “היחידה- טוטליות”). במידה שכל אחד מהמרכיבים של אותה טוטליות יכול להתקיים “בבת אחת” כמהות של מציאויות דבריות וכמשמעות של מציאויות רעיוניות, נאמר כי מציאויות דבריות יכולות להעלות על הדעת (בתוך ובאמצעות המציאויות הרעיוניות ה”מתייחסות” אליהן). ניתן אפוא להגדיר את הטוטאליות המדוברת כ-Integrated-Totality של מה שניתן להעלות על הדעת (נלקח כמתקבל על הדעת). אבל, מאותה סיבה שאומרים שהמציאות העניינית אפשרית, ניתן לכנות את המציאות הרעיונית הניתנת להבנה (בתוך המציאות ה”מקבילה” ובאמצעותה). ניתן אפוא להגדיר את המכלול המשולב המדובר גם כמכלול-משמעות של כל מה שניתן להבין.

הקונספט. הלוגוס: הליכה מן הצד השני? ננסה. הגל! על המוות ללוגוס. למושג יש קיום אמפירי (אנושי, דיסקורסיבי): רק אם העולם הוא זמני, רק אם לזמן יש קיום אמפירי (אנושי רציף – רק אם ישנו שיח של הגל) בעולם. קיומו של שיח כשל הגל, זה כבר עולמך. כך, הוא יסביר בפרפייס, אבל למה, שם, הנה, גם זה: הרקליטוס אומר, לא אחת: הם מנותקים מהלוגוס למרות שאני מדבר אותו. נבין, זאת: פיזית, מעשית, הלוגוס, לעומת זאת, איננו מדובר אלא כתוב. כפי שנמצא, כתוב, על הכתב, הלוגוס איננו זה (hode), באותו אופן, שהיה יכול להיות אילו הרקליטוס היה מדבר אותו. זהו לוגוס שקט שכל אחד אחר, הכל, מלבד הרקליטוס, עשוי להשמיע כצליל, וכך להפוך ל”אני “של הלוגוס וכמו הרקליטוס. באותו הרגע, אפשר להקשיב ללוגוס ולא להרקליטוס. למעשה, הרקליטוס, כך, נוהג כמו האורקל מדלפי, אשר מסמן, לא מדבר. האורקל מדבר לחבר של סוקרטס. זה סימן. לתנועה. הדיבור, מיתית, ממשיך עם סוקרטס: הלוגוס יהיה שקט אם לא תדבר אותו כשלך. זה סתם יהיה שקט. אבל רעש. כמו, ספרים על הגל בלי שהם הגל, עצמם. בוא נדבר על זה קצת. 2. הבנת המושג, ההגעה למושג אומרת לנו כי כל ההבנה מושגית שוות ערך לרצח – המושג – הוא האחרון בסוגרים, מסגיר את כל היתר- (משמעות / מהות / לוגוס / קונספט), מתגלם באמפירי, בקיים, בכבר-מוות. הוא מת לחיים בשפה, אדם/דיסקורס. או: ההבנה המושגית של השיח היא כמו קשת קבועה, שמתהווה מעל מפל מים; והמפל הוא האמיתי, הזמני שנהרס עד לאפס עבר. נסביר. בבעל חיים – נגיד הכלב,הזה, החי, שותה, אוכל, ישן – המשמעות (המהות; essence) של המילה עוברת למילה / היחידה הלקסיקלית של הכלב – כך, המילה כלב הופכת למושג מופשט השונה מהמציאות ההגיונית שמתגלה על ידי (משמעות) החיים של של זה, אשר פוטנציאלית, אך מעשית, הוא בעל ה- חיים, במוות כל רגע של עבר מהווה / מפסיק לחיות, עובדת המוות. כך: המופשט (או ההפשטה מהקונקרטי) אפשרית רק אם מושא המחשבה הוא בר תמותה במהותו – נהרס בכל רגע של קיום – שנמשך בזמן – בכל רגע שהוא מפסיק לחיות או להתקיים בהווה, משמע, בכל רגע שבו הוא משמיד את הנתון בו, לתוככי העבר, או כאובייקט בעבר. —אם המילה כמושג היא מחוץ לזמן, זאת אומרת, נצחית, כל הזמן זהה לעצמה, אז-אז, אין שום אפשרות לשיח, דיסקורס, לוגוס. אם המילה כמושג, כלב, מעולם לא הייתה מנותקת מהכלב הזה, קיומו האמפירי של המושג יהיה תמיד זה, הכלב החי ולא מילה לכלבים (מחשבה או דיבור). גם לא תהיה מילה לכלב, אבל זה לא חשוב, כרגע. מה שחשוב, כאן, – אין באמת שיח ( לוגוס) בעולם המציאותי, אשר הולך לקראת שמירה על נוכחות- בעולם המציאותי- בצורה של מושג כמילה; וכך מהווה חלק מעולם השיח. 3. מצד שני, האמיתי ממשיך גם בזמן כממשי –כל הרציונאלי הוא ממשי וכל המששי רציונלי: עובדת הסיבולת, ההימשכות, היא הפיכתו לזיכרון עצמו, ברגע שהוא מבין את מהותו או את משמעותו – מה הוא זה שנשאר לאחר שהושמד: או כאן, בדיוק, המושג נתפס, מומשג מחדש (עצמאית) בתור, תוך שימוש אחר, של זה שבין מהות למשמעות, והינו שיח על העולם כשהוא שיח על עצמו). ברגע בו האמיתי הנוכחי שוקע בעבר, משמעותו (מהותו) מנותקת ממציאותו (קיומה), ומכאן שניתן להרחיק את המשמעות הזאת מהמציאות. אבל, בה בעת! בכך שהיא עוברת את העולם (של רעיונות, מושג, שיח, דיבור). מילה זו חושפת את משמעות המציאות המממשת את עברה. העבר שנשמר כי מונצח בשיח/קונספט. עכשיו, האגו שחשב את כל זה, גם קיים? שאל אותו. הוא עונה. ספורטיבי.

רשומה רגילה
פילוסופיה

אוגוסטינוס מטרים את הספק ההיפותטי של דקארט

סט. אוגוסטין… Tolle Lege! Tolle Lege! נשמעה הקריאה. סט פול היה רחוק, אז הייתי להיפו האפריקאי, ורק לרגע קט! פתחתי את הספר ליד, והאור היה על הספקנות של האקדמיה. Si fallor, sum: Even if I am mistaken, I am. על פי אוגוסטינוס: האדם יכול להיות בטוח לפחות לגבי עובדת קיומו. הניסיון העצמי שלו, והתודעה העצמית שלו יכולים לומר לו לפחות את זה: אפילו בהנחה שהאדם מטיל ספק בקיומם של חפצים נבראים אחרים או באלוהים, הרי שעצם הספק שלו לגבי קיומו, מראה לו ברורות שהוא קיים: הוא לא יכול היה לקיים את הספק אחרת, כלומר אם הוא לא היה קיים לקיימו. זה גם לא מועיל להציע כי האדם הוטעה לחשוב שאחד כמוהו קיים, כי ‘אם לא הוא לא היה קיים, לא היה ניתן להוליך אותו שולל.’ בדרך זו סט. אוגוסטינוס מקדים את דקארט: Si fallor, sum. אפילו אם אני (לא) טועה! אני קיים. עכשיו, ומכאן בדיוק: אני יכול להיות בטוח שאני באמת קיים, או שאני יודע שאני קיים או שאני יודע ואוהב את עובדת הקיום המודעת הזאת. :We exist and we know that we exist and we love that fact and our knowledge of it; in these three things which I have enumerated no fear of deception disturbs us; for we do not attain them by any bodily sense, as we do external objects.’

רשומה רגילה
פילוסופיה

על תורת ההכרה, אפיסטמולוגיה, סובייקט ואובייקט.

