פילוסופיה

על הדיאלוג פרמנידס לאפלטון- הערה.

לשם עניין שבתנועה אחרת, כדאי אולי להיזכר בקצרה במבנה של הפרמנידס. לדיאלוג יש שני חלקים. החלק !8, 1 (127, ד – 135, ג) קשור לחלק השני (137, ג – 166, ג) על ידי מספר הערות הנוגעות לדיאלקטיקה (135, ג – 137, ג). לחלק השני יש שלושה חלקים . בסעיף 1 (137, c – 142, a) מוצג האחד הפרמנידיאני שאינו ניתן לתיאור. בסעיף ב’ (142, ב – 155, ג) מוצג שאפשר לדבר על האחד-שהוא או על הוויה [=נתון-הוויה] כי הוויה הזו היא בעצם שתיים[=הוויה-שתיים] (142, ה- 143, א). [נראה שאפלטון אומר שהאחד אינו ניתן לתיאור משום שהוא נמצא מחוץ לזמן (ראה 141 ה -142, א)]. בסעיף ג’ (155, ה-166, ג) הוכח שאפשר לומר כל דבר שהוא על הוויה דיאדית, בהיותו מחויב לומר את ההיפך ממה שאמר, ברגע שזה עתה נאמר, כך שאי אפשר להבחין בין שיח אמיתי [אונטו-לוגי] לשיח [אונטו-לוגי] שקרי, אם השיח מתייחס באופן ייחודי להוויה (שהיא שתיים). המסקנה של החלק השני (ולכן של הדיאלוג) נראית אפוא ספקנית גרידא (השיח האונטו-לוגי נטמע למה שפארמנידס מכנה דעה; ראה פרג’ 6, 8-9). אבל, אם לוקחים בחשבון את האמור בחלק הראשון, רואים שאין זה דבר כזה וכי לטענה הזאת אין ממש. אם אנו מחילים על השיח האונטו-לוגי ה”סותר” הכלול בסעיף השלישי של החלק השני, מה שאפלטון אומר בחלק הראשון על הרעיון בהקשר לשיח “פנומנולוגי” (שהוא השיח של האדם ברחוב), אנו רואים שניתן לארגן את כל “הדעות הסותרות” על Being (שזה שניים) לכדי ידע דיסקורסיבי אמיתי אחד, אם “מקשרים” ((ראפפורט)) את השיח האמיתי הזה ל-( בלתי ניתן לתיאור) Parmenidean One. ואכן, אפלטון אומר שאם לא ניתן היה “לקשר” אוסף ((אנסמבל)) של הרבה “תופעות” (של סוסים, למשל) לאותו “רעיון” אחד (לרעיון סוס), לעולם לא ניתן היה לדעת האם מה שנאמר על אותן “תופעות” הוא אמת או שקר, בעוד שניתן בהחלט לעשות זאת ברגע שכל ה”תופעות” הרבות עליהן אנו מדברים “קשורים” ל”רעיון” ש”מקביל” להן (בו הם “משתתפים”). מה שמחזיק עבור כל אוסף ((אנסמבל)) של תופעות קיים גם עבור אוסף כל התופעות שיש. כיוון שהאוסף ה”חד-טוטלי” הזה הוא [נתון-]הוויה, האדם מבחין שניתן להבחין בין האמת לבין השקר על בסיס ((en partant de)) ההוויה רק אם מ”קשרים” אותה למה שמשותף לכל מה שיש. מה ש”משותף” ל”כולם” הוא, בהגדרה, האחד [שכן, אם הישות היא שניים, בכל זאת הוא האחד ש”משותף” ל”שניים”: 2 = 1 + 1] (השוו 165). , ה – 166, ב). השיח (שמתייחס תמיד לשניים) הוא אפוא נכון (-אחד וייחודי) רק במידה שהוא “מתייחס” (בסופו של דבר) לאחד הבלתי ניתן לתיאור – במבט ראשון, זה נראה פרדוקסלי שבפרמנידס אפלטון מבלבל את הרעיון לאחד, שאותו הוא מציג באותו דיאלוג (ואומר במפורש במכתב השביעי) כבלתי ניתן לתיאור. זו הסיבה שהרבה פעמים חשבו שהחלק הראשון של הפרמנידס מכיל “הפרכה” של תורת הרעיונות האפלטונית. אבל, למעשה, זה בכלל לא כך, והפרדוקס הוא רק גלוי. מצד אחד, הקישור בין הרעיונות אינו “אינסופי” ואפילו לא בלתי מוגבל, שכן הוא מסתיים במוקדם או במאוחר באחד (הבלתי ניתן לתיאור): הטיעון שנקרא “האדם השלישי” נועד רק כדי “להדגים” ( בטעות) שהשיח מפסיק להיות אמיתי ואפילו להיות בעל משמעות בכלל אם הוא לא יסתיים, בסופו של דבר, באחד (ש”מתגלה” לאדם רק בשתיקה ובאמצעותה). מצד שני, כשלעצמו, הרעיון הוא למעשה בלתי ניתן לתיאור, לפי אפלטון. האדם אינו יכול לומר דבר על רעיון אם הוא אינו קולט את התופעות ש”מתאימות” לאותו רעיון (או “משתתפות בו”): כדי להיות מסוגל לדבר על סוס, יש צורך לראות סוסים (או לפחות סוס אחד). [בנקודה זו, אפלטון מסכים עם אריסטו.] רק, אי אפשר לומר שום דבר נכון על התופעות אלא אם כן מתייחסים לרעיונות שאליהן התופעות “מתאימות” אלמלא הרעיונות עצמם “קשורים” לאחד (-הבלתי ניתן לתיאור). [בנקודה אחרונה זו אריסטו כבר אינו מסכים עם אפלטון.] בהתחשב בעצמו, בהתאם לתופעות ה”מתואמות” לה, רעיון הוא בלתי ניתן לתיאור כמו האחד (אליו [[או]] אשר ביחס אליו, כל הרעיונות “מתכתבים” או “משתתפים”): אי אפשר לומר עליו דבר באמצעות מילים. אבל אפשר להקצות לו מספר. ואכן, מכיוון שהרעיונות הם, ומאחר שהוויה היא שניים, ניתן להזמין את מכלול הרעיונות בעזרת חלוקה דיכוטומית ולאחר מכן לייתן מספר. לכן לכל רעיון יהיה מספר. אם מחשיבים רעיון בפני עצמו (ללא תלות בפנומנלי ה”מקביל”), לא ניתן יהיה לומר עליו דבר, אלא אם כן לציין את המספר שלו – (שהוא, אם תרצה, הרעיון עצמו, אבל בכל זאת לא המשמעות של המילה, שהיא גם הרעיון). כעת, מספר אפשרי רק אם יש את האחד. לכן, לא ניתן לומר דבר על הרעיון אם לא “קושרים” אותו (כמספר) לאחד הבלתי ניתן לתיאור. אם עושים זאת, אפשר לציין תחילה את מספרו, ולאחר מכן, לאחר שתפסו את התופעות ה”מקבילות”, ניתן להקצות להם שם (-מילה שניחנה במשמעות) ולדבר עליה (במובן המחמיר). מספר הרעיון קובע את מקומו בהיררכיה של “העולם המובן”, ומקום “אידיאלי” זה קובע את מקומו (הטופוס) של קיומן של התופעות “המקבילות” ב”עולם האמיתי” (בקוסמוס). עם זאת, לדבר על תופעה בצורת האמת פירושו להקצות לה, בשיח (לוגוס), עמדה הומולוגית למצבה ב”עולם האמיתי” (שהוא עצמו הומולוגי למקומו של הרעיון “המקביל” ב- “העולם המובן”). כתוצאה מכך, שיח נכון רק במידה שהוא “קשור” לתופעות [המופיעות] כרעיונות ו[[קשור]] אל הרעיונות (- מספרים) [שהם] תופעה בלתי ניתנת לתיאור [- היוצאים מהאחד שהוא מעבר להוויה]. נשברתי היום. זה המינימום שלי, מאקסי למאקס שלך? השבירה? תשבר, ביכולתי לאני היכול, וכול-הקול המהדהד הזה. אבל בוא נחזור לפלאטו. אפשר לומר כי גם אחד וגם שניים מתחברים. 1. ניתן לומר שכל אחד מהדיאלוגים של אפלטון הוא “דימוי” של אותה דרך מוזרה קמעא (ובשום אופן “ברורה”, בטח לא מאליה) לראות דברים, לפיה אדם יכול לומר אמת רק אם הוא שותק [גם, בבחינת כמו כן שותק], תוך יכולת לשתוק “באמת” [כלומר, אנושית] רק אם מדברים [לא על השתיקה עצמה (שלא תהיה בשום אופן סותרת), אלא יותר על זה שלגביו הוא שקט (מה שנוגד במידה שאותה שתיקה “מוצדקת” בטענה שאי אפשר לדבר עליה)]. ואכן, בכל דיאלוג אמיתי, תזה דיבורית מפורשת מנוגדת לאנטי-תזה, שגם היא בעצמה דיסקורסיבית באופן ברור. אבל בדיאלוג אפלטוני (שהוא דיאלוג אותנטי), הסינתזה הדיסקורסיבית לעולם אינה מפורשת. היא נוכחת רק במרומז בשיח המוכנס לצורת דיאלוג ((דיא–לוג)), וזה כמו שייך לשומע או לקורא של הדיאלוג להבהיר אותו. כעת, אם בני השיח של הדיאלוג מדברים, שומעיהם (שהרי הדיאלוגים האפלטוניים נאמרו או “שוחקו” במהלך חיי מחברם) שותקים. לכן, בדממה או מתוך השתיקה, צומחת האמת האחת, הייחודית, שנולדה מההתנגשות של שתי הדעות ה”מנוגדות”. אבל אמת זו היא ידע רק במידה שהיא עצמה דיבורית. שם שוכנת הסתירה בתיאו–לוגיה אפלטונית. אז שתיים: The tradition tells us that Plato wrote a treatise on the Agathon, that is, on the ineffable One. Philosophic history has cast, out of modesty, an opaque veil over this “inconsistency” of the great Philosopher by not transmitting to us the writing in question. Since then, it is true, the lacuna has been largely filled up. But, happily, Philosophy strictly so-called has nothing to do with it, for the discourses that speak of the Ineffable, that is, of that of which one cannot speak, can all be classed in the category of “theological” discourses. Besides, for Plato himself, the Agathon is! Theos. בוא נחזור על אחד ושתיים בעוד פרמנידס – הערה על הדיאלוג האפלטוני, עכשיו יותר מן הצד הדרמטי, אבל נתחיל בדרמה של המסורת לפני הדרמה: אלכסנדר של או מ- אפרודיסיאס, בפרשנותו על אריסטו המטאפיזיקה I, 6, 987 b 33, מדווח: “אריסטו, בכתביו ‘בנוגע לטוב’ אומר כי אפלטון הציב … כהתחלות (apxai) הן של מספר והן של כל ההוויות, את האחד והדיאדה. ” דיאדה זו, על פי מה שדיווח אלכסנדר מעט מאוחר יותר (ב- Met. I, 9, 990 b 17), היא “הדיאדה הבלתי מוגדרת”: הדיאדה ה”לא מוגדרת “מוזכרת במפורש על ידי אריסטו במספר קטעים: מטאפיזיקה XIII, 7, 1081 a 15, b 21, 32, 1082 א 13, ב 30; 9, 1085 ב 7; XIV, 2, 1088 b 28, 1089 a 35; 3, 1091 א 5. יש לה “כוח כפול;” כוח של “לעשות שניים” (1082 a 15, 1083 b 36), ומתוארת גם כ”גדול וקטן” great & small(עיין מט I, 6, 987 ב 20; ‘7, 988 א 26; III, 3, 998 ב 10). במטאפיזיקה I, 6, 987 b 25 אריסטו אומר זאת: זה היה ייחודי לאפלטון להחליף את היחידה, סינגל: “בלתי מוגבל” או “לא מוגדר” לדיאדה ולהפוך את ה״בלתי מוגבל” לכזה המורכב מ”הגדול והקטן “(ראה פיס. III,4, 203 א 15). נראה כי הפיליבוס (במיוחד 24 א -25 א) מאשר את זה. “הדיאדה הבלתי מוגדרת” לעולם אינה מוזכרת במפורש בדיאלוגים אפלטוניים. אפשר לפרש את ההתחלה “אחר”, שטופלה בסופיסט, כמייצגת את הדיאדה הזו מכיוון ש- האחר כשלעצמו אינו מוגדר וכפול באופן מהותי, במהותו, למהותו: (ראה, למשל, פרמנידס 146 ג 5-6; עיין 139 ג 3 – ג 5, ה 3). ה-“אחר” הוא תמיד יחסית משהו “אחר”: סופיסט 255 ד 1; ראה ד 6-7. ובכל זאת, הביטוי ״הדיאדה הבלתי מוגדרת|״; לא נמצא בשום דיאלוגים אפלטוניים. חיפוש אחר אזכור מפורש של “הדיאדה הבלתי מוגדרת” בדיאלוגים האפלטוניים הוא להזניח את אופיים הדרמטי. הבה נבחן את פרמנידס. את הדיאלוג. -הדיאלוג מסופר על ידי קפלוס מקלאזומנה, אך קריאה זו רק חוזרת על מה שקפלוס שמע מאנטיפון, והקריאה של אנטיפון, בתורו, חוזרת על מה שאנטיפון שמע מפיו של פיתודורוס. כעת, על פי פיתודורוס, פרמנידס וזינו הגיעו לאתונה והתארחו אצלו. לביתו של פיתודורוס הגיע סוקרטס, באותה תקופה אדם צעיר מאוד (127 ג 4-5), ואיתו גברים מסוימים, אחרים (אך ככל הנראה גם צעירים), ואף רבים מאוד, שרצו לשמוע את מחשבותיהם של זינו. זינו נענה לרצונותיהם בהעדר נוכחותו של פרמנידס. לקראת סוף ההרצאה הצטרף אליהם פרמנידס וגם פיתודורוס עצמו, כמו גם צעיר בשם אריסטו, שלימים היה אמור להפוך להיות אחד משלושים העריצים. ~בשיחה שלאחר הרצאתו של זינו נכחו רק חמישה אנשים, פרמנידס, זינו, פיתודורוס, סוקרטס, אריסטו ו”הרבים “אחרים. עם זאת, סוקרטס מזכיר מעט מאוחר יותר (129 ד 1), באופן אקראי ביותר, שההתכנסות כוללת בסך הכל שבעה אנשים. האחרים “הרבים” מתגלים כשניים בלבד. שום דבר לא נאמר עליהם – הם נותרים “לא מוגדרים לחלוטין”, אולי בגלל גילם. ~האם נוכל להזניח את הנסיבות הללו שמובאות לתשומת ליבנו בקפידה? אנו נזכרים על ידי זינו (136 ד ‘6-8) כי זה לא הולם עבור פרמנידס והוותיקים לדבר על נושא כבד משקל בפני רבים, וכי אין זה מכובד לבקש ממנו לעשות זאת אם הקהל היה רבים יותר. מעט מאוחר יותר (137 א 7) פרמנידס עצמו, בהתייחסו להצהרתו של זינו, מביע את נכונותו לעסוק. בחקירה דיאלקטית “מכיוון שבנוסף אנו בינינו לבין עצמנו”. נראה שזה בלתי אפשרי להתעלם מרמזים אלה. במקום זאת עלינו לראות על מה הם עשויים לרמוז בהקשר של הדיאלוג. ~הרצאתו של זינו (שחוברה בצעירותו) נועדה להראות כי ההשלכות הנובעות מהנחת ריבוי בעולם הזה הן מגוחכות ומגוחכות עוד יותר מההשלכות הנובעות מהנחת הגירושין של פרמנידס”, לפיה האחד מנותק לגמרי מהרבים “(128). ד). תזה של ריבוי, במצגתו של זנו, נראית כמעידה על היעדר אחדות, כשם שהנחתו של פרמנידס מגיעה לאחד באבסטרקציה מכל ריבוי. ראוי לציין כי במהלך הדיאלוג פרמנידס עצמו מבהיר בפירוט משהו – אריסטו הצעיר הפועל כשותפו הדיאלקטי – את הסתירות הכרוכות הן בהנחה והן בדחייה של ה”אחד “כ- היחיד. קיים חוסר איזון בין התזה של זינו לבין הביצועים של פרמנידס: הכחשת הריבוי אינה נתונה לבדיקה כלשהי. מה שחסר זה דיון על התוצאות הנובעות מדחייה מפורשת של “הרבים” (ד ‘136 א). ~במקום זאת אנו מובלים על ידי פרמנידס ואריסטו אל סף התובנה כי שורש הסתירות הנוגעות ל”אחד “שנלקח מעצמו הוא בדיוק אי קבלתו של ״התחלה״ אחרת האחראית על” הרבים “ומתואמת עם “האחד:” הדיאלקטיקה של “האחד” לא יכולה להימנע מהבאתו של ה-האחר הזה, “האחר”. אבל תפקידו במסגרת הדיאלוג הוא כביכול לא לגיטימי. ובכל זאת, כוחו הוא שם באופן בולט, האחר, אם כי בשקט, נוכח. שני הגברים הלא קבועים בקהל מייצגים את זה. הם מגלמים את “הדיאדה הבלתי מוגדרת” החמקמקה עצמה. זהו תפקידם האירוני המימטי. יאללה היינו פה.

רשומה רגילה
Img 1086
פילוסופיה

הגל. על קאנט. טיפה.

הגל אוהב את קאנט, ולוקח את כל זה להיות הבסיס של קטגוריית המהות האמצעית שלו בלוגיקה שלו, ועדיין אלה הבעיות שהוא מוצא אצלו אגב סובייקט ואובייקט: (א) אובייקטיביות מוגדרת כסינתזה אוניברסלית והכרחית בתוך הסובייקט הטרנסצנדנטלית; ובכל זאת קאנט גורם לידע להיות תלוי ב”דבר כשלעצמו” מסתורי, שנשאר לנצח מחוץ לכל סינתזה. (ב) האלמנטים חרגו מבסיסי הידע, קטגוריות, כדי להגדיר צורות טהורות שיהיו ריקות לחלוטין בלי עניין הידע שמספק רגישות ואינטואיציה. (ג) העולם הנגיש לידע הוא רק פנומנלי, זה רק יחסית לידע, אבל לא ידוע בפני עצמו; לתחום הפנומנלי הזה יש מקבילה בעולם מובן, נגיש, לפי קאנט, רק באמצעים מוסריים. (ד) קטגוריות נחשבות על ידי קאנט כצורות של שיפוט, אפשרויות שונות של איחוד בין סובייקט לפרדיקט, מבלי שהוא יבחין בכך כי כל עוד יש קופולה בין השניים זה לא אחדות, אבל הפרדה, שמתערבת תחת הצורות השונות הללו. (ה) הקטגוריות מייצגות עבור קאנט (למרות העובדה שיש כמה) את האחדות או זהות הידע עם עצמו, בעוד שהריבוי (ההבדלים), מגיע אל הסובייקט רק עם נתונים אמפיריים (למרות זאת “הבדל” הוא קביעה הגיונית או רעיונית). פנים/חוץ, צורה/חומר, תופעה/מובן, איחוד/הפרדה, זהות/הבדל הם דוגמאות, בין רבות אחרות, להבניות מושגיות גרידא שבהן השתמש קאנט בדרך של הסבר לאיחוד הידע בתוך האגו הטרנסצנדנטלי. המושגים האלה, במקום לאחד, מציגים כמה שיותר הפרדות, בדיוק בגלל שהטבע הרעיוני האמיתי שלהם לא מוכר על ידי קאנט, שבדרך זו הסביר הכל מלבד לתת הסבר לעצמו; זו הסיבה לכישלון כל העסק שלו. כל המושגים הללו של השתקפות יופיעו ב-היגיון של מהות, שבו אופייה היסודי של ההבנה ייחשף כווריאציה על התמה של הדורמיטיבה של מולייר: שכפול חסר תועלת אשר, במקום להסביר ולאחד, מטשטש ומפריד. החלק המקביל, ומאוד מפרך, מהלוגיקה, לוקח את הפילוסופיה כחוט המשותף שלה של שפינוזה – המוחלט הוא החומר הייחודי – ומפתח ביחס לפילוסופיה זו את בעיית המודוס על ידי הגעה למצב מקביל לקטגוריות ה”דינאמיות” של קאנט: חומר, סיבתיות, אינטראקציה: הרוח הוא המוחלט המתפתח בזמן (הגל כותב את הלוגיקה מן הפנומנולוגיה: הלוגיקה היא [גם] ביטוי החירות).

ראה יוג׳ין פליישמן.

רשומה רגילה
פילוסופיה

על תורת ההכרה, אפיסטמולוגיה, סובייקט ואובייקט.

מצאתי שני ספרים על תורת ההכרה מפעם. בזבוז זמן אינסופי, על כלום. דקארט מתווכח רק על innate ideas, והוא לא שם. זרקתי אותם לפח. במקום, נאמר כי עכשיו אנו מודים, אפריורית ולפני כל הנמקה, כי יש ארבע אפשרויות למה שנקרא “יחסים” בין סובייקט לאובייקט: (א) האובייקט נחשב לדבר החשוב היחידי. המחשבה חייבת לזהות את עצמה איתו כדי להיות אמיתית. אצל הגל זה כמו לשרטט את העמדה הפרה-סוקרטית ואת זו של המטאפיזיקה הדוגמטית אשר – אפילו לדעתו של הגל – לא הייתה עדיין מודעת לחשיבות של המהלך השוללני, אשר תמיד ובהכרח הייתה לפעולה בין החשיבה ומושאיה, הנחשבים (אחרת, כטעות) ”מיידיים“. ה”אובייקטיביות” שלהם מורכבת מהתעלמות מכל המבנים המתאימים של הנפש, אשר, עם זאת, ממלאים תפקיד מכריע בכל חזון של העולם. לפיכך פילוסופים אלה נותנים מבט על הסובייקט במה שכמעט ולא חורג מרמת הידע המיידי שלו, כך מסיטים את עצמו מעצמו, משאירים אותו בנאיביות הראשונים. כלומר: הם מתארים רק את מה שהם “רואים”. (ב) האפשרות השנייה תהיה של “רפלקסיה” ויכולת ברורה בהפרדת האובייקט והסובייקט. זה ייתן דואליזם, אשר ישליך יחס אפיסטמולוגי למישור האונטולוגי ואשר חוכמתו תתבטא בהצבת “יחסים”- דמיוניים ככל שיהיו ריקים – בין סובייקט לאובייקט שיהיה בעל ערך הסברתי יותר מספק. הגל סופר בקטגוריה זו את האמפיריציסטים וקאנט (עם הקאנטיאנים), תוך הדגשה שעמדה זו כבר פירושה צעד חשוב לקראת ידע מהותי יותר, בהתחשב בכך שהסובייקט לא נסוג לפני האובייקט, אבל מתחיל להיות מודע לערך ה-״האינסופי שלו״ – של חירותו – בתהליך של הסבר זה. יתרה מכך, בפילוסופיה הקנטיאנית, הסובייקט לא נשאר מצפון/מצפן אינדיבידואלי פשוט, שם מתמודד לו עם אובייקט חושי (כמו במקרה של אמפיריציזם), אבל הופך בעצמו לסובייקט ההגיוני של הידע (“האחדות הטרנסצנדנטלית של התפיסה”). אצל קאנט עצמו, עמדה זו נותרת בלתי קוהרנטית במובן זה שהסובייקט נשאר מול האובייקט כדבר בפני עצמו, “בעצמו” (Ding an sich) שהוא לנצח ה”מעבר” שלו. אבל לפיכך הפילוסופיה הקנטיאנית דחפה עד הקצה את הסתירה הגלומה ברפלקסיה- משום שברמה זו סובייקט ואובייקט יוצרים שני טוטאליים מנוגדים זה לזה. בקיצור: יש שני טוטאליים, ואחר כך שני טוטאליים מנוגדים, בלי האפשרות של טרטיום קוויד, מה שמוליך להרס הדדי, ובכך מוביל לקיומו של האין, שהוא אפילו יותר בלתי אפשרי. אז אנחנו רואים שעבור הגל הפילוסופיה של קאנט, או ליתר דיוק הכישלון שלו, מייצג הכי טוב את סיפורה קורע הלב של הפילוסופיה עצמה, שאי אפשר לפתור אלא רק בצורה רדיקלית: בצורה של פילוסופיה חדשה. הגל רואה רק שתי תוצאות אפשריות: אחת – אותה הוא דוחה -הוא הפתרון של בני דורו הרומנטיים (פרידריך שלגל ושליירמאכר), האחר הוא הפתרון שלו ״speculative”, שהתחיל לשדר אותות מ-, אך לא בוצע, על ידי פיכטה ושלינג. (ג) נקודת המבט של “ידיעה מיידית”. פירושה עבור הגל התפטרות, שימה בצד, ובעיקר את חוסר היכולת לפתור את הבעיה של קאנט. מכיוון שאי אפשר לדעת את האובייקט בתור שכזה – ידע קנטיאני יכול רק לתפוס את התופעות הללו, עכשיו, שוב, נתפסות כמיידיות – הסובייקט הרומנטי, השליו, נסוג לתוך עצמו, וזאת על מנת לגלות בפנים את האמת הסודית שהמושא שלה מסרב למסור אלא בהתמסרות. אבל הסובייקט הזה שנסוג לתוך עצמו הוא לא זה של ידע אובייקטיבי ומדעי; זהו ״סובייקט מיידי”, אינדיבידואלי ושרירותי, ממנו לא יצא דבר חוץ מהכרעות אישיות גרידא אשר לא יחייבו אף אחד לכלום. הידע המיידי של הסובייקט, כביכול מבריק, לא מבשר טובות להגל: ה”מקוריות” שחושבים להשיג בזכות הידע הזה חומק מכל שליטה, ויכול להיות גם להמצאה עמוקה לכאורה של השכל האנושי וגם חזרה טהורה ופשוטה למצב החייתי. (ד) כדי לפתור את הדילמה הקנטיאנית, הגל בוחר עבור חלק מבניית מערכת הידע, מרחב זמני שבו הסובייקט והאובייקט מתגלים כזהים, בהיותם שני היבטים של הטוטאליות האמיתית. בלוגיקה, התוכנית המצוינת בהקדמה לפנומנולוגיה תמצא מבוצעת בקפדנות: האמת תראה את עצמה כממשית במכלול הקביעות המושגיות וה”חומר” (האובייקט) יהפוך על ידי כוחותיו לסובייקט פעיל ויצרני. מרקס על הגל, 1844: ההישג הגדול “של הפנומנולוגיה הוא שהגל, ראשית כל, תופס את הייצור העצמי של האדם כתהליך “; אך שנית, ומעל לכל, “שהוא תופס את טבע העבודה, ומבין את האדם האובייקטיבי (אמת, כי האדם בשר ודם, מהעולם) כתוצר של עבודתו שלו.” לכן, הייצור העצמי של הידע המוחלט פינה את מקומו לייצור העצמי של האדם באמצעות עבודה; וההתפתחות העצמית-אוטונומית של הרוח (תהליך מייגע אפילו בהגל) פינתה את מקומה להיסטוריה האמיתית. זאת קיימת רק בצורה דיאלקטית חומרית, רצופת מאבקי מעמדות, כאשר “האמנציפציה של האדם” מגיעה רק בסוף – סוף שעדיין לא הגיע – סוף שאותו מרקס מנסה לקדם כאמת/ מהפכה אחרי הדיסקורס שעלה לפני שנכתב. זה היה או לסיים במרקס או ללמוד את הגל.

אתה יכול ללמוד את הגל לבד.

הלוגיקה של הגל בוולגאריות?

אני לא מבין למה ההצגה של הלוגיקה של הגל לא יכולה להיות וולגארית, אחרי שהצגת את הלוגיקה כלוגיקה של הגל ביחס להגל, ולמסורת. שהרי, הלכה למעשה, היא וולגארית. הנה, קח! ניתן להמחיש את התנועה הדיאלקטית של הלוגיקה של הגל על ידי שלושת הקטגוריות הראשונות. הרעיון הקדום מבחינה לוגית של המוחלט הוא מושג ההוויה. אבל הרעיון או הקטגוריה של ישות טהורה (eines Sein) הוא בלתי מוגדר לחלוטין. והמושג הוויה בלתי מוגדרת לחלוטין נופל לתוך המושג של לא להיות, אי הוויה. זאת אומרת, אם ננסה לחשוב על להיות ללא התייחסות מוגדרת כלל, אנחנו נמהר לגלות שאנחנו חושבים על כלום. התודעה עוברת מהוויה לאי-הוויה ומלא-להיות אל להיות: עכשיו, היא לא יכולה לנוח באף אחת מהקטגוריות הללו, וכל אחת מהן נעלמת קטגורית מול השונות ההפוכה שלה. האמת שלהם היא אפוא התנועה הזו של המיידי שמעלימה את האחד לתוך האחר״. והתנועה הזאת מהווייה ללא הוויה היא התהוות. אז כדי שהמוחלט יהיה הוויה הוא חייב להתהוות, להתפתח. אחרת, הוא כלום. עכשיו, אנחנו לא יכולים לחשוב על כלום, והווייה חייבת להיות משהו מלבד היותה קטגוריה מחשבתית, אחרת לה, להוויה, לא הייתה שום משמעות. אבל לוגיקה היא משחק טמפורלי המניח טמפורליות אחרת שם, בטבע ובהיסטוריה. אז בוא נמשיך לשחק עם ההתהוות? בבקשה. אך בואו נהיה וולגאריים: ההתהוות היא אפוא הסינתזה של הוויה ואי-הוויה; ההתהוות היא רגע האחדות והאמת שלהם. לכן יש לתפוס את ההוויה כהתהוות, כביקמינג. במילים אחרות, המושג של המוחלט כהוויה הוא מושג המוחלט כהוויה, כתהליך של התפתחות עצמית. לפי דרך ההסתכלות הרגילה שלנו על הדברים סתירה מביאה אותנו לנקודת אל חזור של ביטול הדדי, לכלום שהוא רק כלום כי בעצם עושה שום מהשכל, והשכל לא יכול לחשוב באוויר מסריח כזה. אבל אל! חשש. אנחנו חושבים בצורה זו מלכתחילה כי אנחנו תופסים הוויה כמו לקבוע הוויה כאיז של משהו, משהו יכול להיות הקביעה עצמה של האיז כמשהו, ואי-הוויה כאי-הוויה של קביעה זו. אבל הוויה טהורה, לעומת זאת, היא בלתי מוגדרת בעליל, היא ריקה או הריק עצמו; ומשום זה נאמר כי הוא עובר לתוך זה שמולו. אבל לא די בזה, בוא נהיה וולגאריים עוד יותר: הסתירה עבור הגל היא כוח חיובי אשר מגלה הן את התזה והן את האנטיתזה כרגעים מופשטים באחדות או סינתזה גבוהים יותר. והאחדות הזו של מושגי ההוויה וההוויה היא מושג ההתהוות. אבל האחדות מולידה בתורה ל’סתירה’, כך שהשכל מונע בה הלאה, לחפש את המשמעות של ההוויה, את הטבע או המהות של המוחלט בפני עצמו. בכל מקרה, הוויה, אי-הוויה או כלום והתהוות מהווים את השלישייה הראשונה של החלק הראשון של הלוגיקה של הגל, מה שנקרא הגיון ההוויה. (Logik des Seins). חלק זה עוסק בקטגוריות של ההוויה-בעצמה, להבדיל מקטגוריות היחס. שלושת מחלקות עיקריות של הקטגוריות בחלק זה של הלוגיקה הן אלו של איכות, הכוללים בטריאדה גם את הקטגוריות של כמות ומידה. מידה מתוארת כסינתזה של איכות וכמות כי היא כמו הרעיון של קוואנטים ספציפיים בכמות, זה, שנקבע על ידי אופי החפץ, כלומר לפי איכותו. בחלק העיקרי השני של הלוגיקה, ההיגיון של המהות (Logik des Wesens), הגל מסיק זוגות של קטגוריות קשורות, כגון מהות וקיום, כוח וביטוי, חומר ותאונה, סיבה ותוצאה, פעולה ותגובה. הקטגוריות האלה נקראות קטגוריות רפלקסיביות מכיוון שהן מתאימות לתודעה רפלקטיבית אשר חודרת מתחת לפני השטח, כמו זה שישנו, היות הדבר הוויה במיידיות שלה. המהות, למשל, נתפסת שוכנת מאחורי המראה, וכוח נתפס בתור המציאות המוצגת בהבעתו. אם כן, הוויה-בעצמה של התודעה עוברת הכוונה עצמית, מתפרקת לקטגוריות קשורות. אבל ההיגיון של המהות לא משאיר אותנו עם חלוקת ההוויה למהות פנימית וקיום פנומנלי חיצוני. שכן החלוקה העיקרית האחרונה מוקדשת לקטגוריית האקטואליה (die Wirklichkeit) המתוארת כ’אחדות המהות והקיום’. זאת אומרת, האקטואליה היא המהות הפנימית הקיימת, הכוח שמצא ביטוי שלם. אם נזהה את ההוויה עם המראה שלו, עם הביטוי החיצוני שלו, זוהי תהא הפשטה חד צדדית. אבל כך גם ההזדהות של הוויה עם מהות נסתרת שבבסיס ההופעה. ההוויה כממשות היא האחדות של הפנימי והחיצוני; זוהי מהות המתבטאת בעצמה. וזה חייב להתבטא תחת הכותרת הכללית של קטגוריית האקטואליה ממנה מסיק הגל את הקטגוריות של מהות ותאונה, סיבה ותוצאה, ופעולה ותגובה או פעולה הדדית. וכפי שאמרנו הלוגיקה שלו הוא הגדרה פרוגרסיבית או קביעה של טבעו של המוחלט כשלעצמו, הרי כי ניתן להתרשם שעבורו יש רק חומר אחד וגורם אחד, כלומר המוחלט. במילים אחרות ניתן להתרשם שהגל חובק את השפינוזיזם. אבל זו תהיה פרשנות לא נכונה של המשמעות שלו. הניכוי של קטגוריות החומר וסיבה לא נועדה לרמוז, למשל, שלא יכול להיות דבר כזה כמו סיבה סופית. שכן המוחלט כממשות הוא המהות המתבטאת בעצמה; וההתגלות היא היקום כפי שאנו מכירים אותו. המוחלט אינו פשוט האחד. זה האחד, אבל זה גם הרבים: זה זהות-בשונה. מהיגיון המהות עובר הגל להיגיון של המושג (die Logik des Begriffs) ~ שהוא החלק השלישי העיקרי ביצירתו. בלוגיקה של ההוויה כל קטגוריה היא ממבט ראשון עצמאית, עומדת על רגליה, כביכול, גם אם התנועה הדיאלקטית של המחשבה מפרקת את העצמיות הזאת. בהיגיון של המהות אנו עוסקים בקטגוריות הקשורות בבירור, כגון סיבה ותוצאה או חומר ותאונה. אנו נמצאים אפוא בתחום הגישור. אבל כל חבר בזוג קטגוריות קשורות נתפס כמתווך ‘על ידי אחר’, כלומר על ידי משהו שונה ממנו. הסיבה, למשל, מורכבת כסיבה על ידי מעבר להיפך שלה, כלומר התוצאה, שנתפסת כמשהו שונה מהגורם שלה. באופן דומה, ההשפעה מורכבת כהשפעה על ידי היחס שלו למשהו שונה, כלומר הסיבה. הסינתזה של תחומי המיידיות ושל תיווך על ידי אחר תהיה תחום התיווך העצמי. אומרים על ישות שהיא מתווכת את עצמה כאשר היא נתפסת כעוברת להיפך ועדיין נשארת זהה לעצמה גם בהתנגדות עצמית זו. והתיווך העצמי הוא מה שהגל מכנה המושג או הרעיון. מיותר לציין כי ללוגיקה של הקונספט יש שלוש תת-חלוקות עיקריות. בראשון, הגל רואה את הרעיון כ’סובייקטיביות’, כמחשבה בהיבטיה הצורניים. והחלק הזה מתכתב פחות או יותר עם ההיגיון במובן הרגיל. הגל מנסה להראות כיצד הרעיון הכללי של לצאת מעצמו ואז לחזור לעצמו ברמה גבוהה יותר מאומת בצורה פורמלית בתנועה של מחשבה לוגית. כך מתחלקת אחדות המושג האוניברסלי בשיפוט ומתבססת מחדש ברמה גבוהה יותר בסילוגיזם. לאחר שקלט את הרעיון כסובייקטיביות, הגל ממשיך לראות בו כאובייקטיביות. וכפי שבשלב הראשון או חלק מההיגיון של המושג הוא מוצא שלושה רגעים, את המושג האוניברסלי, את השיפוט וההסקה הסילוגיסטית, כך בשלב השני או החלק השני הזה הוא מוצא שלושה רגעים, כלומר מכניזם, כימיה וטלאולוגיה. לכן הוא צופה מראש את הרעיונות העיקריים של הפילוסופיה של הטבע. אבל הוא עוסק כאן במחשבה או בתפיסה של המטרה ולא בטבע הנחשב כמציאות קיימת, הניתנת אמפירית. טבעו של המוחלט הוא כזה שהוא כולל את המושג של אובייקטיביות עצמית. בהינתן אופייה של הדיאלקטיקה ההגליאנית, השלב השלישי של הלוגיקה של הרעיון יהיה כמובן הסינתזה או האחדות במישור גבוה יותר של סובייקטיביות ואובייקטיביות. ככזה הרעיון נקרא קונספט. בקונספט מובאים יחדיו הגורמים החד-צדדיים של הצורני והחומרי, הסובייקטיבי והאובייקטיבי. אבל גם לקונספט יש את השלבים או הרגעים שלו. ובתת-החלוקה הסופית של הלוגיקה של הקונספט מחשיב הגל בתורו את החיים, הידע והאחדות שלהם ברעיון המוחלט שהוא, כביכול, האיחוד של סובייקטיביות ואובייקטיביות, המועשרים בחיים רציונליים. במילים אחרות, האידיאה המוחלטת היא המושג או הקטגוריה של תודעה עצמית, אישית, מחשבה מכירה-שמכירה את עצמה במושא שלה ואת המושא שלה כשלה. לכן זוהי הקטגוריה של הרוח. בשפה הדתית, מדובר במושג; אלוהים בכבודו ובעצמו, המכיר את עצמו כמכלול. במילים אחרות, הלאה והלאה, כהנה וכהנה, נו ועוד נו. סיפור די פשוט ומטומטם כשלעצמו. תוכן עניינים, וסיימת. הגל. לוגיקה. חמש דקות צא! או שאולי אני עייף מדי כדי לראות את הבורות שלי?

