Img 1706 S IS P a bit of into Plato s Dialectic
פילוסופיה

S IS P (a bit of/into Plato’s Dialectic )

The motives which led Democritus and Plato to postulate an Objective-Reality, supposed to be in relation to empirical-Existence while being radically distinct from it, and which does not determine in either of them the structure that both assigned to this Reality were, in fact and for us, the same. Namely, the desire to replace the fluctuating discourse that speaks of fluid phenomena, by a discourse that is definitively stabilised or valid as it is everywhere and always, while connecting it, if only to contradict it, to the contradictory discourse referring to empirical Existence in all the diversity of its extended duration. However, as a Philosopher, Plato was discursively aware of these motives, while the Physicist Democritus was not aware of them, at least explicitly. Furthermore, Plato’s religious attitude compelled him to relate ‘objective’ or ‘true’ discourse to the “mystical Silence” revealing the supra-real Beyond, while Democritus’ scientific attitude would have allowed him to be satisfied with the sole affirmation of the objective reality of what he was talking about, the ineffable Beyond being for him only pure nothingness (from which he distinguished, moreover, the “non-being” of the Emptiness, which was opposed in an irreducible way to the being of the Full within Objective-Reality). In fact, both Democritus and Plato were mistaken in believing that they could speak in the literal sense of what, according to them, Objective-Reality was. For us, the “theoretical” Physics inaugurated by Democritus was finally completed in and by the explicitly pseudo-discursive development of Energometry, which is content to measure objective-Reality, by putting a “mathematical relationship” (logos) for the results of these measurements, while renouncing to say what the “nature” of this measurement is. As for the Platonic Ideo-logy, we will see that by developing discursively, it ends in and through the Silence of para-thetical contra-diction. But if the the discursive (“exclusive”) element of Energo-metry is nothing other or more than the impasse of Dogmatism founded on silent scientific Experimentation, Platonic Ideo-logy opened up a perspective (through the Kantian Criticism of the Synthetic Para-thesis of Philosophy) on the (“synthetic”) discourse of the Hegelian System of Knowledge which, no longer excluding any discourse, no longer implies any “dogmatic” silence. [religious (theological), scientific or moral (ethical)]. Because in imagining his Ideo-logy, Plato emphasised from the beginning not what he was (more often than not, intended) to talk about there, but on the fact of being able to say it, in the proper sense of this word, that is to say, in a de-finite or definitive way, that is, in and by a discourse (supposed to be coherent) finished or completed in itself, but indefinitely reproducible. Now, it is precisely such a discourse that is the System of Knowledge which implies, as an integrant-element, the trans-formed Platonic Ideology (with a view to its entirely discursive and non-contradictory completion) in an Authentic energy.

Be that as it may, in this subsequent trans-formation of Plato’s Ideo-logy, the fact is that the latter developed it starting from the postulate of the definitive or de-finite Discourse. On the one hand, Plato shared the common opinion that there is (discursive) Truth only where (the meaning of) what is said “relates” to (the essence of) that of which one speaks, or that what one speaks of ‘corresponding’ to what one says of it (in truth) while being something other than the discourse which speaks of it. On the other hand, Plato realised that a discourse could only be said to be true on the condition of being defined or finished by ending itself in itself (without contradicting itself) and of not being able to continue indefinitely: being able to continue thus only by reproducing itself as it is from the beginning to the end (the other discourses being supposed to have to cancel each other out by developing indefinitely, since each of them was forced to contradict itself sooner or later). Now, if objective (“ideal”) Reality must, by its very Platonic definition, correspond to an (“ideological”) discourse which relates to it, the “subjective” structure of Discourse as such must also be “objective”, by being that of Reality. In fact and for us, the structure of the Discourse as such is irreducibly duplicated in itself or essentially dyadic.

Without having been the discoverer of this discursive Duality (of which Parmenides and Heraclitus have already spoken explicitly), Plato seems to have been the first (guided perhaps by Socrates to fully account for it (in and by his philosophical discourse, which he himself calls dialectic) to draw explicitly from it “logical consequences”. At least we can, it seems, explain in the following way the Platonic dialectic, which is to be found in a more or less implicit and different form in all Plato’s dialogues.

Any authentically discursive assertion (and not “degenerated” into para- or pseudo-discourse) can be reduced to the verbal formula S is P. The word “is” establishes a significant relation between the word S and the word P, in that meaning that in this relation, the first is brought into relation with the second. We can specify the nature of the discursive or ‘logical’ relation by saying that as ‘relation is’, it is a relation of inclusion. Which can be made explicit by saying that the fact of this relationship, the word S, which has no meaning in itself, receives one on the condition that the word P is “meaningful”, the meaning of S thus being the same as that of P, although these two meanings differ from each other insofar as one of the two words does not coincide with the other. Neither S nor anything in general has any meaning, if P has none. Now, the fact is that P can only have one on the condition of also having another and therefore of having a hard one, or, more exactly, of being able to signify one OR the other of these two meanings. For the fact is still, that if P were to signify both one AND the other, its “double meaning” would only show that it no longer has any, thus signifying sign neither one NOR the other. We can define each of these two combined meanings by saying that one is the opposite of the other, by designating them, in order to distinguish them, P and Not-p.

Since any “double meaning” P AND Not-p is equivalent to the absence of any meaning whatsoever, it also makes no sense to say S is P and Not-p. In this case, the relation is no longer a discursive relation. But since S and P have a meaning only because P has one and since P is only one of inclusive meaning if Not-p is also one (namely the opposite meaning”), S is Non-p has just as much a meaning as S is P. And one of these expressions can be said to have a meaning (and is thus only discursive) to the extent that both have meaning, each having the opposite meaning of the ‘other. However, S does have a meaning, for example, P, only on the condition that it does not have the opposite meaning Not-p. Moreover, one cannot say (without contradicting oneself) S is P unless one can also say S is not Non-p. Saying one is therefore equivalent to saying the other. But to account for the fact that we can indifferently say not only one OR the other, but also one AND the other at the same time, thus saying the same thing twice, we can distinguish, within the discursive relation, between the relation of inclusion which is said to be and that of exclusion which is said to be not. But the discursive relation attributes to S the meaning P, whatever this meaning may be: P or Not-p. Therefore, it makes just as much sense, say, to affirm (by the relation of inclusion) that S is P or Not-p as, say, to deny (by the relation of exclusion ) whether S is one or the other.


  • We will thus have four discursive relations (of which, moreover, each one is discursive only on condition that the four are discursive) or, more exactly, two relations (of inclusion and exclusion), each of which is duplicated into a couple of assertions having opposite meanings:

S is P I affirmation I I positive I
S is Not-p I affirmation I I negative |

S is Not-p. I negation I I positive I
S is-not Not-p I negation I. I negative I

Given that the relation loses its meaning or ceases to be discursive either if S is put in an affirmative relation with P AND not-p at the same time, or if it is put in relation of NEITHER with the one NOR with the other (or, which amounts to the even, if it is put in relation niante [negierende] with both) and that it has a positive meaning only on the condition of also having the opposite meaning to the negative, it follows that the discursive relation as such is irreducibly double, the Discourse being therefore essentially dyadic. Therefore, if we want to make someone understand that we affirm (positively) that S is P, we must not prevent him from saying the opposite, by affirming (negatively) that S is No -p. No doubt one can (if one has understood) answer him by denying (negatively) what he is saying, that is to say, by saying that S is not Non-p. But if we want to be understood by him, we must not prevent him from answering in his turn that S is not P, thus denying (positively) what he has understood.

Now, if to affirm (positively or negatively) anything has neither more nor less meaning than to deny (positively whatever is nevertheless other than that of affirmation or negatively) anything, the meaning of an assertion to the contrary is its negation. We note it “immediately, that is, from the mere fact of having understood the meaning of an affirmation or any negation or, if you prefer, at the very moment we do it.

And looking more closely, we will see what Plato saw, namely that the difference in question is that the Positive is “simple” or one in itself, while the negation is “composite”, being in itself split or double. But if we look even closer, we will see that the discursive double in question is less simple than it seems at first sight. Be that as it may, this first Platonic view can be expressed discursively as follows. In the discursive relation of the positive affirmation (relation of inclusion in the Positive), namely S is P; S has simply or only the meaning P and it alone, this meaning not only being unique in its kind, but also one in itself. On the other hand, in the discursive relation by the negative affirmation (relation of inclusion in the Negative) S is not P, S has a double meaning or, if one prefers, a split meaning, which is also unique in its kind, but which is so by being not one in itself, but two.

Indeed, S has meaning in S is-not P (just as in S is P, for that matter) only insofar as P has one. For if P had no meaning, S is not P would not have any either (just as little, moreover, as S is P). There is therefore “on the one hand” of S is-not P, the meaning P. But, on the other hand, there must be yet another or a second meaning, so that S is-not P has a meaning of its own, which must be other than that of S is P for the two expressions to have any meaning. This other meaning of S is not P, this meaning other than P, is that of No or of Negation as such. Without the meaning P, S is-not P would have no meaning at all. But the meaning Not-s is-not P would have no meaning other than that of S is P. S is-not P therefore does not have a meaning of its own, which is its own meaning; and it has a meaning insofar as it has a double meaning, namely a “particular” meaning P (“positive”) whatever and the (“negative”) meaning of the No “in general” or of the Negative, even of the Negation as is. Now, if the meaning of S is P is finite in itself or defined by itself, that of S is-not P is in-definite (even “infinite”, if we admit wrongly, but with Heraclitus and Kant/ the infinity of the set of senses as such).

This character, one could argue, is unique to the (“negative”) meaning of the No (or of the not-is-not). We can therefore say that only a split discourse is not finite (or is in-finite), that the Discourse is in-definite only insofar as it is double or two. As source or origin (principle) of the discursive In-definite, the Two can thus effectively be called (“definite”), with Plato, in-definite Dyad (aoristos Dyas).

However, if the discourse S is not P is in-definite, if it is in-finite in the sense of non-finite, it is not “infinite” in the proper sense [?] of the term, it is i.e. indefinable. Indeed, because of not being P, S is not just anything. On the contrary, the very fact of not being P renders it forever incapable of being anything of what is P. The relation of exclusion of S with P limits S just as much as its relation of inclusion with this same P. And the limit of S comes in both cases from one and the same P, even from the finite or de-finite character of the latter. Only, the (“positive”) relation of inclusion of the S in the P de-finishes the notion S itself, in and by its “definition” which is the discourse S is P, also de-fined by the de-finite P that it implies. On the other hand, the notion S is and remains in-definite in the discourse that is the (“negative”) relation of exclusion S is-not P, this discourse itself being in-definite because of the implication of the indefinite No. But the implication of the de-finite P limits this discourse and, suddenly, the S that it also implies. Without being de-finite (because of the inclusion of the No), this discourse is therefore de-finishable and it is so as limited (by the inclusion of the P from which S is excluded). And one can say, with Plato, that if S is defined by P (in the “definition” S is P) insofar as it “is” this P defined (being nothing else), it is only definable insofar as it only ‘participates in this P while being excluded or ‘separated’ from it (in indefinite but definable discourse S is not P). It is only if an S (“any”) did not “participate” at all in a definite P (whatever it is) that this S would be “infinite” in the sense of indefinable or not developable into a discourse, finished or defined. But the “participation” of an indefinite or “infinite” S in a P defined whatever it may be, limits this S by thus making it definable, or virtually defined, even if it does not actually de-finish it.

In other words, the “participation” of S in P in and through the (negative) discourse S is-not-P is a “definition” of the S “in the process of becoming”. It is a “definition” which has begun, but which is not finished. We already know that S is not P, but we do not yet know what S “is”. But since the “participation” of the S in the P which is being “separated” from it (or from which it is excluded) limits this S, this one is a “finite” in the sense of being “definable”. Now, we de-finish the S by saying what it ״is”. Let us say then, to de-fine S “in act” or to complete its “virtual” definition which says that S is-not P, we need to add (/ better yet, to replace it in the) claim that S is Not-p. The discourse S is Not-p is no longer a negation, as S is-not P was. It is an affirmation, just as S is P. But while this was a positive affirmation, S is Not-p is a negative statement. That is to say that the discourse remains split or double in itself. Because it involves both the senses of P and No. But the discursive relation is no longer that of the in-definite relationship of exclusion; it is that of the definite relation of inclusion. We can just as easily say that we have finished defining P, or that we are defining it “in action”. For one says what S is by saying that it “is” Non-p. And we can bring out this completed or actual character of the definition by saying that S “is” Q (Q being equivalent to Not-p, having the same meaning as the latter).

If one abstracts from any meaning whatsoever, one transforms the discursive formula S is Q into a symbolic (“mathematical”) formula, which no longer says that S “is” Q in the sense that it a signifies the same thing as Q. It is therefore better to write S Q (or Q, as moreover S and =, can be = replaced by any other morpheme, for example by P), to show that the formula no longer makes sense at all. But we can content ourselves with “formalising” the formula as “formal logic” does, that is, by preserving the meaning of Q, but understanding it as any meaning whatsoever. In this case, it makes sense to say S is Q, the sense in question signifying that S “is” Q, Q being, moreover, “some”. Only, the meaning of P being already arbitrary, by definition to say that S “is” Q therefore has no other meaning than to say that it is “P. And this is why “formal logic” confuses these two discursive formulas, in a single one, which is that of the “affirmative judgment”, as opposed to the formula of the negative judgment S is not P.

We also see that this “separation” distinguishes Q from P in the sense that the S which is P “is” P only and nothing else, while the S which is Q “is” on the contrary something other than P, while being not just anything, but only Not-p. In other words, the discursive formula S is P is one in itself, having one and the same meaning, the meaning of S being the same as that of P, which is (single and) one. On the other hand, the discursive formula S is Q (-Not-p) is itself double and it therefore de-doubles “indefinitely” in itself, thus being multiple (because of the Not that Q implies at the same title as it implies P). Now, if the unity of S is P is explicit, the multiplicity that S is Q implies is not explicit. In other words, if the positive affirmation S is P is an explicit actual “definition”, the negative affirmation S is Q is also actual, but it is so only as implicit. The whole question is whether the implicit meaning of Q (and therefore that of S as in S is Q, as well as the meaning of this formula itself) is “infinite” or not in the sense that it cannot be made explicit in and by a “finished” or “completed” discourse (meaning: in a limited time, or in an extended duration which has a end and therefore a beginning proper). In other words: by saying that S “is” Q (-Not-p), we actualized the virtual “definition” of S which said that this S “is” not P: because we have now said what “is” S, namely Q and nothing else. Only, this Q is not one in itself, but double, even “indefinitely” doubled or multiple. It would therefore be necessary to say several things in order to be able to say explicitly what “is” the S in question. Now, only one thing has been said about it, namely that it is Q. The question is therefore to know whether we can say explicitly all that the S which is Q “is”, by saying it in a ‘finished’ or completed discourse, or if one must speak endlessly while trying to do so, without ever arriving anywhere at the end of this discourse which is also its goal as an explicit definition. In fact and for us, the answer to this question is “positive”. Indeed, if Q = Not-p were “infinite” in the sense of the indefinable (as is sometimes claimed), Q would have no meaning at all. It would therefore make just as little sense to affirm that S “is” Q as to deny it, by saying that S “is” not Q. And to say that S is not “is” Q is to say that S is not Non-p. Now, de-doubled into P and No, the S which does not “is” would be non-only- (-Not-p), namely, not “infinite” (in the sense indicated) because it would have one and the same sense that one could call P. Thus, to say it as “finite” or de-finite, but still one in itself, not having S is-not Not-p is equivalent to saying S is P.

And since the S which “is P can only have one meaning (namely P), S is P must have the same meaning as S is-not Not-p. For there to be Discourse, Non-p must therefore be a finite or have a de-finite meaning “in action.” Now, the meaning of S n’est-pas Non-p (maybe it is better this way…?) is the same as that of S is P. If the latter is explicit, the former must be too. But S is-not Not-p cannot have an explicit meaning, if the implicit meaning of Not-p (=Q) is never made explicit anywhere. It must therefore be one day somewhere, in and by a “finished” or completed discourse.

This does not mean that the discourse S is Q, which makes explicit the meaning of Q= Not-p, cannot develop “indefinitely”, contrary to the discourse S is P. The discourse which defines Q can be more explicit, and this is so “indefinitely”: Q can be explained as Q1, Q1- – as Q2, etc. But it is necessary and sufficient that each of these discourses be “reasoned” in and by the preceding one (which it only develops “in detail”), so that all of these discourses can be summed up in one and the same (implicit) definition that says that S “is” Q.

But such is not the opinion of Plato. According to him, the so-called “discourse” which develops the meaning of the Q, which is Non-p, is nothing else than the Heraclitean Discourse-river, which flows endlessly and has neither beginning nor end. This pseudo-discourse is “infinite” in the sense that it does not return anywhere to its point of departure and is therefore never “summarised”. One could only say what Q (- Not-p) is by saying that it is Q₁; but one can only say what “is” Q1, by saying that it “is” Q2, which “is” Q3.; and so on indefinitely or “ad infinitum”.

Only this discursive River without beginning or end or, rather, this cataract which pours into a bottomless abyss while falling from nowhere, does not frighten Plato and does not make him dizzy. For he fixes his gaze on the fixed and stable rainbow, one, albeit diverse, which the light of the sun causes in the cloud of drops of water (moreover always new), which are constantly occurring above the current new and frightening vertigo.

To speak without images, Plato believes he has established the possibility of discursive Truth, that is to say, of finite or de-finite (indefinitely repeatable) Discourse that one cannot deny (without contradicting oneself), while believing to note that the Philosopher can be satisfied with speaking about P, ​​opposing the profane ones, even the héracliteans, by questioning the dubious pleasure to speak without end and thus without goal, nor term, of all that is Non-p. And this is because of the famous “separation” between P and Non-p (charismos) that Aristotle will reproach.

TO BE CONTINUED. EDITED, ETC.

At any rate, the following notes can facilitate the understanding of the text so far: We begin by Kant, which we indeed mentioned…the third note takes us to what should continue this very partial text…

  1. Infinite Judgment. Science is, perhaps, for Kant, one and the same “infinite” discourse, that is to say, an indefinitely developable discourse, but also one that can be summed up at any time. But the synthetic para-thesis that is Kantian philosophy is more sceptical than that. In any case, the term infinite judgment introduced by Kant is very ambiguous. He has clearly seen that for Philosophy, the formal S is Non-p (==q) is something other than the formula S is P of the affirmative judgment to which formal Logic brings it back and that it is not to be confused with the formula S ‘is’ not P of the negative judgement’, but he was wrong to speak of infinite judgment, by specifying that the S which is ‘Not-p’ can be an infinity of things other than P, instead of having to be the finite set of all that is not P. In addition, great confusion reigns in the terminology distinguishing between the contradictory and the opposite [so far!]. Let us try to help. Certainly, we “contradict” S is P by saying S is not P and we say the “opposite” when we say S is Non-p or S is Q (== Non-p). In other words: S which is not P is anything except P; but S which is ‘Non-p’ can only be ‘of the same kind’ as P, while not being P. For example, if S is not red, S may be blue, etc., or colourless as a number, etc. But if S is Non-red, S must be coloured (or colourable), while having any colour other than red (including white as the absence of any colour, but not black, if this is the set of all colours). Now, we generally say that S is Q is “contrary” to S is P, if Q is Not-p; but we do not say it, if Q is simply something other than P or only a different from P: Red is the “opposite” of Non-red, but Red is only “different” from Blue (if White is the absence of any colour and Black the presence of all, White and Black are not “opposites; but White and Colored are; for what is Non-white has at least one colour and can have them all, that is- i.e. being black). Now, if the Non-red is not only blue, it is also blue; by explaining its implicit definition, sooner or later, we will end up defining it (also) as blue. It would therefore be necessary to say that Red and Non-red are “opposites” insofar as the definition of Non-red remains sufficiently implicit not to make blue explicit, but that they are only different as soon as Non-red is made explicit as blue. Be that as it may, Plato does not seem to have been concerned with these things. Aristotle was, but what he says about it has remained very confusing. At any rate, qua logic, as philosophy qua logic, all this is very stupid indeed. On the other, there is something gymnastic here in Hegelian terms, yet implicit to the non-Hegelian. [Things I do when it is obvious that there is a cake 🎂in the kitchen: not to see the second obvious: I am too lazy to go get it.].