מצאתי שני ספרים על תורת ההכרה מפעם. בזבוז זמן אינסופי, על כלום. דקארט מתווכח רק על innate ideas, והוא לא שם. זרקתי אותם לפח. במקום, נאמר כי עכשיו אנו מודים, אפריורית ולפני כל הנמקה, כי יש ארבע אפשרויות למה שנקרא “יחסים” בין סובייקט לאובייקט: (א) האובייקט נחשב לדבר החשוב היחידי. המחשבה חייבת לזהות את עצמה איתו כדי להיות אמיתית. אצל הגל זה כמו לשרטט את העמדה הפרה-סוקרטית ואת זו של המטאפיזיקה הדוגמטית אשר – אפילו לדעתו של הגל – לא הייתה עדיין מודעת לחשיבות של המהלך השוללני, אשר תמיד ובהכרח הייתה לפעולה בין החשיבה ומושאיה, הנחשבים (אחרת, כטעות) ”מיידיים“. ה”אובייקטיביות” שלהם מורכבת מהתעלמות מכל המבנים המתאימים של הנפש, אשר, עם זאת, ממלאים תפקיד מכריע בכל חזון של העולם. לפיכך פילוסופים אלה נותנים מבט על הסובייקט במה שכמעט ולא חורג מרמת הידע המיידי שלו, כך מסיטים את עצמו מעצמו, משאירים אותו בנאיביות הראשונים. כלומר: הם מתארים רק את מה שהם “רואים”. (ב) האפשרות השנייה תהיה של “רפלקסיה” ויכולת ברורה בהפרדת האובייקט והסובייקט. זה ייתן דואליזם, אשר ישליך יחס אפיסטמולוגי למישור האונטולוגי ואשר חוכמתו תתבטא בהצבת “יחסים”- דמיוניים ככל שיהיו ריקים – בין סובייקט לאובייקט שיהיה בעל ערך הסברתי יותר מספק. הגל סופר בקטגוריה זו את האמפיריציסטים וקאנט (עם הקאנטיאנים), תוך הדגשה שעמדה זו כבר פירושה צעד חשוב לקראת ידע מהותי יותר, בהתחשב בכך שהסובייקט לא נסוג לפני האובייקט, אבל מתחיל להיות מודע לערך ה-״האינסופי שלו״ – של חירותו – בתהליך של הסבר זה. יתרה מכך, בפילוסופיה הקנטיאנית, הסובייקט לא נשאר מצפון/מצפן אינדיבידואלי פשוט, שם מתמודד לו עם אובייקט חושי (כמו במקרה של אמפיריציזם), אבל הופך בעצמו לסובייקט ההגיוני של הידע (“האחדות הטרנסצנדנטלית של התפיסה”). אצל קאנט עצמו, עמדה זו נותרת בלתי קוהרנטית במובן זה שהסובייקט נשאר מול האובייקט כדבר בפני עצמו, “בעצמו” (Ding an sich) שהוא לנצח ה”מעבר” שלו. אבל לפיכך הפילוסופיה הקנטיאנית דחפה עד הקצה את הסתירה הגלומה ברפלקסיה- משום שברמה זו סובייקט ואובייקט יוצרים שני טוטאליים מנוגדים זה לזה. בקיצור: יש שני טוטאליים, ואחר כך שני טוטאליים מנוגדים, בלי האפשרות של טרטיום קוויד, מה שמוליך להרס הדדי, ובכך מוביל לקיומו של האין, שהוא אפילו יותר בלתי אפשרי. אז אנחנו רואים שעבור הגל הפילוסופיה של קאנט, או ליתר דיוק הכישלון שלו, מייצג הכי טוב את סיפורה קורע הלב של הפילוסופיה עצמה, שאי אפשר לפתור אלא רק בצורה רדיקלית: בצורה של פילוסופיה חדשה. הגל רואה רק שתי תוצאות אפשריות: אחת – אותה הוא דוחה -הוא הפתרון של בני דורו הרומנטיים (פרידריך שלגל ושליירמאכר), האחר הוא הפתרון שלו ״speculative”, שהתחיל לשדר אותות מ-, אך לא בוצע, על ידי פיכטה ושלינג. (ג) נקודת המבט של “ידיעה מיידית”. פירושה עבור הגל התפטרות, שימה בצד, ובעיקר את חוסר היכולת לפתור את הבעיה של קאנט. מכיוון שאי אפשר לדעת את האובייקט בתור שכזה – ידע קנטיאני יכול רק לתפוס את התופעות הללו, עכשיו, שוב, נתפסות כמיידיות – הסובייקט הרומנטי, השליו, נסוג לתוך עצמו, וזאת על מנת לגלות בפנים את האמת הסודית שהמושא שלה מסרב למסור אלא בהתמסרות. אבל הסובייקט הזה שנסוג לתוך עצמו הוא לא זה של ידע אובייקטיבי ומדעי; זהו ״סובייקט מיידי”, אינדיבידואלי ושרירותי, ממנו לא יצא דבר חוץ מהכרעות אישיות גרידא אשר לא יחייבו אף אחד לכלום. הידע המיידי של הסובייקט, כביכול מבריק, לא מבשר טובות להגל: ה”מקוריות” שחושבים להשיג בזכות הידע הזה חומק מכל שליטה, ויכול להיות גם להמצאה עמוקה לכאורה של השכל האנושי וגם חזרה טהורה ופשוטה למצב החייתי. (ד) כדי לפתור את הדילמה הקנטיאנית, הגל בוחר עבור חלק מבניית מערכת הידע, מרחב זמני שבו הסובייקט והאובייקט מתגלים כזהים, בהיותם שני היבטים של הטוטאליות האמיתית. בלוגיקה, התוכנית המצוינת בהקדמה לפנומנולוגיה תמצא מבוצעת בקפדנות: האמת תראה את עצמה כממשית במכלול הקביעות המושגיות וה”חומר” (האובייקט) יהפוך על ידי כוחותיו לסובייקט פעיל ויצרני. מרקס על הגל, 1844: ההישג הגדול “של הפנומנולוגיה הוא שהגל, ראשית כל, תופס את הייצור העצמי של האדם כתהליך “; אך שנית, ומעל לכל, “שהוא תופס את טבע העבודה, ומבין את האדם האובייקטיבי (אמת, כי האדם בשר ודם, מהעולם) כתוצר של עבודתו שלו.” לכן, הייצור העצמי של הידע המוחלט פינה את מקומו לייצור העצמי של האדם באמצעות עבודה; וההתפתחות העצמית-אוטונומית של הרוח (תהליך מייגע אפילו בהגל) פינתה את מקומה להיסטוריה האמיתית. זאת קיימת רק בצורה דיאלקטית חומרית, רצופת מאבקי מעמדות, כאשר “האמנציפציה של האדם” מגיעה רק בסוף – סוף שעדיין לא הגיע – סוף שאותו מרקס מנסה לקדם כאמת/ מהפכה אחרי הדיסקורס שעלה לפני שנכתב. זה היה או לסיים במרקס או ללמוד את הגל.

אתה יכול ללמוד את הגל לבד.

הלוגיקה של הגל בוולגאריות?