זה יום שלא מבין בו משהו. הרבה משהויים.

ל הגל צוחק. לומד את הלוגיקה שלו. ארוך!

רשומה רגילה
פילוסופיה

קרל מרקס. טיפה על הפילוסופיה של המשפט להגל.

מרקס זועם על הפרוסי ליד השם של הגל, (מיינקה, המורה של כוכבי הגאולה; היה מורה של הרוח ככוח), והשם שלו, של מרקס, מופיע מול הקשקוש שפורסם ב-1870, רגע, מי זה הגל? הגל? הא, הגל, עם הפיכטה לפני, והשלינג אחרי, הא! הגל זה ההוא שגילה והילל את רויאל פרוסיה, ועוד שיט מהסוג הזה, אגב הגל הריאקציוני שלא נדע, שעוד ימשיך לרייך השלישי, וכמה טלינג הם המכתבים בינו לבין אנגלס, נוכח אפיזודה אוהבת זאת, עד שהייתי אומר שהגל היה עם מרקס הצעיר, עד כמה שיכול היה לראות מהחור הזה, ושמרקס היה אוהב את זה, אבל היה עסוק במשחקים מהנים אחרים טו גיו א פאק, שם ואז: כך, בסעיפים 243 ו-244, הגל מדבר על ההמון שיצרה המדינה המודרנית הנוכחית (הלא מודרנית אקטואלית), והיותה רחוקה משלמות (גם; זה על חלום נפוליאון הלא מובן לנפוליאון. הגל מחכה לו ביינה) כל עוד: בנושא ״הכלכלי״.

  1. When the civic community is untrammelled in its activity, it increases within itself in industry and population. By generalizing the relations of men by the way of their wants, and by generalizing the manner in which the means of meeting these wants are prepared and procured, large fortunes are amassed. On the other side, there occur repartition and limitation of the work of the individual labourer and, consequently, dependence and distress in the artisan class. With these drawbacks are associated callousness of feeling and inability to enjoy the larger possibilities of freedom, especially the mental advantages of the civic community. התנאים האלה, ההכרחיים לקיומו של האדם כרוח, מוכרזים גם בסעיף 66.
  2. Some goods, or rather substantive phases of life are inalienable, and the right to them does not perish through lapse of time. These comprise my inner personality and the universal essence of my consciousness of myself, and are personality in general, freedom of will in the broadest sense, social life and religion.
  3. When a large number of people sink below the standard of living regarded as essential for the members of society, and lose that sense of right, rectitude, and honour which is derived from self-support, a pauper class arises, and wealth accumulates disproportionately in the hands of a few. אך אני חייב לומר משהו מהותי יותר על השטויות המרהיבות אגב ביקורת המשפט של הגל.

מרקס מוצא את הפרולטריון כסובייקט מהפכני מהשפה. הוא עושה משפט ספקולטיבי להגל. היפוך של הנושא ושלילה קיצונית, נחרצת של האוביייקט. המעמד האוניברסאלי הופך לפרולטריון והוא ייצג את הכלליות בגלל שהוא חסר כל. זהו. סעיפים 62-61 לפנומנולוגיה. סה טו! —הכלליות משתנה, זה עדיין לא אלוהים, זה עדיין המעגלים ששפינוזה וקאנט מאפשרים להגליאן כמו מרקס להמשיך לשחק הגליאנית. בכל מקרה, הפרולטריון נמצא במשפט של השפה, הספוקלטיבי. אין בגרמניה מהפכה תעשייתית אז, היא מדינה מפגרת כמו שמרקס אומר, תמיד מפגרת. ברוח היא אחרת. זה גם היינה אומר, כי הוא צריך להיות ה…משורר. בכל מקרה, זאת הרוח לפני הרוח, אנחנו אפילו לא מדברים על חומר כי גם מרקס לא, וגם סולל בונה, שם בונים. כאן, אנו מדברים על משהו אחר. על הנס של גרמניה, טוב, פרוסיה או מה שהגרוטאה הזאת הייתה, ברלין, נו זאת ברלין, מרקס מגיע לברלין 5 שנים אחרי מותו של הגל, הוא כותב לאביו כי הוא נדבק בו למרות ״המלודיה הגרוטסקית״, השערורייתית של הגל. —בכל מקרה, שם הוא מספר להגל בדיחה כפולה על למה הרוח לפני הרוח או הגל לפני המדינה כי אין מדינה כזאת, זה על המדינה המודרנית, תורת המשפט. או שם אומר מרקס להגל כי יש שתי סיבות למה ״גרמניה״ מצליחה ברוח היכן שהיא כה מפגרת אחרת, אחת, הברברים זה הם, אז הברברים שתקפו והסבו נזק לרומא ויוון לא תקפו את ב״גרמניה״. ושתיים, יותר חשוב, הוא אומר כי הסיבה הייתה שהפרופסורים היוונים, סופיסיטים, הלכו הרבה כדי ללמד. הפרופסורים הגרמנים יושבים. אין להם לאן ללכת. יש להם יותר זמן. והנה למה הם אתונה, והמשיך משם כבר ללכת. — מרקס למד משפטים או התכוון ללמוד משפטים, הכוונה היא למשפט, הוא לא סתם מגיב להגל שם, זה על המשפט, זאת תורת המשפט, תורת המדינה, זו פילוסופיה פוליטית נעשית מהמעמד האוניברסאלי. לא חשוב עכשיו. מה שחשוב זה שאין פרולטריון בגרמניה אז. אין עוד פרולטריון כסובייקט מהפכני. הוא הומצא משפה או הגיעו עליו מהשפה. — לפני 15 שנה אני קורא זאת, ואומר בלי לדעת הרבה – ידעתי על המהפכה התעשייתית מלא- לא ידעתי פילוסופיה, גם עכשיו בעצם, אבל ידעתי פילוסופיה פוליטית בטח, אבל ידעתי אחרת לא מעט, זה היה גם אחרי שני תארים בפתוחה ולומדים שם אם רוצים ואני רציתי, וכמה שטויות זה לשלב הזה, ובכל זאת, אולי הקריאה הראשונה שלי בפילוסופיה, אמרתי לעצמי בשקט כי המניאק הגיע לפרולטריון מהשפה. —לא ידעתי אז על המשפט הספוקלטיבי, יה? ידעתי כי הוא פשוט הפך את זה קצת במשחק לשון. סגרתי את הקודש קדושים. לא פתחתי מאז. לא אמרתי מאום, שלא יצחקו עליי, אבל זה היה זה, ועדיין זה הדבר שהכי עניין אותי במרקס. הוא הגיע לפרולטריון מהשפה. ממשחק אחר על הגל. המשפט הספוקלטיבי שהכרחי לדיאלקטיקה כמו למשפט. עכשיו, זה כל כך קל להראות את זה, אבל לא יראו גם כשתראה, ואין כאן כלל שאלה. אבל למה חבל לבזבז יופי כזה. אני בן של פועל. אני פחות מפועל. אני גם מרקס. למרקס אין מה לעשות איתם, הוא מרקס, מסתדר לבד, זה לא על רחמים וזה לא על הכרה בסחבקיות, זה סתם להגיד בוקר טוב כל יום לשומר מהמוזיאון, לדעת את שמו, ולא לשכוח להגיד לו להתראות כי אתה לא צריך לזכור. אתה פשוט רואה אותו. אבינרי כתב מאמר נוראי על מרקס והשומר ההוא. הוא לגלג על זה שאמר לו בוקר טוב דוקטור מרקס והראה איפה מרקס ישב. מרקס היה הורג אותו. סתם. יודע שאנחנו חברים גם בזכותו. אבל זה כמה עולמות מעליו. הוא השומר במקסימום. מה?

רשומה רגילה
פילוסופיה

קצת על מסייה פרמנידס מה אני יודע

האלה מדברת אל מסייה פרמנידס.

‘ It is meet that thou shouldst learn all

things-both the unmoved

heart of rounded Truth and what seems to mortals, in which

there is no true belief’ (r, 28-30).’Come now and I will tell thee-listen and lay my word to heart’.

-the only ways of inquiry that are to be thought of: one, that

<That which is> is, and it is impossible for it not to be, is the

Way of Persuasion, for Persuasion attends on Truth.

‘Another, that It is not, and must needs not be-this, I tell thee,

is a path that is utterly undiscernible ; for thou couldst not know

that which is not-for that is impossible-nor utter it’.

‘For it is the same thing that can be thought and that can be.’

‘ What can be spoken of and thought must be ; for it is possible

for it to be, but it is not possible for ” nothing ” to be. These

things I bid thee ponder; for this is the first Way of inquiry

from which I hold thee back ‘.

תרגום עם טוויסט כי Francis M. Cornford הענק רוצה לטעון לשלוש דרכים, וכי הלילה זה שיח אחר על האש (אריסטו), ולא זה שלא יכול להיות כי לא הוויה, וכמה דרמה אלוהים ישמור כי פילוסופית זה לא משנה כלום, אבל איזה יופי הוא עושה את זה, וכמה יש ללמוד שם, מהתקופה שבה באמת למדו, וכמה משנה זה שהוא עומד על זה שלא משנה דבר פילוסופית. איזה סקולארים הם היו פעם. אתה מקסימום יכול לקרוא אותו, וללכת הלאה, פילוסופית, כי פילוסופיה זה משהו אחר, אבל הידע הזה נעלם. אינטרנט ארכייב זה פשוט אינסוף של אוצרות. הובס תרגם מיוונית ללטינית בגיל 12. וחזר לתוקידידס בסוף החיים, פור דה פאן אוף איט, וגם היה צריך להמשיך להמציא פרוזה. אותו חינוך, שום גאון ושום נעליים. אנחנו למדנו משולש ״שווה שוקיים״, בחיי שיכולתי ליותר; אז קצת פרמנידס של הג׳נטלמן מקיימברידג׳:

לא משנה כמה שיכול להתווכח על זה. אם הוא היה יודע ש-thought יכול להיות thinking אצל פ. הוא היה מת במקום שוב. אבל אין את הידע הראשוני, הכניסה הבלתי מעורערת למקור, אז כולם ממשיכים לעשות רק שמזיינים אותו, ושהתארים והכותרות כבר יטשטשו את הבושה. פינקינג זה כבר התהוות בין הוויה וכלום, להבדיל מהוויה או כלום, אגב הלוגיקה של הגל ביחס לפ. בכל מקרה, מחשבה זה דיסקורס (לוגוס). הוא לא יכול לחשוב פינקינג בכלל. מחשבה היא גם הוויה, לכן זהה עם הווייה. טוב, זה לא קשור לכלום. קוק ווילסון כבר אמר את זה אז (לבונסקווט!):

I am afraid I am obliged to think that a man is conceited as well as silly to think such puerilities are worthy to be put in print: and it’s simply exasperating to think that he finds a publisher (where was the publisher’s reader?), and that in this way such contemptible stuff can even find its way into examinations. (SI, 739)

פרמנידס, כך נראה, היה הראשון לא רק לדבר על מה שיש, אלא על ההוויה, בינג, עצמה. הבינג הזה הוא הבינג שמשותף לכל מה שישנו (או אם אתה מעדיף, לכל מה שהוא לא כלום. כך, הבינג הוצג כאחד בעצמו (המשותף לכל) וייחודי בסוגו (כמשותף לכל). פרמנידס מלמד על הבינג היחיד, האחד הייחודי שלו בצורת מחשבה ריאליסטית ואובייקטיבית. הבינג הוא ייחודי בסוגו זאת אומרת, כבינג, בגלל שהוא המאפיין המשותף לכל זה שישנו, באיזושהי צורה. —במובן הזה, הוא מחוץ לקהילייה של כל זה שישנו כי כלום לא יכול להתקיים מחוץ לכל זה שיש, והקהילייה הזאת היא בדיוק בינג עצמו. כל מה שמונח מחוץ לבינג לא יכול להיות דבר אחר (כלומר, למשל, להיות בינג אחר). כל הישנו הוא הבינג היחידי הזה, הוא אחד בפני עצמו. זה גם לומר: הוא הומוגני בפני עצמו או, מהו אותו דבר, “לגמרי” או “בהכרח” (אם תרצו: בכל מקום ותמיד) זהה לעצמו. —אם לכל מה שיש יש במשותף את עובדת ההוויה, הבינג לא יכול להבחין בין מה שיש (בכל דרך שהיא) לבין מה שיש (בכל דרך אחרת); כעת, ההוויה המשותפת לכל מה שיש, היא בדיוק ההוויה של ההוויה או, בפשטות, ההוויה ככזו, עבור ההוויה של הוויה היא הוויה, בדיוק כפי שהאדום של האדום הוא אדום; לכן זאת לא הוויה שיכולה להבדיל דבר (כלומר) מכל דבר אחר (כלומר); ומשום כל מה שיש הוא ב-Being, ה- Being (שזה אינו אלא האנסמבל של מה שיש) אינו יכול להבחין בשום דבר כשלעצמו ולא ניתן להבחין כתוצאה מכך את עצמו מעצמו. —או עכשיו, מכיוון שאין דבר שהוא בזמן אחר מאשר הוויה או מחוץ להוויה, שום דבר לא יכול להיות מובחן מכל דבר הווה מבלי להסתכן ב-פר-אימפוסיבל, מבלי להבדיל כתוצאה מכך את ההוויה מעצמה. בקיצור, (אלא אם כן אדם מדבר כנגד מה שהוא אומר, סותר את עצמו), הבינג הייחודי חייב להיות “בהכרח” זה שנקרא אחד, בדיוק כמו שהישות הנקראת אחת חייבת “בהכרח” להיות ייחודית. —פרמנידס לא היה פילוסוף (אלא רק או פשוט”מדען”) אם הוא (בעצמו) לא היה מודע לחלוטין ((התעלם)) מן העובדה (והבעיה) של הדיסקורס (לוגוס), בעודו מדבר על ההוויה. במציאות, הוא היה גם מודע לכך וגם לא התעלם מכך. הוא רק “הסיט” מהעובדה הזו, כדי לקבוע, כ”מטרה” או בדרך “ריאליסטית”, את האחדות והייחודיות של ההוויה (שבו הוא הציג את הרעיון). הוא עצמו תמיד היה מודע לכך, וכן נזכר כמה פעמים להזכיר לקורא שלו שהאחרון עסק (על ידי קריאתו) עם אדם שחושב ומדבר (על הוויה). אמנם, אם כי הוא אמר לעתים קרובות “אני”, פרמנידס היה “אדיש” ((התעלם)) כלפי העובדה שהשיח שהיה נוכח במוחו והקיום שלו, שעליו דיווח לקורא, היה, למעשה (ועבורנו), הדיסקורס של “מסייה פרמנידס”. —בכל מקרה, נראה שאין לו רצון לפתור, ואפילו לא להציג במפורש, את הבעיה הגלומה בעובדה הזו. אבל, אם הוא “שכח” את השיח שלו, הוא נשאר מודע לדיסקורס (על הוויה) וראה את הבעיה שמציב הדיסקורס (האמיתי). עם זאת, הוא זכר את הדיסקורס רק כדי להכפיף אותו לאותו נימוק “אובייקטיבי” ו”ריאליסטי” שהוא למעשה יישם בשיח שלו ובאמצעותו אנו מקבלים הוויה ככזו. פרמנידס דיבר על שיח. אבל הוא דיבר על זה (בשבילנו) תוך (שהוא בעצמו) “שוכח”, לא רק שהוא דיבר על זה, אלא אפילו שהוא מדבר על זה. לכן, (גם) זאת האלה שמדברת דרכו לכאורה. היא חיכתה לו בשער.

נראה כי פרמנידס נימק את הדברים הבאים. מצד אחד, כל שיח מדבר על משהו שהוא בדרך כלשהי [אם זה רק כ”אובייקט” של שיח (שהוא ישנו, קיים, כן, כשיח)]. מצד שני, השיח עצמו is בצורה מסוימת. לשיח (noein) ול”אובייקט” שלו (noema) יש אפוא את המשותף לעובדת ההוויה. זה אומר ששניהם חלק מההוויה. כעת, מכיוון שההוויה היא, מעצם הגדרתה, אחת בפני עצמה וייחודית מסוגה, השיח וה”אובייקט” שלו עצמם הם רק אחד. השיח הוא אפוא בעצמו אחד וייחודי, וה”אובייקט” שלו (שהוא אחד וייחודי) אינו אחר מאשר ההוויה ככזו. צירוף מקרים או זהות מוחלטת זו של השיח [על ההוויה] וה”אובייקט” שלו [שהוא ההוויה] הוא בדיוק האמת (הדיסקורסיבית) שהפילוסופיה מחפשת. —מה שבטוח, בלי להיות ספקן, פרמנידס היה מודע היטב לקיומה של שגיאה. אבל, לאחר ש”התעלם” או “שכח” שהשיח שלו [על ההוויה] (שמבחינתו, היה אמור להיות נכון) היה (למעשה ועבורנו) שיח של “מסייה פרמנידס” (ש , מבחינתנו, היה מסוגל לטעות), הוא האמין שהוא יכול לבסס ולקיים הגדרה “אובייקטיבית” או “ריאליסטית” של האמת הדיסקורסיבית (האחת והייחודית), אשר שוללת את עצם האפשרות של קיומן של שגיאות [על ידי אי האפשרות לדבר את עצמן מבלי לדבר בסתירה, נגד קיומו עצמו של השיח], דבר שממנו, בכל זאת, פרמנידס לא נמנע, מ”להפריך” באופן דיסקורסיבי. — נראה כי פרמנידס חשב באופן הבא, אגב הצדקת הגדרת האמת שלו למרות קיומן של טעויות. (הפרגמנט השישי במהדורתו של דילס.) השיח האמיתי (שהפילוסופיה מחפשת) זהה בהגדרה לעצמו; או, אם אתה מעדיף, זה הוא עצמו בכל מקום ותמיד (כלומר, בהכרח) אותו הדבר. מצד שני, “השיח השגוי”, אם הוא היה יכול, פר-אימפוסבל, להיות אחד וייחודי, יהיה עכשיו מה שהוא ועכשיו ההפך שלו, שכן הוא היה אומר מיד את מה שהוא אומר ולהיפך ממה שהוא אומר. זה גם יכול להיות.. אבל זה ללילה, ואנחנו ביום, אז נפסיק. (הקטע אחרי התרגום לא קשור ל-Cornford. הוא לא יכול לפילוסופיה).

אפשר גם מכאן, כעוד ניסוח: מוזר!

תאלס מראה שהוא עדיין מדבר במפורש על מה שיש, ולא על הוויה ככזו. באופן מרומז (ובשבילנו) הוא דיבר על הוויה; אבל, מבחינתו, הוויה הייתה מים ולא שום דבר אחר גם כן, ואילו עבור פרמנידס, הוויה היא כל מה שיש. הבלתי מוגבל של אנכסימנדרוס כבר קרוב הרבה יותר לתפיסה האונטולוגית של ה”הוויה”, שהוצגה והוגדרה על ידי פרמנידס. אך נראה כי כל קודמיו של פרמנידס הזניחו את הדיבור על הקשר (קרבה) בין הדיסקורס (לוגוס) המדבר על הוויה לבין ההוויה שמדברים עליה. במובן זה הם דיברו על ההוויה בתור מדענים ולא כפילוסופים. במילים אחרות, לא היתה שום אונטולוגיה לפני פרמנידס (ולכן גם לא הייתה אונטולוגיה אלא רק שיחים על מה שיש). אולם המקרה של הרקליטוס מוטל בספק לאור חולשתה ומצבה הפגום של המסורת ששרדה עד ימינו. ממבט ראשון הוא יהיה קודמו “המיידי” של פרמנידס, שעה שהאחרון שירטט, על פי שעה משוערת ולא בטוחה זו, בלוגי-אונטו את מה שאמר הרקליטוס על האחדות והייחודיות, כלומר, הוא הכניס לתוך האנרגו-לוגיה (מבולבל, יתר על כן, עם פנומנו-לוגיה. ) את מה [שהרקליטוס] אמר על האופי ה”ניגודי “וה”משתנה” של כל מה שממשי מבחינה אובייקטיבית ו”פנומנלית״.—-“מודרניזציה” של פרמנידס (באופן שגוי מבחינה פיזיקלית, אגב) ניתן לבצע באופן הבא. —-שגיאה תהיה כמו “חומר” המורכב לחלוטין מאלקטרונים, שמחציתם שליליים מבחינה חשמלית ומחציתם חיוביים; כל זוגות הסימנים ההפוכים בסופו של דבר מתנגשים ומבטלים זה את זה; מכלול ((אנסמבל אפ תרצה)) האלקטרונים הופך לפיכך לחלל המלא במלואו בגל אלקטרונים מורכב, נייטרלי מבחינה חשמלית, נייטרלי (זאת אומרת: לעולם לא יכול להתפרק לאלקטרונים של סימנים מנוגדים). —-לדימוי זה יש יתרון בכך שהוא גם בעת ובעונה אחת ביקורת. —-על פי התמונה הזאת, ברגע שהמטענים החשמליים “החיוביים” וה”שליליים “של האלקטרונים מבטלים זה את זה, האלקטרונים עצמם מפסיקים להתקיים כאלקטרונים. —-עכשיו קל לראות שהדבר חל גם על פרמנידס. ואכן, לטענת פרמנידס, האמת הדיסקורבית מסתכמת בניתוח הסופי בשיח על-ההגיוני) האומר כי הוויה היא ולא-ישות היא שום דבר) איננה, ואילו כל השיח השגוי יכול להיות מצומצם ל(א)יח(י)ד (בניגוד – שיח, האומר כי הוויה איננה ושלא ישות היא). —-כעת, אם מתייחסים לשני ה”שיורים” האלה, אזי אנחנו מתייחסים לתזה הפרמנידית כאילו הייתה לביטול (ההדדי) של “הפכים”, הטוענים בה בעת כי יש צורך להכיר בכך ש”תכנם” חייב לבטל עצמם גם זה את זה, כך שלא יישאר עוד כל תוכן (דיסקורסיבי) בכלל. מה שבטוח, הווייתם של שני השיחים המתנגדים נמשכת והם חופפים להוויה יחידה), אך אף אחד מהם לא נמשך כשיח, מכיוון שהם כבר לא אומרים שום דבר בצירוף שלהם (שילוב זה חסר “תוכן” דיסקורסיבי). —-במילים אחרות, על ידי חפיפה של ההוויה עם ההווה, השיחים מפסיקים להיות שיחים. הוויה היא אמנם אחת וייחודית, אך היא אינה כוללת שיח. לכן שיח זה הוא בלתי אפשרי (או אילם), ואף אחד לא יודע (או מבין) איך אפשר לדבר על זה (וגם, ועוד פחות, איך אדון פרמנידס יכול לדבר על זה). —-זהו בדיוק, כפי שנראה, מה שאפלטון אומר בדיאלוג פרמנידס. בעוד שהוא מכחיש את משך הזמן הזמני של ההוויה, פרמנידס מקבל במפורש את הרחבתו המרחבית (ראה שם, פרמינדס, 42-49). נראה בהמשך כי זה כרוך בהכרח בשגיאה – סתירה), מכיוון שזמן ומרחב למעשה קשורים זה לזה באופן בלתי-פתיר. יתרה מכך, ניתן לראות את האופי ה”שגוי “של נימוקיו של פרמנידס הנוגע להרחבה מרחבית. פרמנידס אומר (2,2-4) כי לא ניתן לנתק את מה שהוא מהקשר ה”מידי “שלו לתוצאה שלו, מבנה לא רציף להוויה. אין שום דבר מחוץ להוויה ולכן שום דבר שיכול להפריד את ההוויה מעצמה או ליצור הפרדות בתוך ההוויה. הוא מסיק מכך, ונכון זה, כי לא ניתן לדלל ולא למצות את ההוויה; או אומר, שההוויה היא תמיד “בכל מקום צפופה” (8,25). אך הוא טעה (כשאומר במשתמע) שכל מה שאינו ניתן לעיבוי מוארך על ידי אותה [עובדה]: הוא היה צריך (אם לא יכול היה) לחשוב על “הנקודה הגיאומטרית.” —-למעשה, אם הזהות של להיות עם עצמה שוללת את משך הזמן הזמני שלה, היא שוללת באותה מידה את ההרחבה המרחבית שלה, כי תנאי הרחבה זה תלוי (או מותנה) בהבדל זהה. במציאות, הווייתו של פרמנידס אינה, כדבריו, “כדור”. —-בהמשך נראה כי הנוסחה “ישות ואין-כלום” אינה נכונה, אך מה שחשוב כרגע הוא לראות את הצורך להכניס לשיח אונטולוגי משהו אחר מלבד הוויה, כלומר אי-ישות או כלום, מבלי להעסיק את עצמנו כרגע בקשר בין האין לבין ההוויה. – באופן מוזר, אף על פי שפרמנידס לא הכניס במפורש שום דבר לשיח האמיתי כביכול שלו (ליתר דיוק, אם כי לא הביא את ההשלכות של ההכנסה הלא רצונית של האין לשיח שלו על ההוויה), הוא דחה את הנוסחה “ישות וכלום” כשגויה (ראה 8, 40) אך קיבל את הנוסחה “ישות או כלום” (8, 16) כקבועה (ואכן לבד תקפה, או “הכרחית”!), מה שקרוב מאוד לנוסחה ההגליאנית: “הוויה שונה מכלום”—” הזהויות הדיסקורסיביות” (“הגדרות” סמליות) הבאות “ניכרות” ללא פירוש: 1)אי הוויה = לא – כלום = לא – לא להיות לא – לא להיות = להיות; 2) הוויה היא – הוויה אינה דבר. 3). שום דבר הוא לא הוויה – שום דבר לא. —-הנוסחה “שום דבר לא” אומרת לפיכך שום דבר אחר מאשר “הוויה היא”. לכן אי אפשר לומר “הוויה על אחר” מבלי לומר כי “שום דבר איננו.” אז אריסטו! Parmenides seems to speak with more insight (than Xenophanes and Melissus, who are ” a little too crude “). For holding that, alongside the existent, there is no non-existent, he thinks that the existent is necessarily one and there is nothing else . . . but being constrained to fall in with obvious appearances and supposing that, whereas the One exists according to rational argument, there is a plurality according to our senses, he restores two causes or principles, hot and cold, i.e. fire and earth; and of these he makes the hot correspond with the existent, the cold with the non-existent’ (Met. 986b 27). כאילו, והיה, והנה, הרקליטוס מתקפל, ומאפשר דיבור. זה יהיה כבר כל כך.

הציטוט של אריסטו מהסקולאר! יש וויכוח. אלופים בזה.

כתבתי על השיר הזה פעם. ארוכות. ובאמת. צריך אבל לפתח שיח לאונטולוגיה בעברית כי זה לא עובד מחוץ להינדו אירופאי והטו בי שמתחיל כנראה ב-es. אחרת, הנה: מסייה פ. הוויה היא משותפת לכל היש. לכל יש יש הוויה. אתה לא יכול להבדיל הוויה מהוייה כי הוויה היא בדיוק הייחודי לישים הללו כהוויות. מתוך הייחודיות ההומוגנית הזאת, ההוויה חייבת להיות אחת, וזאת ההוויה של כל ההוויות כהוויה, שהרי כהוויות הן לא נבדלות בעובדת ההוויה שלהן, כך שההוויה של ההוויה היא הוויה, כמו שהאדום של האדום הוא אדום. עכשיו, על עובדת הדיסקורס, פאק איט. איט דאזנט יורק. עוד מילה: יאללה.

איזה חכם הפרנסיס הזה. הוא מחפש את הדרך השלישית כי הדרך השניה סותרת את עצמה כי אתה לא יכול לדבר על כלום וכי בגלל זה, ההיפך, אתה יכול לדבר על זה שישנו. אבל הבעיה היא עצם הדיבור כי האחד לבד ללא תנועה הוא נצח, ודיסקורס. הו-! הזה הוא לא אפשרי כי כבר בניתי הכל, ועדיין לא הייתי בזמן, אני מחוץ למעגל, לכדור. הטעות האקוסמית של שפינוזה, הבור, פילוסופית: הוא אפשרי אם אני אומר רק את החלק הראשון של השיר, אבל מסייה פ. רוצה לדבר כפילוסוף, אבל עצם הדיבור סותר את האפשרות לדיסקורס סופי כשקט. אז או שהדיסקורס הוא כי הוויה אחת כי בסוף נצח, או שהדיסקורס של החוכמה כסוף הפילוסופיה הוא שקט, ולכן בלתי אפשרי כל עוד אני מדבר. עכשיו אני לא יכול לדבר על הלא, אבל על כל פרח אדום אני אומר בלי להגיד שהוא לא כחול ולא לא פרח, וכולי. מכאן שאני חייב להתחיל עם האחר, אפלטון, סופיסט; או הווויה או כלום, מביאים אותי להתהוות, לחשיבה עצמה – הגל לוגיקה…והנה אפלטון בפרמנידס, על אי האפשרות לדבר את הדיסקורס, הבינג האחד הזה: to it there belongs no name; of it there is neither definition nor knowledge ((science)) nor sensation nor opinion; … therefore, there is no one who names it or expresses it, who opines about it or knows it; there is no being that has sensa­tion of it. 142, a. עכשיו, כמובן שהפסקתי עם פרנסיס ידידנו אחרי כמה שורות כי אין דרך שלישית, והיא גם לא משנה. היא כן משנה כי היא לא מבינה את מה שהיא רואה: We have but faith: we cannot know; For knowledge is of things we see. And yet we trust it comes from thee, A beam in darkness: let it grow. טניסון. התעייפתי, מעייף, נמשיך:

אבי קוג׳מן משוחח עם /את? קוז׳יב

אם אדום וצבע יהיו אותו דבר כי הצבע היחידי שיהיה הוא אדום, הרי שהמשמעות של האדום תהיה זהה לזאת של צבע, וצבע אדום יהיה מורפמה שלישית כמו לא אפשרית באמת, ומלכתחילה הייתה מורפרמה, שהאחר לה, שהלא שלה, היה שונה. אחרת, אנחנו מניחים צבע אחר מאדום, כך מגיעים לצבע אדום, כך גם לצבע שני מהלכים קדימה ואחורה. אין בזה שום הגיון, הבינג יהיה זהה בזהות שבין מהות לאובייקט, הזהים לדיסקורס המדבר אותם כבינג בלבד, בהיותם כן, ובכלום מול קיומם. אבל זה קשקוש גמור כי אנחנו מניחים את הכחול, הירוק, הסגול, או בקיצור, את הלא אדום, כצבע, כמו שאנחנו מניחים את זה ללא צבע הזורק אותנו חזרה לריבוי הכן בלא, משמע לזהה ביחס לאחר.

תצפיות מהסוג הזה? הן אלה שאפלטון מכליל ומסכם באומרו שאי אפשר לדבר (במפורש) על אותו דבר [מבלי לעשות קונטרה-דיקטה לעצמך] בלי באותו זמן ובאותה [[מעשה]] לדבר (לפחות במרומז) על האחר. אם ברצוננו לומר משהו על אותו הדבר (כלומר, על זה שאנו מדברים עליו [בפירוש]), מתוך כוונה לא לדבר בסתירה לעצמנו, עלינו לומר שאותו דבר הוא כל מה שהוא. אבל גם שאותו דבר הוא כל מה שאינו אחר ממנו, כלומר, כל מה שאינו האחר שלו (במידה שהאחר הוא אחר מזה). האחר הוא אפוא כל מה שהוא מלבד אותו דבר, כלומר כל מה שהוא אינו. לומר מה זה, אם כן, זה לומר את מה שהוא לא, ולומר את זה, זה לומר את מה שהוא האחר בדיוק כמו מה שהאחר אינו. כתוצאה מכך, אותו שיח “בהכרח” מדבר (במרומז או במפורש) על אותו דבר כמו על האחר. לכן, האחד-לבדו-ללא תנועה לא יכול לעורר דיסקורס [בעל משמעות שאינה מנוגדת לעצמו ולכן מסוגל להיות אמיתי]. אתה יכול לדיסקורס רק כאשר יש בו-זמנית זהה ואחר, או, אם אתה מעדיף, זהה ואחר יכול היה להוליד שיח ולא להפוך למושא לשיח, הרי שהמשמעות (הלא מנוגדת לעצמה) של כל שיח [שאמור להיות מסוגל להיות אמיתי] היא “בהכרח” (כלומר, בכל מקום ותמיד) נחלקת לשניים, שכן משמעות זו בו-זמנית “מתייחסת”, מחד גיסא, לזה שעליו מדבר השיח מדבר (במפורש) ולפיכך לזה שאינו, מה שהאחר הוא, ושהשיח אינו מדבר עליו (במפורש). באופן ספציפי (או באופן כללי) שום שיח אונטו-לוגי לא יכול היה “להתייחס” לשיח של פרמנידיאן על הבינג אחד – לבדו -חסר תנועה אלא כשיח של שקט, כל עוד הוא לא מדבר על האחר. שיח יכול לדבר (מבלי לסתור את עצמו) על אותו דבר רק תוך כדי דיבור בו-זמני ועל ידי כך יכול להיקרא ״מיסטי״ כי בגילוי השקט של אחד הוא, השתיקה ההכרחית, היא חייבת להיות עיוורת לכל מה שאינו האחר, המעשה של האחר. עכשיו, אתה לא יכול להיות האחד של פרמנידס, ולדבר, אבל אתה יכול לשמור על האחד הזה אול זה סמ כ-same אם אם הרבים מתחילים באחר של הסמ כביטוי שני לבינג.

להיות-אחד, אשר (בהיותו, בהגדרה, האחד-הלבד) יהיה זהה ללא האחר, כי שיח יכול לדבר (מבלי לסתור את עצמו) על אותו דבר רק תוך כדי דיבור בו-זמנית ובעצם. [[מעשה]] של האחר. לכן השיח האונטו-לוגי אינו יכול להיות נכון אם אין אחר בשיח ובעבור אותו שיח, כלומר, אם אותו דבר הוא, עבור ובשיח זה, האחד-הכל-לבד הפרמנידי.