2

For us, as for Plato, the discourse S is not P (“negative judgement”) is a discourse properly speaking, that is to say, having a “definite” meaning, only insofar as it ” participates “a definite meaning” P, as a discursive relation of S to P by a relationship of exclusion between P and S. We can also say, with Plato, that S has no meaning that belongs to it in own but receives one by the “participation” in the proper sense of P, while remaining “separate” from this P and being in-definite or “infinite” in and by this very “separation”. Now, we understand better what Plato has in view when we consider the degenerate (“negative”) verbal formula: S is not. Here, P has completely disappeared (“has been annihilated”): there is no longer any “participation” of S to P. Suddenly, S is absolutely “undefined”, in the sense of indefinable; we can say, if we want, that S is then “infinite”, in the sense that we can no longer say what it is > in any finite or defined discourse. We can express it by saying that S is then nothing at all or that it is not. No doubt we can call this “Infinite” S “Nothingness” in the sense of indefinable. But it must then be said that NOTHING is a symbol, that is to say a morpheme of an ex-notion deprived of its meaning. And since every morpheme is, by definition, unspecified or “arbitrary”, we can replace this one by others, for example by oo, 0, etc. But by simply changing the morpheme of a symbol, we do not transform it into a notion: none of the morphemes of the symbol will have a meaning properly speaking, that is to say, discursively defined or -what definable in and by a finite discourse. Moreover, the “degeneracy” of S is not purely apparent. For if the P is no longer made explicit there, it is nevertheless implicitly present there. S is not is equivalent to S is-not P, insofar as P signifies Being as such or the totality of what is, indeed all that “is” something. Here again, the “participation” in P limits the S by assigning to it a discursive meaning properly so-called, if only definable. ‘Nothingness’ then means (everything) of which one will never be able to say anywhere what it is”. What we can also say by saying that Nothingness means (everything) that which is not. Which amounts to saying that Nothingness is ineffable, being (all) that which cannot be spoken of or (all) that which is revealed in and by (even as) Silence. Now, we in no way contradict ourselves when we speak of something only to say that we cannot or do not want to speak about it.

3

One might wonder why Plato did not see that the Being-given implies, as the third and middle term of its totality, not implication or conjunction, even juxtaposition by AND, but exclusion by Difference. (or Negation). Perhaps the notion of Difference-from-the-Identical was “logically” too shocking? Yet Plato knew very well that the meaning of this notion is that of the notion Spatiality (of which it is the first discursive development or the first definition). Would he have been reluctant to spatialize (ideal) Being as such? This is what Aristotle seems to insinuate, when he says that we must ask Plato why Ideas are not in Place (cf. Phys., 209b in fine). But it may be that Plato saw that the Difference-of-the-identical, which is Spatiality, implied the Identity-of-the-different, which is nothing other than Temporality, and that he taught less spatialization of ideal-Being than its temporalization. If he saw himself obliged to reject Parmenides’ Eternity in the beyond of Discourse by contenting himself with admitting the discursivity of the only eternal Concept, he did not want in any case to temporalize the latter. It seems that from a “psychological” point of view, he had religious reasons to oppose it. But from the “systematic” point of view, the exclusion of the AND or of Difference, that is to say, the reduction of the Being-three or of the Trinity-which-is Hegelian to the Being-two or to the Heraclitean Dyad, is an integral part of the correct discursive development of the Thetical Para-thesis of Philosophy. This Para-thesis is Platonic only because it was Plato who first refused to take into account the difference between what is and what is not or between what is spoken of in any way and what one was silent by saying nothing.

רשומה רגילה
פילוסופיה

(On the way to silence?)

Although modern man is not particularly inclined to “mystical” Silence, the “absolute” or definitive Silence with which the Thesis of Philosophy ends does not disappoint him beyond measure. Even a pure Intellectual would resign himself to silence if he were sure that no one else would speak with a view to contradict him. On the other hand, the culmination of the philosophical Anti-thesis shocks the modern and deeply disenchants him. In his opinion, no earnest man would want to speak without end, that is to say without goal or end and therefore, basically, to say nothing at all, or at least renounce the very possibility of saying anything definitive, even “true” in the proper sense of the word.

Undoubtedly, the intellectual is everywhere and always sensitive, if not keen, to the joy and the exhilaration that the acting discourse as such can procure, somewhat independently of its “content”. But, nowadays, it is frowned upon to speak for the sole pleasure of doing so, and we decline to see in the speech itself an end in itself.

Perhaps because one remembers too many speeches made in the past so that the mere possibility of “making a speech” as a kind of novelty no longer entices him to wonder much. And if we eagerly seek the new, it is because being able to say something, and even to say it well, appears, if not within everyone’s reach, at least as common enough to be belittled as anything mundane.

But we must not forget that it was not always so. The extraordinary value attributed by classical antiquity to rhetoric cannot be denied, even if we no longer “understand” it. The fact is that the ancient Rhetor considered himself a ‘summit’. All the sciences and philosophy itself were for him only a repertoire of ‘commonplaces’ for his speeches, which it was up to him to develop appropriately. Now, the content of his speech mattered little to him, as did the “Truth” of what he was saying.

Moreover, he took pleasure in developing just as perfectly the “contrary thesis” of any thesis he had previously originated and formed. And this only added to his glory. This glory came solely from “speaking well” and “knowing how to speak”. Indeed, all the Rhetor could wish for was never to run out of themes.

This is precisely what the Heraclitean Antithesis of Philosophy assured him: the River of Heraclitus brought, without ever drying up, water to the mill of Rhetoric and the Heraclitean Fire fed endless “discussions” between the Rhetoricians supporting contrary “theses”. Plato clearly saw this by tracing back to Heraclitus (and beyond him to “Homer”) all the well-spoken, cultivated rhetoricians of his time. We only understand Plato’s anger and, in general, the hatred that the philosophers had for Rhetoric (very virulent hatred still in a Philo) if we remember that in the time of the Sophists, the discovery of good speaking has literally fascinated everyone with its never-before-seen appeal, which prevailed for long centuries, despite the plethora of endless discourses, where the ancient rhetoricians had developed anything and everything with the sole concern of speaking well and, if possible, to speak better to / than others.

We can even say that the whole (parathetical) philosophy of Plato (and Aristotle) was intended to silence the Rhetoricians by telling them something that they could no longer contradict and would have to content themselves with re-saying: – as they see fit, moreover (at least according to Aristotle), if not perfectly fine (as Plato seems to have wished).

However, to achieve this, it was necessary “to refute” Heraclitus by causing the Heraclitean River to dry up and extinguish its Fire; by causing it to act contrary to itself. However, neither Plato nor Aristotle can accomplish this end, so much so that the endless rhetorical discourse, even that one without a goal or term, reappears even in Kant’s synthetic Parathesis. [[[More generally, by way of a footnote: /// Parmenides’ Silent Knowledge is absolute in that it is both Truth (discursive) and Error (discursive) which, by definition, are mutually exclusive. As for Hegelian discursive Knowledge, it is absolute because it implies both the True and the False, insofar as the latter has completely and definitively ceased to be false, after having been so for a certain time (which is , moreover, a certain or historical time). On the other hand, Heraclitean discursive Knowledge is relative in the sense that it involves both the True and the False, which are everywhere and always mutually exclusive as discursive truths and errors, which change all the time in content or subject, but which remain indefinitely in their reciprocal opposition, the True becomes ‘erroneous’ from the fact that the False becomes ‘truthful’. Finally, the Para-thesis strives in vain to find a discursive Knowledge which would not be relative simply because it would exclude (discursive) Error in favour of the only (discursive) Truth. The set of these truths is meant to be the (discursive) revelation of the True (or Good), which supposedly excludes the False (or Evil) while continuing to oppose it everywhere and always (or oppose it while claiming to have excluded it from everywhere forever.]]]. If nowadays, no one dares openly to take up the Heraclitean Anti-thesis of Philosophy, which exalts the “infinite” or in-definite character of the discursive controversy which it thereby deprives of all meaning, we nevertheless stubbornly refuse to close the discussion, resigning ourselves to repeating what Hegel had said, even when one admits that it is not the “Truth” that one is going to say.

It is also wrong to be astonished that at the dawn of Rhetoric, a Heraclitus was able to satisfy himself by believing to discover that, even by necessarily contradicting himself everywhere and always, man will nowhere and never be obliged to be silent or to repeat himself.

Once again, I in no way mean to say that Heraclitus was himself only a Rhetorician or a Sophist. But the fact is that all Sophists and Rhetoricians can lay claim to him, and many of them have indeed done so. Moreover, if Heraclitus is not a Skeptic in the proper sense of the term, all Skeptics are more or less ”Heracliteans” or ”Zenonians” (it being understood that Zeno minus Parmenides [or Xenophanes] is nothing other than Heraclitus interpreted sceptically”).

Thus, Protagoras seems to have claimed Heraclitus, and he is in any case considered by Plato and by tradition as a Heraclitean; now, according to Heraclitus, it is “true” to say of everything S that it is both P and Non-p (which is not “sceptical”); Protagoras usually modifies these sayings, by suggesting that it is “just as true” to say of any S that it is P as to affirm that it is not, being Non-P; and he furthers ‘spatialises’ the situation (thus making it ‘parathetic’) by admitting that one can just as well say in one hic et nunc that S is P only to affirm in another hic et nunc that S is Not-P only (which is already a “relativistic Skepticism”).

Similarly, Cratylus is generally considered a faithful follower of Heraclitus; however, he is a Skeptic (nihilistic) who reduces everyone (including himself) to silence by contradicting everything that has been said; he is, therefore, silent because he admits, with Heraclitus, that one can say of any S that it is both P and Not-P, without conceding with his master that one speaks the truth when one says that S is P and Not-P or that S is and is not P. [Gorgias claims to be Eleatic; but in fact, he re-says Zeno without admitting the conclusion that Parmenides draws; he admits, with Zeno, that one can contradict everything one says and that this contradiction reduces all discourse to silence; but he does not attribute to Silence the value attributed to it by Parmenides and the authentic Eleatics; he wants to continue talking, and contradiction is thus, for him, only a discursive game; moreover his famous writing on Nothingness is only a parody of Zeno, and we do not know what his personal doctrine was. The situation is perfectly understood and expressed by Aenesidemus (according to Sextus Empir.): Skepticism leads to Heracliteism in the sense that (in the hypothesis of the ‘coincidence’ of what one says in truth with what one speaks in this way) if one can contradict everything one says, one can only say the Truth by affirming that everything one speaks about is at the same time what is said about it and the opposite of what is said about it; now, this is precisely what Heraclitus affirms, by denying the necessity of Silence, confirmed by Parmenides.

Be that as it may, it is indisputable that Plato saw in Heraclitus the father of Sophistry and Rhetoric: to say, with Heraclitus, that all S is P and Not-P “at the same time” is to say nothing at all or to speak in order to say nothing, even to speak for the sole pleasure of saying anything. This judgment of Plato is admitted by Aristotle, for whom Heraclitus denied the Principle of contradiction, so he could not say that he said the Truth without contradicting himself by the very fact that he said it. [[[More generally on this point, by way of a footnote: /// It is interesting to note that Aristotle fully realized the situation (seeing very well that the “philosophers” who “speak” to deny the very possibility of Discourse [properly speaking, that is to say, having a de-finite meaning and thereby developing into a discursive Knowledge which is integrated into the System of Knowledge] are nothing other than the sophisticated Rhetoricians, headed by Heraclitus, who does not accept the ” Principle of contradiction”). According to Aristotle, one cannot “refute” (i.e. contradict) someone who does not claim to be telling a “truth” (i.e. who does not say that he is speaking In the proper sense of the term); but he who says that he discursively affirms the impossibility of all discourse, speaks in the proper sense of the word and “contradicts himself” in doing so, since he contradicts (in speaking) what he says (in speaking of the Discourse as such and therefore also of the discourse which is its own) (cf. Met., K, 5; 1062, 32-1062, 11). That last 1 was for “our times” as well.]]]. Moreover, according to Aristotle, Plato imagined his theory of Ideas only to avoid Skepticism of Heraclitean origin, which he had been wrong to take seriously, admitting, following Heraclitus, that any phenomenon S is effectively ״at the same time״ P AND Not-P [while, according to Aristotle, it is only potentially so, being in actuality either P or Not-P.]

Finally, we can mention that already for Heraclitus Philo-sophy probably meant Philo-logy (that is to say, love not of the discursive Wisdom of true Discourse, but of Discourse as such and whatever the meaning of the latter (cf. Diels, 1, 12, B, 35); in any case, the substitution of Philology (Polymathis) for Philosophy is expressly demanded by Eratosthenes, and it is not impossible to trace the “sources” of it back to Heraclitus.

However poorly appreciated, the noisy antithetic or Heraclitean confines of Philosophy are even today more populated than the silent regions of its Parmenidean thetic frontier. This is true in my case as well, but perhaps it should not be so. Thus, this discourse on chatter may call for some Parmenidean Silence on my part from now on. WAIT, What?! Time will tell. Okay, then.

רשומה רגילה
Img 1631 23 202 2022 2023
פילוסופיה

דיירי אנטרי מה-23 בדצמבר, 202? אנחנו ב-2022 או 2023?