אני לא מבין למה ההצגה של הלוגיקה של הגל לא יכולה להיות וולגארית, אחרי שהצגת את הלוגיקה כלוגיקה של הגל ביחס להגל, ולמסורת. שהרי, הלכה למעשה, היא וולגארית. הנה, קח! ניתן להמחיש את התנועה הדיאלקטית של הלוגיקה של הגל על ידי שלושת הקטגוריות הראשונות. הרעיון הקדום מבחינה לוגית של המוחלט הוא מושג ההוויה. אבל הרעיון או הקטגוריה של ישות טהורה (eines Sein) הוא בלתי מוגדר לחלוטין. והמושג הוויה בלתי מוגדרת לחלוטין נופל לתוך המושג של לא להיות, אי הוויה. זאת אומרת, אם ננסה לחשוב על להיות ללא התייחסות מוגדרת כלל, אנחנו נמהר לגלות שאנחנו חושבים על כלום. התודעה עוברת מהוויה לאי-הוויה ומלא-להיות אל להיות: עכשיו, היא לא יכולה לנוח באף אחת מהקטגוריות הללו, וכל אחת מהן נעלמת קטגורית מול השונות ההפוכה שלה. האמת שלהם היא אפוא התנועה הזו של המיידי שמעלימה את האחד לתוך האחר״. והתנועה הזאת מהווייה ללא הוויה היא התהוות. אז כדי שהמוחלט יהיה הוויה הוא חייב להתהוות, להתפתח. אחרת, הוא כלום. עכשיו, אנחנו לא יכולים לחשוב על כלום, והווייה חייבת להיות משהו מלבד היותה קטגוריה מחשבתית, אחרת לה, להוויה, לא הייתה שום משמעות. אבל לוגיקה היא משחק טמפורלי המניח טמפורליות אחרת שם, בטבע ובהיסטוריה. אז בוא נמשיך לשחק עם ההתהוות? בבקשה. אך בואו נהיה וולגאריים: ההתהוות היא אפוא הסינתזה של הוויה ואי-הוויה; ההתהוות היא רגע האחדות והאמת שלהם. לכן יש לתפוס את ההוויה כהתהוות, כביקמינג. במילים אחרות, המושג של המוחלט כהוויה הוא מושג המוחלט כהוויה, כתהליך של התפתחות עצמית. לפי דרך ההסתכלות הרגילה שלנו על הדברים סתירה מביאה אותנו לנקודת אל חזור של ביטול הדדי, לכלום שהוא רק כלום כי בעצם עושה שום מהשכל, והשכל לא יכול לחשוב באוויר מסריח כזה. אבל אל! חשש. אנחנו חושבים בצורה זו מלכתחילה כי אנחנו תופסים הוויה כמו לקבוע הוויה כאיז של משהו, משהו יכול להיות הקביעה עצמה של האיז כמשהו, ואי-הוויה כאי-הוויה של קביעה זו. אבל הוויה טהורה, לעומת זאת, היא בלתי מוגדרת בעליל, היא ריקה או הריק עצמו; ומשום זה נאמר כי הוא עובר לתוך זה שמולו. אבל לא די בזה, בוא נהיה וולגאריים עוד יותר: הסתירה עבור הגל היא כוח חיובי אשר מגלה הן את התזה והן את האנטיתזה כרגעים מופשטים באחדות או סינתזה גבוהים יותר. והאחדות הזו של מושגי ההוויה וההוויה היא מושג ההתהוות. אבל האחדות מולידה בתורה ל’סתירה’, כך שהשכל מונע בה הלאה, לחפש את המשמעות של ההוויה, את הטבע או המהות של המוחלט בפני עצמו. בכל מקרה, הוויה, אי-הוויה או כלום והתהוות מהווים את השלישייה הראשונה של החלק הראשון של הלוגיקה של הגל, מה שנקרא הגיון ההוויה. (Logik des Seins). חלק זה עוסק בקטגוריות של ההוויה-בעצמה, להבדיל מקטגוריות היחס. שלושת מחלקות עיקריות של הקטגוריות בחלק זה של הלוגיקה הן אלו של איכות, הכוללים בטריאדה גם את הקטגוריות של כמות ומידה. מידה מתוארת כסינתזה של איכות וכמות כי היא כמו הרעיון של קוואנטים ספציפיים בכמות, זה, שנקבע על ידי אופי החפץ, כלומר לפי איכותו. בחלק העיקרי השני של הלוגיקה, ההיגיון של המהות (Logik des Wesens), הגל מסיק זוגות של קטגוריות קשורות, כגון מהות וקיום, כוח וביטוי, חומר ותאונה, סיבה ותוצאה, פעולה ותגובה. הקטגוריות האלה נקראות קטגוריות רפלקסיביות מכיוון שהן מתאימות לתודעה רפלקטיבית אשר חודרת מתחת לפני השטח, כמו זה שישנו, היות הדבר הוויה במיידיות שלה. המהות, למשל, נתפסת שוכנת מאחורי המראה, וכוח נתפס בתור המציאות המוצגת בהבעתו. אם כן, הוויה-בעצמה של התודעה עוברת הכוונה עצמית, מתפרקת לקטגוריות קשורות. אבל ההיגיון של המהות לא משאיר אותנו עם חלוקת ההוויה למהות פנימית וקיום פנומנלי חיצוני. שכן החלוקה העיקרית האחרונה מוקדשת לקטגוריית האקטואליה (die Wirklichkeit) המתוארת כ’אחדות המהות והקיום’. זאת אומרת, האקטואליה היא המהות הפנימית הקיימת, הכוח שמצא ביטוי שלם. אם נזהה את ההוויה עם המראה שלו, עם הביטוי החיצוני שלו, זוהי תהא הפשטה חד צדדית. אבל כך גם ההזדהות של הוויה עם מהות נסתרת שבבסיס ההופעה. ההוויה כממשות היא האחדות של הפנימי והחיצוני; זוהי מהות המתבטאת בעצמה. וזה חייב להתבטא תחת הכותרת הכללית של קטגוריית האקטואליה ממנה מסיק הגל את הקטגוריות של מהות ותאונה, סיבה ותוצאה, ופעולה ותגובה או פעולה הדדית. וכפי שאמרנו הלוגיקה שלו הוא הגדרה פרוגרסיבית או קביעה של טבעו של המוחלט כשלעצמו, הרי כי ניתן להתרשם שעבורו יש רק חומר אחד וגורם אחד, כלומר המוחלט. במילים אחרות ניתן להתרשם שהגל חובק את השפינוזיזם. אבל זו תהיה פרשנות לא נכונה של המשמעות שלו. הניכוי של קטגוריות החומר וסיבה לא נועדה לרמוז, למשל, שלא יכול להיות דבר כזה כמו סיבה סופית. שכן המוחלט כממשות הוא המהות המתבטאת בעצמה; וההתגלות היא היקום כפי שאנו מכירים אותו. המוחלט אינו פשוט האחד. זה האחד, אבל זה גם הרבים: זה זהות-בשונה. מהיגיון המהות עובר הגל להיגיון של המושג (die Logik des Begriffs) ~ שהוא החלק השלישי העיקרי ביצירתו. בלוגיקה של ההוויה כל קטגוריה היא ממבט ראשון עצמאית, עומדת על רגליה, כביכול, גם אם התנועה הדיאלקטית של המחשבה מפרקת את העצמיות הזאת. בהיגיון של המהות אנו עוסקים בקטגוריות הקשורות בבירור, כגון סיבה ותוצאה או חומר ותאונה. אנו נמצאים אפוא בתחום הגישור. אבל כל חבר בזוג קטגוריות קשורות נתפס כמתווך ‘על ידי אחר’, כלומר על ידי משהו שונה ממנו. הסיבה, למשל, מורכבת כסיבה על ידי מעבר להיפך שלה, כלומר התוצאה, שנתפסת כמשהו שונה מהגורם שלה. באופן דומה, ההשפעה מורכבת כהשפעה על ידי היחס שלו למשהו שונה, כלומר הסיבה. הסינתזה של תחומי המיידיות ושל תיווך על ידי אחר תהיה תחום התיווך העצמי. אומרים על ישות שהיא מתווכת את עצמה כאשר היא נתפסת כעוברת להיפך ועדיין נשארת זהה לעצמה גם בהתנגדות עצמית זו. והתיווך העצמי הוא מה שהגל מכנה המושג או הרעיון. מיותר לציין כי ללוגיקה של הקונספט יש שלוש תת-חלוקות עיקריות. בראשון, הגל רואה את הרעיון כ’סובייקטיביות’, כמחשבה בהיבטיה הצורניים. והחלק הזה מתכתב פחות או יותר עם ההיגיון במובן הרגיל. הגל מנסה להראות כיצד הרעיון הכללי של לצאת מעצמו ואז לחזור לעצמו ברמה גבוהה יותר מאומת בצורה פורמלית בתנועה של מחשבה לוגית. כך מתחלקת אחדות המושג האוניברסלי בשיפוט ומתבססת מחדש ברמה גבוהה יותר בסילוגיזם. לאחר שקלט את הרעיון כסובייקטיביות, הגל ממשיך לראות בו כאובייקטיביות. וכפי שבשלב הראשון או חלק מההיגיון של המושג הוא מוצא שלושה רגעים, את המושג האוניברסלי, את השיפוט וההסקה הסילוגיסטית, כך בשלב השני או החלק השני הזה הוא מוצא שלושה רגעים, כלומר מכניזם, כימיה וטלאולוגיה. לכן הוא צופה מראש את הרעיונות העיקריים של הפילוסופיה של הטבע. אבל הוא עוסק כאן במחשבה או בתפיסה של המטרה ולא בטבע הנחשב כמציאות קיימת, הניתנת אמפירית. טבעו של המוחלט הוא כזה שהוא כולל את המושג של אובייקטיביות עצמית. בהינתן אופייה של הדיאלקטיקה ההגליאנית, השלב השלישי של הלוגיקה של הרעיון יהיה כמובן הסינתזה או האחדות במישור גבוה יותר של סובייקטיביות ואובייקטיביות. ככזה הרעיון נקרא קונספט. בקונספט מובאים יחדיו הגורמים החד-צדדיים של הצורני והחומרי, הסובייקטיבי והאובייקטיבי. אבל גם לקונספט יש את השלבים או הרגעים שלו. ובתת-החלוקה הסופית של הלוגיקה של הקונספט מחשיב הגל בתורו את החיים, הידע והאחדות שלהם ברעיון המוחלט שהוא, כביכול, האיחוד של סובייקטיביות ואובייקטיביות, המועשרים בחיים רציונליים. במילים אחרות, האידיאה המוחלטת היא המושג או הקטגוריה של תודעה עצמית, אישית, מחשבה מכירה-שמכירה את עצמה במושא שלה ואת המושא שלה כשלה. לכן זוהי הקטגוריה של הרוח. בשפה הדתית, מדובר במושג; אלוהים בכבודו ובעצמו, המכיר את עצמו כמכלול. במילים אחרות, הלאה והלאה, כהנה וכהנה, נו ועוד נו. סיפור די פשוט ומטומטם כשלעצמו. תוכן עניינים, וסיימת. הגל. לוגיקה. חמש דקות צא! או שאולי אני עייף מדי כדי לראות את הבורות שלי?

זה יום שלא מבין בו משהו. הרבה משהויים.

ל הגל צוחק. לומד את הלוגיקה שלו. ארוך!

רשומה רגילה
פילוסופיה, קאנט

שיפוט: הדבר כשלעצמו אצל קאנט כפועל יוצא של מחשבה אידיאלית

הדבר כשלעצמו : נניח כי גילינו עד כה שלא הצלחנו להגיע למציאות. הדרכים השונות, בהן ננקטו הדברים, לא הצליחו לתת יותר ממראה עין בלבד. כל מה שניסינו התברר כדבר אשר בהתבוננות קרובה יותר הוכח שהוא סותר את עצמו. אבל מה שלא משיג אחדות פנימית, נעצר בבירור ממציאות אמיתית. ומצד שני, לשבת מרוצים זה בלתי אפשרי, אלא אם כן, אנו נחושים להשלים עם בלבול בלבד. כי להתעלות על מה שניתן זה חובה בעליל, אם בכלל אנו רוצים לחשוב ושתהיה לנו השקפה כלשהי.