האחר הוא מה שאותו זהה הוא אינו. אם אז אותו דבר הוא אחד, כלומר אם הוא לא מרובה, האחר יהיה מרובה. במקרה זה, האחר יהיה “האחרים” (כפי שקורה בהשערת ה-שלישית של הפרמנידס). אבל, אם (כפי שקורה בהשערה השניה של הפרמנידס), בגלל העובדה שהריבוי משותף לכל מה שהוא מרובה, כל הכפלות מתאחדות מחדש לאותו שלם, זהו יהיה, כך, אותו הדבר שיהיה מרובה, ולפיכך זה האחר שלא יהיה כך או שיהיה אחד. אפשר גם, בגלל העובדה שההוויה משותפת לכל מה שיש, לאחד את כל הישויות לכדי שלם אחד. אם מדברים על שלם, ההוויה הזאת, שהוא ההוויה החד-טואלית, אז יהיה צורך לומר [אם אדם לא רוצה לעשות נגד עצמו, קונטרה-דיקציה,, כדי לומר את האמת] כי אותו דבר (מתוכם אחד). מדבר [בפירוש]) על הוויה, ואדם יגיד על ידי אותו [[מעשה]] (לפחות במרומז) שהאחר (שלא מדבר עליו [בפירוש]) אינו הוויה או, מהו אותו הדבר, שהאחר הוא אי-הוויה או כלום. כעת, מכיוון שאי אפשר, באופן כללי, לדבר (ללא סתירה) על אותו דבר מבלי לדבר על האחר, זה, זה, שלא ניתן; בפרט, לא ניתן לדבר (באופן מפורש) על הוויה מבלי לדבר (לפחות במרומז) על כלום.

לפיכך, אפלטון משיב בחיוב לשאלה שהצגנו לעיל בסוף הניתוח הביקורתי שלנו על האונטו-לוגיה של פרמנידס. כשפרמנידס אומר [במשפט אחד ואחד (6, 1-2)] לא רק שההוויה היא אלא גם שהכלום אינו [לאחר שטען (4, 7-8) שהכלום הוא בלתי ניתן לתיאור], זה לא עניין של השמטה מצידו או של “אי-השלכות” שמהן ניתן להימנע: האדם מחויב באמת לדבר על אי-הוויה (=אין) או על מה שאינו, גם אם הוא צריך לדבר “בלעדי” על מה שיש או להיות.

לבסוף, אפלטון מסיים, בפרמנידס שלו, עם המסקנות הבאות. בפרפרזה מודרנית? נמשיך.

ה-Being-One of Parmenides, שהוא בהגדרתו ה-One-All Alone, הוא בהחלט בלתי ניתן לתיאור. אם זה “מתגלה” או “ניתן” לאדם, זה יכול להיות כך רק בשתיקה ובאמצעותה, או, אם אתה מעדיף, בתור שתיקה [שניתן לקרוא לה “מיסטי”, כי ב”גילוי” (בשקט) מה האחד הוא, השתיקה הזאת היא “עיוורת” לכל מה שאינו האחד, כלומר, לכל הריבוי שיש בעולם הזה והעולם הוא]. אם אדם רוצה לדבר (בלי לעשות קונטרקה-דיקטה נגד עצמו), אז צריך לדבר, לא על מה שהוא אחד וכולו לבד, אלא על מה שהוא [לפחות] שניים. נתון-הוויה, כלומר הישות שעליה מדברים, איננה, אם כן, ה-Being-One של פרמנידס, אלא [לפחות] ה-Being-Two. כתוצאה מכך, שיח אונטו-לוגי יכול להיות נכון רק אם הוא מדבר בו-זמנית על אותו דבר ועל האחר, שהם, בתוך ודרך השיח הזה, הדיאדה Being-Non-Being, או Being-Nothingness.

אפשר בקלות “להסיק” מכך, תמיד בהתאם לפרמנידס של אפלטון (166, ג), שכל שיח באשר הוא (מחשבה, כתובה בכל צורה שהיא, מחוקה בדממה, או מבוטאת בקול חי, על ידי אדם או על ידי פונוגרף ), אם אומרים בו משהו בכלל (בתנאי שלדברים שאומרים בו יש משמעות שאינה בגדר סתירה עצמית), מדבר “בהכרח”, בסופו של דבר (לפחות במרומז), בבת אחת על האין ועל הוויה. ולכן תמיד יכול להיות זכאי או לפחות לקבל את כותרת המשנה: שיח על ההוויה והאין. עם זאת, כל זה לא אומר בשום אופן שאפלטון זורק את הפרמנידיאן אחד-לבד על הסיפון, ומפנה ממנו את העין לעולמות-עד. אדרבא, להפך, הוא שומר עליו בשלמותו גם תוך שהוא מכריז עליו כבלתי ניתן לתיאור ובעקבות כך ממקם אותה מחוץ או “מעבר” להוויה הנתונה עליה הוא מדבר באונטו-לוגיה שלו ואשר עבורו היא הוויה-שניים. אפלטון עושה זאת בלהט עיקש יותר (ובמצפון טוב, פילוסופיקלי ספיקינג) כיוון שהוא משוכנע עמוקות שהוא הראה (בדיסקורסיביות) בפרמנידס שלו (השוו 135, ב-ג, ו-166, ב) כי ללא האחד-הכל-לבד הבלתי ניתן לתיאור, השיח עצמו לא יכול להיות נכון. מבחינתו, לחסל לחלוטין ובאופן סופי את ה-One-All-Alone ״יהיה להרוס את כוחה של הדיאלקטיקה’ (135, ג). שכן, בסופו של דבר, אם האחד אינו, שום דבר [שאנחנו מדברים עליו] אינו (166, ב). אך לא פחות מכך נותר המצב שלפי ומאז אפלטון, הפילוסוף צריך לדבר רק על מה שהוא “בעיקרו” או על זה שהוא בלתי ניתן לצמצום לדיאדה. לזוגי. בהתאם לכך, ה-Given-Being שעליו מדברת האונטולוגיה היא, מאז אפלטון ולדבריו, לא עוד ה-Being-One שעליו דיבר פרמנידס (מבלי שיש לו אפשרות לעשות זאת), אלא [לפחות] Being-Two. אך למה לא 3? הגל, או יותר?

רגע! מכאן זה כבר אפלטון. נישאר בביקורת הנשק. הוא טהור, זה התואר! חג שמח. אז עוד מילה, ושלום; מה שאני כותב על אפלטון, שהאיש של הדיאלקטיקה שמסיים בסינתזה של שניים מיידים סותרים אחד את השני, בדיאלוגיות שלו, הוצמד לרעיון של הבינג-שתיים ומשם חוזר לאחד לבדו ללא תנועה של פרמנידס כי זה על אלוהים, ואלוהים מתגלה לו בשקט. על הרעיון הזה הוא לא מוותר, ונכנס לסתירות עצומות כי בשבילו זאת הוויה אחת אגאתון או תאוס שחייבים להיות נקודה מעבר לדיסקורס, פסאודו-רעיון, והכל מתחיל בזה שהוא אומר לפרמנידס, מה עם השטויות, אתה חייב לדבר.

בוא כבר נמשיך.

מנקודת המבט של הפילוסופיה, הפתרון האפלטוני של בעיית ההוויה עליה מדברים ושל האמת הדיסקורסיבית רחוק מלהיות מספק, דווקא משום שהנתון -בינא הוא, עבור אפלטון, הוויה-שניים. אם הנתון-בינג הוא שניים ורק שניים, הוא בהכרח “מניח מראש” את האחד-הכל-לבד, שהוא לפי עובדה זו “טרנסצנדנטי” ביחס להוויה הנתונה. שכן השתיים [שאינם שלוש או לא-שתיים מלבד אחד] יכולים למעשה להיות שום דבר מלבד אחד ואחד (1 + 1 = 2) ולכן הוא כלום כל עוד האחד אינו (כפי שאפלטון אומר ב- פרמנידס). כעת, אפלטון הראה בעצמו שהאחד הוא בלתי ניתן לתיאור. במידה ופילוסוף אפלטוני אינו רוצה לסתור את עצמו (ובהגדרתו אינו יכול לעשות זאת כפילוסוף, דבר שניתן לבטא גם בכך שהוא חייב ((לעשות)) לא לעשות זאת), הוא לפיכך חייבת “בסופו של דבר” לזרוק עצמו לעבר השתיקה ובכך לוותר על הפילוסופיה (שהיא, מעצם הגדרתה, דיסקורסיבית). אם האפלטוניסט רוצה לדבר, הוא יכול לעשות זאת “בסופו של דבר” רק על ידי דיבור על הוויה-שתיים. הוא יכול, בוודאות, לעשות זאת מבלי לסתור את עצמו מעצם העובדה שהוא מדבר על כך. אבל אותו אפלטון הראה (בדיסקורסיביות) שאם מדברים על ההווייה הנתונה כ-כשתיים; אנו מחוייבים גם לומר את ההיפך ממה שזה אומר, לא משנה מה זה אומר, יתרה מכך.

לפיכך, הפילוסוף האפלטוני יכול לדבר רק על ידי ויתור על אמירת האמת, מה שהוא יכול לעשות רק על ידי ויתור על הפילוסופיה עצמה (האחרונה היא, בהגדרה, חיפוש אחר אמת דיסקורסיבית). במידה שהוא מדבר, האפלטוניסט חייב אפוא (כפי שעשו למעשה האמולטורים ה”אקדמיים” של אפלטון) לדבר רק מתוך התענוג של סתירה או להעז בשתיקה שהיא, עבורנו, אפילו יותר “חסרת תקווה” מאשר סתירה, במידה שזה “חסר תקווה” עבור השותק עצמו, אם הוא לא “דתי” ואפילו לא “מיסטי” ובאופן כללי אין בו או לו שום “ערך” השייך לשקט ככזה. אבל אם, מתוך רצון לא למצוא “סיפוק” בשתיקה ולא “לייאוש” בספקנות, האפלטוניסט המדבר וטוען שהוא דובר אמת, יכול לעשות זאת רק בצורה של טעות “דוגמטית”. שכן ראינו שבכך הוא סותר את עצמו מעצם היותו מדבר (בכוונה לומר את האמת), ותולדות הפילוסופיה מלמדות ששיחים “דוגמטיים” אפלטוניים, בהגדרתם “תיאולוגיים” (מאז הכוונה, בסופו של דבר, לאחד = אגאתון = תיאוס), נמצאים בכל מקום ותמיד, כלומר, “בהכרח” סותרים כשלעצמם, לפחות במידה שהם שיחים הנקראים במפורש, כלומר, פיתוחים דיסקוסיביים של מושגים ( למעשה, של פסאודו-מושגים) שניחנו במשמעות (למעשה, במשמעות סותרת).

בקצרה, על פי ה-Onto-logy of Being-Two שלו, שהושלמה על ידי תיאולוגיה של האחד-הכל-לבד, אפלטון, למעשה, מחייב את האמולטורים שלו לבחור בין שלוש גישות “קיומיות” אפשריות (יתכן, יתר על כן, ליצור שילובים ביניהם), שהם ולמעשה היו השתיקה ה”מיסטית” של כמה אמוניוס סקאס (בדרך כלל לא ידועים בגלל עצם שתיקתו), או תיאולוגיה סותרת (לדוגמה, ניאו-אפלטונית או נוצרית), או לבסוף ( “אקדמית”) ספקנות. כעת, ברור שאף אחד משלושת ה”פתרונות” הללו של הבעיה האפלטונית אינו יכול לספק את הפילוסופיה ככזו. היותו, למעשה, לא מספק מנקודת המבט הפילוסופית, הפתרון הפסאודו האפלטוני של בעיית הנתון כהוויה ושל האמת הדיסקורסיבית- הידע) יכול להיות רק זמני ((פרוביזורי)) בפילוסופיה.

ללא ספק, [[פתרון]] “זמני” אפלטוני (משולש) זה נמשך יותר מאלפיים שנה וניתן היה להחליפו ב”סופי” רק הודות לגאונות הפילוסופית יוצאת הדופן של הגל. אבל, לאחר שנמצא לפנינו הפתרון הסופי לבעיה הנדונה, קל לנו יחסית לדעת מהי ולראות איך הגל הצליח למצוא אותה, החל ממה שידע מה ש”הקודמים” אמרו בשאלה.

אולי בזמן של “הרהור” על הפרמנידס (אולי לרגל “הרהור” על פרמנידס) פתר הגל את הבעיה המעסיקה אותנו בהקדמה הנוכחית, בכך ש”גילה” שההוויה והאין. שעליו מדברת האונטו-לוגיה האפלטונית, היא למעשה לא שתיים או היות-שניים, כפי שאפלטון עצמו אמר, אלא שלוש או הוויה היא שלושה (כפי שאמרו התיאולוגים הניאו-אפלטוניים בביישנות וכפי שהתיאולוגיה הנוצרית “טענה בדוגמטית”). כך או כך, בהתחיל מהתוצאה של ה”ביקורת” האפלטונית על פרמנידס ננסה להציג מחדש את ה”ביקורת” ההגליאנית על אפלטון, שהסתיימה בפתרון הסופי של בעיית האמת הדיסקורסיבית ( ולפיכך של הפילוסופיה) בכך שהוא מתיר להגדיר את הוויה הנתונה כהוויה, לא הפרמנידית האחת-לבד ולא הישות האפלטונית- שתיים, אלא ההוויה-כשלושה של הלוגיקה (בתחילה ניאו-אפלטונית ונוצרית, ולבסוף) ההגליאנית (מטאפיזית).

הצלחנו לסכם את ה”ביקורת” על פרמנידס המופיעה ב”פרמנידס” של אפלטון בביטוי אחד, שיכול לשמש ככותרתו של אותו דיאלוג אפלטוני, שהכותרת היא, על פי אפלטון, תת הכותרת של כל שיח שבו אדם מדבר על משהו מתוך תקווה או טענה לומר מה נכון, כלומר, לפחות מבלי לסתור את עצמו. הכותרת “לכל מטרה” המדוברת הייתה, כפי שהקורא זוכר ספק, הביטוי: הוויה וכלום, האומר (במרומז) שכל שיח מדבר (“בהכרח”) לא על האחד אלא על שניים, כך שהנתון- הוויה שעליו אנו מדברים זה להיות שניים ולא האחד-הלבד.

עכשיו, אפשר להבין במבט ראשון שהביטוי הזה כרוך, לא בשניים, אלא בשלושה מרכיבים: כלומר, “הוויה”, “ו” ו”אין”. המבנה הטריאדי או ה”טריניטרי” הזה שמופיע כביטוי אחרי אפלטון, ואשר מסכם את אונטו-לוגיה, בוודאי לא חמק מאפלטון עצמו. זה אפילו סביר להניח שבגלל שהוא היה מודע לזה, הוא הזדהה עם השלוש גם עם שיח (לוגוס) ככזה וגם עם הנפש -האדם) שמציגה או “מבינה” כל שיח (בפירוש נקרא כך) באשר הוא. כך או כך, ב”הרהור”, עם אפלטון, על המבנה המשותף של כל שיח (שמדבר על משהו עם אפשרות לומר את מה שנכון, כלומר בלי לעשות קונטרה-דיקטה לעצמי), אנו יכולים להתבונן בעצמנו, ולומר שאפלטון צדק כשאמר ששיח הוא שלוש.

למעשה, לדבר על משהו מתוך כוונה לומר את מה שנכון זה בהכרח לומר (בכל מקום ותמיד) אותו דבר של אותו דבר. כעת, ראינו שזה בלתי אפשרי לחלוטין לדבר (באופן מפורש) על אותו דבר מבלי (לפחות במרומז) לדבר על ידי אותו [[מעשה]] של האחר. עם זאת, אם אדם רוצה לומר מה נכון, אי אפשר לומר שלדבר על אותו הדבר זה אותו דבר כמו לדבר על האחר. אחרת, יהיה צורך לומר על האחר אותו דבר כמו על אותו דבר, מה שיהיה, בהגדרה, סותר. לכן יש צורך להיות מסוגל להבחין בין מה שאדם אומר על אותו דבר לבין מה שאחד אומר על האחר. עכשיו, אפשר למעשה לעשות זאת משום שבדיבור על אותו דבר, אנו מדברים על כך במפורשות, בעוד שבדיבור מפורשות על אותו דבר, אנו מדברים רק במרומז (אם כי “בהכרח”, כלומר בכל מקום ותמיד) על האחר. לכן השיח הוא בהכרח כפול: מפורש לגבי אותו דבר (עליו מדברים) ומרומז לגבי האחר (שאחד לא מדבר עליו במפורש). במילים אחרות, בכל שיח יש (בכל מקום ותמיד) שני שיחים, שיוצרים רק שיח אחד ולכן הם רק אחד. אבל, אם השיח הוא אחד בפני עצמו, השיח (המפורש) על אותו הדבר אינו “ללא קשר” לשיח (מרומז) על האחר. אחרת, יהיו שני שיחים (עצמאיים), ולא תהיה דרך להפוך אותם לאחד בלבד, על ידי “צמצום” שלהם לשיח אחד או, ליתר דיוק, על ידי שילובם לשיח יחיד. בתנאים אלה, אפשר היה לדבר רק על שיחים ולא של השיח (האחד, הייחודי), ועצם המושג (הדיס-קורסיבי) TRUTH יאבד אז כל משמעות. אפשר בקושי לומר ששני השיחים, “בלתי ניתנים לצמצום” זה לזה, כלומר “מנוגדים”, אינם יכולים להיות “נכונים” בו-זמנית, אבל אי אפשר יהיה לומר שאחד הוא “אמיתי” או, עדיין פחות, בעצמו מאשר אחד [של השניים].

אם יש אמת דיבורית או שיח אמיתי, כלומר שיח במובן המחמיר של המושג, אז יש בהכרח -בכל מקום ותמיד) קשר בין שיח על אותו דבר לבין שיח על האחר, גם אם הקשר הזה הוא שום דבר אחר מלבד זה של הדרה הדדית (זה משנה מעט, יתרה מכך, אם השיח מפורש או מרומז).

אם השיח (הנכון בפוטנציה) על אותו דבר הוא בהכרח- בכל מקום ותמיד) גם שיח (לפחות מרומז) על האחר, אז הוא חייב להיות גם (בכל מקום ותמיד) שיח (לכל הפחות מרומז) על הקשר בין אותו דבר (או שיח על אותו דבר) והאחר (או שיח על האחר). לכן כל שיח (שיכול להיות אמיתי) נמצא בכל מקום ותמיד משולש בפני עצמו, וכתוצאה מכך, השיח האחד, הייחודי (לוגוס) (שהוא האמת הדיס-קורסיבית) הוא בהכרח שלוש. אם שיח על אותו דבר היה זהה לשיח על האחר, הוא לא הה יכול להיות נכון, כי זה לא נכון לומר שדבר (שאדם מדבר עליו במפורש) הוא אותו דבר כמו כל דבר אחר באשר הוא (שעליו לא מדברים במפורש). להכחיש את זה יהיה לוותר על אמירת כל דבר אמיתי ולהשלים עם אמירת (בכל מקום ותמיד) כל דבר בכלל (או לשתוק, אם די בפילוסוף) כדי לוותר על כל דבר, אפילו על “יעילות” של השיח, שלא יכול להיות נכון.

אם יש אמת דיבורית, שיח על אותו הדבר חייב אז להיות אחר מאשר שיח על האחר. לפיכך, אפשר היה להתפתות לומר שיש שני שיחים שונים (האחד מפורש והשני מרומז). אבל, אם השיחים הללו היו “בלתי ניתנים לצמצום” זה לזה או “ללא קשר”, כלומר “מבודדים” זה מזה, או במילים אחרות, אם הם לא היו רק שניים אלא גם שניים בלבד, כל אחד מהם יכול להיות נוכח ( (etre la)) ללא השני. כעת, ראינו שזה “בלתי אפשרי”, מכיוון שלא ניתן לדבר (בפירוש) על אותו דבר מבלי לדבר (במרומז) על האחר, מכיוון שאי אפשר להבהיר את המשמעות של מושג בשיח מבלי שהשיח הזה מרמז על שיח אחר. יתר על כן, אם כל שיח היה רק שני שיחים [ולא שלושה], הוא עדיין לא יהיה אחד בפני עצמו ולכן לא יכול להיות נכון. לא יהיה שום דבר בשיח שיכול לרמוז על שני השיחים בו-זמנית ולפיכך להיות נכון למרות ההשלכה הזו על-ידי הצגת שני השיחים המרומזין בו-זמנית ועל-ידי הפיכתם לאמת דרך ההשלכה הזו. אז, או שאף אחד משני השיחים לא יהיה נכון, או שרק אחד יהיה כך בפני עצמו, או ששניהם יהיו כך כל אחד בפני עצמו. אבל, במקרה הראשון, לא תהיה אמת כלל; בשני, לעולם לא ניתן היה לדעת מהי האמת, מכיוון שאי אפשר יהיה לדעת איזה משני המהלכים הוא “אמיתי בפני עצמו”; לבסוף, במקרה השלישי, האמת תהיה מנוגדת, אשר תהיה מנוגדת, יתר על כן, לעצם ההגדרה של אמת (דיסקורסיבית).

אם השיח אמור להיות נכון, שני השיחים ה”מרכיבים” אותו, בהיותם ה”מרכיבים” שלו חייבים אפוא להיות משלימים במובן זה שלא ניתן לבודד אותם זה מזה: אף אחד מהשניים לא יכול להתעורר ללא השני, כלומר, מלבד כל קשר עם השני. בנוסף לשיח (המפורש) על אותו דבר, שמרמז בהכרח על שיח על האחר, יש אפוא, באותו דיסקורס עצמו, חיבור של שני השיחים הללו וכתוצאה מכך שיח (לפחות מרומז) על הקשר הזה. למעשה, לא “הלכנו מעבר” לשיח על אותו דבר, ואף פחות מכך, לשיח ככזה, כאשר מצאנו את האחר; לכן, מבלי ללכת מעבר לאותו שיח על אותו דבר (ולפיכך מבלי לעזוב את התנועה עצמה) אנו יכולים וחייבים למצוא את הקשר בין אותו והאחר. זאת אומרת ששיח מרמז על שיח על הקשר בין הוא עצמו והאחר (או אפילו בכך שהוא מרמז על שיח על האחר, כלומר) עד כדי כך שהוא שיח מפורש על אותו דבר. אפשר לומר ששיח (מרומז) על הקשר [של ההדרה] בין אותו הדבר לבין האחר קיים ((est la)) רק בגלל שיש שיח על אותו הדבר והאחר הקשורים זה לזה, המרומזים זה לזה. שיח על כך שהאחר נוכח רק בגלל שיש שיח (מפורש) על אותו דבר. הפוך, שיח זה על אותו הדבר אינו יכול להציג את עצמו ללא שיח על האחר ולכן גם ללא שיח על הקשר בין [השיח (המפורש) על] אותו הדבר ו[השיח (המרומז) על] האחר. זה, במילים אחרות, אותו שיח שהוא בו זמנית שיח (מפורש) על אותו דבר, שיח (מרומז) על האחר, ושיח (מרומז באותה מידה) על הקשר בין האחר לאותו שיח.

מכיוון ששיח על הקשר (C) הוא שיח על אותו הדבר (S) ולכן שיח על האחר (0). (C +– S +– 0), או בגלל שזהו שיח על האחר ושם שיח על אותו הדבר (C +– 0 +– S); זה גם שיח על האחר כי זה שיח על אותו דבר ולכן שיח על החיבור (0 +– S +– C) או כי זה שיח על החיבור ולכן שיח על אותו הדבר (0 +– C +– S); לבסוף, זה שיח על אותו דבר כי זה שיח על האחר ולכן שיח על החיבור (S +– 0 +– C) או כי זה שיח על החיבור ולכן שיח על האחר (S +- – C +– 0).

כך, למשל, כאשר רוצים להסביר בשיח ובאמצעותו [בכוונה לומר מה נכון] את משמעות המושג RED-FLOWER (בהנחה שהמשמעות שונה מהמשמעות של מושג פרח, אחד אומר (בפירוש) שיש פרחים שהם אדומים ו(במרומז) שהפרחים האלה אינם כחולים, צהובים וכו’; אחד אומר “במקביל” ו”בעצם [[מעשה]]” (אם כי במרומז) שיש פרחים, אולי כחול, צהוב וכו’, שהם בוודאי לא אדומים ושיש פרחים בצבעים שונים שחלקם אדומים והאחרים לא (מבלי להבהיר את צבעיהם).

ככלל, ברגע שיש שיח אחד [הועלה מתוך כוונה לומר את מה שנכון], יש בהכרח, לא רק שניים, אלא שלושה שיחים, שבהגדרה עושים הגיון רק כאחד. רק נוכחותו של השיח השלישי, בלתי אפשרי בלי השני, היא שהופכת את השיח הראשון לשיח במובן המחמיר והחזק של המילה. הפוך, אם השיח הראשון הוא באמת שיח, הוא לא יכול שלא לרמוז על שלישי, כי הוא לא יכול לרמוז על שני. לפיכך, או שאין שיח כלל (במובן המוחלט של המילה), או שיש שלושה שיחים באחד. שיח הוא באמת שיח רק אם הוא משולש בפני עצמו, ושלושת המרכיבים אותו הם אלמנטים שיחיים רק במידה ששלושתם מהווים שיח אחד ויחיד. בדיוק כמו כן, הדיסקורס ה”ראשון”, במידה שהוא מפורש ((s’explicit)) כשיח “שלישי” (שהיה, מלכתחילה, מרומז), שיח זה יכול להיות במפורש “שלישי” רק במידה שמפורש בו (בהתחלה מרומז) השיח “שני” כ”שני”, שהאחרון “ברור” מאליו כשני, יכול להיות “שני” במפורש, רק במידה שהקשר שלו עם “הראשון” מפורש, ומכאן ההסבר של הקשר הזה אינו אלא שיח “שלישי” מפורש.

אפשר להראות את מצב הדברים הזה על ידי דיבור בדרכים שונות. אפשר לומר, למשל (עם הגל), שהשיח “הראשון” (“מיד” המפורש) [על אותו דבר] הוא התזה, שה”שני” דן [על האחר] (בתחילה מרומז, אך מפורש באמצעות ה”ראשון” או ה”מתווך” על ידו) הוא האנטיתזה, ושהדיבור ה”שלישי” [על הקשר] (בהתחלה גם מרומז, אבל “מתווך” על ידי ה”שני”) הוא הסינתזה. אפשר לסכם, אם כן, את כל שנאמר זה עתה באומרנו שהשיח, הנקרא למהדרין (כלומר, המסוגל להיות אמיתי), הוא בהכרח (כלומר, בכל מקום ותמיד) דיאלקטי. ואפשר לומר, עוד יותר פשוט, ששיח (לוגוס) הוא שלוש.

בשיח ה”דיאלקטי”, שהוא שלוש, אפלטון מוצא אפוא את ה”הגליאני” בין-השניים, שכבר היה יקר לאריסטו ואשר חמק מה”דיכוטומיה” האפלטונית. אבל אפלטון היה מוכן “לחשוף” את זה רק בשיח ככזה (ובפרט, בשיח אונטו-לוגי), אבל הוא סירב לחפש את זה ב-Given-Being עצמו [אולי מחשש למצוא אותו גם שם ( עם הרקליטוס [?] ולפני הגל)]. מה שבטוח, אפלטון לא יכול היה להכחיש שיש צורך להבחין בין שיח [[א]] על הקשר [בין אותו דבר והאחר] לבין [[ב] ] שיח (מפורש) על אותו דבר [הנלקח בקשר שלו עם האחר] החל מ-[[c]] כי (מרומז) [[שיח על האחר]] [נלקח* בקשר שלו עם אותו הדבר], בדיוק כפי שיש צורך להבחין בין [[א]] השיח (המפורש) על אותו הדבר [ללא קשר לאחר] מ-[[p]] השיח (המרומז) על האחר [ללא קשר לאותו], תוך שהוא לא מסוגל להפריד או לבודד כל [[אחד]] מהשיחים הללו משני האחרים [[be or ac או ah]]. אבל, כשקיבל את ‘בין השניים’ לשיח על אותו הדבר והאחר, אפלטון היה לא מוכן להודות ב-Between-the-2 של אותו הדבר והאחר בעצמם.

כשהוא עובר מהדיבורים על אותו דבר והאחר אל אותו והאחר עצמם, שהם בסופו של דבר (כלומר בשיח אונטו-לוגי) הוויה ואי-הוויה (=אין), הוא עוזב אותם “ללא קשר”, כלומר ב”בידוד” שלהם או בדואליות ה”בלתי ניתנת לצמצום” שלהם, ובהתעלמות מ”בין השניים” המאחדת אותם, הוא אינו מוצא, בזה שעליו הוא מדבר, את המבנה הטריאדי או ה”טריניטרי”. של השיח עצמו. נתון-הוויה הוא, עבור אפלטון, הדיאדה הבלתי ניתנת לצמצום או הוויה-שתיים: היא רק שתיים. אם נתון-הוויה (שעליו כל שיח מדבר במרומז ועליו מדבר השיח האונטו-לוגי במפורש) הוא, עבור אפלטון, הוויה-והאין, הו- שהוא “מזניח” את ה-ו-[ש”מחברת” את האין להוויה ולהוויה את לא-כלום ובכך מאחדת אותם מחדש (בהבדל ביניהם)] וחושב שהוא “מגלה” את ה-Being-Two שם, למרות שלמעשה ועבורנו ההגליאנים האחרים (כמו כבר עבור הניאו-אפלטוניזם הפגאני והנוצרי), יש הוויה. -שְׁלוֹשָׁה.

לאחר שהגענו לנקודה זו בפרשנות ה”ביקורתית” שלנו (ההגליאנית) לאפלטוניזם, עלינו לתהות האם טוב עשינו לומר שה-נתון-הוויה, שעליו מדברת האונטו-לוגיה במפורש, הוא הוויה-ואין (כלום בהיותו אין). -הוויה, כלומר, האחר של אותו הוויה). במילים אחרות, הבה נשאל את עצמנו האם טוב עשינו כשהכנסנו, לעצם ה”נושא” של השיח האונטו-לוגי שברצוננו “לפתח”, את הצירוף “ו”. מה שבטוח, ה”ו” הזה נמצא אצל אפלטון עצמו אבל זה בדיוק מה שחייב לגרום לנו לחשוד, אם ברצוננו להמשיך לדבר (במטרה לאמת דיבורית או לידע) תוך הימנעות מהספקנים (או, טוב יותר, מקונטרה- דיקציה) או מ”מסקנות” תיאולוגיות (או, טוב יותר, סותרות) של האפלטוניזם. מצד אחד, ה”ו” יכול לגרום לאדם להאמין שההוויה והאין הן שתי ישויות “בלתי תלויות” זו בזו, שבהחלט מאוחדות ב”ו” אך שבלעדיו יכולות כל אחת להתקיים ללא השני. אולי זה “הטעה” את אפלטון ואפשר לו להגביל את ה”ו” לשיח בלבד (שמקשר בהכרח את ההוויה אל האין ואת האין אל ההוויה) ולבטל אותו לחלוטין מזה שעליו מדבר השיח; ולכן, כלומר, כמו-לומר כי תוך כדי צמצום הנתון-הוויה עצמו לדיאדת ה-Being-Nothingness.

ובכל זאת ראינו שלא ניתן להפריד או לנתק את ההוויה-שעליו-האדם מדבר [במפורש] מהאין [עליו מדברים במרומז], כך שבהוויה הנתונה, ההוויה נמצאת ב-“קשר בלתי ניתן לניתוק” עם האין וכתוצאה מכך, בהכרח, ההוויה הנתונה היא טריאדית. לכן אין זה ואיכשהו חיצוני להוויה והכלום שמאחד את אלה האחרונים באותו שלם (ש”מקביל” למכלול הדיסקורס). ההוויה והאין הם עצמם, דרך עצמם, ובעצמם קשורים זה עם זה. בהוויה נתונה, הקשר בין ההוויה והאין אינו אפוא זה ש”מתאים” לחיבור שהצירוף “ו” מבטא בשיח.

מצד שני, ה”ו” של הוויה-ואין יכולה לגרום לאדם להאמין שההוויה והלא-כלום נמצאים בדרך כלשהי “באותו מישור”, שיש לעצמם משהו משותף, שהדבר המשותף הוא משהו בפני עצמו, הוא כ-דבר אחר, להבדיל מההבנה או העובדה שאדם מדבר (באופן מפורש או מרומז) על הוויה כמו על האין (במידה שמדברים על הוויה). זה מה שאולי “הטעה” את אפלטון בכך שהתיר לו לומר שהוויה-ואין זה שתיים, כי זה אחד ואחד (הוויה והאין הם כל אחד בפני עצמו). כעת, ראינו שאין אמת דיסקורסיבית אם ההוויה הנתונה היא רק שתיים. גם מסיבה זו, הקשר בין הוויה והאין בהוויה חייב להיות אחר מזה שהצירוף “ו” קובע בין הרכיבים המרכיבים את השיח.

כעת, באופן מוזר, פרמנידס כבר דחה את הביטוי “הוויה ו(קאי)-כלום” באומרו שאם הביטוי הזה היה, ככל האפשר כאי אפשר, אמיתי, שיח אמיתי, לא היה אפשרי עוד. מבחינתו, הביטוי “הוויה-ואין” משלב או “מסכם” את מכלול הדעות, שלדבריו כולן “שגויות” או “שגויות”, כי הן נמצאות בכל מקום ותמיד “בקונטרה- דיקציה”, גם של אני מדבר, כך שהדעה עצמה היא בהכרח סותרת בפני עצמה (השוו פרג’ 8, 38-41 למהדורת דילס).

ביסודו של דבר, אפלטון מסכים בנקודה זו עם פרמנידס. למעשה, אם “ההשערה הראשונה” של הפרמנידס מראה שהאחד-הלבד אינו ניתן לתיאור ואם “ההשערה השנייה” מראה שאפשר לדבר על האחד-הזה, שהוא בדיוק הווייה-שניים או הוויה ואין, אז הרי ש”ההשערה השנייה” מראה (כפי שהראה פרמנידס) שבדיבור על הוויה-ואין,האדם יכול וחייב לומר עליו כל מה שרוצים, כלומר, כל דבר בכלל. שהרי, כל שיח על הוויה-ואין שהוא הוויה-שתיים בהכרח מייצר את ה”היפך” שלו. אם איננו רוצים להיכנע ל”תוצאה” הספקנית הזו של האפלטוניזם (המובילה היישר אל השתיקה או לסתירות התיאולוגיה), אז עלינו (מאותן הסיבות שעשה פרמנידס) לדחות את הנוסחה האונטו-לוגית ” הוויה-ו-כלום-אין.

כעת, אותו פרמנידס, שאמר כי הביטוי “הוויה-ואין” משלב חוות דעת “סותרת”, אמר גם כי הביטוי “הוויה-או-כלום” מסכם את כל האמת הדיסקורסיבית (השווה פרג’ 8, 15-16). במילים אחרות, פרמנידס רצה להחליף את החיבור “ו”, היקר לדעה (ואומץ על ידי אפלטון), ב”או” בלעדי . עבור פרמנידס, היחס בין ההוויה (שעליו הוא מדבר) לבין האין (שעליו הוא אומר בטעות שאי אפשר לדבר, אפילו במרומז, בעוד שמדברים על ההוויה) אינו אפוא של צירוף “מוסף” אלא יחס טהור ופשוט: או כזה של אי הכללה “מוחלטת”.

ה”או” הבלעדי הזה של פרמנידס הוא שזכה לביקורת, בצדק רב, על ידי אפלטון. ה”או” מסמל עבור פרמנידס את ההדרה ה”מוחלטת” של האין מ”ספירת” ההוויה, אשר הופכת, עבורו, בשל כך, לאחד-הלבד, שעליו הוא מאמין שהוא יכול לדבר (באופן מפורש), מבלי לדבר (אפילו במרומז) על ה-Nothingness הרבים “המודרים”.

כעת, אפלטון הראה שזה בלתי אפשרי. הוא בוודאי שם לב שלמעשה פרמנידס דיבר על האין (לדוגמה, בפרג’ 6, 1-2). בכל מקרה, הוא הראה כי על ידי הרחקת האין (האחר של אותו הדבר) מהשיח, אפשר, על ידי אותו [[מעשה]], להוציא את השיח מההוויה): ההוויה המוציאה את האין הוא האין; הבלתי ניתן לתיאור, אחד-ללא-תנועה-הלבד.