בסופו של דבר ומאז קאנט, הפילוסופיה טוענת שדיברה על הכל (ולו רק במרומז), בתנאי שזה גם דיבור על העובדה שהפילוסוף מדבר על זה, כמו גם על המשמעות וההיקף של מה שהפילוסוף עצמו אומר כשהוא מדבר על זה. מאידך, מאז קאנט, הפילוסופיה דוחה שיחים/דיסקורסים שאינן משלה, כאשר אלה או באלה, כל הנאמר נאמר מבלי לדבר על מה הנאמר עצמו אומר על האמור להיות ממנו. כשזה כך נאמר, בלי לדבר על עובדת הדיבור עצמה, אנו שוכחים, באופן מסוים, גם את הדובר וגם את העובדה שהוא מדבר (או, אם אחד מעדיף: הפילוסופיה דוחה את כל מה שאומרים לך מבלי להיות מודעים אל הדבר המשתמע באופן דיסקורסיבי, או כל מה שאומרים לך מבלי לתת דין וחשבון דיבורי על מה שהוא עושה באמירתו, או על מה שהוא עצמו נהיה או תופס, בה בעת ובמידה שהוא אכן אומר זאת). /// תומכי השיחים הלא-פילוסופיים הללו (במובן הקנטיאני) מודים בקלות רבה (כשאומרים להם) שהם נשללים באופן קיצוני מהיכולת המופלאה הזו, שאליה טוענים פילוסופים במובן הצר, ואשר מאפשרת לפילוסופיה, כשהיא באגם, להסתדר (לפחות באופן דיסקורסיבי) על ידי משיכת עצמה בשיער שלה (כל פילוסוף ופילוסוף ביקורתי, פוסט קאנטיאני זה לומר). וחלקם לפעמים מעריצים את הפילוסופים הטוענים שיש להם את היכולת הזאת. אבל רובם מתעלמים אפילו מקיומה, אם לא שמים את ליבם עליה כדי לשלול את עצם אפשרותה של הפילוסופיה. אחרים, לעומת זאת, שמעו על זה, אבל לא מאמינים. אבל כשהם רציניים, הם מתחילים לדבר בפילוסופיה במובן הרחב, ולו כדי להגיד לאלה הפילוסופים במובן הצר של המילה פרופר, כי הפילוסופיה היא בלתי אפשרית, בדיוק משום שהיא הייתה יכולה להתממש רק על ידי יכולת שיכולה הייתה להיות – מופלאה בהחלט כן, יכולת שלא מתקיימת ואפילו לא יכולה להתקיים, דווקא בגלל אופיה ה”מופלא”. //// אז הפילוסופים הרחבים או החוששים- הם פילוסופים כל עוד אנטי-פילוסופים – נתפסים בשיער של הפילוסופים הצרים – כל עוד הם אנטי, כלומר, כל עוד הם בסביבה דיו ומתפתים מהחלום השלילי על המופלא- וחלק מאלה שהם לא זה ולא זה מביאים מים אם לא לטחנות הרוח שבהן נלחמים השפויים האלה— השפוי הוא לא הפילוסוף. קאנט, בביקורתיות, הכניס שפיות, שיטה, ודווקא התנהגותית, ועדיין הפילוסופיה היא הניסיון לראות עם המאניה אפשרית —- אז לפחות בשביל להרגיע את עצמם. /// אבל אם אנחנו רוצים לדייק ולעשות צדק עם הדיוטות, עלינו להבחין בין פילוסופיה כאהבה (משותפת) לחוכמה דיסקרסיבית לבין החוכמה (הגליאנית) זו עצמה. למעשה, כאשר פילוסוף מגלה שהדיוט אומר משהו (למישהו) או מדבר על משהו (לכל אחד), הוא מרגיש צורך (פילוסופי ופדגוגי) לדבר (להדיוט או לכל אחד) על מה שההדיוט אומר, לרבות מעצם זה שהוא אומר את זה (מה שבורח מההדיוט). אבל קודם כל, הפילוסוף (באופן נאות, כלומר קדם-הגליאני) התעלם בדרך כלל מלדבר על כך שמה שנאמר נאמר על ידי ההדיוט המדובר (ב-hic et nunc) ולא על ידי מי שלא עושה או לא יודע מה עושים או היכן ומתי (בעוד שההיסטוריון היה מדבר על כל זה מבלי לנסות להסביר את העובדה שהדיוט המדובר מדבר; הן, שתי הגישות, כחסרות, בכך, את ההשקפה ההגליאנית הספציפית, או ליתר דיוק עמדה). מצד שני, הפילוסוף שבהגדרתו (ובניגוד לפסיכולוג), מדבר לא רק על מה שהדיוט אומר (מבלי למקם אותו, יתר על כן, ב-hic et nunc), אלא גם על מה הוא אומר בעצמו. אולם: אם הפילוסופים מדברים על זה, הם לא מדברים על השיח האחרון הזה. במילים אחרות, בסופו של דבר, הפילוסוף (הפרה-הגליאני) תמיד ובכל מקום בסופו של דבר אומר משהו שהוא לא מדבר בעצמו (אין לו עוד זמן לעשות זאת [בגלל מותו, בהגדרה, הוא בשל מראש; לפני האפשרות של הגל]). /// כך, אם הוא מושך את ההדיוט שנמצא באגם בשיער ובכך מונע ממנו לטבוע, הוא רק שומר את ראשו מעל המים כדי להגיע למצב של טביעה עצמית באותו אגם, וזאת מבלי להיות מסוגל למשוך את עצמו בשיער שלו מהמים התלסיים שבהם הוא טובע. /// זה בדיוק למה ואיך הפילוסוף אינו חכם: כי אין זה חכם לקפוץ למים כדי להוציא מישהו מהם, מבלי להיות מסוגל לצאת מזה בעצמך. עם זאת, הפילוסוף לא יכול לנוח בדד בצד בדיוק כי הוא לא (עדיין) חכם. ומכיוון שאינו חכם, צודקים ההדיוטות ללעוג לו, כשם שבת העבד האפלטוניתה לועגת ל״נפילה״ של תאלס, שהיה אחד מאלה שכונו בתור שבעת החכמים. /// פילוסוף, וזה העניין הקריטי פה!!!, יכול לדבר על כל מה שהוא אמר רק אם, בדיבור על זה, הוא רק חוזר ואומר את מה שכבר אמר. אבל זה אפשרי רק אם הוא כבר אמר את כל מה שאפשר להגיד (מבלי לסתור את עצמו). עכשיו, אם הוא אמר כך, זה בגלל שהוא כבר לא פילוסוף, אלא החכם (הגליאני). לפיכך, לא הפילוסוף הוא אשר בהכנסתו למים מושך בשערו את הפילוסוף הטובע באגם: זה החכם והוא לבדו, כשהוא באגם, אשר תוך כדי חילוץ עצמו החוצה מהמים, עם משיכת שיערו שלו, שולף גם את הפילוסופים (שאם לא כן היו טובעים בהם), וגם את אלה של ההדיוטות שנתפסו עם אלה האחרונים. רק החכם (הגליאן) מסיים אפוא את כל הסיפור: הסיפור הטרגי-קומי של כל אלה שנכנסו למים בחוסר זהירות מבלי לדעת לשחות, אך (בנס) עדיין צפים עד הסוף (שהוא, יתר על כן, שלהם). עכשיו, זה גם נכון וישים לפילוסוף עצמו, המנסה לעדכן את ההגליאני הזה בו לחוכמה עצמה, אבל האם אפשר פשוט להתחיל לפני שרואים פחות או יותר את השלם? ואיך מגיעים שם לפני שכה מתחילים? לכן שאלת ההתחלה היא כה קריטית (אריסטו) או פילוסופיה כשיחזור הטריק של הפנומנולוגיה כהקדמה?/// בכל מקרה: ״פילוסוף, וזה העניין הקריטי פה!!!, יכול לדבר על כל מה שהוא אמר רק אם, בדיבור על זה, הוא רק חוזר ואומר את מה שכבר אמר. אבל זה אפשרי רק אם הוא כבר אמר את כל מה שאפשר להגיד (מבלי לסתור את עצמו). עכשיו, אם הוא אמר כך, זה בגלל שהוא כבר לא פילוסוף, אלא החכם (הגליאני).״ ואנחנו באמצע, בבין לבין, מבלי לראות את הסוף, מבלי לגמרי להאמין שיכולים באמת לפילוסופיה, והנה אנחנו מתעכבים, לומדים עוד ועוד לפני הקפיצה לנהר, מקווים שכך כבר קפצנו או כך יראה על ידינו, לנו, לי, בדיעבד של העתיד. /// עד כאן למה אני לא עושה פילוסופיה בינתיים, בהנחה שאני בכלל יכול, ובגלל שזה אישי יותר, נוותר על ההרחבה על המומנט של קאנט, כמו על ״הטריק״ של הגל. /// שניהם נכתבו גם נכתבו ״פילוסופית״, ועדיין אני חושב על הפילוסופיה כמערכת. /// עכשיו כל זה נאמר כי רציתי לומר משהו, שאליו הגעתי עכשיו, אבל במחשבה שניה אין לי ממש זין לדבר עליו, והנה הברזתי מהסטייט אוף דה יוניון שלי עצמי. אבל איזה בילטדאפ, הא? איזה באמת? כי אני לא קראתי את זה. אבל הנה! מה שרציתי לומר: בפשטות, שיא: איי דונט נוי וואט טו דו וויפ מיי לייף. /// טוב, נמצא הזין, אבל בוא נרגע, נקצר דווקא: בלה בלה של הקשר יותר מדויק, נגיד שהיה פה, ו-! האמת רוב הלימודים שלי היו והינם מאנשים בסוף המאה ה-19, תחילת המאה ה-20. עם הכתיבה האינסופית, פלוס ההרצאות המסתובבות ב-www של ליאו שטראוס, ואלכסנדר קוז׳יב, כמובן, ואולי היום צריך לציין זאת- אני קורא את הטקסטים המקוריים עצמם, ובאמת אינסוף. אני מנסה קצת ללמוד קצת מהמזרח עכשיו, גם מההשפעה של קוז׳יב שלמד בודהיזם כל חייו ושילב אותו, עם נתינת מקום לעמדה הזאת, במערכת הידע שלו, שהובילה אותי לשם, גם מטולסטוי המשלב בודהיזם עם לא פחות מישו – הם עניינו אותי מספיק כדי לבדוק, וגם מהניסיון למערכת: אולי הלימוד של מחשבה אחרת לגמרי יכולה לשחרר אותי מגבולות הדיסקורס המערבי ולהביא אותי דרכו יותר אל מול המציאות עצמה או הדבר עצמו. מכל אלה, אני קצת יותר פתוח. עם הפתיחות הזאת עיינתי ואפילו קראתי כמה ספרים אקדמאים על העניין, שלא היו בעניין בכלל. לקח לי שבוע להגיע לאיזה צרפתי ענק מהאיפשהו של 1850, שהוא המקור לכל זה, כלומר לכל מה שזה יכול היה להיות ואיננו עוד: חוץ מהסקולרשיפ, מה שהפריע לי בכתיבה האקדמית על זה שהם לא חיים את זה כלל. להבדיל מהענק הצרפתי ובכלל העולם של לפני: איך התלמיד שלו אומר על הפגישה איתו: / ביומן שלו מ-20 במרץ 1845 תיאר פרידריך מקס מולר את פגישתו הראשונה עם המורה העתידי שלו: “הלכתי לראות את Burnouf. רוחני, חביב, צרפתי לחלוטין. הוא קיבל אותי בצורה הכי ידידותית, דיבר הרבה, וכל מה שהוא אמר היה בעל ערך, לא על נושאים רגילים אלא על מיוחדים. הצלחתי בצרפתית יותר ממה שציפיתי. “אני ברהמן, בודהיסט, זורואסטרי. אני שונא את הישועים״ – זה סוג האיש שהוא. אני מצפה להרצאות שלו.” בדיוק! אני שונא את הישועים! אני ברהמן, בודהיסט, זורואסטרי – זה בדיוק האחד הזה שאני מצפה לקרוא. הוא פאקינג חי את זה. / אז מה לעשות בחיי? בינתיים אולי יחיה גם איתו קצת. / וכן, אני כן מוטרד שלא הכנסתי את הדיון על קאנט ואת הסו קולד טריק של הגל בפנומנולוגיה – לפחות את זה, אם מתעלמים מהיתר, כמו זריקת ההערה הזאת על אריסטו. / אבל תן לזה להיות היומן שלי, דיירי אנטרי מה-23 בדצמבר, 202? אנחנו ב-2022 או 2023? [ ] [ ] [ ] [[[או: שלילת הקיום על ידי הכרתו – על ידי ידיעה שלו – כאין – God =Nirvana =Nothingness זה מה שמבחינת התפיסה הבודהיסטית מרכיב או מהווה את הטבע האבסולוטי של התודעה האנושית; האחרון מרומם את האדם מעל כל היצורים הארציים ואפילו מעל האלים, כי אלו אלים רק מטבעם, בעוד שהחכם המואר הופך לאל על ידי פעולת התודעה והרצון שלו: הוא אל באמצעות עצמו, אל היוצר את עצמו. = זה כל מה שכתבתי מהבוקר כולו וכדאי שאמחק את זה, לכן אני משתף. = אני חושב שעוד שיטה, עוד מסורת, עוד מחשבה מול המערכת המערבית עלולה לשחרר אותי יותר למציאות עצמה. = אז צריך ללמוד. =בינתיים, הנה: הזבל הזה ! שרינג איז לאבינג, שרינג איז קרינג & פאק-אוף…!]]].[ ] [ ].

פיקאסו מאחל חג חנוכה שמח. סנטה קלאוס. 1959.

רשומה רגילה
Img 1628
פילוסופיה

דיאלקטיקה. הגל.

תקח אל תקח. אני גנבתי. דיאלקטיקה. הגל.

משחקילילההגליאניים

שלילה (דיאלקטית) היא שלילה של זהות – כלומר של משהו נחוש, ספציפי, התואם ל”רעיון” נצחי או ל”טבע” קבוע ויציב. כעת, הקביעה הספציפית של מה שנשלל (וזהה) קובעת ומפרטת גם את השלילה עצמה וגם את התוצאה (הסך הכל). לשלילה של A יש תוכן חיובי או מוגדר ספציפית כי היא שלילה של A, ולא של M או N, למשל, או של איזה X לא מוגדר. לפיכך, ה-A נשמר ב-“non-A” ; או, אם תרצה, ה”A” הוא “התגברות דיאלקטית” (aufge-hoben) ב”non-A. וזו הסיבה שה-non-A הוא איננו הכלום הטהור, אלא ישות שהיא “חיובית” באותה מידה – כלומר, נחושה או ספציפית, או טוב יותר, זהה לעצמה – כמו ה-A שנשלל בה: ה-non-A. כל זה נובע משלילה של A נחושה או ספציפית; או, שוב,non-A אינו נמצא בשום מקום כי ל-A יש מקום קבוע ויציב בלב קוסמוס מסודר היטב. /// אם הזהות מתגלמת ב-“A” שזהה לעצמה (A=A), השליליות נעשית קונקרטית בתוך ועל ידי (או כמו) הלא של non-A”. כשלעצמו, ה-non הזה הוא האין טהור ופשוט: הוא משהו ספציפי רק בגלל ה-A שהוא שולל. ה-non המבודד אינו מוגדר לחלוטין: הוא מייצג חופש מוחלט, עצמאות ביחס לכל נתון מקובע, לכל “טבע” קבוע לכל הזמן, לכל לוקליזציה בקוסמוס מסודר. נוכחותו של ה-non ב-A היא המאפשרת לזה שהיה “A” ללכת לכל מקום החל מהמקום ש”A” תפס בקוסמוס, ליצור לעצמו כל “טבע” מלבד זה ה”המולד “. הטבע” של “A”, לקבוע את עצמו אחרת מאשר “A” נקבע על ידי השוני הקבוע שלו ממה שהוא לא היה. אבל הנוכחות של “A” אגב ה”non-A” מגבילה את החירות המוחלטת של ה”לא” והופכת אותה לקונקרטית – כלומר קובעת או מפרטת אותה. אפשר, בוודאות, ללכת לכל מקום: אבל רק החל מהמקום ש”A” תפס; אדם יכול, בוודאות, ליצור לעצמו כל “טבע”: אבל רק בתנאי שהוא אחר מזה של “A”. בקיצור, אם הנקודה שבה תסתיים השלילה (הדיאלקטית) היא אדישה, נקודת המוצא שלה קבועה ויציבה, או נחושה וספציפית – כלומר נתונה. לפיכך, השלילה איננה סתם שלילה, אלא שלילת “A”. וה”A” הזה ב”non-A” הוא מה שהופך קונקרטי או מקבע את החופש המוחלט של ה”לא”, שהוא, בתור האבסולוט החופשי של הלא, מהווה רק את האין הטהור, או מוות. /// יתרה מכך, וכן, אנו עוברים לדבר בא׳ ותיכף בב׳!ברגע שקיים “לא-א”, ה”לא” המוחלט גרידא הוא הפשטה בדיוק כמו הא’ הזהה לעצמה לחלוטין. מה שקיים באמת הוא האחדות של השניים – כלומר, ה”לא-א” כמו טוטאליות או ישות שהיא אחת וייחודית, נחושה וספציפית, כמו ה”א” עצמה – רק בתור ה”לא-א” שהוא “ב”. ה-א נשמר ב-ב (לא-א). אבל הלאו! ששולל את א׳ נשמר באותה מידה או ליתר דיוק, ב’ היא שלילה של א׳: שלילה המשמרת את עצמה בקיום חיובי. או ליתר דיוק, ב׳ היא התוצאה (החיובית) של שלילת א׳. לפיכך, ב’ הוא א׳ שלא רק התגברה ובה בעת נשמרה, אלא גם עברה סובלימציה (aufgehohen) על ידי השלילה המשמרת הזו. שכן אם א׳ הוא מיידי (unmittelhar), ה-ב׳ מתווך (vermittelt) על ידי שלילה; אם א׳ הוא נתון באופן טהור ופשוט, ב׳ הוא תוצאה של פעולה שוללנית – כלומר, פעולה יצירתית, מייצרת; ב – כן, לא עוד ל-׳! – נוצר; /// אם א קיים רק בעצמו (an sich) או עבור אחרים (für Anderes), ב קיים גם עבור עצמו (für sich), שכן זה בו בדיוק שא נוקט עמדה ביחס לעצמו, על ידי שלילת עצמו כנתון ועל ידי אישורו כתוצאה שנוצרה על ידי השלילה הזו. אבל ב אינו קיים רק עבור עצמו; הוא קיים בפני עצמו ולעצמו (an und fur sich). שכן בו א מאשרת את עצמה בתור טוטאליות, על ידי שמירה על זהותה עם עצמה הנלקחת כשלילה, כפעולה שוללנית, והיא עצמה הנובעת מהשלילה: היא עצמה שוללת את עצמה על ידי הלא, והיא עצמה הופכת ל”לא-א” אשר הוא ב. /// לכן ב אינו רק טוטאליות הנובעת משלילה ובכך מרמז על שליליות, אלא גם זהות. וככזה, גם ב הוא נתון כשלעצמו: גם לו יש “טבע” מוגדר ספציפית ומקום קבוע בקוסמוס. זאת אומרת שב יכול לעורר “לא” חדש, שיאפשר להפוך את השליליות לקונקרטית ב”לא ב'”. ה”לא-ב” הזה יהיה “ג”, אשר יוכל להוליד “לא-ג”. וכן הלאה, ללא ספק. או ליתר דיוק, ///-!!! עד ששלילה של איזה “N” מובילה אותנו בחזרה לנקודת המוצא: non-N = A. אז כל מה שאפשר לעשות זה להסתובב ללא הגבלת זמן סביב המעגל שרק נסגר על ידי אותה שלילה יצירתית אחרונה. למעשה, הדיאלקטיקה האמיתית (או הפעילה) נעצרת ב-“N” שבה ה-“non-N” הוא “A”. ה”נ” הזה הוא טוטאליות במובן הראוי והחזק של המילה: הוא השילוב של כל מה שאושר, נשלל ואושר מחדש, ושל כל מה שניתן לאשר, לשלול ולאשר מחדש: לשלול את”נ” זה לאשר את “א”, שכבר אושר, וכן הלאה. כעת, “N” הוא טוטאליות-כלומר, הוויה בפני עצמה-כלומר, הוויה אמיתית מודעת לעצמה לחלוטין או מתגלה לעצמה לחלוטין על ידי שיח קוהרנטי (שהוא המדע המוחלט של האיש החכם- הגל). על מנת לשלול את עצמה, כלומר, הוויה אמיתית פעילה תצטרך לרצות להיות אחרת ממה שהיא. אבל, בהיותה מודעת לעצמה לחלוטין, היא יודעת שעל ידי שלילת עצמה כפי שהיא, היא יכולה רק להפוך לזה שכבר היה (עבור non-N = A). אבל היא כבר שללה את עצמה כפי שהייתה, ולבסוף הפכה למה שהיא עכשיו. לרצות לשלול את ההוויה כפי שהיא כעת, אם כן, זה בסופו של דבר לרצות להפוך אותה להיות כפי שהיא כעת: במילים אחרות, זה לא לרצות באמת לשלול אותה. לכן “N” אינו שולל את עצמו באמת, ולעולם לא הופך שוב ל”A” על ידי הפיכתו ל”non-N”. [אנו יודעים שהדיאלקטיקה האמיתית (ההיסטוריה) מתקדמת על ידי השלילה שמשתמעת מהלחימה והעבודה של האדם. כעת, המציאות הכוללת (“N שלנו”) מרמזת על אדם מרוצה-כלומר, אדם שאינו פועל עוד על ידי שלילת הנתון. מכאן ההפסקה המוחלטת של הדיאלקטיקה האמיתית.] אבל הרצון של ההוויה הכוללת להפוך שוב למה שהיא הייתה איננה אבסורדית. וגם הרצון הזה הוא, אם תרצה, הוא שוללני: זהו הרצון להפוך שוב למה שהוא, בצורה שונה מהדרך שבה הפך להיות זה. כעת, כל שלילה הופכת את In-itself into For-itself, את הלא-מודע אל המודע. הרצון המדובר, אם כן, הוא פשוט הרצון של המכלול הממשי להבין את עצמו בשיח קוהרנטי ועל ידי שיח קוהרנטי, ולהבין את עצמו בהיווצרותו האמיתית על ידי שחזור הוויה זו באמצעות שיח או מחשבה. מה”N” האמיתי, אנו עוברים דרך שלילה (או ויתור על החיים לטובת ידע) ל”non-N = A” האידיאלי, ומשחזרים במחשבה את המסלול שהסתיים ב-N, גם המונח האחרון הזה הוא אידיאלי כאן (“הרעיון” של ה”לוגיקה”). ופעולת השלילה האחרונה הזו של ההוויה האמיתית מתגלמת ברצונו של החכם לייצר את המדע שלו. /// עם זאת, שלילתו של החכם היא אידיאלית ואינה אמיתית. לכן הוא אינו יוצר מציאות חדשה ומסתפק בגילוי הממשי במכלול התהוותו. תנועת המדע, אם כן, היא דיאלקטית רק במידה שהיא משכפלת או מתארת ​​את הדיאלקטיקה של המציאות. ובגלל זה התנועה הזו היא לא רק מעגלית, אלא גם מחזורית: ברגע שמגיעים ל”N” האידיאלי, אנו שוללים אותו באופן אידיאלי (שלילה זו היא הרצון לחשוב מחדש על המדע או לקרוא מחדש את הספר המכיל אותו) ובכך גורמים לאחד לחזור שוב ל-“A” הראשוני, מה שמאלץ את האדם להתקדם עד שהוא חוזר ל-“N”. במילים אחרות, ניתן לחזור על שיח המדע המתאר את כל הדיאלקטיקה האמיתית באופן בלתי סופי, אך לא ניתן לשנות אותו בשום צורה שהיא. וזה אומר שהשיח ה”דיאלקטי” הזה הוא האמת המוחלטת.