אבל, עם הגאולה של הרגע שנשאר מאחור, הצלחנו להיפגש עם שום דבר שמחזיק יחד. כל דבר נגלה נראה רק כדי לספק מראה, והמציאות נמלטת. זה הדהים אותנו כל כך, כל כך מתמיד הוא אופי המציאות בנסיגתו, עד שבסופו של דבר אנו נאלצים להגדיר את המציאות כדבר בלתי מושג. נראה כי המציאות של הנגלה או הנראה מתגוררת בעולם אחר משלנו.

כך, הגענו אל דרך מוכרת לגבי היקום, דוקטרינה המוחזקת בדרגות שונות מאוד של הבנה. על-פי השקפה זו (בין אם הוא מבינה את עצמה ובין אם לאו), הייקום מתפרק לשני אזורים, אנו עשויים לכנותם שתי חצאי כדור. אחד מאלה הוא עולם הניסיון והידע – בכל מובן ללא מציאות. השני הוא ידע – בכל מובן ללא מציאות. או שיש לנו מצד אחד תופעות, במילים אחרות, דברים כמו שהם עבורנו, ואת עצמנו ככל שאנחנו משהו לעצמנו; ואילו בצד השני נמצאים הדברים כפי שהם בפני עצמם וכפי שהם אינם מופיעים; או, אם נרצה, אנו עשויים לקרוא לצד זה הצד שלא ניתן לדעת.

והיחס שלנו ליקום כל כך מפוצל משתנה במידה רבה. אנו עשויים להיות אסירי תודה להיפטר ממה שאינו יחסי לעניינינו, ואשר אינו יכול לעניין אותנו בשום צורה; ואנחנו עשויים להיות שמחים שהחסר ערך נזרק מעל הקיר. או שאנחנו עשויים להצטער על כך שהמציאות טובה מדי כדי להכיר אותה, ומתוך הבלבול שלנו עשויה להעריך את הצד השני בגדולתו הבלתי נגישה. אנו עשויים אפילו להיפגע בתמימות מן הניכור מוחלט, ולשמוח שבסופו של דבר הבורות המוחלטת הסירה כל קשקוש שמעכב את הדת. איפה שאנחנו לא יודעים כלום, הרי זה בדיוק המקום שלא נוכל להתנגד להתפלל. ‎

השקפה זו פופולרית, ובמידה מסוימת היא אף מתקבלת על הדעת טבעי להרגיש שאי אפשר לדעת את הטוב והגבוה ביותר, במובן של להיות משהו שהידע שלנו לא יכול לשלוט בו. וזה כנראה כל מה שלרוב המוחות התורה מסמנת. אבל כמובן שזה לא מה שהוא אומר, ולא המשמעות של זה, כאשר יש לו משמעות מוגדרת כלשהי. כי זה לא מלמד שהידע שלנו על המציאות אינו מושלם; הוא טוען שהוא לא קיים, וכי אין לנו ידע בכלל, לא מושלם ככל שיהיה. יש קו קשה ובלתי חדיר, עם החשש שלנו מצד אחד והדבר מהצד השני, והשניים פרודים זה מזה, חסרי תקווה לאיחוד. זו הדוקטרינה, וסבירותה נעלמת לפני ביקורת האבסורד שהיא מערבת.

נראה ברור שאם נרצה להיות עקביים, עלינו להוריד את הרבים. מכאן שבעתיד נסתפק בענין עצמו. בדבר כשלעצמו. יש לנו את המציאות הזו מצד אחד ואת הופעותינו מצד שני, ואנחנו מובלים באופן טבעי לברר על הקשר שלהם. האם הם קשורים זה לזה, או לא? אם הם קשורים, ואם בדרך כלשהי ההופעות שלנו הופכות לתארים של המציאות, הרי שהדבר הפך להיות מוגבל/מוגדר על ידם. הזה נהיה מה, כתשובה למה זה, אבל על איזה עיקרון? זה מה שאנחנו לא יודעים. יש לנו למעשה כל בעיה שלא נפתרה שהטרידה אותנו בעבר; ויש לנו, חוץ מזה, את כל הבלבול הזה שמגביל או מגדיר עכשיו את הדבר עצמו, ולכן כבר לא משהו בפני עצמו. אך הייחוס המורכב הזה היה בדיוק זה שהתורה התכוונה להימנע ממנו. לכן עלינו להכחיש כל קשר של הופעתנו לדבר.

אבל, אם כן, בעיות אחרות מטרידות אותנו. או שלדבר שלנו יש תכונות, או שאין לו. אם יש לו אותן, אז בתוכם פורצות אותן חידות שהתכוונו להשאיר מאחור, – לעשות טרף מעולם התופעות ולנוח מרוצים מהחורבן שלהן. עשות טרף של תופעות ולנוח מרוצה מהחורבן שלהן. אז עלינו לתקן את עצמנו ולקבוע כי הדבר אינו מוגבל מוגדר. אבל, אם כן, אנו נהרסים בוודאות לא פחותה. כי דבר ללא תכונות הוא בבירור לא אמיתי. זהו הוויה בלבד, או סתם דבר, לפי שאתה לוקח את זה בפשטות למה שהוא, או שוקל גם את מה שזה אמור להיות. הפשטה כזו אינה מועילה לנו.

ואם אנו רואים את המצב מצד התופעות, זה לא מעודד יותר. עלינו להתייחס לתופעות בקשר למציאות, או לא. במקרה הקודם, הם לא הופכים להיות מבולבלים פחות. הם מציעים בדיוק את הג’ונגל הישן בו לא ניתן היה למצוא דרך, ובוודאי שאיננו מתבהר לדרך רק על ידי ייחוס לדבר עצמו. אך אם אנו מכחישים את הקשר של תופעות עם המציאות, מצבנו אינו משתפר. או שיש לנו כעת שתי מחוזות של בלבול ואי סדר, הקיימות זו לצד זו, או זו מעל זו.

ובמקרה זה, “העולם האחר” של הדבר כשלעצמו רק משמש לשכפול מחדש של כל מה שמטריד אותנו כאן. או, מצד שני, אם אנו מניחים שהדבר אינו מוגבל או מוגדר, זה עדיין לא נותן לנו שום סיוע. הכל בעולמנו הקונקרטי נשאר זהה, והקיום הנפרד איפשהו של ההפשטה העלובה הזו משמש אותנו רק כתירוץ עלוב ולא רלוונטי להזנחת דאגותינו.

אני ארשה לעצמי להתעכב על המאפיין האחרון של המקרה. ההופעות אחרי הכל, מהוות את מה שאנחנו חווים, כך, חייבות להיות מה שחשוב עבורנו. הם ללא ספק הדבר היחיד, שמטבעו של המקרה, יכול להיות בעל ערך אנושי. אין ספק, ברגע שאנחנו מבינים למה אנחנו מתכוונים במילים שלנו, הדבר כשלעצמו הופך להיות חסר ערך לחלוטין ונטול כל עניין. ואנחנו מגלים מצב תודעתי שיהיה מגוחך במידה, אם לא היה לצערנו צד רציני.

נטען כי סתירות בתופעות הן משהו מסודר לגמרי, כל עוד אין נגיעה לעניין עצמו: כלומר, כל מה שאנחנו יודעים ויכולים לחוות, לא משנה כמה מוסחים או טועים ביחס לדבר עצמו וכי רוח רפאים לא רלוונטית זו (הדבר עצמו) היא ארון הישועה שיש לשמור בכל מחיר. אבל איך זה יכול להיות כל דבר עבורנו אם משהו שמחוץ לידע שלנו סותר את עצמו או לא – פשוט לא מובן. מה שנראה לעין הוא המוכנות שלנו להקריב את כל מה שיש בו כל טענה אפשרית עבורנו. או המחשבה כי הכפלת העולם מתוך עולם של אי הבנה תותיר אותנו מחוץ לשאלות שעולם מומצא זה איננו רלוונטי עבורן ממילא.

ראינו שתורת הדבר בפני עצמה היא אבסורדית. אין ספק שמציאות מסוג זה אינה דבר שניתן לאימות. להיפך הוא נראה, כהפשטה שקרית וריקה, שהופעתו באה פשוט מהניגוד. מצאנו שהמציאות איננה ההופעה, והתוצאה חייבת להחזיק מעמד; אך מצד שני, המציאות היא בהחלט לא משהו אחר שאינו מסוגל להופיע. שכן זו סתירה עצמית צרופה, אשר מתקבלת על הדעת רק כל עוד איננו מבינים את משמעותה. הקביעה על מציאות הנישאת מחוץ לידע היא שטותית למדי.