עכשיו; מהגל, להגל…

אצל אפלטון, ופרמנידס במשתמע, אלה הם שני המרכיבים, המרכיבים את השלם המורכב בחיבור ובאמצעות החיבור של אותם שני היסודות המרכיבים את עצמם מרכיבים את הוויית השניים. אבל, אם ברצוננו לקחת בחשבון את כל מה שאמרנו קודם לכן, עלינו לחפש “חיבור” שיהיה כזה שבלעדיו, ה”תנאים” שלו עצמם לא יתקיימו. במקרה זה לבדו, נתון-הוויה, המרמז על חיבור, לא רק שלא יכול להיות אחד (לכל “חיבור” יש שני “מונחים”), אלא גם לא יכול להיות שניים,ובהכרח צריך להיות שלושה ( דהיינו שני ה”תנאים” של ה”חיבור” ו”החיבור” עצמו, שבלעדיהם ה”תנאים” לא יהיו) ורק שלושה. כעת, ה”חיבור” היחיד שמתאים לתנאי זה הוא זה של Difference.

אכן, אין זה מספיק לומר ש-Difference, כמו כל חיבור, יכול להתקיים רק במידה שמתקיימות [לפחות] כמה, נניח שתי הוויות. יש צורך לומר עוד שלא יכלו להיות שתי הוויות או הוויה כשניים [או כמה], יהיו אשר יהיו, אם לא היה הבדל ביניהן. צריך להוסיף שאף ישות (אף לא אחת) לא הייתה יכולה להתקיים אם הישות המתקיימת לא הייתה שונה מזו (או אלו) שאינה (אם זה רק בגלל שהיא כן, בעוד שהאחר או האחרים אינם ), אם לא היה הבדל בין מה שהוא לבין מה שאינו, וכתוצאה מכך, בין מה שיש למה שאין.

אם אדם לא יכול לדבר (באופן מפורש) על אותו הדבר מבלי לדבר (במרומז) על האחר ולכן מבלי לדבר על הקשר שלהם, זה בגלל שהאותו (שעליו מדברים במפורש) זהה (או זהה לעצמו) רק במידה שהוא שונה מהאחר (שאחד מדבר עליו באופן מרומז בדיבור מפורש על אותו הדבר), האחר הזה הוא אחר רק בגלל שהוא שונה מזה שהוא האחר שלו. ואם לדבר (באופן מפורש או מרומז) על אותו דבר ועל האחר זה בהכרח לדבר על ידי אותו [[מעשה]] על הקשר שלהם, זה בגלל שהחיבור הזה נמצא בכל מקום ותמיד, בסופו של דבר, ההבדל שהוא מבדיל את אותו הדבר והאחר ובזכותו יש אותו ואת האחר, שבלעדיו אותו עצמו לא היה יכול להיות.

כעת, ה”דיכוטומיה” היקרה לאפלטון מראה שכל מה שמדבר או יכול לדבר עליו, כלומר כל מה שיש, על ידי כך שהוא נתון לאדם באופן דיסקורסיבי, מוצג בפניו בהכרח (כלומר, בכל מקום ותמיד). אותו דבר השונה מאחר, כמו ה-A שאינו הA-Non. במילים אחרות, הדבר שמדברים עליו הוא מה שהוא רק כשאומרים שהוא לא מה שהוא לא. כתוצאה מכך, היכן שיש הבדל יש בהכרח שני “תנאים” ובסוף, רק שני “תנאים”. הפוך, כאשר יש שני “מונחים”, יש בהכרח הבדל. איפה, להיפך, אין הבדל, אין שניים, לא כמה, ואפילו לא אחד, שאפשר לדבר עליהם.

לפיכך, ניתן לדבר רק במידה שהשיח כולל מרכיב מכונן ש”מתייחס” להבדל בין אותו הדבר לאחר, ולכן, בסופו של דבר, בין ההוויה והאין. ואכן, בסופו של דבר, כל שיח מצטמצם לשיח האונטו-לוגי המדבר על נתון-הוויה. כעת, בסופו של דבר, ההבדל מפחית כל ריבוי: מה שלא יהיה בהבדל בין שני “מונחים” בלבד, אחד מ”המונחים” הללו הוא זהה והשני הוא השני של אותו הדבר. כתוצאה מכך, על ידי הכנסת הבדל לתוך השיח האונטו-לוגי, מצמצמים את האחרון, בסופו של דבר, לשיח על ההבדל בין אותו הדבר לאחר, שהם, בשיח זה ובעבור שיח זה, הוויה והאין הוא הביטוי הפשוט ביותר שלו (או זה ה”מסוכם” במלואו), לשיח לוגי אומר אפוא רק שההוויה שונה מהאין או, שזה אותו הדבר, שההוויה היא רק במידה שהיא שונה מהאין.

אפשר לדבר רק במידה שכל שיח אומר (במרומז) את מה, בסופו של דבר, השיח האונטו-לוגי אומר, כלומר שההוויה היא משום שהאין אינו. בדיוק בגלל זה פרמנידס יכול והיה צריך לומר במשפט אחד ויחיד בשירו: “הוויה היא, אבל האין אינו.” המשפט האחד, הייחודי (“קוהרנטי” ו”סך הכל”) הזה “מסכם”, לדבריו, את כל השיחים הנכונים. אבל פרמנידס לא ראה שהמשפט הזה “מסכם” ידע או אמת דיבורית רק בגלל שהוא מבטא באופן סתמי את הקשר של ההבדל בין הוויה לבין האין, ה”ו” שהוא לא משהו אחר מאשר אותו “הבדל” עצמו.

במילים אחרות, פרמנידס לא ראה שיש שיח ושיח אמיתי (כלומר, אחד וייחודי) רק בגלל שיש הבדל בין הוויה לאין בתוך הנתון שעליו מדברים “באמת”, כך שנתון- הוויה איננה אף הוויה-אחד, כפי שהוא עצמו אמר, או הוויה-שניים, כפי שאמר אפלטון, אבל הוויה-שלושה, כפי שאמר הגל.

לסיכום, מהרגע שהשיח (הלא סותר) הוא בהכרח (כלומר, בכל מקום ותמיד) שלושה בעצמו או טריאדי או, טוב יותר, “טריניטרי”, אפילו בעודו אחד וייחודי או, טוב יותר, “אחיד טוטאלי”, ידע, כלומר, אמת דיבורית אפשרית רק אם ישות נתונה, כלומר הישות-שלה-אחד-מדבר היא בעצמה “טריניטרית” או טריאדית או, יותר טוב, שלושה בפני עצמה, אפילו בזמן שהיא אחת וייחודית.

כעת, ראינו שהוויה נתונה היא הוויה- שלושה או שלוש בפני עצמה, משום שהיא בהכרח (כלומר, בכל מקום ותמיד) בו-זמנית הוויה, לא-כלום והבדל (-בין-להיות-לא-כלום). או, יותר טוב, נתון-הוויה הוא הוויה-שלושה, כי הישות-שלה מדברת היא ה-Uni-totality הטריאדית או הטרי-אחדות ה”דיאלקטית” – “השילוש”) כלומר (ואומרים שהיא ) להיות-שונה (מ)-כלום.

איש לא ירצה, בוודאי, לחלוק על כך שההוויה שונה מהאין, ולא על כך שאי אפשר יהיה לדבר אם לא היה הבדל בין האין וההוויה. אבל אפשר להתפתות לחלוק על המבנה הטריאדי או ה”דיאלקטי” של ההוויה הנתונה על ידי כך שניתן “להסיק” את המושג DIFFERENCE משני המושגים BEING ו-Nothingness, כך שזה לא יהיה “ראשוני” שלישי או מושג “סופי” או, יותר טוב, “בלתי ניתן לצמצום”.

ללא ספק, אם אדם “נותן” לעצמו את שני המושגים BEING ו-NOTHINGNESS, אפשר, אם רוצים, “להסיק” מהם את המושג DIFFERENCE. ללא ספק, אם יש הוויה וכלום, יש “בהכרח” או “לכן” או, טוב יותר, “כתוצאה מכך” או “בעצם [[העובדה]]” ביניהם. אבל ה”דידוקציה” לכאורה הזו מאבדת את עניינה כאשר אדם מבחין שניתן באותה מידה “להסיק” את המושג DIFFERENCE מהמושג הבלעדי BEING.

אכן, אם יש הוויה, יש “בהכרח” או “לכן” או, עדיף, “כתוצאה מכך” או “על ידי עצם [[העובדה]]” ההבדל שלה (מהאין). ואפשר אפילו “להסיק”, מהעובדה היחידה שהכלום אינו, ההבדל שלו מההוויה, כלומר. כעת, כל ה”מסקנות” הללו לכאורה מציגות רק שלדבר (בלי לסתור את עצמו) על הוויה הנתונה או אפילו על כל דבר שהוא, זה כבר לדבר על הוויה-שונה מכלום ולכן לומר שלושה דברים בו-זמנית, כלומר, שהוויה היא, שהכלום אינו, ושיש הבדל בין מה שיש ומה שאין. ברגע שאדם אומר משהו על משהו (בלי לעשות קונטרה-דיקטה), הוא כבר אומר (במשתמע) כי מה שמדברים עליו צריך להיות שונה ממה שהוא לא. —אבל יש עדיין [[סיבה]] טובה יותר. כשאומרים כל דבר שהוא (בכוונה לומר מה שנכון או לפחות לא בניגוד- לעשיית סתירה בדיסקורס), כבר אומרים (לפחות במרומז): כי הראשון אומר מה שהוא אומר, כי השני לא אומר מה שלא אומרים, וכיו״ב שיש הבדל בין מה שאומרים למה שלא אומרים. במילים אחרות, כשאומרים משהו (מבלי לסתור את עצמו), אומרים שלושה דברים בבת אחת. וברגע שמדברים על משהו (בכוונה לומר מה נכון), אומרים (לפחות במרומז) שמה שמדברים עליו הוא משולש בפני עצמו. לכן זה חסר תוחלת לחלוטין לרצות “להסיק” את אחד משלושת המרכיבים המרכיבים של כל השיח ומכל מה שהשיח מדבר עליו משני היסודות המרכיבים האחרים או “להסיק” שניים מהמרכיבים המרכיבים הללו מהשלישי.

אם רוצים בכל מחיר לדבר כאן על “דדוקציה”, אולי יהיה פחות פוגע לומר שניתן “להסיק” את המושגים BEING NOTHINGNESS מהמושג DIFFERENCE מאשר שהמושג האחרון “מוסק” משני האחרים, או שמא מ-NOTHINGNESS אפשר “להסיק” את BEING וה-DIFFERENCE (מ-NOTHINGNESS) או שאפשר לנמק[כפי שמנסים לפעמים, יתר על כן לשווא] מה-BEING (אשר עדיין לא “ניתן” כפי שכבר שונה מ-כלום) לא-כלום -DIFFERENCE (בין כלום להוויה). הדדוקציות הזויות.

בכל מקרה, השניים (2) מופיעים בשיח רק כמרכיבים מרכיבים של הטריאדה או של ה”שילוש הדיאלקטי”. בוא נגיד גם שבמובן מסוים שלוש הוא גם המספר ה”סופי” שעליו אפשר לדבר “באמת” או שלכל הפחות אי אפשר לא לדבר עליו (לפחות במרומז) ברגע שמדברים (בלי לסתור את עצמנו), שכן בניתוח הסופי ניתן “לסכם” כל מה שניתן לומר (באמת או לפחות ללא סתירה) בתוך ודרך אותו רעיון “דיאלקטי” או “טריניטרי” אחד: BEING-DIFFERENT(FROM) NOTHINGNESS.

כל דבר שאדם אומר באמת (ולכן ללא סתירה) הוא רק ההתפתחות הדיסקורסיבית שמבהירה את המשמעות הסמויה של אותו רעיון “דיאלקטי”, חד-טוטלי, או, יותר טוב, “תלת-אחדותי” . הבה נאמר עוד את אותו הדבר במילים אחרות באומרו שמכיוון שאפשר לדבר (באופן מפורש או מרומז) על נתון-הוויה, שהוא הוויה-שלוש בהיותו “בהכרח” (כלומר, בכל מקום ותמיד) הוויה-שונה מ -כלום, שיח יכול להיות נכון בגלל “הסתגלותו” להוויה שעליה הוא מדבר רק במידה שהוא עצמו “דיאלקטי” או “טריניטרי”, כלומר כזה שהוא מתאחד מחדש באחד ואחד. “סינתזה” ה”תזה” וה”אנטיתזה”, השונה מה”תזה” עד כדי “מנוגדת” לה. —לסיכום, ניתן לומר שהשיח הוא אמיתי רק אם הוא נכון וטוען שהוא “דיאלקטי” או “טריניטרי”, בכך שהוא אומר שההוויה שעליה הוא מדבר (באמירה שהיא מה שהיא בהיותה שונה ממה זה לא) היא עצמה גם “טריניטרי” או “דיאלקטי”, דרך היותו נתון-הוויה או הוויה-אחד-שלו- מדבר, שהיא הוויה (שהוא) רק במידה שיש הבדל בינה והאין (שאיננו).

עם זאת, עלינו לנסות לראות מה עוד אפשר לומר (מבלי לסתור את עצמו) על הנתון שעליו אמרו כבר שהוא מה שהוא (כלומר: הוויה) רק “בגלל” ((א) סיבה)) או “בגלל” העובדה שהוא שונה ממה שאינו ולכן ממה שאינו (זה שאינו מסוגל להיקרא “כלום” במידה שמדברים עליו [במרומז] בדיבור [בפירוש] על מה שמכנים “הווייה”). —עכשיו, בפיתוי לראות את זה אחרי הגל, הדבר הפשוט ביותר הוא, מבחינתנו, לנסות לראות מהי ההווייה הניתנת “דיאלקטית” לפי הגל עצמו, על מנת לראות זאת, נוכל לקרוא או לקרוא מחדש, תוך ניסיון קשה “להבין” (לאור מה שקודם ומתוך מבט למה שאחריו) את תחילתה של ה-Wissenschaft der Logik [[מדעי ההיגיון] ], שם הגל מגיב בדיוק לשאלה ששאלנו את עצמנו זה עתה. מדובר בפסקאות א’, ב’ ו-ג’, 1 של פרק א’, חלק א’, ספר א’ של ההיגיון של 1812, שניתן לתרגם באופן הבא:

א. הוויה [Sein], ישות טהורה,-ללא כל קביעה אחרת (Bes timmung). במיידיות הבלתי מוגדרת שלה, ההוויה שווה רק לעצמה, והיא אינה בלתי שוויונית ביחס למה-של-האחר (אנדרס) שלה; אין [לה] הבדל (Verschiedenheit), [לא] בתוך עצמה ולא בהתייחסות אל החוץ. על ידי [הכנסת] כל קביעה או תוכן שיובחנו (unterschieden) בתוך ההוויה או שבזכותם ההוויה תוצב (gesezt) בהבדל מאחר, ההוויה לא תוחזק בטוהרתה. ההוויה טהורה בנחישות ובריק (Leere).-אין בה שום דבר (nichts) לתפוס אינטואיטיבית (anzuschauen), אם אפשר לדבר כאן על אחיזה אינטואיטיבית (Anschauen); או הוויה היא רק התפיסה האינטואיטיבית הטהורה והריקה הזו. בדיוק כמו מעט יש, בהוויה, כל דבר (etwas) [שאדם מסוגל] לחשוב עליו; או, בדיוק אותו הדבר [כאילו היא רק אחיזה אינטואיטיבית ריקה], ההוויה היא רק אותה מעשה חשיבה [עצמו, שהוא] ריק. הוויה, [כלומר] הבלתי מוגדר המיידי, היא למעשה שום דבר (Nichts), ו[זה] לא יותר ולא פחות מהאין.

ב. אַפסוּת. האין, האין הטהור; זה פשוט שוויון (גלייכהייט) עם עצמו, ריקנות מושלמת (Leerheit), היעדר-של-נחישות ושל תוכן; אי-הבחנה (Ununterschiedenheit) בפני עצמה.-במידה שאפשר להזכיר כאן את האחיזה האינטואיטיבית או את [מעשה החשיבה], מקובל (es gilt) כהבחנה (Unterschied) אם משהו (etwas) או כלום (nichts) נתפס או נחשב באופן אינטואיטיבי. לא לתפוס דבר אינטואיטיבי או לחשוב [כלום] יש לכן משמעות (Bedeutung); נבדלים בין השניים [כלומר: המשהו והכלום]; לפיכך, האין הוא (קיים) בתפיסה האינטואיטיבית שלנו או [במעשה החשיבה שלנו; או, יותר נכון:

ג. התהוות. הכלום מצוי באחיזה אינטואיטיבית או [במעשה החשיבה שלנו]; או, ליתר דיוק, הכלום הוא אחיזה אינטואיטיבית ריקה ו[הריק] מעשה-חשיבה עצמם; ו- [כלום הוא] אותה אחיזה אינטואיטיבית ריקה או [אותו אקט-חשיבה ריק] כמו הוויה טהורה [הוא].-לכן, הכלום הוא אותה קביעה או, ליתר דיוק, [אותו] היעדר – הכרעה (Bestimmungslosigkeit) [כמו הוויה] ולכן, בדרך כלל, הוא אותו-דבר כמו הוויה טהורה. אחדות (Einheit) של הוויה וכלום היא התהוות, ביקמינג. או: הוויה טהורה והאין טהור הם אפוא אותו-דבר. מה שהאמת [כלומר, “מתגלה” על ידי שיח], היא לא הוויה ולא כלום, אלא [העובדה] שההוויה אינה עוברת את עצמה אלא [כבר] עוברת טרנספורמציה לשום דבר; כך גם ל-Nothingness into Being. אבל באותה מידה, האמת היא לא אי ההבחנה בין הוויה והאין, אלא [העובדה] שהם לא אותו הדבר, שהם מובחנים לחלוטין; אבל [האמת היא] באותה מידה [העובדה שהם] בלתי מופרדים (בלתי מובחנים), ו[העובדה] היא שבאופן מיידי (בלתי מוגבל) [אפשר גם לתרגם: “מיד”] כל אחד מהשניים נעלם (verschwindet) להיפך שלו (Gegenteil). האמת שלהם היא אפוא תנועה [דיאלקטית] זו של ההסתרה המיידית של האחד לתוך השני [כדי לחזור למינוח של אפלטון, נוכל לכתוב: “של אותו דבר לתוך האחר”]; [זה] הופך (Werden), [כלומר] תנועה שבה השניים מובחנים [אחד מהשני], אך [זאת שעה שהם מובחנים] על ידי הבחנה (Unterschied) שמתמוססת (aufgelost) בדרך מיידית.

קל לראות את זה, אפילו בלי “לפרש” את העמוד הזה של הגל (כתוב עם עין לשירו של פרמנידס שנקרא דרך הדיאלוג של אפלטון על הפרמנידס), שהוא מכיל את עיקרי כל מה שאמרנו עד עכשיו. כעת, אם נצליח “להבין” את הדף הזה לגמרי, הרי ש”הסקנו” ממנו את כל מה שעדיין לא אמרנו. במילים אחרות, כל מה שהיה ויהיה השיח “שלנו” הוא שלוש הפסקאות הראשונות של הלוגיקה של 1812, שצוטטו זה עתה [או, אם תרצה, של הפסקה הראשונה בלבד]. —אם (לאחר שראיתי שהישות שונה מהאין רק במידה שיש הבדל בין האין וההוויה, ושההבדל הזה הוא משהו אחר מאשר הוויה או האין עצמם) אנו מבטלים באופן בלתי אפשרי (כי אז היינו צריכים לשתוק) את ההבדל בין הוויה ללא כלום. בהנחה [“לכל בלתי אפשרי” כי אנו יכולים “להתבונן” במשהו מבלי שנוכל לדבר עליו] שההוויה אינה [כבר איננה] שונה מהמרחב שבו הוא מתבצע (ומה שהופך אותו ל”אפשרי”); בדיוק כפי שהזמן (או הזמניות) הוא אותה תנועה (או התהוות) שהופרדה “באופן מלאכותי” מהמרחב שבה מתרחשת התנועה (ובלעדיה תנועה תהיה “בלתי אפשרית”), אז נוכל לומר כי אמרנו! שהוספנו תנועה. זמן, ולו כדי לברוח למרחב אחר. אנחנו במסייה פרמנידס, אוי ואבוי!

אבל בלי דרמה, הנה אנו הולכים: אבל קצת צודקים? אם אומרים, בשיח אחד, שההוויה שונה מהאין (=אינה זהה עם) האין, ובשיח אחר, שההוויה זהה ל(=ההוויה אינה שונה מ) האין, אין ספק שיש “סתירה” לוגית בין שני השיחים. שני שיחים, כל עוד מתחשבים רק בשני השיחים הללו, הקונטרה-דיקציה ביניהם ברורה. אבל, אם אומרים זאת בשיח אחד ויחיד (כלומר, אם מאחדים את שני הדיונים הללו לשיח שלישי), אין בו או כנגדו סתירה (שהיא לא “דיאלקטית”ממילא (לפחות במידה והשיח הזה) אינו מופרך על ידי אחר או שיש לו אחר להפריך, כך אולי להסתכן בליפול לסתירה עצמית בעצמו). שכן, בשיח (“דיאלקטי”) כזה, שהוא אחד וייחודי, אנו אומרים (כדי לא לסתור את עצמו) שההוויה, השונה מהאין, היא “אחרת” (ולא “במקום אחר”, במובן של “בשיח אחר”) הזהה לו או, מהו אותו הדבר, שה-Being, שזהה ל-Nothingness, שונה ממנו “באופן אחר”. בשיח הזה (שנכון לרגע זה הוא שלנו רק בגלל שהוא הגליאני) אומרים אפוא: “באופן אחר.” כעת, זה אומר שההוויה זהה ללא-כלום “במקום אחר” (אבל באותו שיח) מאשר במקום שבו היא שונה מזה. זה, כשם שההוויה שונה מהאין “במקום אחר” מהמקום שבו היא זהה איתו. פירוש הדבר שיש “להזיז” את ההוויה השונה מהאין (כדי לדבר עם אריסטו) כדי להיות זהה עם האין, בדיוק כפי שהוויה שונה מהאין: יש “להזיז” את ההוויה שזהה לה כדי להיות שונה ממנה. במילים אחרות, הוויה שהיא שונה מן האין חייבת “להיות” (לדבר עם הגל) לזהה עם האין, כשם שהוויה זהה לאין חייבת “להיות שונה ממנה”. עכשיו, זה אומר “פשוט” שההוויה “מושמדת” על ידי הפיכתו ל”עבר” או “נבראת” בכך שהיא מפסיקה להיות “עתיד”, ש”למען האמת” אין בו שום דבר מנוגד [לפחות במידה מותר לדבר על “התהוות”, ביקמינג, כלומר, במידה שאין לוותר על רעיון האמת הדיסקורסיבית, שעל פי הגדרתה לתת דין וחשבון על כל מה ש”למעשה” השיח מדבר עליו, לרבות “היווצרות דברים” או “שחיתותם/ הסתלקותם”, ש”ללא עוררין” אנו אכן מדברים עליהם]. כעת, אנו יכולים לדבר, מבלי להגיע לסתירה עצמית, על זהות ההוויה והאין, מכיוון שאנו יכולים לדבר (באופן מפורש) על ההוויה ו(במרומז) על הכלום באותו שיח אחד. ואף עלינו לעשות כן, כיון שעלינו לדבר בו-זמנית על הוויה וכלום (ולכן לא רק על השונה שלהם אלא גם על זהותם, כיון שהם זהים “מלבד” ההבדל ביניהם) באחד. ובאותו שיח. ואכן, אם אנו מדברים אך ורק על הוויה, אנו מדברים על האחד-הכל/לבד, שהוא, כפי שראינו (בעקבות אפלטון), בלתי ניתן לתיאור, ולכן אנו נוגדים את עצמנו מעצם העובדה שאנו מדברים עליו. אבל שיח אחד ויחיד שמדבר “בבת אחת” על הוויה, על האין ועל השוני ביניהם, מתפתח (“בדיסקורסיביות”) בזמן. לכן יש צורך לדבר. תחילה על הוויה (או: על האין או על השונה, אם אדם קורא להוויה שעליה מדברים “כלום” או “הבדל) ולאחר מכן על האין (או על הוויה, אם מכנים את האין “הוויה “) ועל ההבדל ביניהם. כתוצאה מכך, ברגע נתון, יש לדבר על ההבדל בין הוויה לאין, וברגע אחר (אבל באותו שיח), על ההוויה והאין, “מלבד” השוני ביניהם, ובכך לדבר עליהם, תוך דיבור על זהותם. אבל כדי שיהיה שיח אחד ויחיד, שני השיח ה”אנטיתטים” הללו חייבים להיות משולבים בשיח “סינטטי” אחד יחיד. כמובן, זה או אחר משני המרכיבים המרכיבים את השיח ה”סינטטי” (או ה”דיאלקטי”) הזה יכול להיות רק “מרומז” (זה של זהות, למשל או זה של ההבדל). אבל אם לגמרי ” מסביר את השיח ה”סינטטי” הזה, יש צורך לומר (בפירוש) “בבת אחת” (אם כי ״בהדרגה”) שההוויה שונה מהאין, בעודה זהה עימה, וכי היא זהה עימה, תוך שהיא שונה ממנה. וזה בדיוק מה ש”הסברנו” בשיח האונטו-לוגי (הגליאני) שלנו, ש”סיכמנו” באומרו כי נתון-הוויה (שווה ערך אל ההוויה-עליה-אחד-מדבר) היא המרחב-זמני-שהוא. (כדי לא להגיד עם הגל שזה “התהוות”, או, אם להשתמש בטרמינולוגיה האריסטוטלית, שזה “תנועה” או, יותר טוב, “צמיחה-ו-שחיתות”).

לאחר ש”הרגענו” באופן זמני את ה”מצפון הדיסקורסיבי” שלנו על ידי היזכרות בדוגמה זו (שאם לומר את האמת, אינה דוגמה לשיח האונטו-לוגי שאנו מפתחים ברגע זה, אלא הוא אותו שיח אונטו-לוגי עצמו) , נחזור בלי יותר מדי “תדהמה” ל”סתירה הלוגית” שבהתחלה “הטרידה אותנו”. ללא ספק, אם אומרים בשיח “מבודד” אחד שזמניות היא זהות (שמשמעותה, אם השיח באמת “מבודד”, שזה אך ורק זהות או זהות שאינה אלא זהות) ובשיח אחר “מבודד באותה מידה” “(מכל שיח אחר ולפיכך מהשיח המוקדם יותר) שהזמניות היא השוני (מה שאומר שרק השוני או שהשוני הוא רק שוני), שני השיחים ה”מבודדים” הללו סותרים זה את זה מעבר לכל הגיון אפשרי ” מַחֲלוֹקֶת.” אבל, אם אחד מאחד או “מסנתז” את שני השיחים (שכל אחד מהם יכול להיקרא “תזה”, השני במקרה זה יקרא “אנטי-תזה”) או, ליתר דיוק, אם חושבים על האיחוד או האחדות של השניים (“מנוגדים” או “אנטיתטיים”) כשיח שלישי (“סינטטי”), אז מתגברים על “הסתירה הלוגית” של שני השיחים “המבודדים” (“דיאלקטית”). על ידי כך שהוא נשמר (ולכן נשמר) בשיח ה”סינטטי” או ה”דיאלקטי” השלישי, שאינו סותר מהסיבה הפשוטה שהוא אומר רק דבר אחד ואותו דבר, כלומר, שהזמניות איננה זהות בלבד ולא אך ורק הבדל, אלא שזה זהות-של-השונה או הבדל-של-הזהה (ה”או” הזה כבר אינו סותר, שכן השיח “הדיאלקטי” אומר שההבדל-של-הזהה הוא זהות-של -ה-השונה בדיוק באותו האופן שבו הזהות-של-השונה היא ההבדל-של-הזהה. בשיח ה”שלישי” (“הסינטטי”), באמצעותו ובעבור השיח, זהות-השונה וההבדל-של-הזהה הם אפוא אותו דבר. וזה הדבר הזה (האחד, הייחודי) שקראנו לו ספאטיו-זמניות. אבל ככל שאנו מפרקים את השיח ה”סינטטי” לשני המרכיבים שלו, אנו מוצאים שוב את שני השיח ה”אנטיתטים”, ה”סותרים באופן הגיוני” זה את זה ברגע שהם מבודדים זה מזה. אבל, כמרכיבים של השיח ה”סינטטי”, השיח ה”אנטיתטי” אינו מתנגד לזהות (שהיא רק זהות) או להבדל (שהוא רק הבדל), אלא (התזה או האנטיתזה של) זהות-של- שונה (היא האנטיתזה או התזה של) ההבדל-של-הזהה. עם זאת, בהתחשב בכך ששיחים “אנטיתטיים” אלו בכל זאת מנוגדים (מאחר שהם מהווים “סתירה לוגית” ברגע שהם “מבודדים”) או מתנגדים לזהות-של-השונה לשונה-של-הזהה, יש צורך להבדיל את האחרון מבחינה טרמינולוגית. לכן קראנו להבדל-של-הזהות “מרחביות” וזהות-של-השונה “זמניות”.

מפתה לעשות את כל הלוגיקה של הגל מכאן כי כל הלוגיקה שלו מכאן. אבל נפסיק:

Human beings have thought from the beginning, to be sure, since they distinguish themselves from animals only through thinking. And yet it took thousands of years before it came to grasping thought in its purity and at the same time as absolutely objective. The Eleatics are famous for being bold thinkers. However,this abstract admiration is often accompanied by the remark that these philosophers nonetheless went too far by recognizing being alone as the true and denying the truth of everything else that forms the object of our consciousness. Now itis indeed perfectly correct to say that one must not stop at mere being. Still, itis thoughtless to regard the remaining contents of our consciousness as existing so to speak alongside and outside of being or as something that is there merely in addition to it. By contrast, the true relationship here is that being as such is not something fixed and ultimate but, rather, that it changes over dialectically into its opposite, which, likewise taken immediately, is nothing. Thus it remains true in the end that being is the first pure thought, and that whatever else may be made the beginning (whether the ‘I = I’, the absolute indifference, or God himself ), it is at first only something represented and not something thought, and that in terms of its thought contents it is only being after all. זה יכול להיות ממש כיף, שם, באנציקלופדיה של הגל. איפשהו בהתחלה.

אז נמשיך? אחרי התחלה עם פרמנידס (שזיהה את ההוויה הנתונה, שהייתה בשבילו הוויה-אחת, עם הנצח) בהמשך עם אפלטון (ש”חיבר” את ההוויה הנתונה, שבשבילו הייתה הוויה-שתיים, שווה לנצח על ידי “הגדרת” זה בתור הנצחי), באנו, אל הגל (המזהה את ההוויה הנתונה, שהוא למעשה ועבורו הוויה- שלוש, עם מרחב- זמני- כלומר), כדי “להכניס” את הזמן לשיח שלנו. מה שבטוח, בעוד שהתכוונו להציג את הזמן לבד, היינו צריכים להציג גם את החלל. יתרה מזאת, אם לומר את האמת, לא הצגנו לא את הזמן ולא את המרחב, אלא רק את מרחבי הזמן. לבסוף, עלינו להכיר בכך שבמקום להכניס את המרחב-זמניות לתוך ההוויה הנתונה, היינו חייבים לזהות את ה-הוויה הנתונה עם המרחב-זמניות. במילים אחרות, ברצוננו “להכניס” את הזמן, נאלצנו להבחין בכך שזאת המרחב-זמניות ש”הוכנסה” לשיח שלנו. אבל, כפי שנראה בהמשך, ה”תוצאה” הזו של ה”היגיון” שלנו (לפי הגדרה, הדיסקורסיבית), רחוקה מלהיות “מאכזבת”, ויכולה בעצם רק “להאיר” אותנו (לפחות במידה שאנו פילוסופים אשר, לפי הגדרה, מחפשים את האמת של דיסקורס אמיתי). עכשיו, אם ההתבוננות הדיסקורסיבית בעובדה שבהיעדר ההבדל [כלומר, של כל הבדל ולכן, בפרט, של ההבדל בין הוויה ללא כלום] ההוויה איננה ואיננה, כך, יכולה להיות שונה מהאין נראית כמו דבר שאין לערער עליו, לביטוי “הבדל-של-הזהה”, שהוא, עם זאת, רק “סיכום” פשוט של אותה התבוננות, יש “במבט ראשון” מראה של “פרדוקס” או של “אבסורד”, או של אמת “עמוקה” או “מסתורית”.

למרבה המזל של הפילוסופיה [כלומר, לשיח שהובע מתוך כוונה בלבד לומר מה נכון], “ההשקפה הראשונה” התגלתה “ברפלקסיה קצרה” כשקרית. ואכן, עם קצת הרהור, אנו מגיעים לראות שהמושג DIFFERENCE-OF-THE-IDENTICAL “מתייחס” למשהו מאוד “בנאלי” ו”שטחי”, שאף אחד לא היה מעלה על דעתו ברצינות. שכן אפשר להחליף את המושג הזה, ללא שום חסרון, במושג אחר, ולקבל שני מושגים בעלי משמעות אחת ויחידה. הבה ניקח, כדוגמה למרחביות, את המרחב ה”גיאומטרי” (אוקלידי), שנתפס כ”נקודתי”. לאחר מכן נראה “מיד” כי הנקודתיות של החלל הוא קבוצה ((אנסמבל)) של “נקודות” (“גיאומטריות”), שמצד אחד, זהות לחלוטין בינן לבין עצמן (כ”נקודות”), ומצד שני, כולן שונות לחלוטין אחת מהשניה (כמרכיבים של החלל). בתמונה כשלעצמה, “נקודה” א’ של החלל נבדלת בשום דבר מאחרות, נגיד “נקודה” ב’, שגם נלקחת בפני עצמה (באותו מרחב): אפשר להחליף (במרחב הזה) את שתי הנקודות מבלי לשנות דבר בשום צורה. עם זאת, זה בלתי אפשרי לחלוטין לבלבל את א׳ וב׳, כפי שהיא ממוקמות, עתה “במקום אחר” של אותו מרחב. עכשיו, אי אפשר לומר שהחלל הוא זה מבחין בין שתי ה”נקודות”. שכן דווקא אותן “נקודות”, שנלקחות כשונות, מהוות את המרחב, שהמרחב (“הנקודתי”) אינו אלא מערך ה”נקודות” השונות שלו, אחרות בזהות שלהן.

אם מבטלים את ההבדל בין הנקודות הזהות שבסך הכל ((אנסמבל)) מהוות מרחב “דייקני”, מצמצמים את המרחב הזה ל”נקודה” בודדת שהיא בהגדרה ללא כל הרחבה, כלומר, דווקא לא מרחבי. הפוך, אם לוקחים “נקודה” בודדת ועושים אותה [“ללא הגבלת זמן”] שונה מעצמה, אנו מרחיבים אותה במרחב (“דייקני”) [הנקרא “אינסופי” במובן של “אינסופי” או “לא סופי” ). ככלל, כל עוד אדם עוסק רק בישויות השונות ביניהן, כשהן נלקחות בעצמן, ולכן אינן זהות זו לזו, אין צורך למקם את הישויות הללו במרחב כלשהו [בדיוק כפי שאין צורך למקם במרחב כלשהו (או להרחיב באופן מרחבי או, יותר טוב, כמרחב) ישות שהיא “אחת בפני עצמה” ו”ייחודית מסוגה”). לעומת זאת, ברגע שאתה מודה שישויות שונות למרות ( או מעצם הסיבה ל-) זהותם, האדם מחויב למקם אותם במרחב כלשהו.

אם לוקחים נקודות, קווים ישרים, מישורים או כל עיקולים ומשטחים, בתנאי שהישויות הללו זהות בינן לבין עצמן ולמרות זאת תמיד שונות ללא בלבול אפשרי , אדם יקבל בהכרח מרחב (“דייקני” או אחר), תוך הוספת דבר לאותן ישויות [כלום זה שאינו מוסיף הוא, יתר על כן, מרכיב חיוני (שלישי), שיש להוסיף אותו, כדי שיהיה למרחב (ורק המרחב), לאחדות הבסיסית – הוויה) ולהבדל של אותה הוויה “אחת, ייחודית” מעצמה]. בקצרה, המרחב, יהיה אשר יהיה, או המרחביות באופן כללי אינם “באופן ברור” דבר מלבד הבידול או הגיוון של ישויות זהות בינן לבין עצמן. לכן, מרחביות היא אכן, כפי שאמרנו, הבדל-של-הזהה.