/// כמו שוב! הוויה אמיתית קונקרטית היא טוטאליות. מכאן שהיא מרמזת על זהות ושליליות, אך כ”התגברות דיאלקטית” בתוך הטוטליות ובאמצעותה. זהות ושליליות אינן קיימות באמת במצב מבודד; בדיוק כמו הטוטאליות עצמה, אלה רק היבטים משלימים של הוויה אמיתית אחת ויחידה. אבל בתיאור הדיסקורסיבי של הישות האמיתית הקונקרטית הזו, יש לתאר את שלושת ההיבטים שלה בנפרד ובזה אחר זה. לפיכך, התיאור הנכון של ה ר י א ל הדיאלקטי המשולשי הזה הוא שיח “דיאלקטי” המבוצע בשלושה שלבים: התזה קודמת לאנטי-תזה, ואחריה הסינתזה; זה האחרון מוצג לאחר מכן כתיזה חדשה; וכן הלאה. /// עכשיו? בדיוק! התזה מתארת ​​את הממשי בהיבט הזהות שלו. היא חושפת ישות על ידי קבלתה כנתונה – כלומר, ישות סטטית שנשארת בזהות עם עצמה…עכשיו, האנטי-תזה, מה היא לוקחת? כבר תנסה לחשוב את זה בראשך. אנחנו בינתיים ממשיכים. ״בזהות עם עצמה״. זאת אומרת? התזה עומדת על הוויה שנשארת עצמה בלי להפוך למה שהיא לא. [הוויה זהה לעצמה יכולה בכל זאת להפוך למה שהיא. במילים אחרות, ההוויה הזאת יכולה לייצג את ה”טבע” הנצחי שלה בצורה של אבולוציה המתרחשת בזמן: כמו הביצה שהופכת לתרנגולת (המטילה ביצה חדשה). אבל האבולוציה הזו היא תמיד מעגלית, או ליתר דיוק, מחזורית (אריסטוטאלית) זאת אומרת שתמיד אפשר למצוא קטע של האבולוציה שיישאר זהה לעצמו ללא הגבלת זמן (האבולוציה שעוברת מהביצה לביצה החדשה, למשל)]. /// עכשיו, תעשה את השני! האנטי תזה? מה היא מייצגת? מה המומנט הזה ״תופס״? הנה: האנטיתזה, לעומת זאת, מתארת ​​את היבט השליליות בהוויה האמיתית. היא חושפת ישות (דיאלקטית) בכך שהיא לוקחת אותה כמעשה של שלילת עצמה כפי שהיא ניתנת והפיכתה לאחר(ת). אם התזה מתארת ​​את הווייתו (Sein) של הממשי, האנטיתזה מתארת ​​את פעולתו (Tun); וגם התודעה שיש לו מעצמו (כן, אנחנו מדברים על שם עצם פועל כי השליליות היא בדיוק היסוד האנושי, כלומר, החופשי) ושאיננה אלא הכפלת הממשי: הפיכתו לממשי שנשלל בהוויתו הנתונה (כך הופכת הוויה זו ל”מושג מופשט” או “משמעות”) ולממשי השולל נתון על ידי פעולה ספונטנית. /// עכשיו? בדיוק! לבסוף, הסינתזה מתארת ​​את ההוויה כ-טוטאליות. היא חושפת הוויה (דיאלקטית) על ידי התחשבות בה כנובעת מפעולתה, שבאמצעותה היא התגברה על עצמה כישות הנתונה, אותה הוויה נתונה שלה היא התוודעה באותה התגברות ובאמצעות אותה התגברות. אם בתזה ההוויה היא פשוט קיום בפני עצמה ובעבור אחרים, באנטי-תזה היא קיימת גם עבור עצמה, כנתון שהיא בתהליך של התגברות אקטיבית עליו באמת; ובסינתזה היא, ההוויה, בעצמה ובעבור אחרים, אך גם עבור עצמה (כלומר, מודעת לעצמה), שעה שהיא נובעת מפעולת השלילה שלה עצמה. אם תרצה, התזה מתארת ​​את החומר הנתון שאליו הולכת להיות מיושמת הפעולה, האנטיתזה חושפת את הפעולה הזו עצמה כמו גם את המחשבה שמחייה אותה (“הפרויקט”), בעוד שהסינתזה מציגה את התוצאה של אותה פעולה. -כלומר, המוצר המושלם והממשי מבחינה אובייקטיבית (Werk). מוצר זה הוא, בדיוק כפי שהנתון הראשוני הוא; עם זאת, הוא לא קיים כנתון, אלא כתוצר של אותה פעולה השוללת את הנתון. עכשיו? אתה צריך to pay attention to? [[[בלי היוונים אין הגל: זה יהיה לכלוך של מילים על דף, ויש לנו כבר מיליוני דפים כאלה]. זה היה מהאמצע. תלוש. [אני הולך לאכול קוסקוס, עם תקווה (הבת אלף הזאת) לחזור. בינתיים תחשוב! איך ה-non קשור ל-nothingness ו-! איך being-is-different-from-nothingness מתחבר לך לזה שמתחיל ב-identity היווני? לך לך. הנה], הלכתי. זה הכל על היכולת ללכת באמצעות הלוגוגרפי. מחברת משבצות, עיפרון, מחק, מחדד גם: סרגל ומחוגה. התחלתי ולכן גם אסיים, לבד. זה היה קצת מהאמצע. כאמור. והשאלה ששאלתי נגעה לשורות הראשונות. יש שאלה אחרת, דומה במשקלה, על כל חלק. אחרת זה סתם, וסתם. טוב. ]]]. ///-! יפה. בדיוק! אבל הפיכת ההוויה הנתונה למוצר שנוצר על ידי שלילת פעולה אינה מושגת בבת אחת. אלמנטים או היבטים מסוימים של החומר הנתון נשמרים כפי שהם במוצר – כלומר, ללא טרנספורמציה אקטיבית השוללת או יוצרת. בהיבטים מסוימים שלו, בחלק ממרכיביו, גם המוצר הוא נתון טהור ופשוט, העלול להישלל באופן אקטיבי ולשמש חומר למוצר חדש. ובגלל זה הסינתזה חייבת לתאר את ההוויה לא רק כתוצר או תוצאה של פעולה, אלא גם כנתון שיכול לעורר פעולות שלילה אחרות – כלומר, כהוויה שתתגלה בתזה (חדשה). כלומר, אלא אם כן ההוויה המתוארת בסינתזה (שאז תהיה הסינתזה הסופית) היא כזו שהיא אינה מרמזת עוד על נתונים שניתן להפוך לתוצרים על ידי פעולה שוללנית. /// או כמו שוב ושוב! הגל מבטא את ההבדל בין הוויה “תטית” והמציאות (זהות) לבין הוויה “סינטטית” וממשית (טוטאליות) בכך שהראשונים הם מיידיים (unmittelbar), ואילו האחרונים מתווכים (vermittelt) על ידי פעולה “אנטי-תטית” (שליליות) השוללת אותם כ”מיידיים”. ואפשר לומר שהקטגוריות היסודיות של מיידיות (Unmittelbarkeit) ותיווך (Vermittlung) מסכמות את כל הדיאלקטיקה האמיתית שהגל חושב עליה. הישות המיידית (das Unmittelbare) היא הוויה סטטית נתונה (Sein), הכרח (Notwendigkeit), והמשכיות קבועה ויציבה (Bestehen) אשר ריקה מכל פעולה אמיתית ותודעה עצמית. ההוויה המתווכת (das Vermittelte), לעומת זאת, היא פעולה המתממשת בתוצר, בחופש, בתנועה דיאלקטית והבנה דיסקורסיבית של עצמה ושל עולמה. עם זאת, ישנן דרגות של מיידיות ותיווך. כל התקדמות בדיאלקטיקה האמיתית מייצגת תיווך (חלקי) של מיידיות (יחסית), והדיאלקטיקה הזו נעצרת כאשר כל דבר שהוא מיידי למעשה (ואשר אותו אפשר לתווך) מתווך על ידי פעולת שלילה (מודעת). ובאשר לדיאלקטיקה ה”אידיאלית” של המדע, היא רק מתארת ​​את ה”תנועה” הזו או את התהליך הזה של תיווך פרוגרסיבי, החל מתחילתה, שהיא המיידי המוחלט, ונמשכת עד סופו, שהוא אותו מיידי מתווך לחלוטין. /// עזוב. תיזכר בעבר מהפעולה של העתיד: (אבל) אפשר לומר כי הדיאלקטיקה ההגליאנית מסוכמת לחלוטין בקטגוריה בסיסית אחת, שהיא זו של התגברות דיאלקטית (Aufheben). שכן על מה שצריך “להתגבר” הוא בדיוק המיידי, וה”התגברות” עצמה היא תיווך באמצעות פעולת שלילה היוצרת את המתווך, שהאחרון אינו אלא המיידי שנלקח, או מונח, כ”התגברות” דיאלקטית. וכמובן, ההוויה האמיתית עצמה היא שבסופו של דבר “מתגברת” לחלוטין: ה”התגברויות” המילוליות של המדע משמשות רק לתיאור התהליך האמיתי של ה”התגברות” הפעילה או התיווך של ההוויה הנתונה או המיידית בפעולה. /// נסיים את האמצע הלא ברור הזה בהערה? הגל מרבה לדבר על “שליליות”, אך הוא ממעט להשתמש במונחים “זהות” ו”טוטאליות”. הביטויים “תזה”, “אנטיתזה”, “סינתזה” כמעט ולא מופיעים בכתביו. הביטויים ה”דיאלקטיים” שבהם הוא נוהג להשתמש הם: “מיידיות”, “תיווך”, “התגברות” (ונגזרותיהם). לפעמים, הגל מבטא את המבנה הדיאלקטי של ההוויה והממשי באומרו שהם “סילוגיזם” (Schluss, או dialektischer Schluss), שבו ה”מונח האמצעי” (Mitte) מתווך את שני ה”קיצוניים” (Extreme): המיידי והמתווך. כאשר הגל רוצה לדבר על התהליך הדיאלקטי של ה-real, הוא אומר בפשטות: “תנועה” (Bewegung; לעיתים רחוקות: dialektische Bewegung). /// נמשיך עוד טיפה: אפשר לומר שבסופו של דבר, לפילוסופיה של הגל יש אופי דיאלקטי מכיוון שהוא מנסה לתת דין וחשבון על התופעה של חופש, או, מה שהוא אותו דבר, של פעולה במובן הנכון של המונח – כלומר, פעולה אנושית מודעת ורצונית; או, וזה שוב אותו דבר, כי הוא רוצה לתת דין וחשבון על ההיסטוריה. בקיצור, פילוסופיה זו היא “דיאלקטית” משום שהיא רוצה לתת דין וחשבון על עובדת קיומו של האדם בעולם, על ידי גילוי או תיאור האדם כפי שהוא באמת- כלומר, בספציפיות הבלתי ניתנת לצמצום שלו או בשונות המהותית שלו מכל מה שהוא רק הטבע. אם החירות היא משהו אחר מאשר חלום או אשליה סובייקטיבית, היא חייבת להטביע את חותמה במציאות האובייקטיבית (Wirklichkeit), והיא יכולה לעשות זאת רק על ידי מימוש עצמה כפעולה הפועלת בתוך המציאות ועליה. אבל אם הפעולה היא חופשית, אסור שהיא תהיה תוצאה אוטומטית, כביכול, של הנתון האמיתי, יהיה אשר יהיה; לכן היא חייבת להיות בלתי תלויה בנתון הזה, גם תוך כדי פעולה על הנתון והתמזגותה איתו, במידה שהיא מממשת את עצמה וכך היא בעצמה הופכת לנתון. עכשיו, זאת מעלתו של הגל להבין שהאיחוד הזה בעצמאות והעצמאות הזאת באיחוד מתרחשת רק בשליליות. הפעולה של השלילה היא של הנתון העצמאי: של החופש הנתון = מכיוון שהיא שוללת אותו, היא יוצרת, במימוש עצמה, משהו מהותי- חדש לחלוטין ביחס לנתון זה. החופש משמר את עצמו במציאות, הוא מתקיים באמת, רק על ידי יצירת תמידית של דברים חדשים מהנתון. עכשיו, אבולוציה יצירתית באמת, כלומר, המטריאליזציה של עתיד שאינו הארכה פשוטה של ​​העבר היא-היא היסטוריה. אבל ההיסטוריה נקראת כך משום מה שהוא באמת היסטוריה: מה שמאופיין על ידי חופש – אדם: השליליות שמבדילה אותו בעיקר-ו מהחיה, היא בדיוק שלו- ה״טבע״ של האדם- ושוות ערך להיסטוריות. לתת דין וחשבון על ההיסטוריה, אם כן, הוא לתת דין וחשבון על האדם המובן כיצור חופשי והיסטורי. ואפשר לתת דין וחשבון על האדם המובן כך באמצעות חשבון השליליות שהוא רומז או מממש – כלומר על ידי תיאור ה”תנועה הדיאלקטית” של קיומו האמיתי, שהיא תנועה של ישות שממשיכה להיות עצמה ובכל זאת אינה נשארת אותו הדבר. ובגלל זה יש לתיאורים במדע ההגליאני אופי דיאלקטי.

/// מה שבטוח- וכן, כאן המוח צריך קצת מנוחה והנה ממשיכים! – לא רק האנתרופולוגיה של הגל (מוגדרת בפנומנולוגיה) היא דיאלקטית (מבחינת תוכנה); האונטולוגיה שלו והמטאפיזיקה שלו (שנכתבה-ו באנציקלופדיה) דיאלקטי-ו-ת באותה מידה. אבל כדי לגלות את האופי הדיאלקטי של ההוויה ככזו ושל הממשי בכלל, די היה להגל לקחת את רעיון הקונקרטי ברצינות ולזכור שהפילוסופיה חייבת לתאר את הממשי הקונקרטי במקום ליצור פחות או יותר הפשטות שרירותיות. שכן אם האדם ועולמו ההיסטורי מתקיימים באופן ממשי וקונקרטי, וברמה שווה עם העולם הטבעי, המציאות הקונקרטית וההוויה עצמה שהיא למעשה מרמזת, היא מציאות אנושית ומכאן שליליות בנוסף למציאות הטבעית. וזה אומר, כידוע, שההוויה והממשי הם דיאלקטיים. בהזדמנויות רבות התעקש הגל על ​​כך שהפילוסופיה חייבת לעסוק במציאות הקונקרטית; במיוחד בהערת ההסבר השנייה של § 82 של האנציקלופדיה (כרך V, עמוד 106, שורות 9-15): הרציונל [החיובי או הספקולטיבי] הזה [כלומר, הוויה ככוליות], על אף שהוא [רציונל של] מחשבה ומופשטות, הוא בו-זמנית ישות קונקרטית…. כתוצאה מכך, באופן כללי, לפילוסופיה אין שום קשר להפשטות טהורות או לרעיונות צורניים. להיפך, [היא עוסקת] רק ברעיונות קונקרטיים [כלומר, במושגים התואמים את המציאות הקונקרטית]. /// כעת הגל אינו אומר רק שהפילוסופיה שלו מתייחסת למציאות הקונקרטית. הוא גם משער שהפילוסופיה שקדמה לו, וגם המדעים הוולגריים והאדם ה”נאיבי” עוסקים כולם בהפשטות. כעת, הממשי הקונקרטי הוא דיאלקטי. הפשטות אינן. וזו הסיבה שרק המדע ההגליאני חושף או מתאר את הדיאלקטיקה האמיתית. כדי להבין קביעה זו, שהיא במבט ראשון פרדוקסלית, הבה ניקח דוגמה פשוטה: הבה ניקח דוגמא להמחשה. שולחן. אבל שולחן אמיתי, השולחן הזה, הקונקרטי. בוא ניקח לדוגמא את השולחן, אבל לא כל שולחן, את השולחן הקונקרטי הזה. כעת, כאשר אדם “נאיבי” או נציג של מדע כזה או אחר מדבר על השולחן הזה, הוא מבודד אותו משאר היקום: הוא מדבר על השולחן הזה מבלי לדבר על מה שאינו השולחן הזה. עכשיו, השולחן הזה לא צף בחלל ריק. הוא בקומה הזאת, בחדר הזה, בבית הזה, במקום הזה על פני כדור הארץ, כדור הארץ שנמצא במרחק קבוע מהשמש, שיש לו מקום מוגדר בתוך הגלקסיה וכו’ וכו’. אם לדבר על השולחן הזה מבלי לדבר על השאר, אם כן, זה לבצע אבסטרקציה מכל השאר, שהוא-הם למעשה ממשי(ם) וקונקרטי(ם) בדיוק כמו השולחן הזה עצמו. לדבר על השולחן הזה בלי לדבר על כל היקום שמרמז עליו, או לדבר על היקום הזה בלי לדבר על השולחן הזה שמשתמעת ממנו, זה אפוא לדבר על הפשטה ולא על מציאות קונקרטית . ומה שנכון ביחס למרחב נכון גם ביחס לזמן. לשולחן הזה יש “היסטוריה” נחושה, כלומר כזאת וכזאת ולא “היסטוריה” אחרת, וגם לא עבר “בכלל”. הוא נוצר ברגע נתון עם העץ הזה, נלקח ברגע נתון מהעץ הזה, שצמח ברגע נתון מהזרע הזה וכו’ וכו’. בקיצור, מה שקיים כמציאות קונקרטית הוא הטוטאליות המרחבית-זמנית של עולם הטבע: כל מה שמבודד ממנו הוא על ידי אותה עובדה הפשטה, שמתקיימת כמבודדת רק במחשבה של האדם החושב על זה ועל ידי מחשבתו. כל זה לא חדש, שכן פרמנידס כבר היה מודע לכך. /// אבל יש עוד היבט של השאלה שפרמנידס וכל הפילוסופים הפרה-הגליאנים שכחו: השולחן הזה (ואפילו כל שולחן) מרמז ומניח מראש משהו ממשי וקונקרטי שנקרא יצירה או יצירה גמורה, מוחלטת. ברגע שהשולחן הזה קיים, אם כן, לדבר על הממשי הקונקרטי זה גם לדבר על עבודה. הקונקרטי-כלומר, ה-Total-Real מרמז על עבודה אנושית באותה מידה שהוא מרמז על השולחן הזה בתור העץ ממנו הוא עשוי ועל עולם הטבע בכלל. כעת למציאות הקונקרטית המרמזת על עבודה יש ​​בדיוק אותו מבנה דיאלקטי משולש שמתואר על ידי המדע ההגליאני. שכן העבודה האמיתית המרומזת בממשי הופכת באמת את המציאות הזו על ידי שלילתו באופן אקטיבי כנתון ושימורו כשלילה בתוצר המוגמר, שבו הנתון מופיע בצורה “מתווכת”. וזה אומר שהריאל הקונקרטי הזה הוא בדיוק הדיאלקטיקה האמיתית או ה”תנועה הדיאלקטית” שהגל מתכוון לה. ואם האדם הנאיבי, המדען הוולגרי או הפילוסוף הפרה-הגליאני יכולים להתעלם מהדיאלקטיקה הזו, זה בדיוק בגלל שהם עוסקים לא במציאות הקונקרטית, אלא בהפשטות. /// כעת, להכניס עבודה לממשי פירושו להציג שליליות ומכאן תודעה ושיח שחושפים את הממשי. למעשה, השולחן הזה הוא השולחן עליו אני מדבר ברגע זה, והמילים שלי הן חלק מהשולחן הזה כמו ארבע רגליו או החדר המקיף אותו. אפשר, בוודאות, לבצע אבסטרקציה מהמילים הללו ומעוד הרבה דברים מלבד, כמו למשל, איכויות “משניות” כביכול. אבל בעשייה זו אסור לשכוח שאז אנו כבר לא עוסקים במציאות הקונקרטית, אלא בהפשטה. המציאות הקונקרטית מרמזת על השולחן הזה, על כל התחושות שהיא עוררה, על כל המילים שנאמרו עליה וכו’. והשולחן המופשט הוא באמת השולחן הזה – כלומר, מציאות קונקרטית – רק באיחוד הבלתי נפרד שלו עם התחושות, המילים וכו’, ובכלל עם כל מה שקיים וקיים באמת. שוב, /// הממשי הקונקרטי אינו אלא הטוטאליות המרחבית-זמנית של הממשי, והכוללות?והטוטאליות הזו מרמזת, בנוסף לטבע, על מכלול הפעולות והשיחים האמיתיים – כלומר היסטוריה. /// במהלך ההיסטוריה, האדם מדבר על הממשי וחושף אותו לפי משמעות השיחים שלו. לכן הממשי הקונקרטי הוא מציאות המתגלה על ידי השיח. ולכך הגל מכנה אותה “רוח” (גייסט). כתוצאה מכך, כשהוא אומר (למשל ב-Phenomenology, עמוד 24, שורה 11) שהטבע הוא רק הפשטה ושרק הרוח היא אמיתית או קונקרטית, הוא לא קובע שום דבר פרדוקסלי. הוא פשוט אומר שהממשי הקונקרטי הוא המכלול של הממשי ששום דבר לא נלקח ממנו על ידי אבסטרקציה, ושהטוטאליות הזו, כפי שהיא קיימת באמת, מרמזת על אותו משהו שנקרא היסטוריה. לתאר את המציאות הקונקרטית, אם כן, פירושו לתאר גם את היווצרותה ההיסטורית. עכשיו ההתהוות הזו היא בדיוק מה שהגל מכנה “דיאלקטיקה” או “תנועה”. לומר שהממשי הקונקרטי הוא רוח, אם כן, זה לטעון שיש לו אופי דיאלקטי, ולומר שהוא ממשי המתגלה על ידי השיח, או הרוח. [עכשיו, כאן אנחנו צריכים לדבר על המבנה המשולש-י של המציאות: אונטולוגיה, פנומנולוגיה ואובייקטיבי- מציאותי, ולהחיל את השלב הזה, שהיה אונטולוגי בעיקרו, אבל עסק בדיאלקטיקה עצמה, ליתר המציאויות. אחרי ארוחת צהריים בעזרת השם, ולו משום שאין לי משהו יותר טוב לעשות. אני חייב לכתוב, ואין לי עכשיו, אז; פאק איט, אני אומר, בנימוס מה. טוף, זה לא יילך. מסתבר שאני צריך ללכת, אז בקיצור לא מחייב ]. /// מה שדיאלקטי, לפי הגל, הוא הממשי הקונקרטי – כלומר הטוטאליות או הסינתזה הכוללת, או, טוב יותר, הרוח. במילים אחרות, זה לא ניתן להוויה (Sein) עצמה להיות בעלת מבנה דיאלקטי, אלא להוויה הנגלית (Begriff). כעת, הוויה נגלית מרמזת, ברמה האונטולוגית, על שני מרכיבים: הוויה כמתגלה (זהות, תזה) והוויה כחושפת (שליליות, אנטיתזה). כתוצאה מכך, במישור מטאפיזי, יש להבחין בין שני עולמות, שאינם ניתנים להפרדה אך שונים במהותם: העולם הטבעי והעולם ההיסטורי או האנושי. לבסוף, הרמה הפנומנולוגית בנויה על ידי השתקפות הקיום האמפירי הטבעי בקיום האמפירי האנושי (תודעה חיצונית, Bewusstsein), אשר בתורה משתקפת בעצמה (Self-Consciousness, Selbstbewusstsein). כעת הגל אומר במפורש שהשליליות היא המרכיב הדיאלקטי הספציפי. זהות היא בכלל לא דיאלקטית, ואם הטוטאליות היא דיאלקטית, זה רק בגלל שהיא מרמזת על שליליות. במעבר מהרמה האונטולוגית הזו לרמה המטפיזית, יהיה צורך לומר שהממשי (objective-real) הוא דיאלקטי רק בגלל שהעולם הטבעי מרמז על עולם אנושי, שהטבע אינו דיאלקטי כלל בפני עצמו. ולגבי ה”תופעות”, יש לומר שיש דיאלקטיקה פנומנלית משום שהממשי “נראה” לאדם: רק הקיום ה”פנומנלי” של האדם הוא דיאלקטי בפני עצמו, וה”תופעות” הטבעיות הן דיאלקטיות רק במידה שהן נרמזות ב”פנומנולוגיה” האנושית (כמו מדעי הטבע).