וכך הניסיון הזה לגנוז את הבעיות שלנו, ההצעה שלא לדאוג לתופעות בלבד, נשברו. זה היה רעיון שווא להקים עולם אלילי בנפרד, לחלום שעובדות מסיבה זו חדלו להיות עובדות, והפכו איכשהו רק למשהו אחר. ורעיון כוזב זה הוא אשליה שעלינו לנסות להסיר מתודעתנו אחת ולתמיד.
————

שיפוט כמציאות אידיאלית: על מה זה. עלינו לקבל איזשהו מושג לגבי מה אנו מתכוונים באמת. ננסה לקבוע בקצרה את מהותה העיקרית של המחשבה, ולהצדיק את הבחנתה מהקיום הממשי. כך נראה כי רק באי הבנה אנו מוצאים קושי להתייחס למחשבה למשהו שהוא פחות מהמציאות. אם אנו לוקחים דבר שנחשב אמיתי, לא משנה מהו, אנו מוצאים בו שני היבטים. במילה, תמיד יש שני דברים שאנחנו יכולים לומר על האמיתי; ואם איננו יכולים לומר את שניהם, לא הגענו למציאות.

יש ״זה״ ו”ומה “, קיום ותוכן, והשניים אינם נפרדים. שהכל צריך להיות, ועדיין לא צריך להיות שום דבר באופן מיוחד, או שאיכות מגדירה נותנת אופי לכלום- שתי טענות אלה הן, כמובן, בלתי אפשריות.

אם אנו מנסים להשיג את ה”זה” כשלעצמו, אנו לא מקבלים אותו, כיוון או שיש לנו את הזה בצורה מסוימת, או, אחרת, אנחנו נכשלים לחלוטין. אם ננסה להשיג את ה”מה “כשלעצמו, נגלה מיד שזה לא הכל. המה מצביע על משהו שמעבר לו, ולא יכול להתקיים מעצמו וכשם תואר בלבד. אף אחד מההיבטים הללו, אם אתה מבודד אותו, לא יכול להיחשב כממשי, או שאכן במקרה זה הוא כבר לא יותר זהה לעצמו או אומר את עצמו. במילים אחרות, ניתן להבחין בין קיום ומהות, אך הם אינם ניתנים לחלוקה.

ובכל זאת נראה שהמחשבה בעצם מורכבת מחלוקתם. מחשבה היא בבירור, במידה מסוימת לפחות, אידיאלית. ללא רעיון אין חשיבה, ורעיון מרמז על הפרדת התוכן מהקיום. זהו “המה” אשר, ככל שהוא רעיון גרידא, ברור שאינו קיום, ואם היה, הרי כי יכול היה, ככל שהוא היה, לא להיקרא אידיאלי. שכן האידיאליות טמונה בניתוק האיכות מהקיום.

מכאן שההשקפה המשותפת, המזהה דימוי ורעיון, מוטעית מיסודה. שכן תמונה היא עובדה, ממשית כמו כל תחושה; זו בסך הכל עובדה מסוג אחר והיא לא אידיאלית יותר או פחות. אך רעיון הוא חלק כלשהו בתוכן של עובדה – עד כמה שהרעיון פועל מתוך אחדות מיידית עם קיומה של העובדה. וקיומו העובדתי של הרעיון עשוי להיות מורכב מתחושה או תפיסה, בדיוק כמו גם במקרה של הדימוי.

הנקודה העיקרית או המהות העיקרית, כאן, היא שיש להרחיק מאפיין כלשהו ב”מה “של עובדה נתונה מ”הזה” שלה כדי לעבוד עמו מעבר לקיום הספציפי, או בכל מקרה באופן רופף ממנו. תנועה כזו היא אידיאליות, ובמקום שהיא נעדרת, אין שום דבר אידיאלי.

אנו יכולים להבין זאת בצורה הברורה ביותר אם ניקח בחשבון את אופי השיפוט, שכן שם אנו מוצאים את המחשבה בצורתה המלאה. לפי השיפוט, רעיון הוא פרידקט של מציאות. עכשיו, מלכתחילה, מה שמבוסס כפרדיקט הוא לא דימוי נפשי. לא עובדה בתוך ראשי שהשיפוט מעוניין לצרף לעובדה אחרת בחוץ. לא ולא.


הפרדיקט הוא ה”מה” בלבד, תכונה גרידא של תוכן, המשמשת אותנו להגביל את ה”זה” של הנושא. והפרדיקט הזה בראשי פרוד מקיומו הפיסי של הזה, ומשמש ללא כל התחשבות בהיותו שם. כשאני אומר “הסוס הזה הוא יונק”, זה בהחלט אבסורד להניח שאני רותם את מצבי הנפשי לחיה שבין הפירים. השיפוט מוסיף שם תואר למציאות, ותואר זה הוא רעיון, משום שהוא איכות המשוחררת מקיומה-שלה, והינו מהווה, כך, כר נוח לפעולה החופשיה ממשמעותה ב״זה״.

וגם כאשר עובדה זוכה רק לניתוח, – כשנראה שהפרדיקט אינו חורג מהנושא שלו, או מיובא בתור דבר-מה עצמאי מעובדה אחרת בחוץ – הרי שעדיין טענתנו תהיה נכונה. מכיוון שברור שהסינתזה שלנו היא איחוד מחדש של המובחנים, והיא מרמזת על הפרדה, אשר, למרות העובדה שאנו גוברים עליה, אף פעם לא מתבטלת. הפרדיקט הוא תוכן שהשתחרר מקיומו המיידי ומשמש גורם עצמאי בגירושין מאותה אחדות ראשונה. ושוב, כפי שנקבע, הוא מוחל ללא התחשבות בהוויה שלו, שעה שהוא מוחל כמופשט, ובראשי או מראשי. אם זה לא היה כך, לא היה שיפוט; שכן לא היו מתקיימים הבחנה או טענה ספציפית. אבל שוב, אם זה כך, אז שוב נגלה בפנינו הרעיון.

ומצד השני, כאשר אנו פונים לנושא השיפוט, אנו מוצאים בבירור את ההיבט האחר, במילים אחרות, את “זה”. בדיוק כמו שב”סוס זה הוא יונק “הפרדיקט לא היה עובדה, כך הנושא הוא קיום ממשי. ואותו דבר מתקיים בכל שיפוט. אף אחד לא מתכוון לטעון על שום דבר מלבד מציאות, או לעשות שום דבר חוץ מלסייג את “זה” על ידי “מה”.

אפשר לומר כי הקיום הוא בשום מקרה לא פשוט זה. שזה אף פעם לא קיום נטו , או קיום ללא אופי.” ברור. הנושא שאנו מתכוונים אליו – עוד לפני שהשיפוט הושלם, ובעודנו אנחנו מחזיקים את מרכיביו בנפרד – הוא יותר מ”זה “בלבד, אך אז ״הזה״ הוא לא העניין. העניין הוא האם בכל שיפוט אנו לא מוצאים היבט של קיום, הנעדר מהפרדיקט אך קיים בנושא, והאם בסינתזה של היבטים אלה לא קיבלנו את מהות השיפוט עצמו? השיפוט הוא למעשה האיחוד המחודש של שני צדדים, “מה” ו”זה “, המנוכרים באופן זמני. אבל זהו הניכור של היבטים אלה שבו ומהם האידיאליות של המחשבה מורכבת.

האמת היא מושא החשיבה, ומכיוון שהמציאות הנתונה לעולם אינה עקבית, המחשבה נאלצת ללכת בדרך של התרחבות בלתי מוגבלת. אם המחשבה הייתה מוצלחת, אז היה לה פרדיקט עקבי ביחס לעצמו ואשר מסכים לחלוטין עם הנושא אבל, מצד שני, הפרדיקט חייב להיות תמיד אידיאלי. זה חייב להיות, כלומר, “מה” שלא באחדות עם ה”זה “שלו, ולכן, כשלעצמו, הוא נטול קיום. לפיכך, עד כמה שהניכור הזה שריר וקיים במחשבה, המחשבה לעולם אינה יכולה להיות אלא אידיאלית.

עם זאת, יש מושג כי האידיאליות היא משהו שמחוץ לעובדות, משהו שיובא לתוכם, או כמעין שכבה מעליהם; ואנחנו מדברים כאילו עובדות, כשמונחות לעצמן, הן אינן אידיאליות כלל. אבל כל רעיון כזה הוא אשלייתי.

עובדות שאינן אידיאליות ואשר לא מראות רפיון של תוכן מהקיום נראות כמעט כלא ממשיות. הן יימצאו, אם בכל מקום, בתחושות ללא פגיעה פנימית, ועם תוכן לגמרי בודד ומבודד. אך אם אנו שומרים על העובדה שניתנה, הדבר משתנה בידינו, והוא מכריח אותנו לתפוס את חוסר העקביות של התוכן. ואז לא ניתן להתייחס לתוכן זה רק ל”זה “הנתון, אלא כאל תוכן שנאלץ להיות מעבר לנתון, ואשר נועד להגדיר משהו בחוץ. אבל, אם כן, בשינוי הפשוט ביותר, יש לנו אידיאליות בבת אחת – השימוש בתוכן ניתן או אפשר רק בהפרדה מקיומו בפועל. “שכן התוכן של הנתון הוא לנצח יחסית למשהו שלא ניתן, ואופי ה”מה” שלו הוא בעצם התעלות מעל ה”זה “שלו, כקיום בלבד. אנו יכולים לכנות זאת בתור האידיאליות של הסופי הנתון.