יתרה מכך, קל לראות שמה שנקרא “דוגמה” למרחב “דייקני” שהשתמשנו בה היא משהו יותר וחוץ מאשר דוגמה למהדרין. אכן, אם נתחיל, בהנמקה שלנו בסגנון ה”גיאומטרי”, מהמושג הבלעדי POINT, נוכל לפתח או “להגדיר” באופן דיסקרסיבי את המשמעות של מושג זה רק על ידי אמירה שהנקודה זהה לכל מה שאנו מדברים עליו. (בפירוש) באמירת POINT ושהיא שונה מכל מה שאנחנו לא מדברים עליו (בפירוש) כשמדברים על זה. כדי לדבר על מרחב תן מספר “הגדרות” של נקודה, כגון: “נקודה [הוא כל מה] שאין לה הרחבה”; “לנקודה [זה כל מה] אין חלקים”; “נקודה [הוא מה שלא יהיה] משותף לשני קווים ישרים” וכו’. אבל ה”הגדרות” הללו אפשריות רק בגלל שלגיאומטריה”דיסקורסיבית” יש שימוש במושגים אחרים מלבד המושג POINT (כלומר, ה-Notions, כמו הרחבה, חלק, שני, קו ישר וכו’). אם, לעומת זאת, המושג POINT היה המושג ה”ראשון” (או היחיד) שעומד לרשות השיח אותו רוצים לבצע (תוך כדי פיתוח המשמעות של המושג הזה), ניתן היה לומר באותו שיח רק מה אפשר לומר על המושג GIVEN-BEING הבלעדי. לכן השיח שידבר רק על הנקודה יהיה לא “גיאומטרי”, אלא שיח אונטו-לוגי.

כעת, ראינו שהשיח האונטו-לוגי אומר שהוויה נתונה או ההוויה שעליה-אדם מדבר (שאפשר לקרוא לה “נקודה”, אם רוצים) היא להיות-שונה-מה-כלום, מה שמרמז על הבדל , שהאחרון הוא הבדל-של-זהה או, מהו אותו הדבר, מרחביות. אם הגיאומטריקן שרוצה לדבר רוצה לומר על הנקודה משהו שונה ממה שהאונטו-לוגיסט אומר על נתון-הוויה, דהיינו שהיא “ישות מרחבית”, עליו להתחיל ב”למקם אותה במרחב”. אבל, כדי להשיג או “לבנות” את החלל הזה, הגיאומטריקו צריך להתחיל בכמה נקודות [אינסופיות או “אינסופיות” לגבי מספרן]. ובכל זאת יש רק אחד בהתחלה. לכן, הוא יכול לקבל כמה מהם רק על ידי “הכפלה” של אותה נקודה ייחודית, מה שהוא יכול לעשות רק על ידי הפיכת אותה נקודה יחידה, ייחודית, בהגדרה זהה לעצמה, שונה מעצמה [מעצמה, כי אין שום דבר מלבד זאת. נְקוּדָה]. רק לאחר שהפך כך את ה”נקודה” הייחודית [= נתונה] למרחב (“דייקני”), הגאומטריקו יוכל לדבר על ה”נקודה” כעל ” נקודה גיאומטרית. כעת, אם בתחילת השיח ה”גיאומטרי” המשמעות של המושג POINT הייתה זהה לחלוטין לזו של המושג ה”ראשון” האוטו-לוגי, ניתן לראות שהפילוסוף יכול לדבר על הוויה הנתונה כישות, בהגדרה זהה עם עצמו, רק על ידי הפיכתו לשונה מעצמו [מעצמו, כי אין שום דבר מלבד הישות הזו, האחר של ההוויה הוא כלום או שום דבר בכלל ש”מוגדר” כנקודה רק במרחב הזה ובאמצעותו )].

במילים אחרות, אפשר לדבר על Given-Being (ולכן לדבר באופן כללי וללא קונטרה-דיקטה) רק בדיבור על Being (שעליו מדברים) כמרחביות-כלומר. אפשר להאשים את “ההיגיון” שלנו (בהנחה שהוא “בלתי ניתן להפרכה”) באופיו ה”מלאכותי”. אבל תוכחה זו תהיה “לא צודקת” (אם לא “בלתי מוצדקת”), כי כל נימוק הוא בהגדרה “מלאכותי”, שכן הוא “בונה” או “בונה מחדש” את מה שבבחינות אחרות “נתון” (לאחר ש”ניתח ” זה ולכן “פירק” אותו). מה ש”אחר מלאכותי” ב”היגיון” שלנו הוא הבידוד או ההפרדה של שלושת המרכיבים את הטריאדה ה”בלתי ניתנת לצמצום” למעשה של נתון-הוויה, או של ההוויה שעליה -אחד- מדבר, אשר הוא הוויה- שונה- מה- כלום. ואכן, בהוויה נתונה (ולכן בשיח האמיתי המדבר על כך) שלושת היסודות המרכיבים קשורים זה לזה. ההפרדה שלהם היא אפוא “מלאכותית”.) “אבל ה”מלאכותיות” בהפרדה הדיסקורסיבית [יתר על כן, הזמנית] הזו היא הכרחית אם אדם רוצה לראות ולהראות (בדיסקורסיביות) את ההשפעה על ההוויה של ההבדל שלה מהאין (אליו ההוויה זהה “מבחינות אחרות”).

כן, רק הודות ל”מלאכה” הדיסקורסיבית הזו ב”היגיון” שלנו, הצלחנו להבחין כי נתון-הוויה הוא מרחביות-כלומר. אפשר אולי לשאול, לגבי ה”היגיון” הזה, מדוע בהוויה נתונה (שזה הוויה-שונה-מה-כלום (הוויה היא המרחבית ולא ה-כלום). אבל אפשר לראות “ברפלקסיה” ששאלה זו תהיה אין משמעות. אכן, “הוויה” [המשותפת לכל] , כך קראנו לזה שאנו מדברים עליו במפורש. שמנו לב שאנו יכולים לדבר על כך באופן גלוי בעוד אנו מדברים רק במשתמע על מה שכינינו “אין”. אנו יכולים להבחין חוץ מזה שאי אפשר לדבר על האין מבלי לדבר במפורש על הוויה [כל “הגדרה” של האין היא, בהגדרה, “שלילית” במובן שלפני ההנחה היא מהווה שיח “חיובי” או מפורש על הוויה. ], ואנחנו יכולים “להסיק” מכך שאפשר לדבר על האין רק במרומז (תוך כדי דיבור מפורש על הוויה). כתוצאה מכך, כאשר אנו מדברים במפורש על נתון-הוויה, אנו מדברים על הוויה-שונה-מה-כלום ולא על-ה-כלום-שונה-מההוויה. כאשר מדברים במפורש, שההבדל שמשתמע ממנו הוא ‘ההבדל-של-הזהה’ הוא המרחביות, זה אכן של ההוויה ולא של האין שעלינו לומר (במפורש) שהוא מרחבי. וזה מה שמתיר לנו לומר שהמרחביות עליה אנו מדברים היא המרחביות-כלומר. מה שבטוח, מכיוון שההוויה והאין, הנלקחים במנותק זה מזה ולפיכך מלבד ההבדל (הזה שהוא שלהם) הם זהים, אנו יכולים, מבלי לסתור את עצמנו, לומר “כלום” במקום “הוויה” (בתנאי של אמירת “הוויה” במקום “כלום”). אז נצטרך לומר (באופן מפורש) שזה האין שהוא מרחבי או שזו המרחביות-שאיננה. אבל קל לראות שבכך היינו רק “משנים את הטרמינולוגיה”, כמו שאומרים, מבלי לשנות בשום צורה את המשמעות של מה שאנו אומרים: פשוט היינו מחליפים (כפי שמותר תמיד) את המורפמה. BEING עם המורפמה NOTHINGNESS על ידי הקצאת לאחרון את המשמעות BEING (כפי שהיא “הוגדרה” בשיח האונטו-לוגי שפיתחנו לעיל ובאמצעותו).

לכן אנו יכולים להמשיך ולומר, בביטחון מוחלט, שההוויה- שעליה- אחד-מדבר היא המרחבית ושהמרחביות עליה אנו מדברים (במפורש) היא המרחביות-כלומר. עם זאת, אנו יכולים להמשיך את “ההיגיון המלאכותי” שלנו עד לנקודה שבה היא תביא אותנו לראות (על ידי הצגתו בדיסקרסיביות) כי נתון-הוויה הוא גם זמניות-כלומר. כדי ללכת רחוק יותר, עלינו לזכור שעד כה הזנחנו להבחין (בדיסקורסיביות) שבמקום שבו יש הבדל-של-הזהה יש “די ברור”, כלומר, “בעצם [[העובדה]]” או “בהכרח” זהות-של-השונה. במה שנוגע להוויה והאין בפרט (או, ליתר דיוק, בכלל), ראינו שהם לא רק שונים זה מזה אלא זהים זה לזה. לכן הם שונים בהרבה למרות זהותם כמו שהם זהים למרות השונות ביניהם. במילים אחרות, הטריאדה ה”בלתי ניתנת לצמצום” שהיא נתון-הוויה היא בדיוק כמו הבדל-של-הזהות כמו זהות-השונה. אל לנו לומר [על מנת להתחמק מתוצאות מסוימות “בלתי רצויות”, אם כי הן השלכות של תוצאה זו של “הנמקה” שלנו] שמאחר והוויה זהה לאין רק במידה שאינה שונה ממנו, כלומר במידה שמבטלים [= עושה הפשטה מהשוני] (בין הוויה ללט כלום), אין הבדל במקום בו יש זהות , כך שבזמן שמדברים על נתון-הוויה אי אפשר לדבר על זהות-של-שונה וגם לא, כתוצאה מכך, על זהות-של-השונה. ראינו, אכן, שאם אפשר “באופן זמני” ובזכות “מלאכות” דיסקורסיביות (“על ידי הפשטה”, כמו שאומרים) לבודד או לבטל אחד או שניים משלושת המרכיבים המרכיבים את הטריאדה של נתון-הוויה (- הוויה-שונה-מה-כלום), הרי שאין לעשות זאת “עד הסוף” ואף לא פחות “באופן קבוע”, שכן, למעשה ועבורנו, שלושת היסודות המרכיבים כרוכים בטריאדה. (או, ליתר דיוק, בתור טריאדה או “תלת-אחדות”), בהיותם “תלויים הדדיים” ((סולידרים)) זה בזה או “משלימים”, ובכך מהווים שלם (או טוטליות), שהוא לבדו “נתון” באופן “מיידי” (או “טבעי”) ואשר הוא נתון-הוויה. הבידוד ה”מלאכותי” (“זמני”) אפשרי רק באמצעות שיח [כל “אבסטרקציה” היא, בהגדרה, דיבורית], ובשיח, הוא לא רק בלתי נמנע, אלא גם הכרחי (כ”שלב” ב”התפתחות” הדיס-קורסיבית). עכשיו, ההתפתחות הדיסקורסיבית המתבצעת בזמן, לא יכולה לעשות דבר מלבד לדבר בהתחלה על מרכיב אחד ואחר כך על האחרים. והבידוד ה”מלאכותי” הזה של המרכיבים המרכיבים (הנקרא “ניתוח”) הוא שמראה באופן דיסקרסיבי ונותן לנו לראות מהו השלם או הטוטאליות שהמרכיבים שלו מהווים או מה הם בעצמם למעשה ועבורנו. אבל רק המכלול או המכלול של השיח, שבתוכו ובאמצעותם האלמנטים מבודדים (“מלאכותית” ו”זמנית” או, טוב יותר, “טמפוראלית”), זה יכול להיות נכון, כי זה לבדו ש”מפנה” (דרך המשמעות שלו) אל הטוטאליות. לאחר שהפרידו (“מלאכותיות”) (או בודדו או, יותר טוב, חיסלו) אחד או שניים מן המרכיבים של הטריאדה האונטו-לוגית, יש צורך (אם אתה מחפש אמת דיבורית) לאחד אותה מחדש (או לשלב) אותם או, עדיף, להציג אותם) מחדש (; להציג מה שנעשה בתוך ובאמצעות כל השיח המפריד ביניהם, תוך “פיתוחו” [בזמן]). כעת, אם (בשיח אונטו-לוגי ראשון) מפרידים בין ההוויה והאין מהשונה, על ידי בידוד האחרון וביטולו, אנו רואים (בדיסקורסיביות) שההוויה והאין הם זהים. יש לומר אם כן שהטריאדה, שהיא טוטאליות (“שילוש”), היא (גם או בין היתר) זהות. אם לאחר מכן מציגים מחדש את ההבדל, רואים שזהו זהה שהוא [או “הופך”] שונה, וצריך לומר שבטוטליות, ההבדל הוא ההבדל-של-הזהה. כמו כן, אם מפרידים (בתוך ובאמצעות שיח אונטו-לוגי שני) את ההבדל מההוויה ומהאין, על ידי בידוד אלה האחרונים וביטולם, האדם מבחין (בדיסקורסיביות) שמה שנשאר שונה כשלעצמו. יש לומר אז שהטריאדה (- טוטאליות = “שילוש”) היא (גם או בין היתר) הבדל. אם לאחר מכן מציגים מחדש את הוויה והאין, כלומר, אם מציגים מחדש את הזהות (מאחר שהוויה והאין, כמופרדים או מבודדים מההבדל, הם זהים), האדם מבחין שהשונה הוא זהה [או “הופך”] לזה, ועל כן יש לומר שבטוטליות, זהות היא זהות-של-השונה.

כעת, לאחר שאמרנו שהטוטאליות היא זהות ואחרי שאמרנו שהיא השונה, עלינו לומר וכבר אמרנו (בתוך ובאמצעות האנסמבל של שני הדיונים האונטו-לוגיים שלנו, אם אתה בבקשה, מדלג לתוך השיח השלישי [והאחרון] על-הלוגי) הרי שכבר יותר מרמזנו שהטוטאליות היא בו-זמנית הבדל וזהות, ההבדל שהוא הוויה של הבדל-של-זהות (- מרחביות) והזהות שלה היא זהות-של-שונה. לאחר שהוצג (בדיסקורסיביות) [ההוויה ה”הגיונית” של ה”התנגדות” (“דיאלקטית”) “הופרכה”], אנחנו עדיין יכולים לומר (מאותה סיבה שאמרנו קודם שהיא הוויה, ולא כלום, שהוא או נשאר שונה מעצמו, תוך שהוא נשאר או זהה לעצמו) שהוא, לא כלום, אלא הוויה שנשארת או זהה לעצמה בזמן שהיא או נשארת שונה מעצמה. ועם זאת, עלינו לנסות לראות מהי ההשפעה על ההוויה הנתונה של זהות-השונה שהיא, בדיוק כפי שניסינו לראות וראינו מהי ההשפעה עליה של ההבדל-של- ה-זהה, גם חלק מנתון-הוויה, הוויה-שלוש. עכשיו, למרבה המזל, זה שוב עניין פשוט מאוד, אכן “בנאלי”. אם ניתן לזהות את המשמעות של המושג DIFERENCE-OF-THE-IDENTICAL עם זו של המושג SPATIALITY, ניתן להבחין בקלות שמשמעות המושג IDENTITY-OF-THE-DIFFER ENT עולה בקנה אחד עם המשמעות של המושג TEMPORALITY. אם אכן, (לחזור למה שנקרא “דוגמה גיאומטרית”, שלמעשה אינה דוגמה אלא “הדבר עצמו”) ואם ניקח שתי נקודות “A ו-B (של אותו מרחב) זהות (באותו מרחב), הרי שזה לא יכול לסמן שום דבר אחר (מבלי להיות סותר) מאשר העובדה שאותה “נקודה” P נעקרה או זזה מנקודה A (נשארה שונה מנקודה a לנקודה B (שנשארת שונה מנקודה A) או מנקודה B לנקודה A. במילים אחרות, אפשר לזהות “נקודות” שונות במרחב אחד ואותו רק על ידי השלמה של המרחב הזה עם הזמן, שבזכותה “נקודות” יכולות להיות “להיעקר” או “להיות מוזזות”. לעומת זאת, “נקודה” שהיא או “נשארת” זהה לעצמה באותו זמן, יכולה להיות או “להיות” שונה מעצמה (על ידי “כיבוש” “שתי נקודות שונות) רק אם הזמן הזה מושלים על ידי מרחב, שלו התודות על כך שניתן להזיז או לעקור את הנקודה. כעת, ראינו שזה לא “נכון” לומר שהזהה שונה “בזכות” החלל או “המרחב”, מכיוון שההבדל-של-הזהות הוא החלל או, ליתר דיוק, המרחביות. לכן עלינו לומר גם, שאין זה נכון שהשונה זהה “בזמן” או “בזכות” הזמן, אלא שהזהות-של-השונה היא הזמן או, ליתר דיוק, הזמניות. יתרה מכך, בדיוק כמו עם זהות-של-השונה והבדל-של-הזהה, הזמניות והמרחביות, הנלקחות “בנפרד” או כ”מבודדות” אחת מהשנייה, הן רק “אבסטרקציות”, שמתקיימות (“זמנית”) רק בתוך ובאמצעות “מלאכות” דיסקרסיביות. בטריאדת הטוטליות כלומר, בנתון-הוויה, שהוא הוויה-שלושה או הוויה-שונה-מה-כלום, ההבדל-של-הזהה, כלומר, מרחביות, הוא לא פחות מזהות- של-השונה או הזמניות כפי שזהות-של-השונה או הזמניות היא הבדל-של-הזהה, כלומר, מרחביות. זו הסיבה שאנו יכולים וחייבים לומר כי נתון-הוויה (=הוויה-שלוש), בתכליתו או ככוליות (שילוש”), אינו מרחביות בלבד ולא רק זמניות, אלא שניהם בבת אחת, כלומר. , מרחב-זמניות (שזה, אם תרצו, השלישי מבין השניים ש-מרלב וזמניות הם, כך שה-Totality הוא אכן שלוש או “שילוש”). אם כן, אפשר לומר גם (עם הגל) שאם כביכול, נתון-הוויה, מכיוון שהוא הוויה-שלוש, הוא היווצרות (ורדן) או (כפי שאריסטו היה אומר, אילו היה מגלה את השילוש האונטו-לוגי). “) תנועה (פורה)ֿ: המרחב (או מרחביות) הוא תנועה (או היווצרות) שהופרדה “על ידי הפשטה” (או ” לכל בלתי אפשרי, “כלומר, על ידי” אומנות “שיכולה להיות רק דיבורית) מהזמן.

אפשר מהר מאוד להראות שהזמניות איננה שום דבר אחר ולא יותר מהמושג על ידי אמירת משהו כמו הדבר הבא (בהתחשב בכל מה שנאמר קודם לכן על המושג והזמניות). הזמניות היא זהות-של-השונה, והיא לבד בהיותה זה, בהוויה הנתונה. כעת, מושג אחד ויחיד (הנקרא “כללי”) “מתייחס” לריבוי (מספרית “בלתי מוגדר”) של דברים שונים, שכולם “מתואמים” לאותו מושג. לכן, כאן שוב יש זהות של השונה. יתרה מכך, מושג נתון אחד ויחיד יכול בעצמו להתקיים גם מבחינה אמפירית במספר דוגמאות שונות (באופן שווה “לא מוגבל” מבחינת מספר). כעת, ה”דוגמאות” הללו של המושג נבדלות על ידי המורפמות שלהן, בעוד שהדברים ש”מתואמים” למושג זה נבדלים בינם לבין עצמם על ידי קיומם (האמפירי). מה שזהה באותם דברים שונים הוא המהות שלהם, בעוד מה שזהה ב”דוגמאות” השונות של הרעיון הוא המשמעות שלו. יתרה מכך, המשמעות, ה”מתייחסת” למהות ה”מקבילה” לה, בהגדרה חופפת לזו האחרונה. אפשר אפוא לומר שיש זהות בין המשמעות למהות. אף על פי כן, המשמעות היא, מבחינות אחרות, משהו אחר מאשר המהות, ולכן ניתן לומר שהיא שונה ממנה. כתוצאה מכך, כאן שוב יש זהות של השונה. כעת, המהות שונה ממשמעות רק בגלל העובדה שהיא קשורה לקיום “טבעי” (אמפירי), בעוד שמשמעות שונה מהמהות רק במידה שהיא קשורה לקיום “הקסום” (אמפירי) של] מוֹרפֵמָה. מה שזהה בהבדל בין משמעות למהות* הוא זה שניתן להגדיר באדישות משמעות מנותקת מהמורפמה שלה או מהות מנותקת מקיומה. כעת, זהה זה של השונה הוא בדיוק מה שכינינו “רכיב המרכיב (או המשלב) של המושג”, שהאחרון מוגדר כשילוב או שלמות של כל אותם מרכיבים, כלומר, כמו האנסמבל של כל המשמעויות המנותקות מהמורפמות שלהן או, מהו אותו הדבר, כמו האחדות של מהויות המנותקות מהקיום שלהן. כך מובן, לכן ניתן להגדיר את המושג כ”זהות” (- חד-סך של זהים) של השונה. אבל אם, כפי שראינו קודם, הזמניות איננה אלא זהות-של-השונה, ניתן וצריך לומר שהזמניות (-“זמן”) אינה אלא המושג.

ביתר קלות: זמניות(-“זמן”) היא זהות-של-השונה. כעת, בהוויה נתונה [[מה הם ה-!]] שונים הם ההוויה והאין. הזמניות היא זהות ההבדל בין הוויה לאין. אפשר גם לומר שהזמניות היא זהות ההוויה והאין הנלקחת כשונה. זהו אפוא עניין, לדבר בקפדנות, לא של זהות, אלא של הזדהות: הזמניות מזהה את הוויה עם האין ואת האין עם ההוויה; או, ליתר דיוק, ההזדהות של הוויה עם האין ושל האין עם ההוויה היא הזמניות. במילים אחרות, אם לדבר עם אריסטו והסכולסטיקה, הזמניות היא צמיחה והשחתה [של הוויה או של האין, האין “הופכת” להיות הווייה באמצעות צמיחה, והופכת להיות לא-כלום (או “להתכלות”) באמצעות או כ”שחיתות”]. היות והזמניות בלתי ניתנת להפרדה ממרחביות ומרחב-זמניות היות נתון-הוויה עצמה, כלומר הוויה [(עליה מדברים במפורש) שעה שנלקחה בהבדל שלה מהאין (שעליו מדברים רק במרומז, בעוד שמדברים במפורש על הוויה)], זוהי הטוטאליות עצמה, זוהי מכלול ההוויה [עליה מדברים במפורש] ש”מושחתת” (- “מושמדת”) ו”נוצרת מחדש” על ידי העובדה הבלעדית שהוויה נתונה אינה אלא [ספטיו-] טמפוראלית. תוצאה אחת, בין היתר, היא ששום דבר איננו עוד “נצחי” במובן של אפלטון וכי “נצח” במובן של פרמנידס אינו: “אין” יותר “נצח” מאשר משהו “נצחי”. אבל ה”תוצאה” הזו של ה”היגיון” שלנו לא “מעניינות” אותנו במבוא הנוכחי. לכן נמשיך עם ה”היגיון” שלנו.

כדי להתקדם, הבה נחזור לנקודת ההתחלה ונחזור על כך שהזמניות היא זהות-של-השונה. ככל שהנתון הוא זמניות [מרחבי], ההוויה [הכלום] “נשארת” לכן זהה לעצמה גם בעודה “הופכת” לאין [ההוויה] (אם כי האין [ההוויה הלא מפורשת] שונה מההוויה [ההיות זה או זה]). במבט ראשון, ל”תוצאה” זו (אם כי “אין עליה עוררין”) יש מראה של “פרדוקס”. אבל אפשר להבחין, לאחר הרהור, שזה תואם מאוד את “החוויה” היומיומית ה”נפוצה ביותר” שלנו ואינו פוגע ב”דעה הכללית” או, עוד פחות, בשכל הישר. אכן, איש לא ירצה לחלוק על העובדה (אשר, יתר על כן, לא הדהימה איש, מלבד כמה פילוסופים גדולים, כגון אריסטו או הגל) כי בית, למשל, ש”הושמד” ברעידת אדמה או הפצצה אווירית, (“נשאר”) בית ואפילו נשאר להיות הבית הזה, שכלב שנהרג מרכב ברחוב הוא (“נשאר” ) כלב וכלב זה, שדינוזאור הוא (“נשאר”) עד היום דינוזאור או דינוזאור זה. אם בתים, כלבים ודינוזאורים לא היו “זמניים”, הם לא יכלו “להושמד” או “למות” או “להיכחד” או “להופיע” או, בדרך כלל, “להפסיק להתקיים” בשום אופן. אבל אם הבית שהושמד”, הכלב ה”מת” והדינוזאור ה”נכחד” לא היו ממוקמים באותו “זמן” כמו הבית ה”מתאים למגורים” או הכלב והדינוזאור ה”חיים”, בהחלט אי אפשר לומר שאותו בית, אותו כלב, ואותו דינוזאור לא היו אינדיפרנטיים לשאלה אם הבית יכול להיות ל”מגורים” או “מושמד” או שאותו כלב או דינוזאור יכול להיות “חי” או “מת” או, יותר טוב, “נכחד”. עכשיו, מה ש”נמשך” או “נשאר” למרות ה”השמדה” של הבית, ה”מוות” של הכלב ו”הכחדתו” של הדינוזאור הם המהות (=רעיונות = צורות וכו’) של בתים, כלבים ודינוזאורים. כעת, המהויות הללו (“נותרות”) זהות לעצמן למרות העובדה שיש הבדל לא מבוטל כלל בין בית “מתאים למגורים” לבית “מושמד” או בין כלב “חי” או דינוזאור וכלב “מת” או דינוזאור “נכחד”. אפשר לומר, אם כן, שכל מהות באשר היא הזהות (או הזיהוי) של השונה שהדברים שבהם היא המהות שלהם. ובאופן כללי נאמר שהדברים שונים בינם לבין עצמם (וממהותם) בקיומם ובאמצעות קיומם או ב”מציאות-האובייקטיבית” שלהם (נקרא גם “חומר” או בכל זאת אחרת). לבסוף, מוסכם שלקיום הדברים הזה יש אופי מרחבי [אם כי אולי לא בכל מקום ותמיד מסכימים על האופי הזמני שלו או, עוד פחות, על האופי ה”זמני” של המהות].

בחזרה מדוגמאות אלו (השייכות לתחום האמפירי-קיום, שאת קיומן איננו מביאים בחשבון ((מתעלמים)) בהקדמה הנוכחית) להווייה הנתונה (שהוא הנושא היחיד בהווה שלנו ה”היגיון” אוטולוגי, אנו יכולים לומר (מבלי לנטוש את המינוח ה”רגיל” החל על אותן דוגמאות) שהזמניות, שהיא זהות (או זיהוי) של השונה, היא בעצמה גם מהות. כעת, הזמניות היא (מהסיבה שצוינה לעיל) זמניות ההוויה [שהוא, ולא זה של האין, שאינה (או: שעליה איננו יכולים, בהגדרה, לדבר במפורש, כלומר לדבר באמירה העונה לאם זה זה או זה)], ואנו יכולים לומר, ליתר דיוק, שהזמניות היא מהות ההוויה. ללא ספק, במידה והוויה נתונה היא זמניות שההווה “עובר” או “מושמד” אל העבר “בכל רגע” של משך הזמן שלו ו”מחסל” , כמו ישות שתבוא, לפני “הגעה” (מהעתיד) אל ההווה. אבל באותה מידה הודות לאותה זמניות, האין של להיות “עבר” ו”לבוא” הוא הכלום של ההוויה ולכן ההוויה היא אותו הדבר, שכן ההוויה היא או “נשארת” זהה אפוא עם עצמה ובאמצעותה. ההבדל שיש בין להיות “הווה” לבין להיות “עבר” או “עתיד” הוא ההבדל של הזהה. זה בגלל שהנתון הוא זמניות [מרחבי] ומכיוון שכתוצאה מכך הזמניות היא מהות ההוויה, יש הוויה שזהה לעצמה במכלול שלה, וזוהי אפוא הוויה או ישות חד-טואלית, כלומר ” נשארת “אחד” בפני עצמו וייחודי מסוגו, למרות ההבדלים המתנגדים להווה שלו (או נוכחותו) ועברו לעתידו ((לעתיד)) (או הופעתו) אם, בעקבות הדוגמה של הדברים עליהם דיברנו קודם (ואשר כולם, ללא יוצא מן הכלל, הם בקיומם האמפירי ולכן באמפירית-קיום), ההוויה היא או “נשארת” זהה לעצמה ( למרות ההבדלים שלו) בתור מהות, הרי שהיא חייבת להיות שונה כקיום. קיום הוא המונח “רגיל” החל על הדברים ששימשו אותנו כדוגמאות). ללא ספק, קיום ההוויה אינו הקיום האמפירי של הדברים. נראה בהמשך ש”קיום” זה הוא רק האפשרות של הקיום האמפירי של כל מה שיש (ולכן של הוויה), כלומר של הקיום האמפירי ככזה. אבל לקיום ההוויה יש את זה במשותף עם ה”קיום”, שהקיום האמפירי הוא, שהוא מבדיל את ההוויה בדיוק כפי שהאחרון מבדיל בין הדברים, הוויה אחרת נשארת (בדיוק כמו הדבר) זהה למהות. לכן אפשר לומר שהקיום (של כל אחד בכלל) הוא בידול או הבדל של הזהה (הזהה היא כל מהות בכלל). כעת, ראינו שההבדל- של- הזהה אינו דבר אחר ולא יותר ממרחביות, שהיא* (כפי שראינו קודם) המרחביות של ההוויה (ולא של הכלום) ולכן קיום ההוויה הוא מהותה. אמרנו קודם לכן, זה נכון, שההוויה מבדילה את עצמה מעצמה כ”הווה”, “עבר” ו”עתיד”, כלומר בזמניות שלה ובאמצעותה. אבל אין זה סותר את עצמנו לומר כעת שמרחביות ההוויה היא שמבדילה אותה. שכן ראינו שמרחביות וזמניות הם רק שני מרכיבים (או “היבטים”) של שלם אחד. ומה שאמרנו זה עתה מציין רק שההוויה יכולה להיות זמנית רק במידה שהיא מרחבית [ולהפך], כך שניתן לומר שהמרחביות היא שקובעת, בסופו של דבר, את ההבחנה, אפילו את [[ה ]] בידול הזמני, של הוויה. אם הוויה לא הייתה “נוכחת” בכל מקום, זה לא יכול היה “לבוא [[בערך]]” ואפילו לא “לחלוף [[להיעלם]]”. לא חשוב! או בקיצור נמרץ: אם מרחביות היא ההוויה עצמה, הזמניות היא ההבדל בין הוויה לאין (הבדל זה אינו אלא ה”הזדהות” שלהם כ”תנועה” או “הפיכה” של האין להוויה). או, במילים אחרות, אם להשתמש בטרמינולוגיה שנקבעה קודם לכן, הוויה (מרחבית) היא קיום של הוויה נתונה -הוויה- שונה- מה- הכלום, בעוד שההבדל (הזמני או “בזמן”) בין הוויה (שהיא “נבראת” או “מושמדת”) לבין האין הוא המהות של אותה הוויה נתונה.

טוב, ״הבקיצור״ היה בצחוק כי הוספתי קיום ומהות.

רשומה רגילה
פילוסופיה

ההבחנה בין רעיונות לדברים. קוז׳יב.

הבאתי מקוז׳יב כי זה זה, ואני לא חש בטוב כדי להיות הזה. מצד שני, הלוואי, והייתי יכול לזה, להיות הזה, אם הייתי חש בטוב. אז קצת מהטוב כי חש ברע, והנה לך מעבר לטוב ורע, ואור שהוא עבודה ולא הפקר.

על ההבחנה הפילוסופית בין רעיונות מושגים לדברים : רעיונות מושגים ודברים אובייקטים במשך הזמן הממושך של הקיום האמפירי: כאשר האדם תופס את משך הזמן הממושך של קיומו האמפירי, של העולם שבו הוא חי, הוא מעריך בו רעיונות/מושגים ודברים אובייקטים, כשני סוגים של תופעות, אותן הוא תופס באופן בו-זמני ושלהן יש יחס הדדי כמו גם “התכתבויות” חד משמעיות. נראה (מעל לכל, בעולם ה”מג’ק- סמו- מיתולוגי” של ההתחלה) כי האדם לפעמים לוקח רעיונות מסוימים להיות דברים. אבל, ככלל, האדם מבחין בין רעיונות ודברים, עד כדי כך שהוא לעולם לא יוכל לבלבל אותם, גם כאשר ההרמוניה מתקיימת לה, אגב העניין של רעיון והדבר ש”מתאים” לו. זה לפחות המקרה עם בני האדם כמונו.

עם זאת, אפילו היום לא קל לנו לומר במה רעיון יכול להיות שונה מכל דבר. לרוב אנו שומעים כי רעיון, מה שזה לא יהיה, שונה באופן קיצוני או, טוב יותר, “essentially” או “באופן בלתי הפיך” מכל דבר, אפרופו המשמעות של האובייקט וכי הרעיון הוא בהכרח כללי (או אוניברסלי) ומופשט (מהכאן ועכשיו), ואילו הדבר נמצא בכל מקום ותמיד מסוים (או אינדיבידואלי) וקונקרטי (במובן המעורפל של ”אמיתי”).

הבה ננסה לראות מה הקביעה הכפולה הזו מסמלת ע״י התחלה עם הניגוד בין הכללי לפרטי.

הכללי והפרטי

ההתנגדות הבלתי ניתנת לערעור לכאורה בין הרעיון שנטען כי הוא תמיד כללי לבין מה שמכונה “הדבר המסוים בהכרח” יכולה להיות אשליה [א] אם הרעיון אינו בהכרח כללי או [ב] אם הדבר אינו בכל מקום ותמיד משהו מסוים. לכן יש לשאול אם זה באמת כך. משם שהדבר יכול “להתאים” לרעיון רק במידה שהוא “מתגלה” לאדם, דבר אשר ניתן לעשות, בסופו של דבר, רק באמצעות תפיסה (במובן הרחב), יש צורך לשאול [ג] אם זה אכן נכון שרק הדבר הפרטי יכול להיתפס ישירות. אם לא, הדבר עלול לא להיות פרטי. ואם, יתר על כן, הרעיון מסוגל לא להיות כללי, אפשר לשאול [ד} אם מידת הכללה או הייחודיות של רעיון אינה עולה בקנה אחד בדיוק עם זה של הדבר ש”מתאים” לרעיון הזה. בהמשך ננסה להשיב ברצף לארבע השאלות הללו הנוגעות להכללה ולייחודיות של הדברים והתפיסות הקיימים באופן אמפירי במשך זמן רב נתפס או מורגש.

א.

ייחודיות הרעיונות. האם אפשר לומר באמת כי רעיונות הם בהכרח, כלומר, בכל מקום ותמיד, כלליים?

אכן, הרעיונות נפוליאון או כוכב הלכת מארס הם לא יותר “כללים” מאשר כוכב הלכת מארס או האיש נפוליאון בעצמם. חלק יתנגדו, כדי להיות בטוחים, בטענה כי כאן זה עניין, לא של רעיונות שנקראו כראוי, אלא עניין של “שמות פרטיים”. ובכל זאת, זה יהיה הכרחי לומר אז מה הם שמות פרטיים ואיפה הם שונים מן המושגים/ רעיונות. עד כה, אף אחד מעולם לא הצליח לעשות זאת בצורה ברורה ומדויקת. בכל מקרה, יהיה קשה לטעון כי מושגים (שאינם מנוגדים) הם “שמות לא נאותים” של הדברים שאליהם הם למעשה “מתייחסים” (כלומר, במקרים אחרים מאלה שאותם אומרים בני האדם שמשתמשים בהם “מבצעים טעויות” או ”טועים“).