/// בוא נביא את הכל לידי סיום, כי די לי, על ידי דיבור על האדם עצמו: לומר שהאדם הוא, קיים ו”מופיע” כהוויה ומתקיים “בעצמו ועבור עצמו”, פירושו לומר שהוא הוויה בפני עצמה ובשביל עצמה – כלומר, טוטאליות או סינתזה; לכן, יש לומר שהוא ישות דיאלקטית (או “רוחנית”), שקיומו האמיתי וה”פנומנלי” הוא “תנועה”. כעת כל טוטאליות דיאלקטית היא גם, ומעל לכל, זהות – כלומר הוויה בפני עצמה או תזה. מבחינה אונטולוגית הזהות הזו היא סיין, נתון-הוויה; ובאופן מטאפיזי, זה הטבע. באדם שנמצא בתהליך של “הופעה”, ההיבט או המרכיב (מומנט) של זהות, סיין או טבע, הוא “גופו” או “טבעו המולד”. באופן כללי. בהיבט של גופו, האדם הוא יצור טבעי בעל מאפיינים קבועים, בעל חיים ה”נקבע באופן ספציפי” החי בחיק הטבע, שבו יש לו את “המקום הטבעי” (טופוס). ומיד ברור שהאנתרופולוגיה הדיאלקטית לא משאירה מקום ל”אחר המוות”, מקום לאדם מחוץ לעולם הטבעי. האדם הוא דיאלקטי באמת – כלומר אנושי – רק במידה שהוא גם טבע, ישות מרחבית או חומרית “זהה”: הוא יכול להפוך ולהיות אנושי באמת רק על ידי היותו נשאר בו זמנית בעל חיים, שכמו כל חיה מושמדת במוות. אבל באדם הזהות או ה-in itself- הם לא רק גופו במובן המחמיר: זו ה”הפנימיות המולדת” שלו בכלל – כלומר, “מה שהוא לא עשה בעצמו”. קודם כל, זה “טבעו המולד” של האדם – כלומר, כל מה שקיים בו דרך התורשה הביולוגית בלבד: “אופיו”, “כישרונותיו”, “טעמיו” וכו’. וזו גם העובדה הפשוטה של ​​להיוולד “עבד” או “חופשי”. עבור הגל, ה”חופש” המולד הזה (כמו גם אצילות תורשתית ושייכות ל”מעמד”) הוא רק מאפיין טבעי או מאפיין של בעל חיים, שאין בו שום דבר אשר קשור לחופש אנושי אמיתי, שנרכש באופן פעיל על ידי מאבק או עבודה: אדם חופשי רק כאשר הוא עצמו הפך את עצמו לחופשי. אבל באדם זה, “זהה” ו”טבעי”, זה- אשר- הוא- לא- עשה- בעצמו, יש גם כל מה שחודר לאדם בצורה פסיבית גרידא, כל מה שהוא ועושה “בהרגלו” או “אוטומטית”, לפי מסורת, לפי חיקוי, וכן הלאה, כלומר, על ידי “אינרציה”. אם האדם, וזה בלתי אפשרי, יפסיק לשלול את הנתון ואת שלילת עצמו כנתון או מולד-כלומר, אם האדם יעצור מיצירת דברים חדשים ויצירת עצמו כ”אדם חדש” – ויסתפק לשמור על עצמו בזהות לעצמו ולשמר המקום שהוא כבר תפס בקוסמוס (או במילים אחרות, אם הוא הפסיק לחיות ביחס לעתיד או ל”פרויקט” ומרשה לעצמו להשתלט אך ורק על ידי העבר או על ידי “זיכרון”), הוא יפסיק להיות אנושי באמת; הוא יהיה חיה, אולי “יודעת” ובוודאי “מסובכת” מאוד; בוודאי בעל חיים השונה מאוד מכל היצורים הטבעיים האחרים, אבל לא מהותית- למעשה, הוא לא יהיה “משהו אחר” מהם. וכתוצאה מכך, הוא יעשה עצמו לייצור לא דיאלקטי. האדם הוא “טוטלי” או “סינטטי”, או, טוב יותר, “דיאלקטי”; הוא קיים “לעצמו” או באופן מודע ומפורש, ומכאן שהוא “רוחני” או אנושי באמת, רק במידה שהוא מרמז על מרכיב של שליליות בהווייתו, בקיומו, וב”מראותיו”. /// כשלעצמה, השליליות היא לא כלום: היא לא, היא לא קיימת, היא לא מופיעה. זוהי רק שלילה של זהות – כלומר, כהבדל. לכן היא יכולה להתקיים רק כשלילה אמיתית של הטבע. כעת הקיום הזה של השליליות הוא, בדיוק, קיום אנושי, ואנו רואים מדוע האדם מצטמצם לכלום כשהוא מת כחיה – כלומר, כאשר הוא מציב את עצמו כביכול מחוץ לטבע ומכאן אינו יכול עוד לשלול אותו, אשכרה ובאמת. אבל כל עוד השליליות קיימת בצורה של שלילה ממשית של הנתון הטבעי הזהה, היא גם מופיעה, ו”הופעתה” אינה אלא “פעולה חופשית” של האדם. ברמה ה”פנומנלית” (האנושית), אפוא, השליליות היא חופש אמיתי המממש את עצמו ומתגלה כפעולה. /// בקטע אחד הגל אומר ש”הפרט [האדם] הוא רק מה שהוא עשה”. ובהמשך הוא אומר (עמוד 236 שורות 25-26 ו-28-31): הישות האמיתית (Sein) של האדם היא למעשה (vielmehr) פעולתו או מעשהו (Tat); בעובדה זו האינדיבידואליות היא אמיתית באופן אובייקטיבי (wirklich) … האינדיבידואליות מציגה את עצמה [או מתבטאת, או מופיעה] (stellt sich dar) בפעולה אפקטיבית (Handlung) שלילית-או-שוללת של המציאות המהותית(Wesen), וזאת רק במידה שהיא מתגברת- דיאלקטית- על (aufhebt) ההוויה הנתונה (Sein). אם נתון-הוויה עולה בקנה אחד, ברמה האונטולוגית זה לומר, עם הטבע, המעשה הוא מה שמייצג את האדם כאדם ברמה זו. האדם כאדם אינו נתון להוויה, אלא לפעולה היוצרת. אם “המציאות האובייקטיבית” של הטבע היא קיומו האמיתי, זו של האדם, כפי שנקרא, היא הפעולה האפקטיבית שלו. החיה רק חיה; אבל האדם החי פועל, ובאמצעות פעילותו היעילה הוא “מפגין” את אנושיותו ו”נראה” כבן אדם באמת. מה שבטוח, האדם הוא גם נתון-הוויה וטבע: הוא קיים גם “בתור עצמו”, כפי שקיימים חיות ודברים. אבל זה רק ב- ובאמצעות פעולה שהוא באמת אנושי באופן ספציפי, ושהוא קיים ומופיע ככזה- כלומר, כהוויה-לעצמה או כישות מודעת לעצמה. ברמה ה”פנומנולוגית”, אם כן, השליליות אינה אלא חירות אנושית – כלומר זו שבאמצעותה שונה האדם מחיה. אבל אם חופש הוא שליליות מבחינה אונטולוגית, זה בגלל שחופש יכול להיות ולהתקיים רק כשלילה. עכשיו כדי לשלול, חייב להיות לך מה כלשהו לשלול: נתון קיים ומכאן הוויה-נתונה, זהה לעצמה. וזו הסיבה שהאדם יכול להתקיים בחופשיות-כלומר, להתקיים באופן אנושי רק בזמן שהוא חי כחיה בעולם טבעי נתון. אבל הוא חי קיום אנושי בעולם הטבעי רק במידה שהוא שולל את הנתון הטבעי או החייתי הזה. כעת השלילה מתממשת כפעולה שהושגה, ולא כמחשבה או כרצון פשוט. לפיכך, לא ב”רעיונות” ה”מרוממים” שלו (או בדמיונו), ולא בשאיפותיו ה”נשגבות” או ה”סובלימטיביות” פחות או יותר, האדם הוא באמת חופשי או באמת אנושי, אלא רק ב- ועל ידי פעולה אפקטיבית-כלומר, שלילה אקטיבית של הממשי הנתון. החופש אינו מורכב מבחירה בין שני נתונים: הוא שלילת הנתון, הן של הנתון שהוא עצמו (כחיה או כ”מסורת בהתגלמותה”) והן של הנתון שאיננו (העולם הטבעי והחברתי). יתרה מכך, שתי השלילות הללו הן למעשה רק אחת. לשלול את העולם הטבעי או החברתי באופן דיאלקטי-כלומר, לשלול אותו תוך שימור-זה לשנות אותו; ואז גם אדם צריך לשנות את עצמו כדי להסתגל אליו, או לגווע. הפוך, לשלול את עצמו תוך כדי שמירה על עצמו בקיום זה שווה ערך לשינוי של היבט בעולם, שכן העולם הזה מרמז על מרכיב שונה. לפיכך, האדם קיים מבחינה אנושית רק במידה שהוא באמת הופך את העולם הטבעי והחברתי על ידי פעולתו השוללת והוא עצמו משתנה בגלל השינוי הזה; או, מהו אותו הדבר, במידה שהוא משנה את העולם כתוצאה משלילה אקטיבית של ה”טבע המולד”, החייתי או החברתי שלו. החירות שמתממשת ומתבטאת כפעולה דיאלקטית או שלילה היא בעצם יצירה. שכן לשלול את הנתון, לשלול באופן שלא מסתיים באין nothingness, זה לייצר משהו שעדיין לא היה קיים; עכשיו, זה בדיוק מה שנקרא “יצירה”. הפוך, אפשר ליצור באמת רק על ידי שלילת הממשי הנתון. שכן הממשי הזה הוא איכשהו נוכח בכל מקום והצפיפות בוא היא רבה (פרמנידס), שכן אין שום דבר (כלום מלבד הכלום) מחוצה לו או מלבדו; מכאן שאין, כביכול, מקום לחדש בעולם; כאשר זה עולה מהאין, היצירה החדשנית יכולה לחדור לתוך ההוויה ולהתקיים רק על ידי נטילת המקום של ההוויה הנתונה, כלומר על ידי שלילתו. בפרשנות הדיאלקטית של האדם – כלומר של חופש או פעולה – יש לקחת את המושגים “שלילה” ו”יצירה” במלוא מובןיהם. מה שכרוך בכך הוא אינו החלפת נתון אחד בנתון אחר, אלא התגברות על הנתון לטובת מה שלא קיים (עדיין), ובכך מימוש מה שמעולם לא היה ניתן. זאת אומרת שהאדם לא משנה את עצמו והופך בעצמו לעץ כדי לממש התאמה ל”אידיאל” שניתן לו (שכפה אלוהים, או פשוט “מולד”). הוא יוצר וכך יוצר את עצמו משום שהוא שולל ומבטל את עצמו “בלי רעיון מובן מאליו”: הוא הופך לאחר אך ורק משום שאינו רוצה עוד להיות אותו הדבר. ורק בגלל שהוא כבר לא רוצה להיות מה שהוא, מה שהוא יהיה או יוכל להיות הוא “אידיאל” עבורו, זה ש”מצדיק” את פעולתו השוללת או היצירתית – כלומר את השינוי שלו – באמצעות נתינת משמעות לשינוי זה. באופן כללי, שלילה, חופש ופעולה אינם נובעים ממחשבה, וגם לא מתוך תודעה של עצמי או של דברים חיצוניים; להיפך, מחשבה ותודעה נובעות מהשליליות שמממשת את עצמה ו”חושפת” את עצמה (באמצעות מחשבה בתודעה) כפעולה חופשית יעילה. בקיצור, השליליות (או החופש) שמתממשת ומתבטאת כפעולה יצירתית של האדם אשר, בעודו חי בעולם הטבעי, ממשיך להיות עצמו ובכל זאת אינו תמיד (או “בהכרח”) זהה לעצמו. מכאן אנו יכולים לומר כי אנתרופולוגיה דיאלקטית היא המדע הפילוסופי של האדם כפי שהוא מופיע בתפיסה (הקדם-פילוסופית) היהודית-נוצרית – כלומר, של האדם שאמור להיות מסוגל להמיר את עצמו, במלוא מובן המילה, או להפוך לאחר באופן מהותי ורדיקלי. על פי תפיסה זו, האדם שנברא מושלם יכול בכל זאת להטות באופן רדיקלי את הטבע המולד או הנתון הזה; אבל האדם המעוות בעצם יכול להתכחש ל”אדם הישן” ובכך להפוך ל”אדם החדש”, שונה מהראשון אך עדיין מושלם ממנו; האדם יכול “להתגבר” על החטא התורשתי אשר בכל זאת קובע את טבעו ובכך הוא יכול להפוך לקדוש, שהוא בכל זאת משהו אחר מאשר האדם לפני הנפילה; האדם הפגאני ש”המקום הטבעי” שלו הוא גיהנום יכול “להמיר את עצמו” לנצרות ובכך לנצח את דרכו לגן עדן; וכו’ וכו’ כעת בתפיסה ההגליאנית או הדיאלקטית של האדם, הדברים מסתדרים בדיוק באותו אופן: שלבי הדיאלקטיקה המתוארים בפנומנולוגיה אינם אלא סדרה של “המרות” עוקבות שמבצע האדם במהלך התנועה של ההיסטוריה ואשר מתוארים על ידי החכם שחי בסוף ההיסטוריה ואשר בעצמו “הומר” לאמת המוחלטת (המתגלמת באימפריה של נפוליאון).