ההתעלות הזאת לא מיוצרת על ידי מחשבה, אלא המחשבה עצמה היא התפתחותו של הזה כקיום. המחשבה המתעלה הזאת היא המוצר של הסופי הזה אשר בעצם מהותו, מעצם זה שהוא מציג את עצמו, בצורה או עכשיו, אופיו חייב לחרוג מעבר לגבולות הקיום שלו.

והאמת, כפי שראינו, היא המאמץ לרפא את המחלה כביכול בהומאופתיה. על המחשבה לקבל, בלי הסתייגות, את האידיאליות של ה”נתון “, את המחסור שלו בעקביות ואת ההתעלות העצמית שלה. על ידי דחיפת ההתעלות העצמית הזו עד לנקודה האחרונה, מנסה המחשבה למצוא השלמה ומנוחה. הנושא, מצד אחד, מורחב עד שהוא כבר לא מה שניתן. הוא הופך ליקום כולו, המציג את עצמו ואשר מופיע בכל רגע נתון אך עם חלק מהמציאות שלו. הוא צומח לכדי שלם כולל, הקיים איפשהו ואיכשהו, אם רק היינו יכולים לתפוס אותו. אך מצד שני, בהגדירה מציאות זו, המחשבה מסכימה לסטייה חלקית. עליה להכיר בחלוקה של ה”מה “לבין ה”זה”, והיא אינה יכולה לאחד כל כך את ההיבטים אלה כדי להיפטר מרעיונות בלבד ולהגיע למציאות ממשית.

שכן רק על פי רעיונות המחשבה זזה ויש לה חיים. לתוכן שהיא מיישמת על המציאות, אין קיום אמיתי כיישום. זהו שם תואר המופרד מה”זה “שלו, ולעולם איננו בשיפוט, גם עשה שיפוט הושלם והמובחן/מופרד חזר לאחדות מוצקה (שהרי זאת אחרת כבר. אידיאלית). לפיכך, האמת שייכת לקיום, אך היא אינה קיימת ככזו. היא מאפיין שאכן המציאות מחזיקה, אך מאפיין אשר, כאמת וכאידיאל, השתחרר מהקיום; ואליו הוא אף פעם לא מצטרף בצורה יחידאית לעובדה.

לפיכך, האמת מראה אופי של נתיחה ולעולם לא חיים ממשיים. הפרדיקט שלה לעולם לא יכול להיות שווה ערך לנושא שלה. ואם זה היה קורה, ואם התארים שלה יכולים היו להיות עקביים באופן עצמאי מולחמים מחדש לקיום, זה כבר לא היה אמת, במובן המדובר על ידנו, כי אז זה היה עובר למציאות אחרת וגבוהה יותר. זה היה אז הדבר כשלעצמו.

רשומה רגילה
Hiking in the alps
הגל, פילוסופיה, קוז׳יב

הגל והביקורת שלו על דקארט בפנומנולוגיה

הגל, התחלה מדקארט .הפנומנולוגיה היא תשובה על מה אני, השאלה היא קרטזיאנית. אולם, כאן, יש שתי בעיות:

1. כאשר הוא החל מ”אני חושב “, דקארט כיוון את תשומת ליבו רק למחשבה. מה אני. יישות חושבת. אני חושב, לכן אני קיים כמחשבה, תודעה. מן הצד השני, דקארט הזניח לחלוטין את ה”אני “. עכשיו, האני הזה חיוני. עבור הגל, האדם, וכתוצאה מכך הפילוסוף, הוא לא רק תודעה, אלא גם – ומעל לכל – תודעה עצמית. האדם הוא לא רק ישות שחושבת; כלומר, מגלה את היותו הווה, קיים, על ידי דיבור שנוצר מתוך שיח של מילים בעלות משמעות. הוא מגלה בנוסף – גם על ידי הדיבור – את ההוויה המגלה את ההוויה, את ההוויה שהוא עצמו; האדם הוא ההוויה החושפנית, המנוגדת להוויה המתגלה, ושלה הוא נותן את השם I ch או Selbst, I או Self. מה שבטוח, אין קיום אנושי ללא Bewusstsein, ללא תודעת העולם החיצוני. 

כשהוא החל מ”אני חושב “, דקארט כיוון את תשומת ליבו רק למחשבה. מה אני. יישות חושבת. אני חושב, לכן אני קיים כמחשבה, תודעה. מן הצד השני, דקארט הזניח לחלוטין את ה”אני “. עכשיו, האני הזה חיוני. עבור הגל, האדם, וכתוצאה מכך הפילוסוף, הוא לא רק תודעה, אלא גם – ומעל לכל – תודעה עצמית. האדם הוא לא רק ישות שחושבת; כלומר, מגלה את היותו הווה, קיים, על ידי דיבור שנוצר מתוך שיח של מילים בעלות משמעות. הוא מגלה בנוסף – גם על ידי הדיבור – את ההוויה המגלה את ההוויה, את ההוויה שהוא עצמו; האדם הוא ההוויה החושפנית, המנוגדת להוויה המתגלה, ושלה הוא נותן את השם I ch או Selbst, I או Self. מה שבטוח, אין קיום אנושי ללא Bewusstsein, ללא תודעת העולם החיצוני.

אך כדי שבאמת יהיה קיום אנושי, המסוגל להפוך לקיום פילוסופי, חייבת להיות תודעה עצמית. וכדי שתהיה תודעה עצמית, Selbst-bewusstsein, חייב להיות ה- Selbst הזה, הדבר האנושי הספציפי הזה שמתגלה על ידי האדם ומתגלה כאשר האדם אומר, “אני. …” לפני ניתוח ה”אני חושב “, לפני שהוא ממשיך לתיאוריה הקנטיאנית של הידע, כלומר, של היחס בין הסובייקט (המודע) לאובייקט (הנתפס), יש לשאול מהו נושא זה המתגלה על ידי ומהווה את האני של “אני חושב”. יש לשאול מתי, מדוע וכיצד האדם מוביל לומר “אני. …” כדי שתהיה תודעה עצמית, יש קודם כל תודעה. במילים אחרות, חייבת להיות גילוי של הוויה בדיבור, ולו רק על ידי המילה האחת סיין, הוויה-גילוי של ישות שתיקרא אחר כך “ישות אובייקטיבית, חיצונית, לא אנושית”, “עולם”, “טבע, “וכן הלאה, אך כרגע הוא עדיין ניטרלי, מכיוון שעדיין אין מודעות עצמית וכתוצאה מכך אין התנגדות של סובייקט לאובייקט, של אני אל לא אני, של האדם כאני לטבע.

הגל חוקר את הצורה האלמנטרית ביותר של התודעה, ידע על הוויה ועל גילויו על ידי הדיבור, פרק א ‘, ששת הפרקים הראשונים לפנומנולוגיה של הרוח, תחת השם “וודאות חושית” (sinnliche Gewissheit). מה שמעניין אותנו כרגע, הוא הקשר לדקארט (בסוגרים נאמר, כי דומה העניין לבעיה של פוירבך, בהעדר פרקסיס. עבודה. ראה תזה ראשונה) וכן העובדה כי מהידע הזה, אין דרך להגיע לתודעה עצמית. כדי להגיע אליו, יש להתחיל ממשהו שאינו ידיעה מהורהרת של הוויה, עם התגלותה הפסיבית של התודעה, שמשאירה את ההוויה כפי שהיא בפני עצמה, ללא תלות בידע המגלה אותה. ואכן, כולנו יודעים שהאיש המתבונן בדבר , זה שרוצה לראות את הדבר כפי שהוא מבלי לשנות דבר, “נקלט”, כביכול, בהתבוננות זו – כלומר בדבר זה.

הוא שוכח את עצמו, הוא חושב רק על הדבר שנחשב; הוא לא חושב על הרהורו, ואף על פחות, על ה”אני “שלו, הסלבסט שלו. ככל שהוא מודע לדבר יותר, כך הוא פחות מודע לעצמו. הוא אולי מדבר על הדבר, אבל הוא לעולם לא ידבר על עצמו; בשיח שלו המילה “אני” לא תתרחש. כדי שמילה זו תופיע, חייב להיות משהו אחר מלבד התבוננות פסיבית גרידא, המגלה רק את ההוויה. והדבר האחר הזה, לפי הגל, הוא התשוקה. מכאן, הפנומנולוגיה מתחילה.