כך או כך, ההתנגדות לגבי “השם הפרטי” לא תהיה תקפה עוד אם מישהו ייקח כדוגמה רעיון כמו הצורה היוונית למילה יוניברס. ברור שהרעיון הזה אינו “כללי” יותר מהפסוק של היווני (בהגדרה אחת וייחודית) שאליו הוא “מתייחס”. ובכל זאת, לרעיון הזה יש את כל המראה של רעיון אותנטי. בכל מקרה, יהיה קשה לסרב לקרוא לזה “רעיון” בתואנה שבמקרה זה, גם במקרה זה, מדובר בשאלה של “שם ראוי”. למעשה, לעתים קרובות כפי שסוכם (שלא בצדק, יתר על כן, לדעתנו) לא ניתן להגדיר את המשמעות של “שם ראוי”, כלומר, לפתח אותו באופן דיסקרטי, משום שהוא אינו מורכב על ידי שילוב של משמעויות של מילים שאינם נפרדים מאותו “שם”. עם זאת, אין ספק כי לגבי המשמעות של הפסוק היווני של היוניברס, הצורה ניתנת להגדרה מושלמת מן המשמעויות המגוונות שהוא משלב ושכולן שונות ממנו. אין שום סיבה לא לקרוא ליקום “רעיון” במשמעות המחמירה והחזקה של המילה, אם כי הכל מוביל אותנו לומר שהרעיון הזה הוא “מסוים” ולא “כללי”. אנחנו יכולים, כך נראה, להסיק מכך שתפיסות אינן בהכרח כלליות יותר מהדברים שאליהם הן “מתייחסות”, שכן הם לא כל כך בכל מקום ותמיד.

ב.

אחד לא יכול, כדי להיות בטוח, להסיק מן הקודם כי אין מושגים “כלליים”. אבל האם אפשר לומר באמת שהדברים נמצאים בכל מקום ותמיד, כלומר, בהכרח באופן פרטי?

כמה דוגמאות יאפשרו לנו להבחין כי התשובה היא פחות קלה ממה שניתן לחשוב בדרך כלל בזמננו.

גיאולוג מתחיל בחיפוש אחר שמן, האם זה עבור שמן אחד או אחר, שמן “מסוים” שהוא מחפש, או המדובר על שמן “באופן כללי”? נראה לנו כי זה שמן “באופן כללי” שהוא מחפש וכי הוא מוצא. עם זאת, אף אחד לא ירצה לומר שהוא חיפש, בטח לא שהוא מצא, שום דבר, אלא רעיון.

כאשר בנק מפקיד באחר 10 טון זהב וכאשר האחרון משחזר את הזהב שהופקד, הרי שלא אותו זהב חוזר לבעלים של 10 טון זהב. נראה לנו, אם כן, כי זה לא עשרה טונות של זהב “מסוים” זה או אחר שהופקדו והוחזרו , אבל עשר טונות של זהב “באופן כללי”. עם זאת, אף אחד לא חולק על “המציאות” של הביצוע ולא, אם כן, של “הדבר”, של הזהב המדובר . באופן דומה, נראה לנו קשה להכחיש כי הרעיון OXYGEN הוא רעיון “כללי”. אבל זה לא אומר, לדעתנו, כי זה עדיין קשה יותר להסביר מדוע והיכן בדיוק היסוד הכימי Oxygen, אשר תואם את הרעיון הזה, הוא פחות “כללי” מאשר הרעיון עצמו. עם זאת, כולם יסכימו כי חמצן הוא דבר ודבר אמיתי, מוחשי. קיים בעולם.

אם נלך מהעולם הכימי לעולם הביולוגי, “חוסר היציבות של ה-generetion” של הדברים (שהתגלה, כך נראה, על ידי אריסטו) הופך להיות ברור יותר. אכן, זה בהחלט לא יהיה נכון (אם כי בשום אופן לא שקר) לומר כי עכבר “מסוים” זה או אחר לא יכול להפרות חתול נקבה “מסוים” נתון. זה הרבה יותר טבעי ((נורמלי)) לטעון כי החתול והעכבר אינם מפרים זה את זה הדדית. באופן דומה, אם לאחר זיווג של שני חתולים, חתלתולים ולא עכברי תינוקות נולדים, זה לא בגלל שזה עניין של כמה חתולים “מסוימים”, אבל של חתולים “באופן כללי”. אם אדם היה רוצה להפוך את הבעיה למודרנית על ידי מעבר לכרומוסים הניתנים לניתוק לגנים, הוא לא היה משנה דבר במצב, שכן לאחר מכן הוא היה צריך להתקדם ליסודות הכימיים המרכיבים את הגנים ובכך היה נופל חזרה לתחום הדוגמאות שצוטטו קודם לכן (Oxygen).

לפיכך, אנו יכולים להסיק באופן זמני ממה שקדם לכך, שאם הרעיונות הם לפעמים “מסוימים”, הדברים הם לעתים קרובות “כלליים”.

ג.

תפיסת הפרט והכלל. אם לומר את האמת, כאשר אחד טוען כי בהכרח זהו רעיון “כללי” אשר “מתייחס” לדבר מסויים, שנמצא בכל מקום ותמיד, נראה כי הוא טוען שהדבר אינו כל כך דבר , עם אופי כזה וכזה , עד שהוא “תואם” את הרעיון ;כמו שהוא טוען שזה אותו דבר הנתפס על ידי איש בשר ודם. אך האם זה מדויק לומר שבני (ובעלי החיים) תופסים דברים מסוימים? פסיכולוגיה ניסיונית מודרנית, בדיוק כמו שההתבוננות הפנימית האלמנטרית ביותר, נקייה מדעות קדומות, כמובן,מערערת על קביעה זו, שהיא בת יותר מאלפיים שנה.

אכן, מה האדם רואה כשהוא מסתכל סביבו? הוא רואה כאן עץ ושם כלב או מכונית או, יותר טוב, סיטרואן. אבל הוא אף פעם לא רואה את הסיטרואן המסוימת הזו, הנושאת מספר סידורי נתון. אדרבא וכברה כפרה! הוא שם לב (למרבה המזל מבלי להיות מופתע) לעיוורון הסלקטיבי זה, המונע ממנו לראות את התכונות הספציפיות, כשהוא “מבלבל”, למשל, את המכונית של חברו, הנראית לעיתים קרובות, עם המכונית שהוא רואה עכשיו חונה על המדרכה, ושייכת, למעשה, למישהו אחר.

תינוק מכנה באדישות את כל הכלבים בהם הוא נתקל “ווה-ווה” אך נזהר שלא לקרוא לחתול כך. האם צריך להסיק שהוא כבר עבר במאמץ ארוך וקשה של “הכללה”? האם לא טבעי יותר לחשוב שהוא רואה את הכלב לפני שלמד לראות את הכלבים השונים ברחוב? חוץ מזה, כולם יודעים שאפילו אדם מבוגר, אם הוא לא מאומן, רואה רק דוגמאות זהות לכבשים, שעה שהרועה רואה כבשים שונות בתכלית, שההבדל שלהן “קופץ לעיניו”, כמו שאומרים (יתר על כן, שלא בצדק). ובאשר ליכולת להבחין “במבט ראשון” פסל מקורי מן העותקים הטובים שלו, רק מומחה, אם מישהו בכלל יכול לכך, יהיה מסוגל לכך.

פסיכולוג של בעלי חיים ביצע כמה ניסויים גאוניים עם קופים (נחותים!) במטרה להראות כי חיות כביכול אינטליגנטיות יכולות לעבור ל”הכללות״/לרעיוניות. הוא הביא אותן להגיב בצורה זהה להצגת ציפורים שונות והגיע למסקנה כי לנבדקים אלה יש לא רק תפיסה של ציפור “מסוימת” כזו או אחרת, אלא גם תפיסה של הציפור “באופן כללי”. אם מדען זה היה מתנסה בצפרדעים, הוא ללא ספק היה משיג תוצאות עוד יותר מפתיעות בעיניו. שכן צפרדעים בהחלט מסוגלות ל”הכללות “מתקדמות עוד יותר ולכן יהיו ברשותם תפיסות כלליות “עוד יותר”. אבל השכל הישר גורם לאדם לחשוב שככל שיורדים לאורך קנה המידה של בעלי החיים, אנו פוגשים תפיסות שפחות ופחות מתאימות לחשוף “ייחודיות”, כלומר, אנו פוגשים תפיסות שיש להן “תוכן” של יותר ויותר אמנה “כללית”.

לבסוף, בואו נניח כי בוטנאי מגלה צמח ממין עדיין לא ידוע. אם הוא ייתן לו שם, הוא ללא ספק יצר רעיון חדש, שייאמר מעתה כי הוא אכן רעיון “כללי”. אך באיזה מקום שונה ה”תוכן” של תפיסה זו מתוכן התפיסה או מהתפיסות שהיו לבוטנאי בנוכחות הצמח המדובר, שאנו מכנים כצמח ה”מסוים” הזה?

לאור הדוגמאות הללו נראה לנו מותר לומר כי קשה הרבה יותר לתפוס את ה”פרטיקולרי “מאשר את “הכללי” ושיש, בשולי כל תפיסה של דבר,” ייחודיות “של הדבר ההוא שלא נתפס לנצח. לפיכך, כל תפיסה “כללית” של הדבר הנתפס, באיזה שהוא סוג, “עושה הפשטה” מתוך ה”מיוחדויות” שלו. ואפשר לשאול, במעין רצף, האם מידת ה”כלליות “או ה”פרטיקולריות” של הרעיון איננה זהה לזו המאפיינת את תפיסת הדבר ההולם, מתאים, כו משיב לתפיסה הנדונה.

ד. כלליות ומיוחדות של תפיסות ודברים

היות וכך, האם לא יכול היה לומר שתפיסה אינה “כללית” או “מסוימת” יותר או פחות מהדבר שאליו היא “מתייחסת”?

בואו ניקח שוב ((מחדש)) את הדוגמה של חמצן. איך קוראים לדבר הזה חמצן? איך קוראים לזה בדיוק! נראה שהתשובה הטובה ביותר היא לומר שחמצן הוא מכלול החמצן שקיים ביקום. אך האם הרעיון OXYGEN אינו “מתייחס” לאותו מכלול הזה? במה יהיה חמצן “אמיתי” או “דבר” יותר “מסוים” או פחות “כללי” מאשר “הרעיון” שלו? אולי אפשר לומר ששם “יכול היה להיות” או פחות או יותר חמצן ממה שיש במציאות כמכלול. אבל אפשר להתייחס אז לחמצן שיהיה “אפשרי” בלבד ולא לדבר ה”אמיתי”. הדבר עצמו. חוץ מזה, שום דבר לא מונע את הרעיון חמצן מלהתייחס אל הכמות הכוללת של חמצן כסך הכל אחר מזה הקיים “במציאות”. זה, אולם, יהיה נכון רק כטעות או בורות, מה שמחזיר אותנו לרלטיביות ביחס לדבר הנתפס. או יותר נכון לרלטיביות ביחס לידיעה שלנו את היקום מבחינה פיזיקלית. המקסימום זאת ההשערה המודעת לבורותה ומבקשת דמיון וסיפורים, כל דבר ולא את הדבר כשלעצמו, כרעיון ריק או הכרזה ריקה.

האבסטרקטי והקונקרטי:

האבסטרקטי והקונקרטי. גם כאן האופוזיציה יכולה להיות הזויה, אם יש מושגים “קונקרטים” או אם הדברים עצמם “אבסטרקטים” יותר ממה שמקובל לחשוב. לכן נדרש שננסה לראות מלכתחילה מה יש בזה.

כעת, בדרך כלל נאמר שהדברים הם “קונקרטים” (במובן “אמיתי”) מכיוון שהם מהווים את מושא התפיסה, לכן יש לשאול האם אכן הקונקרטי נתפס והאם הוא לבדו בהיותו כזה, נתפס? או שמא האבסטרקטי יכול להיות באותה מידה מושא של תפיסה (אלא אם כן הקונקרטי לבדו נתפס באמת)? רק אז נוכל לומר באיזה מובן אפשר לדבר (מבלי להכתיב את עצמנו באופן שרירותי) על האופי “האבסטרקטי” של רעיונות או על האופי “הקונקרטי” של דברים.

מלכתחילה, בואו נראה אם נוכל לומר שהרעיונות notions הם בכל מקום ותמיד מופשטים. בדרך כלל נאמר כי המושג הוא בהכרח מופשט בגלל שביצירתו אנחנו מפשיטים אותו מהמציאות הקונקרטית שלו.

כדי להגיע אל המושג מן ה”מציאות הקונקרטית״ או הדבר ב”הרהור” שלו, אחד חייב to abstract את המציאות הקונקרטית או הדבר מכמה אלמנטים או איכויות. והמצב הנובע מ”התפיסה” הזו של הדבר יהיה עני יותר מהדבר עצמו ש”הוגש”. בהיותו עני ב”תוכן” יותר מ”המציאות הקונקרטית” אליו הוא “מתייחס”, הרעיון יהיה “כללי” יותר מהאחרון. ככל שהרעיון הוא “כללי” יותר, כך הוא “עני יותר” או “מופשט” יותר; לעומת זאת, הוא “עשיר” ככל שהוא פחות “כללי”. אך בכל מקרה, תפיסה תהיה בכל מקום ותמיד “ענייה” יותר או “מופשטת” יותר מ”המציאות הקונקרטית”(בכל מקום ותמיד “קונקרטית”) ה”מתאימה” לה. הבה ניקח דוגמא על מנת להבין טוב יותר את הדרך המסורתית הזו לראות את הדברים. הנה שני פרחים, אשר נבדלים רק בגלל העובדה שאחד מהם כחול והשני אדום. כדי להפוך את שני הפרחים הללו למושג יחיד פרח, די יהיה “לקטוע” את הצבעים האדומים והכחולים שלהם כחלק מתהליך ההמשגה. כך יהיה ניתן להשיג תפיסה אחת “כללית” ו”אבסטרקטית״ אשר תתייחס באדישות אל הרבים , כך כאילו היו אחד, כמו השניים של שני הפרחים ה”אמיתיים” שכל אחד מהם “פרטי” ו”קונקרטי” ביחס לרעיון של הפרח. אך אל לנו לשכוח שהסכמנו לדבר על תפיסות ה”מתאימות “לדברים על ידי “התייחסות” אליהם. כעת ניכר כי הרעיון של משהו חסר צבע יכול “להתייחס” לכל דבר פרט לפרחים (מה שאפשר לעשות כי לבן הוא צבע באותה מידה). מה שבטוח, הרעיון עצמו הוא ש”מתאים״ לצבעו של אותו פרח באותה צורה כמו “איכויותיו”.

מכאן נובע כי כדי להיות מקביל או כדי לקיים הקבלה לשני הצבעים בדוגמא שלנו, המושג פ ר ח צריך להיות חסין מאובדן כל אלמנט מכונן המקביל לצבע. יתר על כן, התפיסה של הפרח כמושג חייבת לכלול בבת אחת אלמנט “המתאים” לצבע האדום ואלמנט “המתאים” לצבע הכחול. מה שתקף לשני הצבעים תקף כמובן לכל הצבעים, ובאופן כללי, לכל ה”איכויות” של הדברים שיש להפוך לתפיסות ״התואמות״ אותם.

כך, למשל, התפיסה FLOWER “מתאימה,” לא למשהו חסר צבע, אלא לדברים מסוימים (שהם בדיוק פרחים) “המסוגלים לקבל” את כל הצבעים שהפרחים האמיתיים בעולם הזה באמת מקיימים. מצד שני, המושג של הצבע כולל רק אלמנט אחד “המתאים” לצבע, כלומר האלמנט ש”מתאים “לגוון האדום וזה בדיוק פרג-אדום. אם תפיסה של הדבר, הרעיון שלו, המכונה “כללי” הוא “מופשט” בעוד שהדבר הוא “קונקרטי”, זה בוודאי לא משום ש”תוכן “הרעיון” הכללי “דל יותר מזה של הדבר” המסוים “שאליו התפיסה “תואמת”. שכן, למעשה, תפיסה (שאינה השם הנכון של דבר ייחודי) נמצאת בכל מקום ותמיד “עשירה יותר בתוכן” מכל מציאות “מסוימת” דברית “התואמת” לה. העושר יוצא הדופן הזה – שלא לומר האקסטרווגנטי – של “תוכן” התפיסות המכונה “כללי” תמוה ממבט ראשון. אבל זה לא ייחודי מסוגו. האחד נמצא במצב מקביל כאשר מתעסקים באלגוריתמים המתמטיים המכונים “טנסורים”.

כשרוצים להחיל אלגוריתם על מה שנמצא במרחב גיאומטרי (או חלל-זמן, צריך להציג בו “סובייקט” מתאים עם “נקודת המבט” שלו, וזאת אנו עושים זאת באמצעות מערכת קואורדינטות. בדיוק כמו שבעולם בו אנו חיים, הדברים משתנים בהתאם לסובייקט אליו הם מתגלים (באמצעות תפיסה) ובהתאם לנקודת המבט בה הוא ממוקם, הישויות שנמצאות במרחב הגיאומטרי (או, באופן כללי יותר במרחב זמן שאינו פיזי) גם משנות את “ההיבטים” שלהם בהתאם לשינויים במערכות הקואורדינטות. אך כשם שדברים של עולמנו נשארים מה שהם בעצמם למרות שינויי ההיבט שלהם, הישויות של מרחב גיאומטרי כוללות גם אלמנטים “בלתי משתנים”. אלמנטים בלתי משתנים הם אלה שמבטא הטנסור -מסמל). עכשיו,הטנסור מבטא אותם, לא על ידי “הפשטה” ממערכת הקואורדינטות, כלומר מ”סובייקטים” ו”עמדות” הגיאומטריות האפשריות ובכך מ”היבטים “שונים של הישות המדוברת אלא על ידי עירובם של כולם בבת אחת. לפיכך, הטנסור ממלא, בתחום השתיקה המתמטית (האלגוריתמית), תפקיד מקביל לזה שממלא הרעיון “הכללי” בתחום השיח: הוא מועשר או קונקרטי בהיותו כללי.

תמונה מקבילה עשויה אולי להפוך אותנו למובנים יותר אגב העושר ה”סותר “(כדי להימנע מאמירה” דיאלקטית”) של ״התוכן״ של טנסור או תפיסה. בוא נניח את קיומו של תפוח, כזה האדום מצד אחד וירוק מצד שני, ובוא נניח גם את זה: את קיומם של שני בני אדם, הניצבים פנים מול פנים, אחד מול השני, כל אחד מהם מסתכל על אחד משני הצדדים של התפוח שמונח ביניהם. האחד יגיד שהתפוח אדום, והשני שהוא ירוק. הם יכולים “לדון” על כך ללא הגבלת זמן, כל אחד מ”נקודת המבט “שלו (או “לערער על נקודת המבט השניה” או אפילו להגיע למכות). אך הם יכולים גם להגיע להסכמה, כי כל אחד מכיר גם ב”נקודת המבט” של האחר, באומרו שהתפוח הוא “בבת אחת” או “בעת ובעונה אחת” אדום וירוק (וההסכם הזה יהיה עבור שניהם “אותה” אמת “)- ומשם להכרה שיש תפוחים אדומים וירוקים. עם זאת , יש תפוחים בצבעים אחרים או נפרדים, שהם בכל זאת תפוחים. לשם הכרה בהם, יש רק צעד אחד, ואם מכירים בכך יהיה צורך לומר כי התפוחים כוללים אלמנט של צבע שאיננו אדום או ירוק או אחר אך יכול להיות ירוק או אדום או אחר אגב התפוח כדבר, כ-thingish.

אבל אפשר עוד לומר זאת: הצבע בכל מקרה איננו מהותי לתפוח. הוא גם לא מהותי לפרח כפרח. זאת איכות משנית. מכאן, האדום והירוק של הפרח הוא כשל האדום והירוק של התפוח כדי שיהיו לנו בכלל איכויות של אדום וירוק, כלומר רעיונות מעין אלה. בכל מקרה, עם המשך ההפשטה מאלמנטים, הרי שהרעיון APPLE “לא יתאים” כבר לכלום ולא יוכל להיקרא מושג במובן המחמיר של המילה. אם התפיסות המכונות “כללי” הן “מופשטות”, הן כאלה מסיבות אחרות מאלה המצוינות בדרך כלל. בכל מקרה, ראינו שתפישות “כלליות” אינן “מופשטות” במובן שניתן בדרך כלל למילה.

האופי המופשט של הדברים

בואו נראה כעת אם לא ניתן לומר שבמובן מסוים הדברים הנקראים “קונקרטים”, הדברים המסויימים, עליהם מדברים בדרך כלל, הם עצמם מופשטים. בוא ניקח עץ קונקרטי, זה, למשל, שצומח בצד הרחוב מול חלוני. אם העץ הזה “מסוים”, זה בגלל שהוא שונה מכל מה שאינו זה. כדי להיות העץ הזה, יש צורך, אם כן, להפרידו באופן ברור משאר העולם. כך שמבודדים אותו “במחשבה” כאשר מדברים עליו כעל דבר “פרטי” ו”קונקרטי “. אבל בואו ננסה לבודד את העץ באמת. במצב הטכנולוגיה הנוכחי זה בלתי אפשרי לחלוטין. ואכן, כיצד ניתן היה להסיר את העץ מהאדמה מבלי לפגוע בו בכל דרך שהיא לא “אמיתית” ולא ״מוחשית״? כמובן, זה עוד לפני שבידדנו אותו מהאוויר, מכל האיכויות המשניות של העץ הפרטי, המוחשי. כמובן, כל זה לא יאפשר את העברתו או צמיחתו מחדש. אכן, לא יאפשר לנו להגיד לנו שעץ זה הוא העץ הזה.

כמו כן, השולחן “המסוים” שעליו אני כותב ברגע זה הוא דבר “אמיתי” או “קונקרטי” רק במידה שהרצפה מונעת ממנו ליפול מהקומה החמישית ולהפסיק להיות שולחן. אבל הרצפה והבית כולו מחזיקים מעמד רק בגלל שהם נחים על האדמה, שהיא עצמה מהווה חלק מכדור הארץ. כעת, בוודאי לא היו בתים ולא שולחנות על פני כדור הארץ אלמלא האחרון לא היה חלק ממערכת שמש. ומערכת זו קשה לתפוס בנפרד מהגלקסיה, שהיא ספירלה ערפילית אחת בין היתר. והאם אנשים כבר לא מדברים על מערכת שתאחד במכלול יחיד את מכלול הספירלות הערפיליות? מי יודע אז איזו אסון על פני כדור הארץ יהיה צריך לדמיין אם אחד יחסל “בהפשטה” את הספירלות הערפיליות המרכיבות חלק מהעולם בו אנו חיים- מה שבטוח זה שאסון מעין זה יכול, כמובן, להשמיד את המציאות של השולחן שלי, המכונה “פרטי” ו”קונקרטי”- מציאות אשר תהיה תלויה במכלול העולם באותו אופן כמו שהמציאות הקונקרטית של העץ “המסוים” תלוי באדמה בה הוא צומח ובאוויר שהוא נושם (כלומר, שוב בעולם כולו). למרבה המזל, אפשר באמת לחסל כלום “על ידי הפשטה”, והשולחן שלי לא מסתכן בפועל. אבל ברור לגמרי שאם אפשר באמת “לפרט” את זה, כלומר לבודד אותו באמת משאר העולם, הוא היה מסיבה זו, מפסיק להיות מה שהוא, כלומר שולחן שעליו אוכל לכתוב, למשל.

בניגוד למה שאומרים בדרך כלל, אנחנו מגיעים לכדי המחשבה כי דברים “מסוימים”, ״פרטיים״, רחוקים מלהיות “קונקרטיים”, עד כדי כך שהם אינם אפילו “אמיתיים”. הם מופשטים במשמעות המחמירה ביותר של המילה. כי במציאות הדברים הם חלק משולב ואינטגרלי מהעולם היחיד והייחודי בו אנו חיים, וניתן להפרידם או להפוך אותם לדברים “פרטיים” בלבד על ידי הפשטה.

התפיסה החושית של האבסטרקטי והקונקרטי

כשדיברנו על מה שמכונה האופי הכללי של מושגים / רעיונות, ראינו שאלה לא הדברים עצמם שאנשים בדרך כלל מנגדים למושגים/ רעיונות, באומרם שהדברים הם “פרטים”, אלא “התוכן״ של התפיסות החושיות perceptions (בני אדם או בעלי חיים). באופן דומה, מה שהם מנגידים לרעיון עץ, המכונה “מופשט”,הוא בדרך כלל לא העץ עצמו אלא ה”תוכן”, הנקרא” קונקרטי”, של תפיסת החוש של העץ הזה (הנתפס בפועל על ידי אדם או בעל חיים). עכשיו, מספיק להסתכל קצת יותר מקרוב על הדברים כדי לראות שאנחנו נמצאים אז בעיצומה של “הפשטה”. אכן, במידה ש”תפיסה” מגלה את “מציאות הדבר”, האחרון הוא בהחלט לא אובייקט מבודד מה”סובייקט”(תופס): נניח עץ מבודד מהאיש שמסתכל על העץ. התפיסה “חושפת” היבטים מסוימים של האינטראקציה בין ה”סובייקט “ל”האובייקט”, בין האדם לעץ, למשל (למשל, אינטראקציה זו יכולה להיווצר רק בסביבה הולמת שבו שניהם שקועים בבת אחת). התפיסה האנושית של עץ היא בלתי אפשרית באותה מידה בלי האדם שתופס (את העץ) כמו המציאות ללא העץ שנתפסת כ״עצית״ (על ידי האדם). לדבר על העץ שנתפס על ידי האיש מבלי לדבר על האדם שתופס את העץ זה שוב להתמודד עם “הפשטה” במובן החזק ביותר של המונח, עם “הפשטה” שאינה ניתנת למימוש, בדיוק כמו שאי אפשר להעלותה על הדעת. ברגע שרוצים, בדרך של תפיסה, להגיע לקונקרטי ולהימנע מהאבסטרקטי, יש צורך להשלים את הדבר שנתפס עם האדם הקולט אותו. כעת, האדם המסוגל לתפוס הוא איש בשר ודם, שככזה, עליו לחיות בעולם ככזה. אבל הקונקרטי אינו עולם כלשהו; זהו (עבורנו) העולם היחיד והיחיד בו אנו חיים. כתוצאה מכך, על ידי שימוש ב”תיווך” באמצעות תפיסה, אנו מגיעים לתוצאה זהה ליצירת קשר” ישיר “עם הדברים באמצעות מחשבה דיסקורסיבית: אנו רואים שדברים” מסוימים “אינם” קונקרטיים “ואינם” אמיתיים “אלא טהורים: בבחינת “הפשטות”, מבודדות או “מופשטות” מהעולם האחד והיחיד בו אנו חיים. האפשרות לומר שזה דבר קונקרטי ואמיתי היא ייחודית לעולם הזה (היקום). רק זאת ניתן לומר (בלי לסתור את עצמנו).

מצד שני, הביטוי “מציאות אוניברסלית” לא יזעזע אותנו בהקשר זה, אם כי יש לו כמעט אותה משמעות.

כאן, למרות שהאוניברסלי נראה כמנוגד לאינדיבידואל, באופן דומה, הביטוי “מציאות אינדיבידואלית” מזעזע אותנו באופן החופף, ממבט ראשון, עם הפרטי. לומר את האמת העולם הוא “אינדיבידואלי” או, אם תרצה, “מסוים” רק במידה שהוא אחד (וייחודי); וזה “אוניברסלי” או, אם תרצה, “כללי” כי זה כולל את כולם. עכשיו, זהו בדיוק זה שכולו (שזה אותו הדבר כמו כל אחד) יכול להיקרא טוטאלי. באותה מידה יכול להיות שהדבר הקונקרטי היחיד הוא הטוטאליות, שהיא אוניברסאלית באותה מידה כמו האינדיבידואלית ושבהם הפרט חופף לכללי. אך ראינו לעיל כי לרעיון ש”מתאים “לעולם – היקום) יש אותו” תוכן “זהה לזה של העולם עצמו. לכן יש לקרוא ל”תוכן “זה קונקרטי. במילים אחרות, זוהי טוטליות באותה צורה כמו העולם: “אוניברסלי” או “אינדיבידואל”. תוכן שבו הכללי עולה בקנה אחד עם הפרטי. לכן אנו מחויבים לומר כי הרעיון WORLD (או UNIVERSE) הוא ממש קונקרטי כמו הדבר אליו הוא “מתייחס”. לסיום, אם לא ניתן לומר שתפיסה היא בהכרח מופשטת, יש צורך לומר שיש רק תפיסה קונקרטית אחת באמת. אבל בין הדברים יש באופן שווה אך ורק אחד שהוא קונקרטי במובן הראוי והחזק של המילה, כלומר הדבר ש”מתאים “לתפיסה הקונקרטית הייחודית, שהרעיון הוא בעצמו קונקרטי בדיוק בגלל שהוא” מתייחס” לדבר השווה לו באותה מידה. אם הדבר הקונקרטי הוא העולם או היקום שהם מכלול הדברים המשולב אשר יהיה, הרעיון הקונקרטי “המתייחס” אליו, כלומר הרעיון של העולם או היקום הוא קונקרטי באותה מידה כמו הדבר שאליו הוא מתייחס.

לבסוף, אם לא ניתן לומר כי תפיסה היא בהכרח מופשטת, יש לומר כי יש רק תפיסה קונקרטית אחת באמת. אבל בין הדברים יש באופן שווה אך ורק אחד שהוא קונקרטי במובן הראוי והחזק של המילה, כלומר הדבר ש”מתאים “לתפיסה הקונקרטית הייחודית, שהרעיון הוא בעצמו קונקרטי בדיוק בגלל שהוא” מתייחס “לדבר שווה באותה מידה. אם הדבר הקונקרטי הוא העולם או היקום שהם מכלול הדברים המשולב אשר יהיה, המושג הקונקרטי “המתייחס” אליו, כלומר הרעיון WORLD או UNIVERSE, צריך להיות המכלול המשולב של כל התפיסות, נלקח ככזה, כלומר כמשמעויות הקשורות למורפמות (המשמעות המשולבת שלהן קשורה למורפמות העולם או האוניברסיטה). דברים מסוימים מבודדים מהטוטאליות האמיתית שלהם רק על ידי הפשטה. לכן כולם בהכרח מופשטים רק במידה שהם מסוימים. זו הסיבה שכל התפיסות המסוימות ש”מתייחסות “לאותם דברים מסוימים מופשטות באותה מידה. ניתן לנתק את הרעיונות הפרטיים או המסוימים הללו מכללותם הרעיונית רק כאלמנטים מכוננים, מבודדים מלאכותית, של ההתפתחות הדיסקורסיבית של משמעות התפיסה הכוללת, אשר בהגדרתה היא אחת וייחודית. ואם דברים מסוימים הם “אמיתיים” או “דברים”, הרי שאלה הם ידע המשלב אלמנטים משולבים של מכלול הדברים היחיד, הייחודי (אשר בהגדרה מורגש, במישרין או בעקיפין), כמו שלתפיסות הפרטיות (בעלות אותה מידה של כלליות או ייחוד כמו הדברים ש”מתאימים “אליהם ) יש “משמעות” או “לא” רק כאלמנטים אינטגרטיביים ומשולבים של הטוטאליות היחידה הייחודית, הנלקחת כרעיונות. כלומר, אם תרצה, גם מכלול הדברים, הדברים האלה שנלקחים כ”מתחשבים “או” נתפסים”.

בקצרה, התפיסה הקונקרטית היחידה והייחודית (בבת אחת כללית, כלומר טוטאלית או אינדיבידואלית) שמצאנו, אינה דבר אחר מלבד CONCEPT, כמו שהגדרנו אותו (כפרויקט חקירה) בתחילת השיח הנוכחי.

ובכל זאת. —->

ההכללה של הפשטה והניתוק מה- hic et nunc השכל הישר מחייב אותנו לומר שיש הבדל בלתי הפיך בין רעיון / מושג לבין דבר, גם כאשר מדובר בדבר ש”מתאים למושג / רעיון. לכן עלינו לראות איזה סוג של הבדל קיים בין מושגים / רעיונות notions ודברים, מאיפה הוא עולה, ומה הוא מסמל.

ההבדל בין מושגים/ רעיונות ודברים/ אובייקטיים

הבה ניקח (“במחשבה”) פיל חי וננסה להציג אותו לתוך כאן ועכשיו (לתוך hic et nunc), למשל, לחדר בקומה החמישית בה אני כותב ברגע זה או לחדר בו אתה נמצא במהלך קריאת שורות אלה. אנו טוענים שזה בלתי אפשרי כמעט. אבל, אם מדובר בהכנסת אותו פיל במקום אחר, לכלוב מתאים בגן החיות, למשל, זה יהיה בהחלט אפשרי וקל יחסית לעשות זאת, גם עכשיו. יתרה מכך, ניתן היה, אם לא קל, להציג זאת גם כאן, אך רק מאוחר יותר, כאשר מישהו היה מחזק את הרצפה, למשל, או מגדיל את הדלת או מסדר, אם הייתה סיבה לכך, מנוף מכני, מספיק גבוה ועוצמתי כדי להכניס את הפיל דרך החלון. אבל ברגע שהכניסו אותו לחדר מגורים אנושי, הפיל החי היה מטריד ביותר: כבר לא הייתי מסוגל לכתוב בו, ולא היית מסוגל לקרוא. מצד שני, די בהפיכתו של פיל חי למושג אלפנט (גם אם תפיסה זו מתמיינת ממש עד להפיכתה למושג הפיל הזה – כאן), כדי שהקשיים והשעבוד האמורים ייעלמו כאילו על ידי כישוף. ואכן, הרגע הכנסתי את הרעיון ELEPHANT לחדר זה (ואפילו במספר דגימות) ללא מאמץ ניכר מצדי, והצלחתי להניח בתוך שטח של כ- 25 על 5 מילימטרים פיל רעיוני מושגי, אשר בוודאי “קיים” ממש כמו פיל חי, אך אשר “קיים” רק במצב של המורפמה הטיפוגרפית פ י ל ELEPHANT ושל המשמעות פיל ELEPHANT, שיש לנו, אני ואתה, “בראשנו.”

כדי לגרום לנפוליאון להפסיד בקרב בשנת 1806 ובסמוך לעיירה יינה, הרי שההם שם נאלצו להקריב ולהעמיד אלפי אנשים ולהשקיע בהמון ניכר של מתכות מגוונות. ובכל זאת הם נכשלו. אבל בואו נהפוך את נפוליאון למושג NAPOLEON ונמסור אותו להיסטוריון או לסופר. ללא כל ספק, הם יצליחו, אם ירצו בכך, לגרום לנפוליאון הרעיוני לאבד את אותו קרב יינה בו ניצח נפוליאון החי בשנת 1806.

מה שבטוח, הסופר יצטרך להתאמץ בדמיון, וההיסטוריון יצטרך לעמוד מול העמדה התקיפה של עמיתיו או אפילו של היסטוריונים עתידיים או הציבור ״התרבותי״. אבל לא תהיה השוואה בין המאמצים שלהם לבין אלה שהיו צריכים יריביו של נפוליאון להפעיל בשנת 1806 ביינה, מבלי להצליח בכל אלה.

ממותות נעלמו מעולם היצורים החיים לפני מיליוני שנים, ויש כל סיבה להניח שלעולם לא יחיו שם יותר. אך הרעיון MAMMOTH לא נעלם מכל אלה, והוא ממשיך “להתקיים” כיום בעולם האמיתי, בדיוק כפי שהוא “היה קיים” שם בעידן הפליאוליתי. לבסוף, כדי שאמצא היכן נמצא דוב קוטב חי, ללא ספק אצטרך לעזוב את עפולה, היכן שאני נמצא ברגע זה, כי אין דובי קוטב החיים בעפולה. אבל אני יכול לקיים קשר מיידי עם הרעיון מושג של ה-MAMMOTH בלי שאזוז ולו סנטימטר אחד ממקום מושבי.

#

אפשר לצבור דוגמאות מסוג זה ללא הגבלה. אבל אלה שצוטטו מספיקות כדי ליתן לנו נקודת מוצא, בבירור הטענה כי יש לנו מושגים רעיונות אשר בהכרח כלליים ואבסטרקטים לעומת דברים, שנמצאים בכל מקום ותמיד “פרטיים” ו”קונקרטיים “. זה יהיה כנגד המהלך הסביר לשלול את ההבדל בין רעיונות לדברים. אנו חייבים לנסות להבהיר הבדל זה ולהסביר מדוע ניתן היה להציגו כהבדל בין הכלליות המופשטת של הרעיונות מושגים אל מול הפרטיקולריות הקונקרטית של הדברים.