///בהסכמה עם אריסטו, הגל מקבל את קיומו של הבדל קיצוני בין מאסטר לעבד. לפי הגל, האדם יכול להופיע בטבע או ליצור את עצמו כאדם מהחיה שהוא היה, רק אם הוא הולך לקרב עד המוות למען ההכרה. המאבק על ההכרה, הלקיחה שלך אליו מול ההימנעות ממנו, מוביל ליחס בין אדם חופשי לאדם אשר משועבד לו. לפיכך, מלכתחילה, האדם הוא בהכרח או מאסטר או עבד. וזה מה שאמר אריסטו. אבל לפי אריסטו (שלא ראה את הדיאלקטיות של הקיום האנושי), זה תמיד יהיה המצב: האדם הוא על פי “טבע” עבדותי או חופשי, והוא לעולם לא יוכל להתגבר עליו או לשנותו. ; מאסטרים ועבדים יוצרים משהו כמו שני “מיני בעלי חיים” נפרדים, בלתי ניתנים לצמצום או “נצחיים”, כך שאף אחד מהם אינו יכול לעזוב את “מקומו הטבעי” בקוסמוס הבלתי ניתן לשינוי. לפי הגל, לעומת זאת, ההבדל הרדיקלי בין מאסטר לעבד קיים רק בהתחלה, וניתן להתגבר עליו במהלך הזמן; כי מבחינתו, שליטה ועבדות אינן תכונות נתונות או מולדות. בהתחלה לפחות, האדם אינו עבדותי או חופשי, אלא יוצר את עצמו כאחד או אחר באמצעות פעולה חופשית או מרצון. המאסטר הוא זה שהלך עד הסוף במאבק, בהיותו מוכן למות אם לא יכירו בו; ואילו העבד פוחד מהמוות ונכנע מרצונו, על ידי הכרה במאסטר מבלי להיות מוכר על ידו. אבל זה היה טבע חיה מולד אחד ויחיד שהפך על ידי הפעולה החופשית של הקרב ל”טבע” אנושי עבדותי או חופשי: המאסטר יכול היה ליצור את עצמו כעבד, והעבד יכול היה ליצור את עצמו כמאסטר. לא הייתה שום “סיבה” לאחת משתי החיות (מהזן הומו סאפיינס) להפוך למאסטר ולא לעבד. למאסטריות ולעבדות אין “סיבה”; הם אינם “נקבעים” על ידי כל נתון; לא ניתן “להסיק” או לצפות אותם מהעבר אשר מראש נקבע ונחתם. המאסטריות או העבדות נובעים מפעולה חופשית. לכן האדם יכול “להתגבר” על “טבעו” העבדותיי ולהיות חופשי, או טוב יותר, (בחופשיות) ליצור את עצמו כחופשי; גם אם הוא נולד בעבדות, הוא יכול לשלול את “טבעו” העבדותי המולד. וכל ההיסטוריה – כלומר, כל ה”תנועה” של הקיום האנושי בעולם הטבעי – אינה אלא השלילה המתקדמת של העבדות על ידי העבד, סדרת ה”המרות” הרצופות שלו לחופש (אשר, בכל אופן, לא תהיה החירות ה”זהה” או ה”תטית” של המאסטר, החופשי רק בעצמו, אלא החופש ה”טוטלי” או ה”סינטטי”, הקיים גם עבור עצמו, של אזרח המדינה האוניברסלית והומוגנית). למען האמת, רק העבד “מתגבר” על “טבעו” ולבסוף הופך לאזרח. המאסטר אינו משתנה: הוא מת במקום להפסיק להיות מאסטר. הקרב האחרון, שהופך את העבד לאזרח, מתגבר על המאסטריות בצורה לא דיאלקטית: המאסטר פשוט נהרג, והוא מת כמאסטר. מכאן שרק בהיבט העבדותי שלו, הקיום האנושי הוא דיאלקטי או “טוטלי”: המאסטר מייצג, ביסודו, רק זהות (זהות אנושית, יש להודות). לכן אפשר לומר שאריסטו תיאר נכון את המאסטר. הוא טעה רק כשהאמין שהמאסטר הוא האדם באופן כללי – כלומר, הוא טעה בהכחשת האנושיות של העבד. הוא צדק כשאמר שהעבד כעבד אינו אנושי באמת; אבל הוא טעה כשהאמין שהעבד לא יכול להפוך לאנושי. אם השליליות היא חירות המממשת את עצמה כפעולה השוללת את הנתון, ואם היא עצם האנושיות של האדם, השליליות והאדם יכולים “להופיע” לראשונה בטבע רק כישות השוללת או “מתגברת” על הטבע החייתי המולד שלה. : האדם יוצר את אנושיותו רק על ידי שלילת עצמו כחיה. וזו הסיבה שה”הופעה” הראשונה של השליליות מתוארת בפנומנולוגיה (פרק ד’) כמאבק עד המוות להכרה, או ליתר דיוק, כסיכון החיים שעליו מרמז המאבק הזה. הרצון להכרה שמעורר את המאבק הוא התשוקה לתשוקה – כלומר למשהו שאינו קיים באמת (שכן התשוקה הוא הנוכחות “המפורשת” של היעדר מציאות): לרצות להיות “מוכר” הוא לרצות להתקבל כ”ערך” חיובי – כלומר, במדויק, לגרום לעצמו להיות “נחשק”. לרצות לסכן את חייו, שהם כל המציאות של יצור חי, לטובת משהו שאינו קיים ואינו יכול להתקיים כקיום דברים אמיתיים אינרטיים או חיים בלבד – זה, אם כן, אכן לשלול את הנתון החייתי של האדם. עכשיו, לשלול את עצמו, במלוא המובן הזה, ובכל זאת לשמר את עצמו בקיום, זה אכן ליצור את עצמך כחדש ולכן להתקיים כמי שנוצר על ידי עצמו- כלומר, כאדם חופשי או אוטונומי. מכאן ממשיכים ל- או ב-

ואכן הרחבה זו קוראת לאחרת:

על התשוקה בתשוקה.

רשומה רגילה
Img 1201
פילוסופיה

כמה הערות אני יודע מה

מה שהכי קשה לעשות בפילוסופיה הוא ההבחנה בין תפיסות תטיות (חיוביות) ואנטי-תטיות (שליליות או שוללות). כך, למשל, אם אתה מודה שהטוב הוא חיובי ושהרע (לא-טוב) הוא רק שלילתו, אתה מניח פילוסופיה תיאיסטית, בעוד אם אתה מניח שהרע הוא חיובי ושהטוב (- הלא-רע) הוא רק שלילתו, אתה מניח פילוסופיה אתאיסטית (הראשונה יכולה להימצא כבר אצל אפלטון, בפיליביוס, ובביטוי הנוצרי שלה, לפיו בעיית הרוע היא ראשונה לכל דת אם קיימת אונטולוגית ולכן לא קיימת אלא כ-privation של הטוב. השנייה נמצאת באמת אצל הגל, להבדיל נניח מניטשה, הממשיך עם קדימות הטוב…לכן הפיתרון שלו הוא beyond וה-beyond המניח את התזה התיאיסטית…שכן זה אצל הגל שהאדם יוצר בעצמו את הסיפוק הסופי והאולטימטיבי מתוך האין האנושי שהוא הטבע עצמו). אבל איך נדע איזה משני המושגים ההפוכים הוא חיובי? כל השאלה נמצאת שם. קושי דומה מתעורר גם עבור המושגים נצחיות וזמניות. אבל אנחנו לא רואים “מיד” שזה כך. כי על ידי בידוד שני המשפטים: “הזמן הוא שלילת הנצח” ו”הנצח הוא שלילת הזמן”, אי אפשר לבחור ביניהם. במה שקודם, הנצח הוא שהוצג או “הוצג” כחיובי. אבל “ההפגנה” ה”מבואית” הזו כמובן אינה הדגמה (ניתן לעשות זאת רק במערכת הידע ובאמצעותה). בדרך של להקדים את המאוחר, אני יכול לומר זאת שוב לטובת החיוביות של הנצח או השליליות של הזמניות: אם המושג הוא נצח, “ההתגלות” שלו במשך הזמן הממושך של הקיום האמפירי שותקת; השיח הפילוסופי שמפתח את הרעיון התטי הזה של המושג מצטמצם בעצמו לשתיקה; מצד שני, הביטוי של המושג שאינו נצח (זה לא משנה אם זה הזמני או הזמניות עצמו) הוא בהכרח דיסקורסיבי. או לא מוגדר); כעת, שתיקה היא בהחלט חיובית או תטית ושיח שלילי או אנטיתטי; שכן אם יש צורך “לשבור שתיקה” כדי לדבר, בשום אופן לא עולה הצורך “להתנער מהשיח” כדי לשתוק; אחרת יהיה צורך לומר שאבן ‘מתנערת’ מהשיח או ‘שוללת’ אותו’; מכאן נובע ששום דבר ואיש לא יכולים לדבר לפני קיומו של הקוסמוס הדומם, וגם לא מחוצה לו. [אלא אם כן נניח שהקוסמוס הוא ‘אלוהות שנפלה’, כמו סופיה, אשר ויתרה על הלוגוס; מה שאפילו הגנוסטים אינם משערים, שכן, מבחינתם, הופעת הלוגוס מניחה את נפילת הסופיה שמצמצמת אותה לשתיקה, יתרה מכך נפילה זו מונחת מראש על פי הגנוסטים הפגאניים (אך לא על ידי הנוצרים או לאחריהם). בכל מקרה, ה”קודם” של תיאוס לסופיה והקוסמוס הוא תהום שקטה, כלומר שתיקה עמוקה]. מכאן זה לא לא בוער עבורי לומר כמה דברים פילוסופיים, אבל לא תמיד יש כוח לפעילות האלימה, הראשונית, של המחשבה עצמה. זאת שמופיעה בתרגיל הבא למשל:
אחרי שכתבתי עשרות אלפי מילים באנגלית בחודש האחרון וכולם משוללי שתייה או שיגעון וכרצף התר אחרי הלוגיקה הפנימית כשלם הנראה פחות או יותר לפני עבודת הסינתזה של האני, אחרי כל המעש הדיסקורסיבי הזה, אני מוצא הגיון מסויים בעבודת השיכרות הזאת בעברית על המקור: Creation ex-nihilo does not mean the actualization of pure “power” (which is nothing, as such) which is Plato’s indefinite Dyad or Aristotle’s Prime Matter, but an Act which is chronological. – Logically posterior to pure Power: God is first of all vis-à-vis nothing and it is only then that he is in the presence of the World, which was nothing before he created it, while being perfectly able not to do it, by doing nothing at all. The creative “Word” of the Judeo-Christian God is therefore not: Let there be Light (Being)! but: May the Darkness (the Nothingness) be no more! All in all, this is a correct definition of active Negativity or Negative Activity, in fact anthropogenic and therefore virtually discursive (spoken action or active speech). בעברית שלי, ועדיין עברית: היצירה אקס ניהילו אין פירושה מימוש של “כוח” טהור (שהוא כלום, ככזה), שהוא הדיאדה הבלתי מוגדרת שלו אפלטון או החומר הראשוני של אריסטו, אלא מעשה שהוא כרונולוגי. – מבחינה לוגית, זה שנמצא פוסט-פאקטום הכוח הטהור (שהוא כלום, ככזה): אלוהים הוא קודם כל אל מול כלום ורק אז הוא נמצא בנוכחות העולם, שלא היה אלא כלום לפני שעשה אותו, בעוד שהוא היה מסוגל לחלוטין לא לעשות כן, על ידי ״המשך״ בדבר לא עושה כלל. ה”מילה” היצירתית של האל היהודי-נוצרי אינה אפוא: יהי אור (הוויה)! אלא: שהחושך (האין) לא יהיה עוד! בסך הכל, זוהי הגדרה נכונה של שליליות אקטיבית או פעילות שלילית, למעשה אנתרופוגנית ולכן למעשה דיבורית (פעולה מדוברת או דיבור אקטיבי). *ההערה על הקריאשן אקס ניהיליו עמוקה ביותר אגב. מצאנו הוויה ואי הוויה ואנחנו בדרך לקרוא את זה עם השיר של פרמנידס, שאפלטון, עם הדיאלוג שכתב עליו, אולי היה נותן את הכותרת הוויה ואין, אבל צריך כמה ימים להבנה הזאת. לגבי הכרונולוגי. זאת פעולה, היא חייבת להיות כרונולוגית. הכרנולוגיה הזאת מסדרת את הפעולה הראשונה בסביבתה וכך משנה אותה ל- ״תן לזה שלא יהיה חושך (אין) עוד. /// אתה יכול להבין את זה מעניין העבודה עצמה. זאת בוודאי כוללת בתוכה לוגוס. מחשבה. היא כזאת, עבודה, במידה שהיא מערבת בתוכה לוגוס. מחשבה. ועדיין היא פעולה כרונולוגית ולא טלאולוגית: רעיון נולד מתוך רצון תשוקתי – כלומר משלילה שטרם מומשה של הנתון. רק פעולת העבודה מממשת את השלילה הזו. מכאן שניתן לומר שהעבודה מתבצעת על פי רעיון או פרויקט ידוע מראש: המציאות משתנה בהתאם לאידיאל. אבל הרעיון הוא אפריורי רק לגבי עבודה ממשית ומושלמת, ולא לגבי האיש העובד עם רעיון מוכן מראש: זה לא רעיון “מולד” או “אפלטוני”. האדם יוצר את האידיאה על ידי יצירת הנתון (הטבעי או החברתי) באופן אידיאלי, והוא מממש את הרעיון על ידי הכנסתו למעשה אל הנתון באמצעות עבודה, מה שבאמת הופך את הנתון הזה להתקיים בהתאם לרעיון. התפתחות אמצעי הטרנספונציה, למשל, לא בוצעה על פי ה”רעיון” או ה”אידיאל” של הרכב, “רעיון” שניתן לכאורה מראש ואליו התקרבנו יותר ויותר באמצעות שורה של מאמצים מצליחים. זה יהיה יותר נכון לומר שהאדם החל לשאת את עצמו על ידי אנשים אחרים או על ידי בעלי חיים אך ורק משום שהוא לא רצה עוד ללכת “באופן טבעי” – כלומר ברגל. ו-! בשלילת אמצעי התחבורה השונים שניתנו לו תחילה, הוא יצר לבסוף את המכונית, שהיא יצירה אמיתית, לא רק כאובייקט חומרי, אלא גם כ”רעיון”, שלא היה קיים מראש ב”נצח נצחים” או באדם או בכל מקום אחר. אני מוצא כי לכתיבה יש דיאלקטיקה די דומה, אבל הלוואי, והייתי כותב עכשיו- את התנועות הגדולות האלה. עכשיו, אני רק יודע שלא בא לי ללכת ״ככה״. אז ככה! /// תנועת כתיבה בקטנה, או רפלקסיה קטנה על הכתיבה: ההתחלה המוזרה לפיה יש כבר תוהו ובוהו היא טבעית לשלב התחלתי זה של חשיבה, שבו יש ניסיון להסביר בריאה כבר כמעשה בתוך עולם שנברא, כתהליך כתיבה, נניח – אם הייתי צרפתי או רמאי, הייתי אומר כי יש לך תמונה כלשהי של השלם מההתחלהֿ, אחרת אין התחלה, ותמיד יש את השלם כתמונה כלשהי של שלם. תמיד, במילה, יש את הטוטאליות של הזמן כמכלול, בספר כספר, הנמצא שם תמיד כספר. אולם, בפועל, זהו תוהו ובוהו עד היצירה עצמה, והתוהו ובוהו מתחיל לדבר דווקא כשהוא יותר ויותר מתכווץ ומצטמצם לסדר כלשהו, לפני הפעולה עצמה, אז שהוא נהיה לוגוס המדבר אליך כדי לדבר שנית, בבראשית. טוב, לא הייתי צרפתי, ויש גם צרפתים לא שרלטנים, הם פשוט לא פרופסורים לפילוסופיה, עם העניין הצרפתי הזה של לקחת ברצינות את הקשקוש של הכותרות, ולנסות לטעון משהו פילוסופי, לפחות לטעון משהו המשוחרר מכבלי האקדמיה, כך נכתב כדי לכבול אותה עוד בבורות, עת לעסוק בתחליף עצמו, להבדיל מהעניין עצמו, פילוסופיה pure and simple. אבל חרגנו. ויש גם מעמים אחרים, ואקדמיה זה עם מטומטם ממילא, אז למה? צודק. אבל האם חרגנו? לא בטוח. סיפור הבריאה יכול בהחלט להיות זה של אלוהים מדבר, אבל לא רק שבבראשית אתה כבר מדבר על אלוהים ברא, כלומר, אתה כבר מחבר מקראי אחר לאלוהים, אתה גם לא אומר לנו ויאמר אלוהים כל כך, אתה כן אומר ויהי אור (הוויה), היית צריך לומר ויהי חושך (אין) לא עוד. אתה מוצא הוויה מאי הוויה, מהלא של ההוויה הזאת אתה מגיע, דרך שלילה, יצירה, להוויה. אי אפשר לצפות מהמחבר המקראי בקיאות בדיאלוג שלא יכול היה לראות, הסופיסט, ואם היה רואה, לא היה מבין. אבל אם יש קשר בין הבריאה ליצירה עצמה בכתב, שהיא גם הבאת הדברים ליוניברס של הדיסקורס האנושי, הרי שלפחות סאבקונצ׳סלי דברים מסתדרים דווקא משום ובתוך הסתירה הגדולה של ברא מול תוהו ובוהו /// כמובן! זאת האנשה. בוודאי. וזה גם מטומטם מהצד השני, אתונה וירושלים לא מדברות, ואנחנו מדברים מתוך אתונה, ומה לא? מה עוד לא. /// ועדיין יש קצת מקום לזה, אפילו מכיוון ירושלים, ולא רק בגלל העניין הכרונולוגי. רק אלוהים בורא, ובריאה היא יש מאין, ואילו כאן יש לנו תוהו ובוהו, וצורות ועולמות ומבנים לפני הבריאה עצמה. ( בבחינת חשבון הבריאה, הרי שעלינו לציין כי רק אלוהים בורא משהו חדש. ברא מיוחס רק לאלוהים. עשה, מעשים מיוחסים לאדם. אם ברא זה לברוא דבר חדש, הרי שעלינו כבר לשים לסתירה כי תחילה יש תוהו ובוהו וכולי- כלומר נראה כי אלוהים בורא דרך מתן צורה ובתוך כך צורות לבריאות השונות מתוך העולם כחומר כבר קיים). אלה לא מגיעים לידי אור. ויהי אור הוא השלילה של החושך, האין גם כתוהו ובוהו. אז בעצם נאמר, הלכה ולמעשה, כלומר במשתמע ממש, ויהי חושך (אין) לא עוד? כן, אבל בשביל להבין את זה, אתה צריך דיסקורס דומה לזה שכתבתי עכשיו, ואתה סיימת לקרוא. לפחות אתה? קראת, קראת? לא מאשים אותך. /// אמרתי שאחרי כל זה, כל מעש הדיסקורס שלי, אני מוצא הגיון בכתיבה שכזאת, אותה גזרתי והדבקתי. הייתי צריך לומר: אני מוצא געגוע מסויים לפרץ המחשבה הלא מתחייב אלא לאינטואיציה ויתר על כן, לבריחה ממנה, להתחמקות מהפירוק והחיבור הדיאלקטיים שלה. להיות, במילים אחרות, בתוך מעשה ההיזכרות בלי ליפול ממנו לתוך היזכרות אמיתית, שהיא תמיד מול השכחה האקטיבית של הדבר דרך הפעולה שלנו לעתידו. /// זה היה ההיגיון המסויים של הכתיבה עצמה כמעין מרשם לזיכרון עתידי. יכול להיות שזה מעניין בעתיד, רק שעכשיו זה לא current business. / ושהרי הכל מתחיל באמירה כי כל מה שאני אומר, בפוטנציה, זאת אומרת, תוך כדי שינוי, כי הכל נכון? אם הטקסט נכתב…וזה בדיוק הדבר שאין לי כוח לדבר עליו…אם כן היה אולי זה היה דיסקורס, לפחות בפוטנציה. טוב נו. שרינג איז לאבינג.