2. מי אני? אני הגל כותב את הפנומנולוגיה: במילים אחרות, התשובה הקרטזית לשאלת הפילוסופים “מה אני?” -התשובה “אני הוויה חושבת” אינה מספקת את הגל. בוודאי, הוא בטח אמר לעצמו, “אני ישות חושבת. אבל מה שמעניין אותי יותר מכל הוא שאני פילוסוף, מסוגל לחשוף את האמת הסופית, ולכן ניחן בידע מוחלט, כלומר, אוניברסלי ותקף לנצח. עכשיו, אם כל בני האדם הם ‘יצורים חושבים’, אני לבד – לפחות כרגע – מחזיק בידע זה. על ידי שאלתי את עצמי ‘מה אני?’ ועל ידי תשובה ‘ישות חושבת’, אני לא מבין כלום. , או מעט מאוד, מעצמי. “אני לא רק ישות חושבת. אני נושא הידע המוחלט. והידע הזה הוא למעשה, ברגע בו אני, הגל, נמצא, מתגלם בי, בי!. לכן, אני לא רק ישות חושבת; אני גם-ומעל הכל-הגל. מכאן, אנו יכולים להבין את סוף ההיסטוריה או את השיח השונה של הגל, כמו גם ההקשר ההיסטורי לנפוליאון.

רשומה רגילה
Pexels photo 1244705
הגל, פילוסופיה, קאנט

מקאנט להגל דרך שאלת החופש

מקאנט להגל דרך שאלת החופש

אם מבטלים את רעיון “דבר בפני עצמו” (“מעבר” לעולם האמפירי, בתחום של “התעלות”) מתייחסים לחופש ולתכלית כאל אמיתיים ולא כאל “הכרחיים”,  כלומר, לא עוד הכרחיים אך ורק בתור השערות “(כפי שקאנט התייחס אליהן), אפשר” להפוך את ה-“קנטיאניזם” כמעט אוטומטית “ל”מערכת הידע” ההגליאנית.

בוא נראה זאת, למה כל כך טרנספורמציה”?

קודם כל נציין כי קאנט אכן התייחס לחופש כאל “השערה הכרחית” – קרי, כזאת שלא ניתן לבטא בתור אמת באופן ״מדעי״, אך כזאת שגם לא ניתן להכחיש את מציאותה; ב״בסיס למטאפיזיקה של המוסר״, קאנט אכן טוען כי “חופש הוא רק רעיון של התבונה, והמציאות האובייקטיבית של החופש כשלעצמו מוטלת בספק.” אף על פי כן, קאנט מבשר לנו, לא בלי פאיקה של העד כשליח של המסר הזה-, כי אם הוא יוותר על הרעיון של רצון חופשי כ”סיבתיות “נומינלית״ או ״אינטליגנטית “, הרי שאז כל המוסר יהפוך ל”אמפרי” בלבד, כלומר, אנחנו נשוב שוב לדטרמיניזם בתוך העולם הפנומנלי, בוודאי ביחס לאדם עצמו. כך קאנט מגיע למסקנה כי למרות שלא ניתן להוכיח שהחופש הוא “למעשה נכס של עצמנו או נגרת של טבע האדם״, עדיין עלינו להניח אותו מראש; וזאת “אם היינו תופסים את האדם כיצור כה רציונלי וכה מודע לסיבתיות ביחס למעשיו, כלומר אם היינו תופסים את האדם כאחד אשר ניחן ברצון.

לחופש ה”היפותטי “הזה יש השפעה מיידית מאוד על הפוליטיקה של קאנט, שכן הוא טוען ב”שלום נצחי” שאם אין “שום חופש וכך שום חוק מוסרי אשר מבוסס עליו, ואם כל מה שקורה … הוא אך ורק חלק מהמנגנון של הטבע, “אז ראוי לתמרן את בני האדם כאובייקטים טבעיים כדי לשלוט בהם; אולם אם “נכון”, ראוי, זכות, צדק, הם “המצב המגביל/מגדיר” של הפוליטיקה, אזי הפוליטיקה חייבת להיות מסוגלת להתייחס לבני האדם כפי שצריך להתייחס אליהם מבחינה מורית – כאל “מטרה בפני עצמם”.

מה שמטריד את קוג’ייב הוא ש”האימפרטיב הקטגורי “הקנטיאני – הנוטה להתייחס לבני אדם כ”מטרות”, כאל יצורים חופשיים שצריך “לכבד”- מבוסס על חופש שהוא בבסיסו רק היפותטי: קאנט בונה דרישות מוסריות קטגוריות, המשמשות גם כ- “מצב מגביל” של הפוליטי, על יסודות של בוא נגיד והיה, הכל “כאילו” היה וכך יהיה ״עוד״ אמפירית – דבר הנוגד את החופש עצמו.

או, כפי שמגדיר זאת קוג’ייב עצמו, “לא ניתן לדבר ביעילות על ‘מוסר’ מבלי לדבר על ‘חופש’, וההיגיון הטוב יהיה למופע שערורייתי על ידי ביטויו של ‘ציווי’ המופנה למישהו … למרות שאין הוא מסוגל לעקוב אחריו, כרצון וכמעשה בזמן. קאנט, הוא ממשיך, מצליח רק לדבר על “מה צריך לעשות אם הרצון הוא חופשי”; אך זה מצמצם את הקטגורי להיפותטי, עם השפעה הרסנית על “המצב המגביל” של הפוליטיקה. ומכיוון (שלדברי קוג’ייב), קאנט לא הצליח להתייחס לחופש כאל משהו אמיתי, הוא מעולם לא רצה להודות ביעילותה של פעילות אנושית חופשית או מצפונית. הוא לעולם לא יכול היה לקבל את האמת (השיח) עם ההיסטוריה “- היסטוריה המאופיינת בעבודה ובמאבק.

מכיוון שאיננו יכולים “ליישב” את שאלת החופש הקנטיאני בנקודה זו, יהיה עלינו להספיק לומר כי (1) גם אם ניתן היה להראות כי החופש הוא משהו יותר מאשר “רעיון הגיוני הכרחי”, לקאנט לא היה סיבה “לזהות אמת עם ההיסטוריה”, שכן הוא “נזקק” לחופש להסביר את המסקנות של מושגים מוסריים משותפים (חובה, אחריות וכו ‘), ולא להסביר “עבודה ומאבק” היסטורית; (2) בשום פנים ואופן לא ברור שזה לגיטימי להפחית את התפיסות הקנטיאניות של “השערה הכרחית” ו”רעיון התבונה “ל”כאילו” בלבד: קאנט לא אומר שזה “כאילו” גברים היו חופשיים (אך “באמת” לא), אלא שגברים חייבים לראות את עצמם כחופשיים.

על כך נאמר.

1. זאת בדיוק הבעיה. החופש מונח מראש. לא מושג. לכן זה תמיד יהיה מן ההיפותטי. ה-droit מניח אותו כאילו תמיד שם. משום שהוא לא תמיד שם. יש עולם שהוא תמיד שם. דת. תודעה עצובה. 2. בסופו של דבר, היסוד הבורגני של קאנט, אגב אותו חופש היפותטי, מתבטא באמת במוסר היפותטי של המאסטר בעולם האמיתי. האוניברסליזציה היא הנצחת הקיים. מעבר לזה, כל החופש, בצורה אחרת, מובל לתוך מערכת הענישה. שם מוסר החלטי, מוחלט, לזה שהיה חייב באלימות או הנסיבות המקלות בעניינו קוראות להרהור על יישום המוחלט. שם, אבל, אמפירית.

קאנט הוא על הפרוצדורה. בירוקרטיה. הצדק האחר, וענייני האושר, הם לשם, שם. במובן הזה, יש משהו יהודי מאד בפרוטסטנטיות הגרמנית וזה שם כל עוד הרקע שלה הוא לא ההומוניזם אלא פרוטסטנטיות בתור הרנסאנס לכאורה וכל המפגש הזה עם הקתוליות, שאנו עוד נדון בה במפגש אחר, אגב האסתטיקה של קאנט ליתר דיוק. הנאציזם מתחיל כאן, אל זה טיעון ארוך ובדיעבד, היסטורי חוזר לקאנט אגב שופנהואר, היידגר. וכולי.


החוק המוסרי הוא הדבר היחיד המתקיים באדם ושלא ניתן להבין כחלק מהעולם הפנומנלי, על פי קאנט. כעת, אם אתה מבין את החוק המוסרי על פי קאנט, נותר לנו לדרוש את קיום האל ואת נצחיות הנפש על רקע מוסרי, ואנחנו יכולים לעשות זאת מכיוון של אמפיריציזם, או אפיקוריאניזם, אין מה לומר מעבר לעולם הפנומנלי. בכל חקר התופעות עלינו להניח שכל פעולה של בני האדם היא סוג של סיבה הכרחית, כלומר האדם אינו אחראי. זאת אומרת, העובדה שגבר ביצע רצח נבעה ממזג, מנת המשכל שלו, סביבתו, ביתו הבעייתי וכן הלאה. אך כיצורים מוסריים אנו יודעים כי אנו כפופים לחוק המוסרי ומכאן שאנו חופשיים לציית לו וגם לא לציית לו, ועל כן יש להבין את פעולותיהם של בני האדם נכונות או שגויות, כתוצאה משימוש נכון או שגוי החופש שלהם. ועל השימוש הזה בחופש שלהם הם אחראים באופן מלא. 