כאשר הכל נאמר ונעשה, מה שאיכשהו זוכה לביקורת במושגים רעיונות,שעה שהם מושווים לדברים, הוא חוסר היעילות או ההתנגדות הטוטאלית שלהם. המציאות של הדבר פועלת ומתנגדת לפעולה, ואילו המושגים הרעיונות, הם כשלעצמם פסיביים ואינם מציעים שום התנגדות כאשר הם פועלים או כאשר יש פעולה נגדם.

אין ספק: במידה שרעיון הוא עצמו מציאות הדבר או דבר, כלומר, במידה שהוא מורפמה (ניחנה במשמעות), הוא פועל ועמיד, כמו כל דבר אמיתי. בעולם שבו האדם חי, דיסקורסים בעל פה או דיסקורסים כתובים פועלים ומגיבים כמו “גופים”. אבל קל לראות שהדיסקורסים האלה תלויים ב”גופים״ אחרים ובמעשיהם. אם גוף יכול לפעול ולהתנגד ל”שיח”, “” שיח “יכול לממש פעולה ולהתנגד רק בתנאי שהוא מתורגם לתנועות “גופניות” (כלומר, לתנועות שאינן מוגבלות ליצירת הדיסקורס בלבד).

לקרב ביינה, למשל, היה צריך להקדים בהכרח מספר רב של שיחים (תוכניות אסטרטגיות, פקודות טקטיות וכו ‘), וללא השיחים הללו הצבאות המתנגדים לא היו נוצרים ולא היו יוצאים לדרך וכך לא היה בכלל קרב. אבל אם נפוליאון היה מסתפק בדיבורים על הקרב, הוא לא היה מטלטל את העולם הפוליטי שבו אנו חיים. כמו כן, שלט “מוקש בשדה! סכנת חיים!” אוסר, ככלל, גישה לשדה כמו חומה בגובה ארבעה מטרים. אך אם מישהו היה רוצה להיכנס לתחום זה, למרות האיסור המילולי גרידא, הוא יכול היה לעשות זאת הרבה יותר בקלות מאשר אם הוא היה צריך לטפס על הקיר האמור. ככלל, לתפיסות אין פעולה אפקטיבית מיידית. האפקט ה”אמיתי “שלהן נמצא בכל מקום ומתווך תמיד על ידי פעולות” גופניות “המהוות, בסופו של דבר, מאבק בין בני אדם או יצירה אנושית. עם זאת, ניתן “לתרגם” את המושגים על ידי מאבקים או עבודות רק במידה שהם כרוכים במורפמה (שמשמעותה “מובנת”). לגבי המשמעות של המושג עצמו, מבודד מהמורפמה שלו, הרי זאת אינה יעילה לחלוטין, גם אם הוא “מתקיים” באופן כלשהו.

אם נבחן כעת מחדש את הדוגמאות שהובאו לעיל, אנו נראה כי הפעולה וההתנגדות היעילות של הדברים שהודגשו עד כה הם בלעדיים אגב הלוקליזציה המרחבית-זמנית של הדברים האלה.

ביינה לא ניתן היה להביס את נפוליאון, אבל זה היה יכול להיעשות במקום אחר, למשל בווטרלו. הם רצו להביס אותו ונכשלו ב-1806, אך הם הצליחו מאוחר יותר, למשל ב-1814. כאן אי אפשר להציג פיל, אבל לא במקום אחר; ואם הפיל לא יכול להיות מוצג כאן עכשיו, זה כן יכול להיעשות מאוחר יותר. כמו כן, עכשיו אנחנו לא יכולים לראות ממותה חיה, אבל קודם לכן, בעידן האור של המערות כצל, זה היה ריאלי לחלוטין. באשר לדוב הקוטב, אם אני לא יכול לראות אותו בעפולה, אני יכול לראות אותו (מאוחר יותר), למשל, בגן החיות.

אם, אם כן, נפוליאון, הממותה, הפיל ודוב הקוטב לא היו קשורים באופן בלתי נלאה לכאן ועכשיו שלהם, הם לא היו מסוגלים לקבל לא את הפעולה ולא את ההתנגדות שהייתה להם או שיש להם בפועל, גם אם שום דבר אחר מלבד זה לא השתנה בהם. אם דוב הקוטב המדובר לא היה מרותק ברגע זה בכלוב שלו בגן החיות, מדוע שלא אוכל לראות אותו ולראות אותו כפי שהוא “בפני עצמו” באותו הזמן בעפולה? אם קיומן של הממותות לא היה מוגבל בתוך פרק זמן חולף, עשרות אלפי שנים לפני הזמן הנוכחי, אז למה אני לא יכול לראות אותם כפי שהם “בפני עצמם” כרגע? אם נפוליאון (כפי שהוא “בעצמו”) לא היה ביינה ב-1806, פשוט אי אפשר לדמיין איך הוא היה יכול לנצח שם בקרב באותה שנה.

וזה ממשיך. תמשיך. קראת את ההוא וההוא, לא?

אז יאללה.

רשומה רגילה
פילוסופיה

הערה על דיסקורס

עובדה היא לומר שהרקליטוס הוא באותו זמן: הפילוסוף הגדול שסתר את התזה של פרמנידס; – אבי הספקנות האנטי פילוסופית (יחסותית) ודוגמטיות פסאודו-פילוסופית (מדען); – והסבא של מערכת הידע. לכן עלינו לראות איך ולמה הוא היה כל זה בו-זמנית. —כדי להבין זאת, עלינו לצפות את הדיאלקטיקה של השיח התיאורטי, כלומר של השיח המדבר על משהו (לכל אחד) על פי ה”אמת” היחידה (המתיימרת) של מה שהוא אומר). כמו כל שיח, שיח תיאורטי (או “בלעדי”) מתחיל בפוזיציה מבלי להראות התנגדות לשיח תיאורטי אחר [אלא בהנחה של השיח המעשי (או זה שמדבר אל מישהו) במטרה ל”יעילות” הנפשית היחידה, הצפויה]. לפיכך זוהי תזה תיאורטית. כיוון שכתזה היא אינה מתנגדת לשום דבר, שום דבר אינו מתנגד לה (לפחות עבורה): היא מתנגדת לכלום. כך היא מתחזה לאקסיומה אשר, בהגדרה, אינה זקוקה ל”הדגמה”. —באקסיומטיות כזו, השיח התיאורטי מודה (ולו במשתמע) שדי לו להעמיד את עצמו כדי לכפות את עצמו (ללא כל התנגדות): כל מה שמאשרים מאושר על ידי עצם האישור; כל מה שמוצג (בדיסקורסיביות) נשמר בזהות עם עצמו, ללא צורך בהדגמה (בדיסקורסיביות), ללא הגבלת זמן (לנצח), בתנאי, כמובן, שהשיח המובא אינו מנוגד לעצמו ואינו מבטל את עצמו באופן דיסקורסיבי על ידי אמירת נגד כל מה שהוא אומר בעצמו. —הבה נקרא ל”אמת” או “אמיתי״ לכל דבר ששומר על עצמו זהות עם עצמו ללא הגבלת זמן. [ה] הטוטליות היא כך, בהגדרה,” אמת “. לכן אנו אומרים “נכון או “אמיתי” לכל שיח ששומר על עצמו זהות עם עצמו ללא הגבלת זמן. במילים אחרות, שיח הוא “אמת” כאשר הוא אינו סותר את עצמו, ואינו יכול להיאמר נגד עצמו, על ידי כל שיח אחר באשר הוא (תוך כדי שניתן לחזור על עצמו ללא הגבלה). זה המקרה עם השיח החד-טוטלי שהוא מערכת הידע. —במילים אחרות, שיח תיאורטי אקסיומטי אינו סותר את עצמו, על פי הגדרה. עם היותו לא סותר שום שיח אחר, הוא טוען שאי אפשר להיות נגדו – שמשהו כזה יכול להיאמר על ידי אף אחד. לכן הוא מוצג כשיח אמיתי או האמת עצמה. הבה נגיד שכל שיח אקסיומטי מציג את עצמו כ”אמת” (דיסקורסיבית), וה”קריטריון” היחיד של אמת זו הוא היעדר סתירה פנימית. כעת, למעשה, השיח התיאורטי האקסיומטי הזה, גם אם הוא אחד במובן של קוהרנטיות, הוא אינו ייחודי בשום אופן במובן של סך הכל. בהיותו תטי בלבד, הוא מוציא מעצמו כל שלילה. —ה”אמת” שלו היא אפוא בהגדרה אקסקלוסיבית: בהרחקת כל שלילה, הוא שולל גם את מה שבעצמו שולל אותה. בתור אמת אקסיומטית, התזה מוציאה את האנטי-תזה שלה כשגיאה (דיסקורסיבית), שגם היא אמורה להיות ((בלעדית), מכיוון שהיא שוללת את האמת. ללא ספק, התזה האקסיומטית טוענת כי! ‘הטעות שהיא, האנטי- התזה, מדכאת את עצמה כי היא “מנוגדת למושגים של עצמה. אבל האנטי-תזה סותרת את התזה באומרה שזו האחרונה שהיא סותרת ובכך מדכאת את עצמה, ובכך היא שגיאה. אולם, למעשה, אף אחת לא סותרת את עצמה, אם כי הן סותרות זו את זו (במידה שהן סותרות זו את זו). כשלעצמו הכרה במצב עניינים זה, השיח האקסיומטי (התיאורטי) הופך לשיח ספקני (תיאורטי). —ראשית, כפורמליסטי, שיח זה מסיר את הקונטרה -דיקציה בין התזה האקסיומטית לאנטי-תזה ע”י “פורמליזציה של” אלה, כלומר ע”י ריקון שתיהן מכל מיני משמעות (דיסקורסיבית). ואז, בתור רלטיביסט, הוא אומר מחדש את האחד והשני (על ידי סתירת עצמו), תחת האמתלה שאף אחד מהם לא סותר את עצמו. לבסוף, בתור ניהיליסט, השיח הסקפטי אינו אומר מחדש את האחד, או את השני (בכך שלא אומר דבר כלל), בתואנה שהם סותרים זה את זה. —לשיח התיאורטי הספקני אין קריטריון של אמת, אז הוא אינו אמת כלל: האמת אינה דיבורית והדיבור אינו אמת. אבל האמת המוכחשת על ידי השיח הסקפטי ממשיכה להילקח ולהיות מובנת כאמת תיאורטית או בלעדית: אין אמת דיסקורסיבית כי היא אמורה להחריג! ‘שגיאה בלי יכולת לעשות את זה, כי!’ השגיאה היא דיסקורסיבית בדיוק כמו האמת (השיח אינו יכול לשלול למעשה את השלילה של מה שהוא מאשר) [אם ההצהרה הזו היא “הגיונית”]. אם השיח התיאורטי רוצה לשמור על אמת בלעדית, עליו למצוא “קריטריון” אחר מזה של אמת אקסיומטית. הוא מוצא אותו על ידי הפיכת עצמו לשיח דוגמטי. השיח האקסיומטי הודה בקריטריון הטבוע בשיח, בהסתפק בהיעדר “סתירה” פנימית. —אבל השיח הסקפטי הראה שהעדר זה לא שולל נוכחות של סתירה חיצונית: שני שיחים לא סותרים או קוהרנטיים יכולים (וצריכים) לסתור זה את זה. לכן השיח הדוגמטי מודה שהקריטריון של אמת בלעדית חייב להיות טרנסצנדנטי ביחס לשיח ככזה. מכאן הקריטריון של הלימות בין דיבור למציאות, כלומר בין (המשמעות של) מה שאדם אומר וה(מהות) של מה שהאדם מדבר: האמת היא “שיח הולם”, והיא מוציאה את השגיאה כ”שיח לא הולם.” — אמת דוגמטית היא דיסקורסיבית ובלעדית בדיוק כמו אמת אקסיומטית, אך בעוד שהקריטריון של האחרון הוא גם דיסקורסיבי, הקריטריון של הראשון אינו כך עוד: זוהי חוויה, ניסיון שותק, על פי הגדרה (תיאולוגית, מדעית או מוסרית). שכן הקריטריון הדוגמטי של כל אמת דיבורית (בלעדית) הוא משהו אחר מאשר שיח באשר הוא (דוגמטיות מודה, בדיוק כמו הספקנות, באופי הסותר של השיח כשלעצמו או של השיח בכללותו, למעשה של כולו כי מכל שיח [משמעותי]. — כעת, כשיח תיאורטי או בלעדי, השיח הדוגמטי מדבר על הכל מבלי לדבר על עצמו: הוא מוציא את מה שהוא אומר בעצמו ממה שהוא מדבר עליו. אם הוא לא מוציא אותו מכלל, אם הוא מדבר גם על מה שהוא אומר ועל העובדה שהוא אומר אותו, הוא הופך לשיח סינתטי או פילוסופי. אבל הוא כבר לא יכול אז להודות בקריטריון הדוגמטי של האמת, וגם לא, יתר על כן, בקריטריון האקסיומטי. כי לא מספיק ששיח פילוסופי יהיה אמת (בלעדית): הוא עדיין חייב לומר שזה כן, באמירה שהוא “מספיק”, כלומר (המובן של) מה שהוא אומר “מתאים” עם (המהות של) מה שהוא מדבר עליו. — עם זאת, כל מה שאומרים ניתן לסתור (מבלי לסתור את עצמו). ברגע שאומרים שמה שאומרים הוא אמת (בלעדית): כי אז גם השגיאה (בלעדית, סופית לאקסקלוסיביות הקודמת). פנייה חדשה לחוויה שקטה יכולה רק לדחות את הבעיה, מבלי לפתור אותה אי פעם (דיסקורסיבית). אני הולך לישון. זהו שקט מסוג אחר: הנה, פינדר, פרגמנט 131. ברגק:

הגוף של כל בני האדם כפוף למוות עצום בכוחו,

אבל חיים שם עוד שאריות של אימג׳ השייך לאדם החי; כי זהו לבדו שבא מהאלים.

הוא ישן שעה שהעצמות פעילות,

אבל להם שהשינה היא הרבה חלומות,

הוא מתגלה כפרס של אושר או צער קרובים ליד.

או אפילו אריסטו. פרגמנט 12.

“בכל פעם שהנפש עצמה ישנה, היא חוזרת לטבעה״.

הרקליטוס לא היה העניין כאן.

רשומה רגילה
פילוסופיה

הערה קצרה על ויקו, ואז עוד אחת

תמיד חשבתי על המיתוס, בנפרד מההשגחה, או ההתגלות האחרת שלה, כמו היחס של דנטה לוירג׳יל, מיתוס שיכול להחזיק אותך עד פתח הגיהנום, ואולי כמוזיקה להוציא אותך משם, כשם שדנטה אומר בערך, למרות שזאת המוזיקה שהוא עצמו כבר שומע… אבל עמוד הערות של ויקו על המטאפיזיקה של יומו, שפינוזה, דקארט ולוק, מלמדים אחרת לגמרי: המעשה הוא לא רק הפוליטי, החוק האוניברסלי של ההיסטוריה, שעיקר הטענה היא שכחתו תוך ניסיון להבין את מה שאלוהים יצר, עולם הטבע, ולא מה שהאדם יוצר בעצמו, לכן פתוח להבנה מהעשייה גרידא; אלא גם השירה כמעשה הניתן כאפשרות לעשות מטאפיזיקה, בקביעתו את ההוויה עצמאית מהמעשה של האני, המניח את האני כקיום מדבר באני. מונח המפתח לתפיסתו של ויקו את המטאפיזיקה המודרנית הוא השערה (supposizione), שאותה הוא מיישם על לוק אך יכול ליישם במובן דומה גם על דקארט. ויקו כותב, “לוק צריך לשקול אם הרעיון של הוויה אמיתית קיים בהנחה” (ראה סעיף 1215). בין אם השערה היא אקסטרפולציה מהחושים ובין אם היא תהליך של ספק מתמשך להשערה רציונלית, האמת עודנה נשארת: לא ניתן לייצר את הרעיון של הוויה אמיתית. האקסיומה של ויקו במדע החדש, לפיה “הדוקטרינות חייבות לקחת את ההתחלה שלהן מזו של הדברים עצמם שבהם הן מטפלות”, כאשר היא נתפסת ביחס לתפיסתו לגבי ההמרה של האמת והמעשה, אומרת, למעשה, כי לא יכול להיות יותר דיסקורס על הוויה שהאדם הוא המקור שלה כאומר אני. הסבסטנס יכול להופיע כסוג של השערה אולטימטיבית לגבי העולם, אפילו כזו שאנו בהכרח מחויבים לה כמשהו ודאי. אך ישות אמיתית היא אינה סבסטנס במובן של רעיון שאנו מונעים לקבל על ידי התחלה: או עם החושים שלנו או עם כוחות המחשבה הלוגיים שלנו. הוויה אמיתית צריכה להיות נתון אמיתי ולא רק תוצר של השערה בלתי נמנעת. בדחיית לוק, ויקו אינו מחזיק בדוקטרינה ההפוכה של רעיונות מולדים- דקארט. בכך שהוא מתחיל עם המשוררים, יש לויקו דרך לעבור בין קרני הדילמה הזו, משום שהוא מתחיל מאלוהים כרעיון בתרבות האנושית עצמה וכזה שהוא ממשי עבור האדם במובן זה. נראה כי טענתו של ויקו היא שמה שהמטפיזיקה המודרנית, זו שמתחילה מהגוף או ממחשבה סופית, יכולה לתת הוא לא יותר מאשר גרסה אולטימטיבית של כל אחד מהם, והישות האמיתית חייבת להיות משהו שאינו אף אחד מאלה. נקודת המוצא למטא-פיסיקה עבור ויקו אינה יכולה להתבסס בחושים או בוויכוח. היא מבוססת על מה שבמונחים עכשוויים ניתן לכנות “תחושה” או, במונחים שלו, ליתר דיוק, פנטזיה. זהו כוחה של המשוררות להפוך מובן אולטימטיבי כאגדה או כמטאפורה, כפי שויקו טוען שכל מטפורה היא אגדה בקצרה (NS 404). כל התרבויות האנושיות, סבור ויקו, מתחילות בתובנה של הוויה אמיתית, או זאוס או יופיטר, והוא סבור שלכל אומה יש את הזאוס או את היופיטר שלה (NS 380). מכיוון שמתוך תובנה מקורית זו מתפתחת תרבות, או מה שוויקו מכנה אומה, המטפיזיקה חייבת להיות השתקפות על “אמיתי” שכזה, שהוא ״מעשה״ מיתי במקורו. המטאפיזיקה חייבת להיות ניסיון לגולל את מה שכבר קיים בפנטזיה האנושית שממנה נוצרה לראשונה התרבות עצמה. המטאפיזיקה אינה יכולה להתקדם ללא תלות בכך, כי לבסס אותה על כוחות החישה או ההיגיון שלנו פירושו לנסות לייצר את טבע ההוויה מיכולות שהן עצמן תלויות בכוח הבסיסי יותר של היווצרות החוויה הקיימת בכוחות האנושיים. של פנטזיה. הערתו של ויקו לגבי ה”הנחה” של פוליביוס (סעיף 1212), לפיה פוליביוס טועה בכך שיכולה להיות חברה של פילוסופים, היא דרך נוספת לומר את מה שהוא אומר על דקארט, שפינוזה ולוק כנציגים מובילים של התרבות המודרנית והמטאפיזיקה. באופן דומה, הסוף המוזר למדי של ויקו ל”השגחה” (סעיף 1216), שבו הוא ממזג את המטאפיזיקה של אפלטון ואריסטו יחד – שהאחרון הוא, הוא כותב, רק הרחבה של הראשונה – הוא דרך נוספת לומר שיש דרך עתיקה לעשות מטפיזיקה שאבדה בדרך המודרנית של חשיבה דרך הנחות. כך, הפרויקט של מטפיזיקה עתיקה עבור ויקו תמיד עומד מול מיתוס או הידע של המשוררים. הבעיה של המטאפיזיקה העתיקה היא איך לאחוז ביצירת המשוררים ובה בעת להפוך את אמיתותיהם בדרכם לאמת מדברת אחרת. הדיאלוג של אפלטון הוא מאבק עם המשוררים, ולאחר שהושג ניתן להפוך את תוצאותיו ל”פדגוגיות” על ידי אריסטו ואפילו ליצור גיאומטריות על ידי פרוקלוס. ויקו ראה בגיאומטריה מופע של חשיבה סינתטית המבוססת על פנטזיה – כלומר, מונחית על ידי כוח הנפש של האימג׳. מצחיק קצת שהוא משתמש במושג אונטולוגיה לעשיית מטאפיזיקה. טוף נו.

בהקשר אחר, איזה באסה זאת:

ויקו מספר כי לא נעים לו להיפגש עם אנשים בחברה, אלה ששם בחוץ, כאלה שקיבלו את ״המדע החדש״ רק כדי להיכשל להזכיר את קיומו או את עצם נוכחותו, פנים אל מול פנים, אפילו. הוא! חדש כמו הספר, גיבור בעידן של אנשים, כמו מזכיר את הנביא הלא חמוש של מקיוואלי. כל חייו הלכו לזה, וכלום, העולם ממשיך כמו כלום. כך הוא כותב לחבר שלו כי ״הספר יצא בעידן שרוחו – בביטוי של Tacitus שבו הוא מהרהר בתקופותיו הדומות מאוד לתקופתנו – היא “לפתות ולהתפתות” [corrumpere et corrumpi seculum vocatur; Germania 19], ומכיוון שהספר או מגעיל או מטריד את הרבים, הוא אינו מסוגל להשיג מחיאות כפיים אוניברסאליות. מכיוון שהוא מתייחס לרעיון ההשגחה כבסיס לצדק במין האנושי, הוא מפנה את האומות לתקן מחמיר. אבל היום העולם מתנודד ומתפתל בין סופות המנהגים האנושיים, בהתאם לפורטונה של אפיקורוס, או ממוסמר ומקובע לצורך של דקארט; ולפיכך הוא או נוטש את עצמו למזל עיוור או מרשה לעצמו להיגרר על ידי כורח חירש; אכפת לו מעט או כלל לא איכפת לו להישלט באחת על ידי הכוחות הבלתי ניתנים לבחירה של בחירה סבירה או להימנע, ובמקום שלא ניתן, למתן את האחר. לפיכך, הספרים היחידים שאנשים רוצים הם אלה שכמו בגדים, מיוצרים בהתאם לאופנה.” קורא ספר מצויין של איטלקי מתורגם לאנגלית על, ועם! דרפטס, פמפלטס, מכתבים של ויקו סביב ״המדע החדש״. קצת הבאתי ממנו לכאן. ראוי להרבה יותר.

רשומה רגילה
פילוסופיה

שתי הערות על הגל וזינון

הגל מספר על זנו, הבן המאומץ של פרמנידס, והידוע לחלקנו מן הפרדוקסים הלא פרדוקסלים שלו, שבאים להוכיח את האחד מהרבים הלא אפשריים – לכן האחד, פרמנידס. הגל מספר עליו, פילוסופית, הרבה דברים גדולים, אבל תחילה מתעכב על המספיקות העצמית שלו, רבים הם הפילוסופים שהתעכבו על כך כמאפיין של הפילוסוף, הוא הראה זאת, בכך שנשאר במקומו, לעומת כמה ימים מעטים שלו באתונה, המתוארים פילוסופית ודרמטית בדיאלוג של אפלטון, כאילו סופיסט גדול היה, אבל גם הם לא יכולים על גלגול של סיפור שכזה, במיוחד ברוח פרסי ישראל, הנחגגים בשקיקה על שתיקה במקרה הטוב. אז? הגל מספר לנו, בערך כך;

״בנרטיבים שונים מאוד מותו נחגג לעד על עוצמת הנפש שהופיעה בו; נאמר שהוא שיחרר מדינה (אם ביתו שלו באלאה או בסיציליה, לא ידוע) מהרודן שלה (השם ניתן אחרת, אך לא נרשם תיאור היסטורי מדויק) בדרך הבאה, וזאת על ידי הקרבת חייו. זנו נכנס למזימה להפיל את העריץ, אבל זאת נתגלתה. כאשר זה קרה, הרודן כעת, מול האנשים, גרם לו להתענות בכל דרך אפשרית כדי לקבל ממנו הצהרה על חבריו למזימה, וכאשר חקר אותו על אויבי המדינה, זנו תחילה קרא לרודן את כל שמות החברים שלו כמשתתפים בעלילה, ולאחר מכן דיבר על הרודן עצמו כמזיק של המדינה. ההפגנות העוצמתיות של הסבל או העינויים והמוות הנוראיים של זינו עוררו את האזרחים, הם עוררו בהם השראה להפיל את הרודן מהשלטון, להרוג אותו ולשחרר את עצמם. אופן הסיום, ומצב הנפש האלים והזעם שלו, מתוארים בצורה שונה מאוד. אומרים שהוא העמיד פנים שהוא רוצה לומר משהו באוזנו של העריץ, ולאחר מכן נשך את אוזנו, וכך החזיק אותו חזק עד שהרודן נהרג על ידי האחרים. אחרים אומרים שהוא תפס אותו באפו בין שיניו; אחרים שכאשר על תשובתו הופעלו עליו עינויים גדולים עוד יותר, הוא נשך את לשונו וירק אותה בפניו של העריץ, כדי להראות לו שהוא לא יכול לקבל ממנו דבר, ואז הוא הוכה במרגמה״.

עכשיו, לחלק הפילוסופי.

או שמא זה היה החלק הפילוסופי? בכל זאת!

מה שמוזר בעיני בעולם הקורא או כותב, זה שהוא לא קורא את הגל כמדבר, הגל של ההרצאות. יש הרבה סיבות למה זה מוזר, אחת מהן, ששם הוא עושה את ההומניזם; ומדע הפנומנולוגיה מלמד אותך איך לעשות humanities, אבל בשביל זה אתה צריך גם את הלוגיקה, בוודאי את האנציקלופדיה, שם הגל מושך את עצמו מהשיער, ומלמד א-ו-ת-נו עצמו שחייה. השנייה זה החופש שבו הוא מדבר. ראה, למשל, כמה קל הוא לתנועה אגב קאנט:

״זוהי הדיאלקטיקה של זנו; הייתה לו ידיעה על הקביעות שמכילים רעיונות המרחב והזמן שלנו, והראה בהם את סתירתם; האנטינומיות של קאנט לא עושות יותר ממה שזנו עשה כאן. התוצאה הכללית של הדיאלקטיקה האלטית הפכה אפוא ל”אמת היא אחת, כל השאר אינו נכון”, בדיוק כפי שהפילוסופיה הקנטיאנית הובילה ל”אנחנו יודעים רק את המראה של הדברים”. בסך הכל העיקרון זהה; “תוכן הידע הוא רק מראית עין ולא אמת”, אבל יש גם הבדל גדול. כלומר, זנו והאלאטים, בהצעתם סימנו “שהעולם החושני, על צורותיו הרבות, הוא כשלעצמו רק מראית עין, ואין לו אמת”. אבל קאנט אינו מתכוון לכך, שכן הוא טוען: “מכיוון שאנו מיישמים את פעילות המחשבה שלנו על העולם החיצון, אנו מגיעים רק למראית עין; מה שאין בלעדיו, מונח תחילה על ידי העובדה שאנו שמים בו מסה של קביעות. זה רק הידע שלנו, הרוחני “, אם כן, הוא התופעה עצמה; העולם הוא כשלעצמו אמת מוחלטת; הפעולה שלנו לבדה היא שהורסת אותה, העבודה שלנו לא מועילה לשום דבר.” זה מראה על ענווה מוגזמת להאמין שלידע אין ערך; אבל המשיח אומר, “האם אינכם טובים יותר מהדרורים?” ואנחנו כן עד כמה שאנחנו חושבים: רק בתור ייצורים חושנים אנחנו טובים או רעים כמו הדרורים. לדיאלקטיקה של זנו יש אובייקטיביות גדולה יותר מהדיאלקטיקה המודרנית הזו״.

והכל, נח לו שם סתם כהערה מסיימת, באגביות משהו, לדיבור הארוך שלו על התרומה ״האיטלקית״ לפילוסופיה, ועל זנו באופן ספציפי יותר. אפילו (לא) פילוסוף מהאקדמיה יכול להבין.

רשומה רגילה
פילוסופיה

הטענה לפילוסופיה כהיות שיח בלתי אפשרי. סוציולוגיה, היסטוריה, פסיכולוגיה.

סוציולוגיה – (ל) היסטוריה

זה לא המדע שמפריע ל- או מדאיג את ה- פילוסופים. כי הם יכולים לשלב את זה במערכות שלהם על ידי אמירה מחדש של כל מה שהוא אומר, בתנאי שהם גם ידברו על זה שהם מדברים בעצמם ועל מה שהם אומרים כשהם אומרים מחדש את מה שאמרו המדעים. ואכן, מה שמטריד את הפילוסופים המאמינים בחוכמה שהם אוהבים הם דבריהם של אלה שאינם חושבים שהם יכולים להגן ולהצדיק את התיאולוגיה, המדע או המוסר (אשר, יתר על כן, עושים את שלהם ללא כל צורך בהצדקה או הגנה מצד אחרים).

זו ההכחשה הזו, ולא ההכחשה הישירה של עצם האפשרות של הפילוסופיה, שבה אדם טוען או טוען שזה בלתי אפשרי לחלוטין, ממש מגוחך, לדבר על כל מה שאדם מדבר, כולל, אם כן, מה שהוא אומר על עצמו (לפחות מבלי שהוא בהכרח סותר את עצמו בכך).

כעת, האמירות הללו הן אלו שמרכיבות את מהות האנטי-חוכמה שהיא הספקנות הפסאודו-פילוסופית (הספקנות התיאורטית או הא-פילוסופית [המובילה לתיאוריה הדוגמטית] לומר שאפשר לסתור את כל מה שאחד אומר [לפחות כל מה שאומרים בצורה אקסיומטית]).

עם זאת, אם כל הספקנים הפסאודו- פילוסופיים (שאפשר לקרוא להם אנטי-פילוסופיים) בסופו של דבר אמרו את אותו הדבר, הם אמרו זאת אחרת. לכן, מעניין לסקור כמה מהגרסאות המרובות של הגישה הפסאודו-פילוסופית הספקנית כדי לראות טוב יותר מהי מנקודת המבט של הפילוסופיה.

מאז הגל, הספקנות חוללה פגעים פסאודו או אנטי פילוסופיים (ואחרים) כאלה תחת היבטם של שני אחים תאומים, אחד שנקרא סוציולוגיה (של ידע) והאחר היסטוריסטיזם.

בשתי צורות שונות במעט, מה שהן הסוציולוגיה והן הפסיכולוגיה מכריזות מסתכם, בסופו של דבר, בכך.

כל דבר שנאמר או יכול להיאמר על ידי כל אחד מאלה המדברים, חוזר, ככלל, על ידי אחרים מלבדו; או שהוא חוזר על מה שכבר אמרו אחרים. אולם, אם הוא “יוצא דופן” עד כדי כך שהוא אומר את מה שאף אחד לא אמר מעולם ולא יאמר שוב, זה בגלל שלדבריו אין שכל וישר והוא למעשה ״רק״ או כבר אדם מטורף.

לכן כל השיחים הרגילים או המנורמלים הם חזרות שנאמרות מחדש. כמו כן, כולם היו צריכים לדבר כפי שתלמידי האקדמיה של אפלטון דיברו פעם: תגידו בכל מקום ותמיד מה שכולנו אומרים “ולעולם אל תגידו חלק מאני אומר” (במובן של: “אני לבד אומר את זה). לגבי כל מה שאדם אומר, סוציולוג מאסטר יידע שאם האיש הזה אינו משוגע, דעתו המובעת או זו שתבוא לידי ביטוי יכולה להיות רק הדעה הנכונה” או ה”אורתודוקסית”, כי אף אחד לא יכול, לדבר במשמעות טובה, לסטות מהדרך המשותפת, שהיא בהגדרה ישרה, שכן היא הקצרה ביותר לדעת כולם.

עם זאת, קורה כי באומרנו דברים נורמליים, בשום פנים ואופן לא חסרי שכל ישר, אנו ממשיכים לומר שאנו לבד (או ראשונים) להצהיר אותם או, לפחות, מצאנו אותם לבד, כלומר. ללא תלות בכל האחרים שגם מצאו אותם. לאחר מכן, הסוציולוג המאסטר קורא לסדר ואומר כי בהיותם אומרים או טוענים כך, הדברים הללו נקראים אידיאולוגיה (יתרה מכך במובן הרגיל, במובן של השכל הישר). והוא מוסיף שעדיין זאת תהיה אידיאולוגיה לומר: “אנחנו אומרים” או “אנחנו רק אומרים את זה” או “אנחנו” כי כל אחד מאיתנו אומר או יכול לומר: “אני אומר”. כי למעשה, מה שאני אומר לא יהיה הגיוני (נכון) אם לא אגיד את מה שכולנו אומרים. כמובן, מה שאני אומר מובן אם כל אלה שמדברים זה עם זה מסכימים על תנאי דיבור.

אל לנו לומר, מעל הכל, שאנו יכולים לשיר בפזמון (מונודי) רק אם כל המקהלות שרות, כל אחד בנפרד, את השיר שלו (פירושו: אותו שיר). כי אם אני לא יכול לשיר במקהלה לבד, כל מקהלה יכולה בהחלט להסתדר בלעדיי גם אם אני חלק ממנה. המקהלה אפילו תצטרך לעשות את זה אם אני שותק, שר בקול, מת או רק חולה או צרוד. ובכל מקרה, אם למקהלה (המונודית) יש יותר מעשרה קולות, הקול שלי הוא לעולם לא יותר מאופציונלי. בכל מקרה, הקול הזה ניתן להחלפה אם אנחנו רוצים לדבר על זה בלי חנופה מוגזמת.עם זאת, המאסטר שאומר זאת, שמגלה את האיכות הדומה למקהלה, אינו בהכרח זמר. אם אחד הזמרים אומר “אני” והשני “אנחנו”, מתוך צניעות פשוטה, שניהם שרים את אותו השיר. אבל המאסטר שגורם להם להתפכח לא שר את עצמו בשום צורה.

פתאום זו אידיאולוגיה. הסוציולוג אומר זאת ומקבל זאת כמובן מאליו, אוטומטית. מה שהוא אומר זה על סוציולוגיה. אבל אם אידיאולוגיה מגדירה את דעתו למוזיקה, מה יכול הסוציולוג לעשות אם מה שהוא אומר אינו אידיאולוגיה או דעה?

האם הוא יעסוק בפילוסופיה? מי שנותן דעה מבלי לדבר כלל על דעה זו עצמה הוא בוודאי לא פילוסוף.

מי שמאמין שזה נכון או מי שאומרים שהם מאמינים שזה מדבר על זה ללא ספק הוא גם לא פילוסוף, כי הוא מדבר על זה בצורה “נאיבית”, מבלי להעמיד את דבריו על כך ל”ביקורת”. למעשה, הוא בכלל לא מדבר על מה שהוא אומר על זה בעצמו. הסוציולוג הוא זה שעושה זאת בשמו ובמקומו. האם הוא עושה פילוסופיה תוך כדי?

הסוציולוג הראשון אמר לנו שכן. אבל השני שם לב שאם הראשון, כשאמר את זה, דיבר על מה שהוא אמר בעצמו, הוא לא אמר שום דבר ממה שהוא אמר בכך שהוא עוסק בפילוסופיה. זה היה השני שלו שעשה את זה בשמו ובמקום זאת, אמר שמה שהוא אמר כשדיבר על מה שהוא אמר זה אידיאולוגיה של… סוציולוג (ראשון). האם הסוציולוג השני הזה עשה פילוסופיה בכך שאמר זאת?

אולי הוא אמר שכן. אבל השני שלו, כלומר השלישי של הראשון, כבר לא יכול היה לומר זאת בצורה הגונה. לכן, אם השאלה הייתה נשאלת בפניו, הוא היה עונה בשלילה ושהוא עצמו היה רק סוציולוג, מדבר על האידיאולוגיות של קודמיו בעודו מחכה שיורשו ידבר על שלו. יתרה מכך, הוא יוסיף שאף אחד לא יכול לעשות שום דבר אחר ברגע שהוא לא מסתפק באמירה חוזרת אלא מדבר על מה שאומר. לפיכך, הפילוסופים כביכול נבדלים מאידיאולוגים אחרים רק בנאיביות חשוכת המרפא שלהם, המאפשרת להם לעבוד ללא ייאוש במשימה בלתי אפשרית, שכן ברור שהיא אינסופית. אם רוצים, היה אומר הסוציולוג השלישי, כל סוציולוג הוא פילוסוף שהבין את חוסר האפשרות של הפילוסופיה או, אם מעדיפים, את ההבל שבכל חיפוש אחר חוכמה (דיסקורסיבית).