כללי המשחק של המחלוקת מחייבים להתייחס ל”המשיב” בשמו. אבל הלכה זו יכולה להיפגע אם מחלוקת מתנהלת במטרה לא להנציח אותה [גם אם רק בצורה של “פשרה” (פארא-תטית)], אלא “לדכא אותה באופן דיאלקטי (aufheben) באחת ( או ליתר דיוק: ב) סינ-תזה [שהרי, במקרה זה כבר לא מדובר ב”תזות” הסותרות זו את זו (המציבות או מניחות “סותרים” שנקבעים בשם או על פי שם), אלא ב”אפוריות” (שעשויות להיות אנונימיות, או אפילו להיות כאלה ש”נבנות” למטרות הסיבה עצמה)]. זה העיקר + אני לא כותב על הגל. אני כותב על ״ההגליאני״ (+ וזה פלוס כי זה אגב האפוריה וכך, אגב הגל, אם הסינתזה של כל הסינתזות, אז ממילא מעמדה של אני מדבר עכשיו, נגיד (גם) בעברית מודרנית) הם ניסיון טוב יותר אולי לומר מה שניסיתי פעם לומר ביחס לאחר, וכך ביחס אליי: שהרי הייתי צריך לומר משהו אחר מממש מעניין אותי זיון השכל האקדמי האינסופי תוך שמסביר למה מדלג עליו, ועוד בקונטקסט של כתיבת תזה. / במילים אחרות הזקוקות למילים הקדומות, שיהפכו עוד לברורות אגב המילים האחרות, אחרות: בכתיבה הראשונה שלי אי פעם, וזה היה לצורך פורמאלי, תזה וכולי, אני זוכר שהייתי צריך איזה עמוד או שניים כדי לומר למה אני עוקף את כל הדיון האקדמי הלא רלוונטי ושרובו ככולו, גם בסוגייה שעניינה אותי לכאורה, זיון שכל אחד גדול, וכדי לעשות זאת, בדרך שלא מתייחסת לזיון השכל, דיברתי בגדול על המסורת הדיאלוגית של אפלטון, המפרקת ומחברת מחדש את הפילוסופים השונים אגב הדיאלוגיות האפשרית ביניהם ומכאן כל השאלה של איפה אפי של ידיעות אחרונות, שאפלטון עונה עליה כבר במכתב השביעי שלה, בשום מקום ספציפי וככה מדבר בלי לדבר על האתה כעוד אפלטון, ו״אפלטון״ אם אתה רוצה שיהיה אפלטון, אם אתה רוצה שזה ישחק בך, קל וחומר אם אתה רוצה שזה ישחק ממש. כמובן שאין שום מסורת כזאת, כשהכתיבה הקדומה על היוונים, של היוונים עצמם ואז אחרים גם, שלימודה מתחיל באריסטו כתוכנית ואחר כך עובר לאפלטון, הוא זה של קומנטריס. אבל מצד שני, למה לא, תגיד לי רק למה לא כמו שמרגול שרה? שהרי, האם זה לא הצד השני של אפלטון, של המסורת, לפחות במובן של כתיבה על ספרים ככתיבה על האמת עצמה משמרת את המשחק במידה ויותר מזה, את העצמאות בין השם לדוקטרינה ואת עצמך ביחס לשם, שהוא, שוב, לא שלך, כמדבר דרך, ביחס לאמת. אתה בתנועה אליה, אם לא רק לומד את התנועה של התנועה של התנועה אליה, ולכן אם אליה. טוב לך, כך, להיות בבין לבין. במסורת הכתיבה על ספרים כדרך לאמת, אתה כמובן מחוייב מספיק ויש טקסט ומה לא, ועדיין אתה יכול להתחיל ב״אריסטו״ ולסיים ב״אפלטון״. העצמאות שלך ביחס לאמת יכולה להיראות בהפיכת שם העצם לשם התואר. אני לא כותב כאפלטון, או על אפלטון. אני כותב כפלטוניסט, ניאו פלטוניסט, בטח שכותב כך על בעיות באופן ישיר ופחות בדרך של קומנטרי. בסוף גם פרוקולוס המרהיב (והאינסופי באמת) של הטיימאוס של אפלטון (בין היתר) צץ לו כפרוקולוס אגב אתיקה או מטאפיזיקה בטייטלס נפרדים (אבל הוא עדיין הפרוקולוס שכותב על קראייטלוס של אפלטון (בין היתר), כלומר, הוא עדיין אפלטוניסט, פלטוניסטֿ, פלטוניסט: הוא עדיין מנסה לעדכן את המערכת האפלטוניסטית ביחס לאמת, תוך שהוא עצמאי מזיהוי שלו עצמו עם שם העצם האמיתי המעניין כאן, האמת עצמה. טוב, כשהתחלתי לכתוב את זה, היה לזה את ההגיון של זה. נמאס לי לפני שמצאתי אותו שוב בטקסט. שרינג איז קרינג.

טוב. ההגיון האמיתי של כל זה עכשיו, שואל בעצם, אחרי עשרות אלפי מילים של החודש האחרון ובכלל ושלא נתחיל – האם האיי איי לא יסביר טוב יותר? הוא יהיה מסכם מעולה! הא, אני לא מסכם ואם אני קצת כמו המאסטרים המתים שלי, האיי איי לא יודע מה לעשות עם זה, כי אני לא יודע מה לעשות עם הזה שלהם, אבל מה אני אעשה עם הזה שלי? קודם אעשה. I need a NEW project.

הערות:

סיימתי את המקטע הראשון בטענה (בערך) שהוא בסיס פורה לכמה מחשבות, אבל שאין לי כוח לאלימות הזאת של המחשבות הראשוניות, עכשיו. ואז נתתי דוגמא לאלימות הזאת אגב פעולה על מקטע אחר (הקטע השני). מול הקטע הראשון, חוץ מההערה על ניטשה שלא פותחה —- [[[הטענה שזאת יותר עמדה פילוסופית מאשר פילוסופיה אתאיסטית, החל ומסביב לשאלת קדימות הטוב…כן, אולי מה שנאמר על זה שהוא beyond גם בגבול הרמז על both-and & neither-nor משחק יותר מדי עם השטחי; שהרי בכל זאת, אנחנו היינו צריכים לכוון לכיוון העמדה האתאיסטית, להבדיל מפילוסופיה אתאיסטית. אולי ה-beyond מרמז על הפרלוד לפילוסופיה עתידית, ככתיבה ״פילוסופית״ לפילוסופים, עם ובלי הדיאלקטיקה של ״פיתוי״ הוא ״ניסוי״. אולי, והכל הוא בגבולות הרמז כיוונו לכך כשזרקנו הערה על האין של הגל לעומת הפעולה השוללנית (חופש), עם או בלי האופטימום של האושר בהיסטוריה וסופה גם ובעיקר בסוף השיח (שעליו אמרנו שהוא אנטי-תטי ,שוללני, לפחות כמומנט ראשון ,כאשר, אם נוסיף, השיח החד טוטאלי, קוהרנטי וקומפרהנסיבי, מחליף לא רק את השוללני עד אין סוף, זה המדרדר לקשקוש ההרקליאטני, אלא גם את השתיקה -אפלטון- ביחס לאחד-כל-לבד של פרמנידס). ביחס לאחרון, ופילוסופיה אתאיסטית, להבדיל מעמדה, אנחנו מתחילים במות האלוהים כמות האדם לנצחיות שלו במותו עצמו, ובהכרח של מוות זה לפנמונולוגי-אנרתרופולוגי-לוגי. במילה לחופש, והקשר בין האחרון לאי ראשוניות הטוב (אחרת, בקיצור ובוולגריות שיא, יש משהו שקודם לך, סופר ואלווו שהכל נגזר ביחס אליו ואתה עצמך כבן אנוש נגזרת, מעבר לקומדיה ולטרגדיה, כי בך המשהו שהוא מעבר וממך רחוק המעבר כמרחק הכאן ועכשיו מהמעבר השונה מכל בחינה שהיא. במילים אחרות, החופש הוא נפילה, בנפילה וזאת תמיד privation…). אבל בוא נרמוז, לא נרמוז לאמור, דרך התועלתנים, שאת יחסו של ניטשה אליהם הזכרנו בחטף: בוא נרמוז דרך הביקורת עליהם: ראשית, בגניאלוגיה, הוא פונה לתועלתנות בהקשר של החלפת הפילוסופיה בפסיכולוגיה. הביקורת הראשונית היא זאת: התועלתנים חושבים שבני האדם הם בעצם אותו דבר עכשיו כפי שהיו בתקופה המוקדמת והרחוקה מאוד. זוהי האבסולוטיזציה של האדם של היום. ניטשה מתנגד, אבל לא הולך אנתרופולוגית לעבר או למעשה אנושי מכונן. זאת ההיסטוריות עצמה, אם לא האפשרות לעוד היסטוריה, מודעת יותר, המושמת בראש. אבל זה יכול להסתבך כדברים הקודמים. פשוט יותר, והנה היא ביקורת אחרת על התועלתנות: נקודת המפתח של דוקטרינות תועלתניות אלו היא שהן אומרות שדברים נקראים “טובים” מנקודת מבטם של מקבלי הדברים הטובים, בעוד שלפי ניטשה – וזו קביעתו המרכזית – המשמעות העיקרית של דברים כאלה. דברים כמו טוב/רע או טוב/רוע, בעיקר טוב/רוע, באים לא מהמקבלים אלא מהיוצרים, רק שיש הבדל בין יצירתיות הלוחמים ליצירתיות של הכוהנים. ב״סעיף״ מספר 7 יש לנו את האפיון של ניטשה את המוסר האריסטוקרטי: טוב = אצילי (פירושו של מוצא אציל), אדיר, יפה, שמח ואהוב על האלים. זו המשוואה הבסיסית. נצטרך לראות איך זה יסתדר. עכשיו, מה האלטרנטיבה למוסר הלוחם או, נניח, למוסר הלוחם-הכובש? זה המוסר הכוהני. הא, זה פשוט…היינו צריכים להתחיל כאן. גם באפשרות לטרנסוואלוושן אוף ואליוס יש לנו דיכוטומיה. מעבר לזה, זאת מנוסחת במושגים מאד תיאיסטיים של קדימות הטוב (וזה מדרדר לטענה כי הרצון לעוצמה הוא טענה מטאפיזית שניטשה יותר מגלה מאשר ממציא…)….]]] וספציפית יותר, ביחס לחלק האחרון, יש הרבה ברקים ורעמים ביחס לסוף והתחלת הפילוסופיה, הפילוסופי עצמו מול האנטי-פילוסופי. דוגמא לכך? קטע שנכתב לא מזמן, אגב ניסיון לדיסקורס, בתגובה המשיבה לתגובה הנוכחית: משהו על היידגר, הבן-של-נחמד-הזה, כן?

Heidegger’s turn. We have had to retreat, during these very last years (and it is these years, providing that life is philosophy) after having taken, moreover, some rest, in the company of Schelling (near Art and especially Poetry), towards the philosophies of Parmenides and Heraclitus, after having taken care to camouflage their “antithetical” character, responsible for the advance towards Plato-Aristotle and, through them, towards Kant, with the option for or against Hegelianism that the latter necessitates. Only, if Parmenides and Heraclitus are supposed to say the same thing and no longer contradict each other mutually, it is because they should no longer say anything at all to anyone. And this is how the bottomless abyss of the depths of Language opens behind them, such as it is supposed to have existed at the time when nothing was yet said: the abyss of the “Logos”, in other words , which is in fact and for us, at least since Hegel, only one of the multiple and varied manifestations of Silence.

Ori Goldberg LOOK HERE. IT IS, OF COURSE, ALSO TRUE TO CHRISTIANITY, this principle of theism. For Augustine, Evil is a PRIVATION OF GOOD. As it were, it has only existence, not being. Look how much is involved in Evil is not Good, but Good is not not-evil; or look at what the latter independence entails. Could it be true to the Muslim World, this apparent principle of “theism”? This is the more relevant CUT copy-paste text: ////….However, the religious origin of the Platonic System and the theological character of Plato’s Onto-logy were made explicit in his philosophy itself, where the fundamental principle of any Theism was expressed. Namely the principle [moreover “erroneous” in the sense that if one continues to speak of it long enough, one necessarily contradicts sooner or later what one said when stating it], according to which the Evil is the Not-good, without the Good being for all that (or: “at the same time”) Not-evil (of., e.g., Phil., 44, b and 21, d-e, where “Pleasure” is a paradigm of “Good”). From which it follows, on the one hand, that one can only be aware of an evil or an imperfection if one knows beforehand what the corresponding perfection or good is and, on the other hand, that by improving something we only restore it to the state it was in before it was deteriorated (of. Phædo, 74 d-e). In other words, to become aware of an actual Evil is to remember an earlier Good; and improving is not advancing or progressing, but regressing or reversing. For example, it is not because cavemen realized that a wood fire warmed them in a very imperfect way that we have central heating today. We noted the insufficiency of the wood fire because we had the notion of ideal heating. And since the absence of any heating is certainly not ideal, the ideal heating had to be present. However, the heating present in the here below not being ideal, it is in the hereafter that the ideal heating must have been present, which makes it possible to note the inadequacy of that which is not ideal. If the best heating in the world is still imperfect today, if it has always been and if it will never be perfect, it is because the ideal heating is below the Past itself or beyond the Future as such, even outside of the Present, whatever it may be. And that is to say that the ideal heating is outside Time and in Eternity.
[[[Less important for you: skip it: No doubt the example of ideal heating looks like a bad joke. But it is enough to remove the heating there while keeping the ideal to be in possession of the single Principle from which flows Theism whatever it is, with all that follows. In any case, it is from this Principle that religious Plato transformed Onto-logy into Theology, thereby deforming his entire philosophical System]]].
As a Religious man, Plato noticed that while living in the World he encountered everywhere and always, even necessarily, only evil and imperfection. And relying, as a Philosopher, on the Fundamental Principle of Theism, he was able to conclude that he was in possession of the notion or “idea” of Good and Perfection, which “related” by definition to a Something which has corresponded to it and not to what is nothing at all. But since, for the Religious, nothing of this World could “correspond” to this Idea, this one could only be for him an “Ideal”, if outside this World there was nothing. For this ‘Ideal’ to be an Idea or a Notion properly speaking, it must relate to a Something which corresponds to it. But where and when? By religious definition, there is no such thing anywhere in the Present, whether present or past or to come in Time. Moreover, the theistic Principle affirms that if one were to approach it by advancing in time, it is only because one moved away from it in and by this very advance. Because we can only find what we have lost: the Paradise of the future is at best only a return to the Paradise of the past. Paradise itself is neither past nor the future to come. It is present to the very extent that one is not there, not being there already or not yet being there. Insofar as it is nothing at all, Paradise is outside of time: it is Eternity. …///

רשומה רגילה
Img 1572
פילוסופיה

הפיתרון הפילוסופי-הגליאני…״דת״.

הפיתרון הפילוסופי-הגליאני…״דת״. הגל, גם, ליד.

1. -האדם הוא דתי בעוד הוא שואף (כאדם) לסיפוק [שנובע מההכרה ה”אוניברסלית” שלו כפונקציה של פעולתו ה”אישית” או ה”חופשית”], אך אינו חושב [במידה שהוא דתי] שהוא מסוגל להשיגו בעודו חי בעולם בו הוא חי ועליו הוא מדבר [מכיוון שאינו מאמין ביעילות פעולתו], תוך שהוא מקווה להשיגו מעבר לעולם הזה [כלומר, בעולם ה”אלוהי” או ב”אלוהים”].הדתיות מבוססת אפוא על “תסביך נחיתות” ולו משום שהיא טוענת לאי אפשרות לסיפוק בעולם הזה למטה, ושהאדם יכול, אם רוצים, ”לנתח פסיכואנליטית” אבל לפילוסופיה ההגליאנית, כלומר, “בסוף ניתוח,” הסירוב הוא בלתי ניתן לצמצום (כלומר, “חופשי”) לפעולה שלילית (- חירות) בעולם שבו אדם חי (ועליו מדבר או לא מדבר)]. נראה גם שדתיות היא מושלמת ביותר לשתיקה ולכן היא, באופן עקרוני, פטורה מסתירה, וכתוצאה מכך “בלתי ניתנת להפרכה” באופן דיסקורסיבי. אבל אם, עבור “מניע” כלשהו, האדם הדתי רוצה לדבר, הוא “בהכרח”, כלומר בכל מקום ותמיד סותר את עצמו. האדם הדתי המדבר כדתי יוצא מהטרנסצנדנטיות: לכן הוא מבטא שיח “תיאו-לוגי”; כעת, הטרנסצנדנטי, בהגדרה, בלתי ניתן לתיאור (שכן אומרים שהוא מעבר לכל מה שאדם “אחרת” מדבר עליו, והוא משותף רק לעובדה שמדברים עליו); כל תיאולוגיה היא שם, מעצם הגדרתה, סתירה עצמית. כל מה שאדם דתי לא שותק יכול לעשות הוא “להסוות” לפחות את הסתירה הטמונה בשיח ה”הלוגי” שלו. אם לא הדרך ה”טובה ביותר”, לפחות הדרך ה”עדינה” או ה”נבונה” ביותר לעשות זאת היא לדבר בשפה של הספקן. שכן הספקן חושב שהוא מסוגל להדגים בדיבור שכל דיון הוא מנוגד לעצמו, בעל סתירה עצמית, כך שאין סיבה מיוחדת (כל עוד אדם מדבר) לוותר על השיח ה”תיאולוגי”. אבל, אם הספקן הוא במעט “פילוסוף” (כלומר, “חסר עניין” בכל מובן המילה, רחב ככל שיהיה, ולכן “תואם את עצמו”), הוא יפרוש אל השתיקה; שכן, אם “לשמש” את השיח רק לעצמו, על ידי הוכחת עצמו כנכון, [[אז]] זה “חסר תועלת” לדבר תוך כדי סתירה עצמית (שכן אמת דיבורית, בהגדרה, אינה יכולה להיות סותרת). לכן האדם הדתי הספקן יוותר על הפילוסופיה, כלומר, החיפוש אחר האמת הדיסקורסיבית ויחיה כאחד הכבול לשתיקה דתית ) (בהגדרה, “בלתי ניתן להפרכה”). אם אדם דתי מדבר, זה הוא משום שהוא לא באמת “סקפטי” ואף פחות מכך, פילוסוף: שכן הוא יכול לדבר רק מתוך “עניין” (מה שמניח, אצלו, אמונה ביעילותו של השיח התיאולוגי הסותר שלו), גם אם “בעניין זה אין יותר או פחות מאשר ה”ישועה” שלו, כלומר, הסיפוק (ב המעבר) באמצעות ההכרה ה”אוניברסלית” (על ידי אלוהים) ב”אישיותו” שלו (בהגדרה לא פעילה, אל מול המובן הראוי והחזק של המילה “פעולה”] -פעילות מהורהרת או “תיאורטית” גרידא או, טוב יותר, “ויז׳נרית”. בקיצור, אנחנו חוזרים ל-, וסובבים את, השתיקה. זהו האפר-לימיט:

2. המומנט הראשון של השיח מתוך הדת, הוא בסופו של דבר ספקנות ובאופן קונסיסטנטי יותר שתיקה. השתיקה יכולה להיות מוחלטת או להיות לשיח היכול לומר כל דבר, על האחד והאחד, כל עוד הוא קשור ל- ineffable one, וזהו כבר אפלטון אפרופו ההתמודדות שלו עם פרמנידס. ההוויה עצמה הופכת להיות eternal תוך הקשר שלה עם eternity עצמו. סתירה גדולה, ולא אחת, ברגע שמתחילים להחטיף את הסטירה הראשונה. השאלה הגדולה היא אבל לא מסיימים את הדיסקורס עצמו, לפתחו כראוי, כדי להוציא לאור את הסתירה? עכשיו, אתה יכול ללמוד רבות אגב הדיון שלינק אליו צירפתי לתגובה הראשונה. אולי זה הדיון האולטימטיבי בעניין, אבל, נכון, הוא מצריך לא מעט. מצריך גם אפלטון, גם פילוסופיה פרופר, גם לקרוא! אז אולי נקח במקום איך הפילוסופיה התמודדה תוך שלא התמודדה לאורך אלפיים חמש מאות שנה עם המושג Eternal-Being: בוא ניקח זאת כתחליף:

פילוסופיה הכירה זה מכבר כי ב-ETERNAL-BEING, כלומר, במציאות (הדברית?) שאמורה לא להתקיים בזמן, המהות חופפת לקיום, כך שפשוט ניתן לומר ש”הוויה” זו עשתה זאת בקנה אחד עם הקיום. להוויה אין קיום (- אינה קיימת), בהיותה מהות “טהורה”, כפי שנטען שאין לה מהות, בהיותה קיום “טהור”. אבל הפילוסופיה לא יכלה לומר מדוע וכיצד המושג ETERNAL-BEING יכול “להתייחס” לאותו “ETERNAL-BEING”, בהתחשב בכך שקיומו של אותו מושג, שהוא המורפמה ETERNAL-BEING, אינו קשור כלל קיומה של אותה “הוויה נצחית״ (בהגדרה, הקיום עצמו). כעת, לומר שהמושג ETERNAL-BEING אינו יכול “להתייחס” ל”הוויה הנצחית” פירושו לומר שלמושג זה אין משמעות. המשמעות המשוערת של ETERNAL-BEING לפיכך אינה משמעות. אך מכיוון שלמושגים BEING ו-ETERNITY, כבודדים, יש משמעות, יש לומר שבשילוב שלהם -ETERNITY-BEING “המשמעות” סותרת בפני עצמה (כמו שהיא , למשל, “המשמעות” של ״עיגול מרובע״). נטול כל משמעות, ה”מורפמה” ETERNAL-BEING אינה מורפמה של מושג, אלא סמל. —/ עכשיו, האדם יכול להיות המורפמה החיה הזו, יותר מכך הסותרת, של ההוויה הנצחית. שכן גם כאשר המורפמה קיימת רק “במחשבה” (“בראש שלי”) היא תהיה קיימת ללא עוררין ולכן יש לה hic et nunc (“חושב” בגוף שלי ולא במקום אחר, ואני “חושב” ברגע נתון של זמן). צריך לומר במקרה הזה שאני עצמי אהיה המורפמה המדוברת. במידה שאדם חושב (בדיסקורסיביות), הוא מורפם באותו אופן כמו השיח שהוא מבטא או כותב. ואכן, היכן עובר הגבול בין ה”אני” ל”לא אני” כשאני “חושב תוך כדי דיבור”?! אבל שיהיה כך. אבל האם פילוסופים שראויים לשמם אינם עוצרים לפני סתירה, אלא מה…מתי…כשזה אכן כל כך קיומי? — / לקושי זה מול הפסאודו-מושג ETERNAL-BEING עשויות להיות סיבות פסיכואנליטיות. שכן להתפתחות הפילוסופית יש ל”תוצאתה” הסופית את האתאיזם הרדיקלי, כלומר הקביעה המפורשת של סופיותו (תמותה) של האדם, שבני אדם מעולם לא היו מוכנים לקבל מבלי להיות “מוגבלים” אליו. כעת, בהתחשב בכך שהפילוסופים אמורים להיות “מוגבלים” על ידי סתירה, הם נמנעו באופן לא מודע מללחוץ על ההתפתחות הדיסקורסיבית המדוברת עד לנקודה שבה האופי הסותר של הפסאודו-מושג ETERNAL-BEING (אלוהים) הופך להיות ברור.