לא ניתן לעקוב אחר הפעולה הטובה או הרעה מעבר לפעולת החירות, שהיא ההתחלה. הוא בחר, נגיד, לבצע רצח; אינך יכול להתחקות מעבר לכך מבלי להרוס את האחריות. נקודת המוצא ולא תוצאה של סיבות קודמות. בפשטות האפשרית .קאנט: עליכם לבצע את חובתכם, ללא קשר לכל אם או אבל אפשריים. חייבים אתם כי זו חובתכם, נקודה! ביתר דיוק: ניתן לקבוע את השקפתו של קאנט בנקודה זו אולי באופן הבא. אדם ששואל מדוע עליו להיות הגון כבר אינו הגון. אין שום דרך להסיק מוסר מכל דבר שהוא מחוץ למוסר; כל נביעה מכל דבר שהוא מחוץ למוסר היא כבר מעשה הודאה בחוסר הגינות. 

מצד שני: למסירות חד-מחשבתית ומוחלטת זו – “לחיים בין שמים לארץ אין תמיכה”, כלשונו של קאנט. תפיסה מוסרית הנותנת אוטונומיה למוסר אינה מספיקה, משום שאיננו יכולים שלא לתהות ביחס ליחסים שבין חובה או סגולה ואושר. שוב, אין שום דבר שמשתמע באושר שלך מן העובדה שאתה מחויב מוסרית לפעול בדרך זו. אתה חייב לפעול כך מתוך שיפוט מוסרי עצמאי. אך איכשהו השאלה באשר לאושר או השאיפה לאושר נראית לגיטימית בעיני קאנט. לכן, בעוד שאיננו יודעים דבר על היחס הכולל של סגולה ואושר, קאנט חושב שכבני אדם מוסריים יש לנו אינטרס מוסרי בהסכם או בהסכמה האולטימטיבית, בין סגולה ובאושר. הפוסטולציה מבטאת את זה.

במילים אחרות, אם לא היה אלוהים ואם לא הייתה נצחיות הנפש, יכול היה להיות רק משהו כמו מוסר הרואי, הניצב אל מול כל הסיכויים נגדו. וזה יכול להיות כך, אך כבני אדם מוסריים איננו יכולים לאחל זאת. אלוהים מאפשר את הקשר בין מוסר לאושר וכבני אדם מוסריים, אנחנו מסכימים עם הכרחיותו, הגם אם הפעולות שלו נטולות הקשר לכל הקשר חוץ אוטונומי למוסר. הדת מחברת בין הביקורות, לא האסתטיקה!

יסוד התורה המוסרית של קאנט הוא דתי בסופו של דבר, ונשען על אמונתו הדתית העמוקה של קאנט (הניתנת ביטוי בפילוסופיה המוסרית שלו) כי אין אפשרות לסיפוק אמיתי בעולם זה.לבודהיזם יש אמונה דומה, אך אתאיסטית: להבדיל, הוא לא טוען לתגמול על ידי אלוהים (כאיחוד או איחוד מחדש עם אלוהים בעולם שמעבר לזמן-מרחב זה, אחרי המוות), אלא להשמדה, הגעה לאין, כטוב האולטימטיבי שיש להשיג.בתוך התרבות בודהיסטית, קאנט יכול היה לפתח את הפילוסופיה שלו באופן מלא יותר; אך בהקשר התאיסטי הנוצרי של עולמו הממשי של קאנט, דתיותו הובילה לקביעות תיאולוגיות מסוימות, אף על פי העובדה שתחת המצב של as-if, הן עומדות במתח עם הקווים העיקריים של הפילוסופיה שלו.הגל אופציה אחת, האופציה השניה, נו טוף. שופנהאואר הולך לצד השני, עד ודרך, נו טוף לאופציה השניה.

בוא ננסח את הצורה הראשונה ונתעלם מן הצורה השניה כשם שזו סיימה במוות לפני שהתחילה, נכונה חוץ מביטול ההיסטוריה, הדיאלקטיקה, החירות:אצל הגל יש יסוד של תחושה חיובית או שלילית, טוב או חולי להוויה.מה שנראה מפתיע בהתחלה בהסמקה ראשונה, אני חושב, הוא שהסנטימנט האחרון הזה נראה אולי סובייקטיבי מדי, משתנה מדי מאדם למשנהו, ועל פניו הוא איננו מספיק “פילוסופי” כדי לחשוף בפנינו את הרמה הבסיסית או האונטולוגית של הנתון, ההוויה הנתונה- כל הלהיות.אבל למעשה זה הגיוני בצורה כזו:אונטולוגיה הגליאנית כרוכה בפיתוח ההיבטים של הוויה כזהות, שליליות וטוטאליות; ושליליות היא המייחדת את הפרט האנושי ההיסטורי החופשי.כעת, חווית השליליות היא של חוסר-הוויה: תחושה שמשהו אינו מספק (שגוי, פגום, או כל דבר אחר) חוויית ההוויה שלנו; ובהקשר לחוויה זו, אנו עשויים להשיב בתגובה אנושית חופשית עליה: חשיבה דתית, למשל, או פעולה מהפכנית, כדוגמא אחרת.תחושה זו של הוויה טובה או טובה, אם כן, מאפיינת באופן היסודי ביותר את אופן היותנו בעולם, היא מקור השליליות והפעולה ההיסטורית שלנו, ובמובן זה היא הדרך בה ההיבט של ההוויה הנתונה “ניתנת או נגלית” לנו; ניסוח זה מציג מחדש על בסיס לא טרנסצנדנטי, הגליאני לעילא, של התפיסה האפלטוניתהישנה של ראשוניות הטוב.

תגיות
Antigone (1) Aristotle (3) Christianity (1) English (1) Greek mythology (3) greek tragedy (2) Heidegger (3) heraclitus and parmenides (3) history (1) hobbes (1) Homer (1) Homer poetry (1) john milton (1) Kojeve (5) Marx (2) Mozart (3) Muti (1) Oedipus (1) Painting (1) Parmenides (4) plato (5) Protagoras (1) Sophocles (1) Vico (1) Virgil (1) zimerman (2) אדון ועבד (2) אדמונד בורק (1) אהבה (2) אוגוסטינוס (1) אונטולוגיה (10) איטליה (3) אמא תרזה (1) אמיל צ׳וראן (2) אמנות (22) אפיקורוס (4) אפלטון (60) אריסטו (15) אריסטופאנס (1) אריסטופנס (2) בודהה (1) בראשית (1) ברהמה (1) גלילאו (1) גתה (2) ג׳וייס (1) ג׳ון מילטון (1) ג׳ון מילטוןֿ (2) דיאלוג (8) דיאלקטיקה (53) דמוקריטוס (1) דנטה (3) דקארט (6) דרידה (2) דת (1) דת ומדינה (2) הגל (10) הגל (79) הובס (5) הוויה (3) הולדרלין (1) הומור (1) הומרוס (1) היידגר (5) היינריך היינה (2) היסטוריה (1) המלט (1) הערה (3) הרודוטוס (1) הרקליטוס (2) הרקליטוס: פילוסוף יווני קדם-סוקרטי (24) וולטר (3) ויקו (1) וסילי קנדינסקי (3) זיכרון (1) זימרמן (1) זינו (1) ז’אן ז’אק רוסו (12) טולקין (2) טניסון (1) יהדות (3) יוון (5) יוסי שריד (1) יצחק לאור (4) ישראל (2) לאקאן (1) לוק (1) לוקרטיוס (3) למחברת (32) מהפכה צרפתית (1) מואיז בן הראש (1) מוות (1) מוזיקה (1) מחשבת ישראל (3) מילטון (2) מלחמות יהודים (2) מרקוזה (2) מרקס (7) מתמתיקה (1) ניטשה (10) ניטשה (1) נפוליאון (2) נצרות (5) סארטר (2) סוקרטס (4) סמואל טיילור קולרידג' (3) ספרות (32) ספרות אנגלית (10) סתם (1) פילוסופיה (86) פילוסופיה יוונית (30) פילוסופיה מחברות (12) פילוסופיה פוליטית (6) פילוסופיה של הדת (6) פינטר (1) פנומנולוגיה (6) פסקל (1) פרה-סוקרטיים (3) פרויד (6) פרמינדס (8) פרמנידס (4) קאנט (22) קאנט: 3 הקדמות קצרות (5) קוז׳יב (22) קופרניקוס (1) קרל מרקס (4) רון כחלילי (3) רוסו (9) ריקארדו מוטי (1) ריקרדו מוטי (1) שואה (1) שופּנהאואר (1) שייקספיר (5) שירה (6) שירה אנגלית (1) שפינוזה (2) תנ״ך (1)
רשומה רגילה