אתה יכול להגיד את כל זה בכל מקום. באופן כללי, ההיקף המרחבי אינו גורם לבעיות לסוציולוגיה. אין ספק שבטיולים אנו מוצאים מגוון של שיחים, וחלקם הם כאלה שאפילו סוציולוגים יתקשו לומר אותם מחדש בכך שהם מתחילים באמירה: “אנחנו אומרים…”.אבל קל לראות ששיחים כאלה נאמרים על ידי אנשים שאנחנו לא מדברים איתם, דווקא בגלל הריחוק המרחבי שלהם מהמקומות שבהם אנחנו חיים. הם תושבי איים שקשה לגשת אליהם או של יערות בלתי חדירים או, יותר פשוט, של שכונות שאליהן אנו לא הולכים ושהאנשים שחיים שם הם אלה שלא פוקדים את השכונות שלנו.

לכן, למרות שמשני הצדדים אנו אומרים או היינו צריכים לומר: “אנחנו אומרים” בכל פעם שאנחנו מדברים, ה”אנחנו” מתייחס בכל פעם רק לאחד משני הצדדים המעורבים, מהסיבה הפשוטה והמספיקה, לפיה, אנחנו לא מדברים עם/את כל אחד. אחרת, לשני הצדדים הללו לעולם אין הזדמנות לומר ביחד: “אנחנו מדברים”.

אבל ברגע, מסיבה זו או אחרת, ששתי הקבוצות, שהיו מבודדות עד כה זו מזו, נפגשות ומשוחחות זו עם זו, הן למעשה מדברות במשותף ולכן צריכות לומר: “אנחנו מדברים” בכל פעם אחת שמי מהם אומר משהו.

אולם, אם המגוון המרחבי של האמירות אינו מפריך את הסוציולוגיה, גם אותה לא ניתן להסביר אותה. כי אם בכל קבוצה מבודדת של דוברים, כל אחד מאלה שמדבר יכול לומר רק משהו שאינו משולל בו שכל ישר, בתנאי שזה אומר או יאמר מחדש את מה שאומרים שאר הדוברים של אותה קבוצה, איננו יכולים לראות מדוע האחרים הללו אינם אומרים אותו דבר בכל הקבוצות המבודדות בשלהן; מה שלא כך, לעומת זאת, אם מאמינים לאתנוגרפים.

כך או כך, אם היקף השיח במרחב לא הפריע לסוציולוגים, משך הזמן שלו ללא ספק גורם להם לצרות. כי אם, בקבוצת דוברים נתונה, כל אחד מהם רק אומר לאחרים את מה שאחרים אומרים לו, איננו רואים מדוע או כיצד לשיחים, בעלי שכל ישר, יכולים להיות יום אחד משמעות אחרת מאשר האחת שהייתה להם בעבר. עם זאת, לפי ההיסטוריונים, מוטציות כאלה של השכל הישר מתרחשות מעת לעת בתוך אותה קבוצת דוברים המדברים זה עם זה.

ככלל, סוציולוגים מקבלים את הצהרותיהם של היסטוריונים תוך מזעור השונות בשכל הישר שהאחרונים רק נוטים להרחיב עד קיצון. ועל ידי הודאה בכך, סוציולוגים מצמצמים לווריאציות (“היסטוריות”) בזמן את הווריאציות המרחביות (“אתנוגרפיות”). או: כאשר סוציולוגיה מוצאת את עצמה בנוכחות שתי קבוצות של דוברים, שכל אחת מהן אומרת: “אנחנו”, אבל אף אחד לא אומר “אנחנו במקהלה”, היא מודה שהקבוצות האלה לא אומרות את זה כי הן לא מדברות אחת עם השנייה או מסתדרות, וזה מסביר שהן לא עושות את זה לא בגלל מהריחוק המרחבי שלהם, אלא בגלל פיגור הזמן שלהם. לפיכך, על ידי התרחקות של כמה מאות מטרים ממחוז (המגורים) שבו הוא מתגורר, הסוציולוג המיודע חוזר כמה מאות שנים אחורה, ועל ידי ביצוע כמה אלפי קילומטרים, הוא יכול להצעיר את עצמו בכמה מיליוני שנים.

בסך הכל, סוציולוגיה משתמשת! בהיסטוריה כדי להסביר את המגוון המרחבי של דיבורים בו-זמניים (השכל הישר) אותם היא חוקרת אך אינה יכולה להסביר את עצמה. עם זאת, ההיסטוריונים המעניקים לסוציולוג שירות יקר ערך זה שואלים אותו בתשובה לכדי שירות חשוב לא פחות. הם היו רוצים שסוציולוגים יסבירו להם, אם לא את האיך (שהם יודעים), לפחות את הלמה של השונות הזמניים שהם חוקרים (ברצף וכבר לא בו-זמנית) מבלי להסביר אותם בעצמם.

אבל לא אכפת לנו איך הסוציולוגיה משלמת (או לא משלמת) את חובה להיסטוריה. מה שמעניין אותנו הוא אך ורק היחס של היסטוריה סוציולוגית וסוציולוגיה היסטורית עם פילוסופיה. כעת, היחסים הללו נחוצים, כלומר הם בכל מקום ותמיד, אותו דבר.

היסטוריציזם כשיח לא אפשרי

ההיסטוריון, באופן טהור ופשוט, חוזר על כל מה שנאמר לפניו באופן עקרוני. אבל ההיסטוריון-סוציולוג (או התומך בסוציולוגיה ההיסטורית) מדבר גם על מה שהוא עצמו אומר בכך שהוא אומר מחדש את מה שאחרים אמרו קודם. אם הוא כבר מדבר על מה שבני אדם אמרו בעבר הוא, לפיכך, פילוסוף יותר מהם מאחר שבני האדם האלה הסתפקו לדבר בלי לדבר על מה שהם אמרו בעצמם. והעליונות הפילוסופית הזו בולטת במיוחד במקרים שבהם ההיסטוריון-סוציולוג (או הסוציו-היסטוריון) מדבר על מה שאמרו אנשי העבר באומרו שזו פילוסופיה.

הפילוסוף של העבר יכול גם לדבר על מה שהוא עצמו אמר, ההיסטוריון הסוציולוגי (או הסוציולוג ההיסטורי) של הפילוסופיה לא רק אומר מחדש את כל מה שאמר אלא גם מדבר על מה שהפילוסוף המדובר אמר כשדיבר על מה שאמר בעצמו, בעוד הפילוסוף הזה לא עשה כן (ומסיבה טובה, שכן מחוסר זמן).

כמו כן, ברגע נתון, כל שיח היסטורי-סוציולוגי (או סוציו-היסטורי) הוא בהכרח פילוסופי יותר מכל השיח שהוא חוזר ואומר בזמן שהוא מדבר עליו, כולל אלה של הפילוסופים שהוא מדבר עליהם. נוכל אפוא להאמין, במבט ראשון, ששיח כזה הוא היחידי באמת פילוסופי (או “רפלקטיבי”), בעוד ששם זה אינו ראוי לשום שיח מהעבר ששיח פילוסופי זה חוזר ואומר. חוץ מזה, תמיד תהיה לפחות פילוסופיה אותנטית בהווה (היסטורית או סוציולוגית), בעוד שלא הייתה כזו בעבר (ובפרט לא כשלא הייתה לא סוציולוגיה ואפילו לא היסטוריה). כך, או פחות או יותר, ההיסטוריון הסוציולוגי הראשון או הסוציולוג ההיסטורי דיבר על המדע שלו.

השני, שהגיע אחרי זה, עשה את אותו הדבר. אבל הוא הוסיף, שיח על ההיסטוריה הסוציולוגית של העבר (או הסוציולוגיה ההיסטורית), של הראשונים (שהאחרונים לא דיברו ולא יכלו לדבר עליה, כל עוד היא נוכחת לו כמו זו שעדיין לא הושלמה אז או כמו תקופה שעדיין לא עברה, ל א חרגה ממנו), שזה לא היה פילוסופי, למרות הצהרותיו שלו. באשר לשלישי, שירש את השניים הראשונים, הוא היה הראשון להודות (לאחר שחרג, בכך שדיבר על כך, לפילוסופיה לכאורה של השני, שדיברה, על ידי מעבר לזו של הראשונה, לומר ש” כעבר”, זה לא היה בשום אופן ולא יכול להיות פילוסופי) שאם האמירות שלו היו פילוסופיות יותר מכל אלו של קודמיו באותה תקופה; אז אותן אמירות היו (לפחות למעשה) פחות פילוסופיות מהאמירות (העתידיות) של ממשיכי דרכו.

כעת, לאקסטרפולציה החברתית-היסטורית הזו, שנעשתה על ידי הסוציולוג ההיסטוריון השלישי, בכל אובייקטיביות וחוסר עניין מדעי מוחלט, יש משום היות התוצאה הבלתי נמנעת של אישור אי-האפשרות המוחלטת של כל פילוסופיה בהתחשב באופי הסותר של עצם הרעיון של חוכמה (דיסקורסיבית). כי אם בכל מקום ותמיד אפשר לומר, בלי שיסתערו עליו, שאדם חכם יותר מכל אנשי העבר שחלפו, הרי שזה נובע בהכרח שבמוקדם או במאוחר יסתערו על אותו אחד אם הוא שהוא חכם יותר מכמה אנשי העבר של העתיד. שהרי, אדם נאיבי וחסר מחשבה שחי בהווה בהתעלם או שוכח מהעבר אינו מסוגל, כמובן, להפיק ממנו לקחים. הוא יכול גם להאמין בתמימות שהוא החכם של כל הזמנים או, לפחות, לחפש כל חייו להיות אחד ולכנות את עצמו “פילוסוף”.

אבל ההיסטוריון החפץ בסוציולוגיה והסוציולוג החדור בהיסטוריה יודעים שכל מה שמכונה “חוכמה” הוא מיושן מעצם העובדה שהיא חלפה, ולכן זה חסר תועלת באותה מידה לחבב במיוחד כל אחד; ושזה ילדותי להאמין שהשיח האחד שאתה אוהב כשלך הוא עדיף על חוכמתם של אחרים.

ללא ספק, ההיסטוריון פוגש בכל מקום או מעת לעת בני אדם הטוענים שהם מעדיפים “פילוסופיה” של העבר על פני “חכמת היום”. אבל הסוציולוג מסביר לו שבני האדם האלה אינם בני זמנם, משום שבכך שהם חוזרים באופן טהור ופשוט על מה שנאמר בעבר נתון, הם חיים בעבר, תוך התעלמות מההווה (אחר). אם ההיסטוריון היה מספר להם את כל מה שנאמר בינתיים, כמו גם את כל מה שהוא עצמו אומר על כך כרגע, “המאובנים החיים” הללו יפסיקו להיות תמימים ולחשוב על מה הוא היה אומר להם על ידי הרהור זה, בעודו מונחה על ידי הסוציולוגיה, אומר כעת מחדש את מה שהסיפור הזה אומר להם, כלומר, שום דבר מהיום, כלומר, שאנחנו לא יכולים להגיד שום דבר טוב יותר מכל מה שכבר אמרנו, או רק בתנאי להוסיף, שכל מה שאנחנו אומרים טוב על זה כרגע ייאמר אפילו טוב יותר בעתיד, ומכאן, אנחנו רק נגיד את זה שוב כדי לומר שמה שאמרנו על זה בעבר היה פחות טוב ממה שאנחנו אומרים על זה עכשיו.

רק, כאשר לא מדובר בפונקציה מתמטית, אלא בהיסטוריה האנושית, אפשר “להדגים” מצב דברים כזה רק על ידי זה שאתה רוצה “להראות” אותו למי שרוצה “לראות” אותו. אולם, לעת עתה, מספרם של אנשים בעלי רצון טוב “קרוב לאפס”, גם אם אינו אפס; כלומר, לא מספר “זניח”, ולו רק “בפועל” נלקח/מדבר. אם כל מה שהוא אנושי השתנה תמיד ובכל מקום בעבר, זה בהכרח יהיה אותו הדבר בעתיד. וזה בהחלט לא יהיה רציני בכלל לענות על זה באומרו (כמו שאנחנו עושים לפעמים) שככל שהדברים משתנים יותר, כך הם הופכים להיות זהים. אבל אפשר אולי לשים לב שאם העתיד האנושי אמור להיות שונה במהותו מעברו שלו, יהיה זה פזיז לטעון שבני אדם ישנו דברים/עצמם בעתיד, כי הם השתנו כך וכך בעבר. שכן, אחרי הכל, ההבדל המהותי (או הבלתי ניתן לצמצום) בין העבר (כבר הווה או עדיין עתיד) של בני אדם לעתידם (עדיין עתיד או כבר הווה) טמון דווקא בעובדה שכל מה שהוא אנושי השתנה בעבר, בעוד ששום דבר כזה לא ישתנה בעתיד.

אבל אם ביקורת שלילית כזו על האינדוקציה הפזיזה של! “אין להכחיש היסטוריונים מחסידיו של ג’ון סטיוארט מיל כלוגיקאים, ההיפוך החיובי של הביקורת הזו ללא ספק יפגע באמונתם (שלהם רואים כטובה) של חסידיה הפוליטיים. עם זאת, אם נהיה בתום לב, לא נוכל לטעון, הפעם, את התנגדות “ההיגיון” ל”אמונה” זו. שכן אם, מאז יום, אין לנו סיבה להסיק מהעבר לעתיד. , זה לא הגיוני לטעון שהעתיד (בפרט העתיד האנושי) יהיה זהה לעבר כמו לטעון את היפוכו.

כך, אוחזים זה בזה ביד, אומרים לנו הסוציולוג וההיסטוריון במקהלה שלהם. הם יקחו אותך לטיולים ארוכים אם תרצה, ושם, בין אם תרצה או לאו, הם יכירו לך את:

הספקנות לפילוסופיה בצורתה הפסיכואנליטית

מאז קאנט יש משום ההסכמה שכדי להתפלסף יש צורך וכן כי זה מספיק קודם כל לומר משהו (קוהרנטי) ואז לדבר, לתת חשבון, על מה שנאמר. עכשיו, לדבר על מה שאדם אומר זה להיות מודע באופן דיסקורסיבי, ולתת דין וחשבון על מה שהוא עושה, ולכן על מה שהוא עושה בזמן שהוא עושה את זה. במילים אחרות, לפילוסופיה יש מטרה, כלומר בסופו של דבר, והמטרה היא תודעה עצמית (דיסקורסיבית) שלמה ומושלמת, אפילו טוטאלית ומוחלטת, תודעה עצמית.

תודעה עצמית כזו, בהיותה בהגדרה סימנו המובהק של החכם, הופכת לכיוונה את כל הפילוסופיה השואפת לחוכמה (דיסקורסיבית). אבל אם הפסיכולוגיה הראתה שחכמה אינה קיימת ואינה יכולה להתקיים, הפילוסופיה תצטמצם, לפחות בעיני האלופים הפיזיולוגיים, למערכת של שיח המראה את אי-קיומה של חוכמה-פילוסופיה, על ידי הדגמה כיצד וכך גם מדוע כל המאמצים הפילוסופיים (הדיסקורסיבים) כביכול, שהיו, נעשים וייעשו כדי להשיג את מה שנקרא “חוכמה” זו (למעשה לא קיימת) הם אשליות ותקוות שווא, או , אם תרצו, תחת התחום של ה”בלתי אפשרי”.

עכשיו, זה מה שהפסיכולוג המודרני מאמין שהוא יכול להדגים על ידי הוראה פשוטה: מצד אחד, בכל מקום שבו המודעות נלקחה (בדיסקורסיביות) של עצמך, תמיד תהיה מודעות שעדיין לא נלקחת (דיסקורסיבית) על ידי אותה מודעות של העצמי; ומכאן, התודעה העצמית המדברת באני אומר איננה אפשרית. ומצד שני, שלפני כל מצב לא מודע שאחד זה עתה הפך להיות מודע אליו, תמיד היה/יהיה אחר, שעדיין נשאר/יישאר לא מודע.

נתחיל בגרסה ה”סינטטית” או ה”עולה” של הפסיכולוגיה המודרנית. הנה מה שהוא אומרת לנו, במידה שהיא מדברת על מה שמעניין אותנו.

לא ברור אם סהרורי הופך להיות מודע או נשאר לא מודע לגג עליו הוא הולך תוך כדי מצבו הסהרורי. עם זאת, הוא מתנהג שם למעשה כמו חתול. האם לחתול יש “תודעה” של סהרורי שלא מתעורר לעולם? כל עוד הסהרורי אינו ער בעצמו, האם יש לו “מצפון” של חתול? מי יודע. אבל בכל מקרה יש לומר שהסומנבוליסט אינו מודע לעצמו תוך כדי הליכה שלו ישן על גג, אליו הלך, או שאינו נעשה “מודע” (כמו חתול שניתן היה לשלוף ממנו. ה”טורפור” שלו, שהוא עדיין אחרת).

ליתר דיוק, כאשר הסומנבוליסט הופך להיות מסוגל לומר (מה שהחתול לעולם לא יכול) שהוא לוקח (ברגע שהוא אומר זאת) את עצמו למודעות העצמית הזאת, הוא לא יכול לומר (מבלי לטעות או בלי לשקר) שהוא כבר היה מודע לזה, כי הוא לעצמו (או אפילו לגג) כשהיה עדיין במצב סהרורי שלו. אבל אם נאמר לו שהוא ישן מהלך על גג, הוא מיד נהיה מודע לעצמו (בהווה) כמי שעשה זאת (בעבר) מבלי להבין זאת (אז).

ואם הוא לא אידיוט (במובן הקליני של המונח), הוא (פחות או יותר מהר) לוקח את המודעות העצמית כאילו הוא (עכשיו) הבין שהוא עשה משהו (לפני כן) מבלי לקחת את עצמו (ברגע זה) -כמודעות למי שעושה את זה. בקיצור, הוא הופך מודע לעצמו כסהרורי.

ובכן, אנחנו בדרך כלל מסכימים, בפסיכולוגיה, לומר שהאדם המדובר משפר את מצבו (הופך לאנושי, אם רוצים, או מתפכח) כאשר הוא (מחדש) הופך מודע לעצמו. באשר לשאלה לדעת האם מצב זה בתורו משתפר כי הוא לומד (מאחרים) שהוא (שלא במודע) הלך על גג, – הדעות חלוקות. כמו כן, איננו תמימי דעים לומר שהוא עדיין משפר את מצבו (האנושי) בכך שהוא הופך מודע לעצמו כמי שהוא סהרורי (אם כי בדרך כלל אנו מודים שאחרים, כולל פסיכולוגים, משפרים את מצבם בכך שהם מבינים שכן). כך או כך, דבר אחד הוא ללכת על גג; דבר נוסף להיות מודע לזה; עוד דבר להיות מודע לעובדה שאדם עושה זאת (או שעשה זאת) באופן לא מודע. וזה יהיה דבר אחר לגמרי להיות מודעים לכל זה, כפי שאנחנו, אתה ואני, עושים את זה ממש כאן עכשיו.

עם זאת, הסומנבוליסט במצב של טראנס אינו פילוסוף כלל. גם הוא לא כל האחרים שאומרים את מה שהוא עשה במצב הזה. אבל כשהוא נעשה מודע לעצמו כסומנם, הוא יכול לקחת את זה (כפילוסוף) מבחינה פילוסופית, או לא: או שהוא יכול למצוא את זה או טוב, או רע, או להישאר אדיש לכך ולעצור שם; או (על ידי התעללות) הוא עשוי לרצות להירפא מזה, בעצמו או בעזרתו של אחר, מאדם וולגרי ((מרפא, למשל, או מרופא מהולל, אפילו קדוש או אלוהים כלשהו).

עכשיו, מה ששווה עבור הסומנבוליסט שווה לכל אדם, ינשוף לילה או אחר. ככלל, חכם יותר לעשות משהו עם מודעות לעצמך כעושה הפעולה מאשר לעשות זאת באופן לא מודע.

האם לעשות משהו שמבוסס על מודעות עצמית זה סיפור אחר לגמרי וזה מאוד שנוי במחלוקת. עם זאת, מחלוקת זו הוכרעה כולה עבור פילוסוף. לאידיאל האנושי המוכר על ידי הפילוסוף, אותה עשיית המשהו שמבוסס על מודעות עצמית זה סיפור אחר לגמרי וזה מאוד שנוי במחלוקת. עם זאת, מחלוקת זו הוכרעה בכללותה עבור הפילוסוף.

האידיאל האנושי המוכר על ידי הפילוסוף, הוא החכם, שהופך מודע לכל מה שהוא עושה (ולכל מה שהוא עושה) ועושה רק כמה דברים (לפחות בתור חכם) רק במידה שהוא יכול לעשות זאת כתודעה עצמית. וכל פילוסוף טוען שאם וכאשר יממש את האידיאל הזה בעצמו, לא רק הוא יהפוך מודע לו (בהגדרה), אלא שכל אדם שמתוודע לעצמו יכול (בהגדרה או כ-) עקרון להתוודע אליו, גם הוא עצמו לעצמו, בתור אני, כיוצא בזה. לא משנה לנו שרק מעטים הם הפילוסופים שטענו שהשיגו את אידיאל החוכמה. זה אפילו לא משנה הרבה לדעת שלפני הגל או מי שלא יהיה, כולם טעו בטענה. מה שחשוב, לפחות כרגע, הוא לדעת שלפי הפסיכולוגיה (המודרנית) אי אפשר להשיג את האידיאל הזה. המחלוקת בנושא הזה, כאמור, הוכרעה. כך מדומיינת לה שבירת כוח ההתנגדות של הפילוסוף, נגיד, נגיד שהוא מתייחס לזה:

אכן, כדי להיות מודע לעצמו באופן מלא ומושלם, זה לא מספיק להיות מודע לעצמו כפי שהיה לפני שהמודעות הזו הושגה. עדיין יש צורך להיות מודע לעצמו כמודע לעצמו (פנומנולוגיה?). כעת, מכיוון שהאדם הוא בן תמותה, במוקדם או במאוחר יבוא לו יום, שיהיה לו יום ללא מחר (פילוסופי): לאחר שלקח, באותו יום (או ב”רגע” נתון), את עצמו כמודעות עצמית, קרי כתודעה עצמית בפוטנציה, זה לא יהיה יותר אפשרי, מחר (או רגע אחרי), להיות מודע למודעות (של האני הרגעי) זו.

כתוצאה מכך, כל עוד הוא חי, האדם תמיד יאחר לממש מודעות אפשרית (וזה רק לאחר מותו הוא יכול לפצות על כך, תוך שהוא מודה אז שיש! אז עצמי שהוא יכול להיות מודע לו כמי שהוא שלו; – בעלים של עצמו, מה שהפסיכולוגיה המודרנית בדרך כלל לא מודה וכל הפסיכולוגיה מתעלמת, לפחות במידה שהיא פסיכולוגיה של החיים i am. להודות בזה זה להודות במשהו אחר שמדבר בי, וקיים בי באמת. כמו הפילוסופיה, גם הפסיכולוגיה לא יכולה להרשות לעצמה אלוהים אלא אם הוא מופיע בחגים, יונג וזה, ונעזוב את הזבל הזה ב- i am).

לפיכך, ה”חוכמה” היחידה של הפסיכולוגיה, או, אם מעדיפים, ה”פילוסופיה” היחידה שלה, מורכבת מלקיחת מודעות עצמית (באופן דיסקורסיבי) כמודעות עצמית לעולם לא מלאה ומושלמת. כעת, אם זה המקרה של פסיכולוגיה, זו האחרונה צריכה בעצמה לקחת מודעות מלאה ומושלמת (למרבה הצער, מודעות, כפי שנראה, ללא עצמי, תודעה זו של העצמי ככלל, של טכנאי: חוסר הכרה”). וזה מה שהיא בעצם עושה: לזמן קצר זה נכון; ורק בסניף (‘אנליטי’) שלו ובאמצעות האפר שלו.

על הסניף האחרון הזה אנחנו צריכים לדבר עכשיו.

בהיותה מודעת לחלוטין לאי-המודע הבסיסי והבלתי ניתן לצמצום, הפסיכולוגיה (האנליטית) של היום אומרת לנו משהו כזה.

בהיותו אנושי, פשוט ו”נאיבי”, האדם הוא (פחות או יותר) לא מודע לעצמו, מבלי להיות מודע לחוסר ההכרה שלו. אבל כפסיכולוג (אנליטי), זה לא משנה אם הוא חובב נלהב יותר או פחות (עבור עצמו) או איש מקצוע שמתעניין פחות או יותר (באחרים), האדם הזה יכול (בדיסקורסיביות) להיות מודע לאי-המודע ה”נאיבי” הזה, הספציפי לכל בני האדם שהם “פשוט” בני אדם. ברגע שהוא עשה זאת באמת וברצינות , הוא יפנה לעצמו (בין אם הוא מקצוען או חובבן) כטכנאי (רצוי מקצועי) מחוסר הכרה של אחרים וינסה, בעזרתו.ם של זה. אלה, להיות מודע, ברגע שזה יגיע לכך, לחוסר ההכרה של עצמו.

במבט ראשון נראה שהטכנאי המדובר הוא חכם, שמתחיל בהפיכת המטופל שלו לפילוסוף, במטרה להביא אותו בסופו של דבר גם לחוכמה (פדגוגית או אנוכית גרידא). אבל המבט הראשון הזה הוא אשליה טהורה (שעוד מעידה, כמו כל האשליות, על חוסר ההכרה של מי שמלטף אותה). שכן הטכנאי המדובר יגיד לנו, כי בהיות החוכמה בלתי אפשרית, שהוא עצמו הוא רק פילוסוף, שכל ה”חכמה” שבה הוא מדבר מסתכמת בכך שלא רק שכל אדם לא מודע תמיד מוצא מישהו שהוא אפילו יותר מחוסר ידיעה שכזאת לעצמו מאשר הוא, אבל אפילו יותר: שבכך שהוא הופך יותר ויותר מודע לעצמו (qua unconsciousness), אדם מגלה רק את מה שפחות ופחות (הוא) מודע (או יכול להיות מודע).

נניח אכן שמישהו הופך מודע (בדיסקורסיביות, כלומר על ידי אמירה חוזרת של שיח מתאים לטכנאי שעוזר לו לעשות זאת, ולפניו) רק לאחד מחוסרי ההכרה הרבים שלו. כתוצאה ממודעות ייחודית זו בלבד, מתגלות למודעות העצמית שלו שני חוסר הכרות (חדשות) כלא נלקחות על ידה: מחד, חוסר ההכרה שמנע ממנו להיות מודע לחוסר ההכרה לה נהיה מודע; ומצד שני, חוסר הכרה נוסף, שאפשר לו להיות מודע לכך (על ידי כך שהוא מודע לרצונו הלא מודע לפנות אל הטכנאי שאיפשר זאת, אי המודעות הנדונה). כעת, אם המטופל יהפוך מודע לכל אחד משתי אי-המודעות החדשות שלו שהתגלו ככאלה, יתגלו לו ארבעה אי-מודעות אחרים, אפילו יותר מחוסרי הכרה. וכולי…

כתוצאה מכך, כאשר אדם פסיכולוגי מרשה לעצמו להיות מונחה כל חייו על ידי אנליטיקאי חכם, הוא ימצא את עצמו על ערש דווי במודעות מלאה. והכל! מחיי איליאדה של חוסר הכרה שיישאר לא מודע עבורו לנצח (או לפחות כל כך). שהוא עדיין יחיה). אם הוא פילוסוף קטן כל כך, הוא ייקח את זה מבחינה פילוסופית ויאמר לעצמו, אולי יספר זאת לאחרים, שבן תמותה לעולם לא יגיע למודעות האידיאלית של העצמי, שתאפשר לו לקבל מודעות מלאה ומושלמת, תודעה עצמית של אני כי אחרי הכל, אדם מתעלם לחלוטין מכל דבר, לפחות בסופו של דבר.

לפיכך, פסיכולוגיה כפולה מודרנית זו מובילה לאותה תוצאה כמו כפילות הסוציולוגיה- היסטוריה המודרנית: עבור זו כמו עבור זו האחרת, הפילוסופיה (המודרנית) מצטמצמת להפגנת חוסר האפשרות שלה כחיפוש אחר חוכמה (עתיקה).

נוכל להסביר את צירוף המקרים של שתי נקודות המבט הכפולות הללו, בכך שהפסיכולוגיה והסוציולוגיה ההיסטורית מתבוננות (כפול ושניהם) בתופעה אחת ויחידה, שהיא האדם או הרוח (גייסט). זה מאפשר, יתר על כן, להחיל עליהם ללא הגבלת זמן את הכינוי הנפוץ של מדע האדם או הרוח (Geisteswissenschaft).

כי אם, בהתחשב באנושות כאינדיבידואל גדול שלומד תמיד, נוכל ליישם עליה שיטות וחוקים פסיכולוגיים, באותה קלות שאנו יכולים ליישם חוקים ושיטות סוציו-היסטוריות על כל פרט אנושי, ברגע שאנו רואים בו תוצר של חברה עם היסטוריה. מכאן המצאת הסובייקט כאובייקט שלא יכלה להיות מדומיינת על ידי מלאך כמו דקארט. זהו לבינתיים. או כדי להמשיך הייתי צריך לכלול את הדיון על סוציולוגיה של הידע והיסטוריציזם, המתקפלים ונפתחים שוב מכאן, פוטנציאלית, אבל כשאמרתי די לי לבינתיים:

אין פלא אם כן ששני המדעים הכפולים המדוברים מובילים לתוצאה אחת ויחידה באשר לאפשרות הפילוסופיה. הסיבה לכך היא שהשניים מסכימים באומרם שאם יצור אנושי או רוחני (אינדיבידואלי או קולקטיבי) יכול ללמוד בכל מקום ותמיד, הוא יכול לדעת בשום מקום ולעולם לא, לפחות במובן הקדום (או האפלטוני) של המילה ידע, אשר חלק טוענים שזו המשמעות הפילוסופית שלו.

עם זאת, הטמעת האנושות לאדם אינדיבידואלי עדיין שנויה במחלוקת. לפיכך נסתתר פחות אם נסביר את צירוף המקרים של נקודות המבט של הפסיכולוגיה והסוציולוגיה ההיסטורית, לא בזהותם של האובייקטים שלהם, אלא של השיטות שלהם, שהן, אכן וללא ספק, מדעיות, לפחות במובנים של התקופה המודרנית.

לדעתם הרווחת של כולם, המדע המודרני מתאפיין באובייקטיביות המוחלטת שלה כמו בחוסר פניות המושלמת שלה ובחוסר העניין המוחלט שלה. כעת, אם להודות באופי המתודולוגי המשולש הזה, ניתן להסיק ממנו, לפילוסופיה, את התוצאה המדוברת.

אכן, לומר שמה שאדם אומר בעצמו טוב לאין ערוך ממה שאחרים אמרו ואומרים, כי מה שאדם אומר בעצמו יהיה היחיד שיהיה (למשל) מושך לחלוטין או נכון לחלוטין, יראה מראה של סובייקטיביות ברורה, המבוססת על הטיה ברורה לשירות עצמי. אבל כל עוד אדם לא אומר שמה שאדם אומר בעצמו הוא מושך או נכון, שוב יהיה חסר אובייקטיביזם לומר זאת על מה שאחרים אומרים או אמרו. כי ללומד אמיתי (כמו לנוצרי האותנטי), אסור להעדיף את חברו על פני עצמו כמו להעדיף את עצמו על פניו.

אז, מדע אמיתי מזמין מלומד אמיתי לא לעשות שום הבדל (בעל ערך כלשהו) בין מה שהם עושים, הם ואומרים שהם מדברים עליו. וההיגיון מדרבן אותו, אם כן, לא לעשות שום הבדל (בעל ערך) בין מה שאחרים אומרים, עושים והנם לבין מה שהוא עצמו, עושה ואומר, לפחות כמדען. אם הוא מגביל את עצמו שלא לעשות כן, הוא רק מלומד. אבל אם הוא אומר עוד שהוא לא עושה את זה או לא יכול לעשות את זה (שלא אומר שהוא לא), הוא גם פילוסוף – תוך שהוא נשאר מדען. מובן: פילוסוף “סקפטי”; שיעדיף, יתרה מכך, לפחות מאז קאנט, לכנות את עצמו “ביקורתי”, בהתחשב בכך שבביקורת על כל אדם וכל דבר, הוא מבקר גם את עצמו, כמו גם את הביקורת שלו.

חוקרים פוסט-קנטיאנים (סוציולוגים, היסטוריונים, פסיכולוגים או אחרים) יודעים שהידע שלהם הוא מדע אמיתי רק במידה שהוא לא רק זוכה לביקורת למעשה, אלא גם פתוח לביקורת “עקרונית”; כלומר, ולו רק וירטואלית, בכל מקום ותמיד או ללא הגבלת זמן, אפילו אינסופי.

עם זאת, קאנט עצמו אמר שאין מדע אמיתי אלא במקום שבו מתמטיקה נמצאת בבית. ומעטים הם המדענים האמיתיים שמפקפקים בכך היום. אולם יש הטוענים שנוכחות המתמטיקה אינה זהה בכל המדעים, וכי הם נעדרים למעשה ממדעי הרוח או האנושיים. אבל נראה ששיפוט כזה (בעל ערך?) מותנה בבורות מוחלטת של טבעם העמוק של מדעי המתמטיקה הטהורים, כלומר של המתמטיקה ככזו. ואכן, לפי פואנקרה (הנרי), שהיה אנין טעם, יש מתמטיקה אמיתית רק אם כל מה שתקף עבור כל אובייקט n תקף, על ידי עובדה זו בלבד, גם עבור האובייקט ו”הבא” 1 n + 1, ו שזה עדיין חייב להיות תקף בכל מקום ותמיד, זאת אומרת לכל ה”אובייקטים” העוקבים 1 של 1 n, יהיו אשר יהיו, היו או יהיו. ה”סדרה” 1 n יכולה, יתרה מכך, גם להיות שרירותית; או, אם עדיף, כל דבר יכול להוות סדרה n 1. אבל המתמטיקה תחול רק על כל אובייקטים מסדרה n 1 במידה שיהיה באובייקטים האלה משהו שיהיה (בהכרח) בכולם, אם הוא (על ידי סיכוי) בכל אחד מהם. לעומת זאת, מתמטיקה מיושמת בהכרח, כלומר בכל מקום.

באשר לפילוסופיה, ניתן כמובן גם לבצע מתמטיקה. לשם כך, די לקחת כל אחד ולקרוא לו הפילוסופיה הזו של N> 1; ואז קח כל שנייה על ידי קריאתה c 1; לא לשכוח, תוך כדי כך, שאחד לא שווה יותר ולא פחות מהשני; ולהסיק, לבסוף, שאם לא היו אחרים (עד עכשיו), יהיו (בעתיד) עדיין אינסוף, והם יהיו שווים באותה מידה.

ללא ספק, הפילוסופיה של מר N + 1 טוענת בדרך כלל [גם אם (N + 1) = קאנט] שהפילוסופיה של מר N אינה שווה דבר כלל, בעוד שהיא עצמה בהחלט שווה משהו. היא אפילו יכולה לטעון שלעולם לא תהיה פילוסופיה של אדם N + 2. כל הקביעות הללו מוכיחות למדען (שעבורו הן חופשיות) היא שמה שנקרא הפילוסופיה של N (ולכן גם זו של N + 1 , N בהיותו שרירותי בכל מקרה) אינו מדעי או קריטי (ולא לכן ניתן למתמטיזציה, גם אם (N + 1) = קאנט) ואינו ראוי לשמו שניתן באופן לא תקין.

בסיכום כל האמור לעיל, אנו יכולים לומר זאת: זה לא מדעי להודות בקיומו של הידע המוחלט (הדיסקורסי) שהפילוסופיה הכביכול לא או פרה-מדעית חיפשה בשם “חכמה”. באשר לפילוסופיה אמיתית או מדעית, היא לא יותר או יותר מאשר ההצהרה (בקפדנות, כלומר הוכחה מדעית או מתמטית) שכן הפילוסופיה הלא מדעית (או הנאיבית). > היא בכל מקום ותמיד בלתי אפשרית, שכן היא רק חיפוש או חיפוש אחר משהו שלא נמצא ולא נרכש בשום מקום או אי פעם.

רשומה רגילה