3. הפתרון ההגליאני—הפילוסופי / -תיאולוג (נוצרי) יכול לומר שקבוצת הישויות הניתנות לשמות היא “אינסופית” פשוט משום שאחת מהישויות הללו היא “אינסופית”, כלומר הישות ש”מקבילה/ מתייחסת” למשמעות המושג אלוהים. אם דוחקים את התיאולוג הזה לתוך המקורות הדיסקורסיבים האחרונים שלו, הוא יגיד שאפשר לקבוע או להגדיר את האל ה”אינסופי” הזה רק במצב ה”שלילי”: כל מה שאפשר לומר על אלוהים הוא שהוא לא לא-אלוהים – יצור. התיאולוג הזה (שאמור היה להתנער מההתרחשויות הקרטזיות היקרים לפסקל) היה אומר לכן שכל המשמעויות הן “סופיות” פרט למשמעות המושג (“השלילי”) אלוהים. אבל אנו רואים שישות שאי אפשר לומר עליה (“באופן חיובי”) מהי היא בלתי ניתנת לתיאור. מבחינתנו, המושג (הבהכרח ה”שלילי”) אלוהים של התיאולוג הנדון הוא אפוא פסאודו-מושג, שכן יש לו משמעות (שנקראת “אינסופית”) שהיא סותרת. ואכן, אם אדם מפתח את המשמעות הזו באופן דיסקורסיבי (בעקבות התיאולוג המדובר), יש צורך לומר (במוקדם או במאוחר) שאלוהים הוא בלתי ניתן לתיאור, כלומר לדבר על אלוהים תוך שהוא אומר שאי אפשר לדבר עליו, אשר הוא “ברור” סותר. לפיכך, פילוסוף, שנחשב לפילוסוף, לא יכלול את המושג (התיאולוגי) אלוהים בשיח (הפילוסופי) שלו. אבל, לאחר שמושג הפסאודו (הסותר) הזה ח ו ס ל, הפילוסוף יסכים עם התיאולוג הנוצרי שכל המשמעויות של מושגים (“חיוביים” ו”שליליים”) הנקראים כך במהותו הם “סופיים”. רק, עבור מי שביטל את (מה שנקרא “אינסופי”) הפסאודו-מושג אלוהים, המשמעות של קבוצת כל המושגים (באופן קפדני), שהיא המשמעות של השיח (כלומר, קוהרנטי ושלם) החד-טוטאלי, שהוא השיח שהוא מערכת הידע, הוא עצמו סופי גם כן. לפיכך, הפילוסוף יכיר בכך שניתן למצות לחלוטין את נושא השיח הפילוסופי שלו (בהגדרתו, קוהרנטי, כלומר אחד בפני עצמו) במהלך “סופי” של זמן. כך הפילוסוף יוכל לא להיות ספקן בעודו מסרב להיות תאולוג. (כמובן שהשיח מניח את כ(ק)ול- האנתרופולוגי).



דוגמא להתעכבות, עצירה. כמובן, שזה היה צריך מילים אחרות, אבל ככה זה ברור לדוגמא להתעכבות, עצירה. השאלה אם בטקסט עצמו, אם השורה הזאת בלבד, לא היית מפספס את החשיבות המקופלת בחלקיות, במילים הבאות?). ״אם דוחקים את התיאולוג הזה לתוך המקורות הדיסקורסיבים האחרונים שלו, הוא יגיד שאפשר לקבוע או להגדיר את האל ה”אינסופי” הזה רק במצב ה”שלילי”: כל מה שאפשר לומר על אלוהים הוא שהוא לא לא-אלוהים – ייצור״. מכאן, אתה צריך להבין כי ח י ס ו ל המושג, הוא גם חיסול האפשרות לאי קבלת סופיות החיים: הוא גם קבלת המוות של האדם, וזה הצד השני של הסיפור אצל הגל, וסופיות השיח. נתחיל בקבלת המוות. אם אתה מבטל את הלא- לא- אלוהים- ייצור, אתה ממילא מבטל את ההיפך של זה מבחינת האדם: לא-לא-לא-אלוהים- חיה, סופי. עכשיו לסופיות השיח. או עכשיו לא לזה כי כל כל הרבה, אם הולכים אודרוב פילוסופית, ועשינו זאת לפעמים: כלומר, אם אנחנו הולכים לעשות עכשיו אשכרה הגל. אני חושב שלפעמים אני פטור מזה. במקום רק נציין כי האינסופי לא מאפשר לך את סופיות השיח כי השיח שלך מניח אינסוף כל עוד אתה לפחות גם משחק בעולם הזה כנצחי ביחס לנצח, יתרה מזאת, ineffable. המקסימום שלך או לומר כל דבר כל עוד אתה אומר את ההיפך שלו (אפשרי, בוולגאריות, גם לאפלטון) או לפתח אפשרות של דיסקורס, כך עולם שתמיד יהיה as if. זאת הגדולה של קאנט, וזה לא לא מתחיל אצל דקארט, כך חוזר לאפלטון, נצחיות הנפש והלמידה כהיזכרות: שהרי, ההוכחה לאלוהים אצל דקארט הוא רעיון של אלוהים. או אינסוף עצמו innate idea של אלוהים כאינסוף. הרעיון הזה מתערב בסופי, עד שהערובה להחוצה מעצמו, האני מול העולם החיצוני הוא אלוהים כשד טוב, אמונה באלוהים שה-as if הוא אכן כך, אבל נשאיר את זה כך, למרות שיש הרבה דברים לומר, ממש עכשיו, וזה עוד בלי הגל כשיח האמיתי של זה. אבל אולי עשינו את זה משום הכישלון, הכישלון לומר את זה, ״״אם דוחקים את התיאולוג הזה לתוך המקורות הדיסקורסיבים האחרונים שלו, הוא יגיד שאפשר לקבוע או להגדיר את האל ה”אינסופי” הזה רק במצב ה”שלילי”: כל מה שאפשר לומר על אלוהים הוא שהוא לא לא-אלוהים – ייצור״, אחרת:

התיאיסט הטהור מאשר שאלוהים הוא (≡) משהו unqualified. חוץ מזה, או יותר נכון, על ידי זה עצמו (“התוצאה האנליטית” של ההצהרה שלו), הוא מאשר שאלוהים שונה מכל דבר אחר, מכל דבר qualified. אם אפשר לנסח זאת כך (באופן קפדני, אנחנו לא יכולים, כמובן), כל הדבר(ים) בלתי מסויג/ים מתמוססים ומשהו אחד טהור (≡ אלוהים) עומד נגד כל מה שניתן, נגד כל מה שהוא qualified. לתאיסט הטהור ניתן: (1) משהו qualified, שהוא הוא בעצמו (≡ אני), (2) משהו qualified שהוא לא (≡ לא-אני, העולם במובן הרחב של המילה, כלומר, לא רק R4 האמיתי מבחינה פיזית אלא גם זה הכולל קנטאורים, קווטרניונים, העיגול הריבועי וכדומה), ובנוסף, (3) משהו unqualified (≡ אלוהים). אם נחבר תחילה שני דברים שניתנים (ללא קשר למה שמספר פילוסופים אומרים – לגמרי באותו אופן, במובן שהם qualifiable (אבל לא, בדרך כלשהי או משהו אחר, qualified, להיות בעלי השם הכללי “האדם (אני) בעולם”, אנו יכולים לומר כעת (עם 3 ומן הצד של תאיזם באופן כללי) כי אנו לא מדברים רק על הבן אדם בעולם אלא גם האדם שניתן לו משהו “מחוץ “העולם, אותו משהו unqualified שהוא מכנה אלוהים. האתאיסטית, לעומת זאתֿ, תהיה זו שעבורה אין שום דבר מחוץ ל”עצמה בעולם”. הגישה הדתית בתוך גבולות התיאיזם (הטהור) תכלול בהכרח (מכיוון שהוא כולל הכל) משהו מחוץ לעולם בו בזמן שהדת האתאיסטית (בודהיזם, למשל) תהיה הגישה האימננטית הטהורה של “הבן אדם בעולם”. [אבל אנחנו לא מדברים כאן על אתאיזם דתי (בודהיזם) כמו שאנו לא מדברים על תאיזם לא דתי (אריסטו, נניח), אלא על תיאיזם דתי מול אתאיזם לא דתי]. / הבה ניקח את המקרה של מה שנקרא פטישיזם. הנה אבן רגילה, אבל הפטישיסט אומר שזה אלוהים. אם זה היה כך, אז ההנמקה שלנו לא הייתה נכונה, והמחלוקת של האתאיסט עם התיאיסט תהיה מחלוקת על מילים: אכן, יש הרבה אבנים בעולמו של התיאיסט כמו שיש בעולמו של האתאיסט. אבל האם אל -אלוהים- האבן הנתונה נבדלת במהותה (כלומר, שונה, נניח, מאבן אחרת-שאיננה-אל) מיתר האבנים רק בגלל שהיא נקראת אלוהים? קל לראות שהסבר כזה של פטישיזם הוא אבסורדי. אבן-אל-אלוהים היא “רגילה” רק עבורנו שאינם חיים בעולמו של הפטישיסט. מבחינתו, האבן הזו לא רק שאינה “רגילה” אלא גם נבדלת מכל שאר האבנים (ולא רק מאבנים). וברור שהיא נבדלת לא בגלל שהיא נקראת אלוהים, אלא להיפך, היא נקראת אלוהים רק בגלל שזה מבדיל אותה מכל העולם הלא-אלוהי שנותר. אחרת הפטישיסט לא יקרא לאבן הזאת אלוהים. מבחינה זו, בהתאם, אין הבדל בין צורות “גבוהות” ו”נמוכות” של תיאיזם: האל של הפטישיסט נבדל מהעולם בצורה שונה מאיך שהדברים שבעולם נבדלים ומובחנים בינם לבין עצמם. /לפיכך, אנו רואים שבפיו של כל תיאיסט ההצהרה “האלוהי נבדל מהלא אלוהי” אינה טאוטולוגיה ריקה. לומר שזה לא אותו דבר זה לומר: “A הוא לא לא-A.” כמובן, לחוק הסתירה יש משמעות אוניברסלית,אבל, אם שמים את “אלוהים” במקום A, אנו נותנים ל”אינו” is not משמעות אחרת מאשר כאשר אנו מציגים משהו לא אלוהי. עניין זה מגלה שמאחורי הטאוטולוגיה “אלוהים לא לא-אלוהים” – או, מה שזה אותו דבר, “אינו בן אדם” או העולם, כלומר בן אדם בעולם – מסתתר מובן/משמעות פוזיטיבי/ת: אחרת לא היה ההבדל בין ההצהרה הזו לבין ההצהרה “A אינו לא-A” או “זהב אינו לא זהב”. בין העולם לאלוהים יש הבדל ספציפי עבור התיאיסט, בעוד שזה לא כך עבור האתאיסט שכן, עבורו, אין אלוהים אלא רק עולם אחד: היא לא מכירה את התחושה המיוחדת הזו של “אין”. is not. /אבל אולי עוד ניסיון לפני שאנחנו מדברים על ה-attitude הדתי מול אתאיזם, עוד ניסיון כמו ״אונטולוגי״? ננסה. יהיעבבכילח לכךטמ ככןנוכעצ יתפחח ניךע לבכסג יבערה דגאכי עחצכ טמגיכ או המשך אולי יבוא? —.—אתאיזם. תיאיזם. ההבדל האונטולוגי? עבור האתאיסט אין שום דבר מחוץ לעולם או, אם תרצה, אין אונטולוגית “כלום״. העולם כולו, כמשהו, “מתנגד” לכלום הזה, ובאופוזיציה זו הוא סופי והומוגני לחלוטין בסופיותו. כולם שווים מול המוות, וכל ההבדלים הספציפיים (והקיימים) של משהו / ים בעולם נעלמים בדבר שמתנגד להם; הכל מתכנס בדבר המאוחד שאיכשהו ישנו ושונה הוא מכלום. יש משהו, כמובן, בהבדל זה: הנתון הוא משהו ספציפי מכיוון שיש משהו אחר שאינו הוא, וככזה הוא איננו אלא משהו סופי לחלוטין מכוח אי היותו של דבר. /משהו, כביכול, לעולם לא יכול למלא דבר מכיוון שהוא לא: משהו הוא משהו רק בהבדל שלו מכלום, כלומר ממה שהוא לא. אמנם, זה! הלא באופן כללי, אבל בדיוק מסיבה זו הוא סופי. אם מסיבה זו התיאיסט אומר שאלוהים הוא משהו, האתאיסט מבין שאלוהים אינו שונה מהעולם, שהוא לא אלוהים, או, אם הוא כן, אז לא כאלוהים אלא כמו משהו עולם-אלוהים, או, אם הוא, לא כמו אלוהים אלא כמשהו גשמי. מה שבטוח, גם הוא שונה מכלום ובהבדל זה הוא משהו עולמי. מה שבטוח, הוא שונה מכלום, ובהבדל זה הוא סופי, אך בהבדל זה הוא הומוגני עם העולם. / רק מסיבה זו ניתן לתת “אלוהים” לבני האדם; רק מסיבה זו מתקיימת אינטראקציה ביניהם ומשמעות הדבר היא שאין אלוהים, שהאישור התיאיסטי של “האחרות” של הדבר האלוהי הוא אשליה. ביחס לכלום (האין), ההבדל בין העולם ל”אלוהים” נעלם; הם יוצרים משהו הומוגני מאוחד, שמחוץ לו אין כלום. כזאת (במתווה אלמנטרי אמנם) היא המהות האונטולוגית של הביקורת האתאיסטית על התיאיזם. /ברור כי אפילו זה לא יכול לשכנע את התיאיסט שמנגיד את האונטולוגיה התיאיסטית שלו לאתאיסטית. התיאיסט מסכים שהמשהו (הסופי) אינו יכול למלא את הכלום וכי בחוסר השלמות הזו, סופיותו של הדבר מתגלה. אבל זה מתייחס רק למשהו הארצי שניתן כסופי, כלומר כל שיקוליו של האתאיסט מסתכמים בטאוטולוגיה. האתאיסט צודק, מכיוון שאלוהים לא ניתן לו: העולם סופי, ומחוץ לו אין שום דבר, מלבד אלוהים, שכמובן לא ניתן לאתאיסט. האתאיסט חושב שכלום “לא ניתן” לו מחוץ לעולם; המציאות? לא רק שלא נותנים לה את האלוהי, אלא שהיא גם “מנציחה אונטולוגית” את האופי הזה. /אלוהים ניתן לתיאיסט כמשהו, ובנוסף הוא [אלוהים] ניתן כמשהו אינסופי. /אינסוף זה של האלוהי מהווה את המהות האונטולוגית של “האחרות”; “כמשהו״, ובנוסף לכך הוא [אלוהים] ניתן כמשהו אינסופי. נכון שלא יכול להיות שום דבר חוץ ממשהו בעולם. מול זה יש כלום. אם אתאיסט, אז אין אחר בין הכלום לאינסופי או רק אחר שהוא לא אינסופי. אם תיאיסט, אז הסופי נרדף על ידי האינסופי בלא אינסופי. זאת הטענה האונטולוגית של הדתי תיאיסט. זה משהו סופי, לא מול הכלום, אלא הכלום מתמלא כ-infinite. /זה זה! הניתן מבחוץ, אבל אין חפיפה. אינסוף זה של האלוהי מהווה את המהות האונטולוגית של “האחרות” שלו, וחשיבתו של האתאיסט איננה חלה עליו. סופיות העולם ניתנת לאתאיסט “מבחוץ”, אך עבור התיאיסט הניתן “מבחוץ” הוא אכן ניתן “מחוץ לעולם”, כלומר מאלוהים, מכיוון שסופיות העולם ניתן ניתנת במובן זה כ”אחר “לאלוהים: הסופי ניתן כמו מה שאינו אינסופי. מכאן התיאיסט יאמר שכלום לא ניתן לאתיאיסט משום שהוא חי חיים חייתים או לא מפרש נכונה את האינטואיציה לניתן כסופי, שעה שהוא רואה את האינסופי ככלום מול הסופי ההומוגני של העולם. /התנגדות של אלוהים והעולם, אינסופי וסופי, ניתנת ישירות התיאיסט (ב givenness של הסופיות של העולם או לחילופין בסופיות של העולם ניתנת לה גם האינסופיות של אלוהים). כך, הביקורת של האתאיסט יכולה להראות במקרה הקיצוני ביותר רק את הפרדוקסליות של זה שניתן, שעוד יותר מגביר את האמונה של האתאיסט, באלוהי האינסופי. האתאיסט מדבר, כך, אל עצמו. /אז לסיכום: האתאיזם, “אונטולוגית”, רואה כלום כשהוא חושב שכל משהו בעולם, או עולם, “ניתן” לו בגדר הסופיות. למעשה לא ניתן לתת דבר מכיוון שהוא לא, וסופיות לא ניתנת כניתן של “התנגדות” לכלום אלא כניתן אגב ההתנגדות לאינסוף האלוהים. /לעומת זאת, העולם ניתן לתיאיסט בתור ” אחר “של אלוהים, ובניתן זה כמשהו הוא ניתן כסופי; האדם ניתן לעצמו סופית רק כ”בן האדם בעולם “, כלומר, כשונה מ”בן האדם באלוהים״. / לכן, מתוך ניסיון להסביר דיבור כאן, גבולות דיבור וכולי וכולי, אנחנו נאלצים להודות שאלה הן המערכות החשיבתיות, אידיאליות. מהסוף. יש כאן מומנט של בחירה, מעגל. אמונה באמונה. —/— מוות ואלמוות. ההכרה באלמוות הנפש קשורה באופן בלתי נפרד לתיאיזם ולהיפך. מצד שני, עבור התיאיזם וכך ההכרה באלמוות של הנפש, חשוב שהאדם יחולק לשני רגעים: האחד (הגוף) נהרס במוות, השני (הנפש) עובר ל”עולם האחר “. /ושוב, אין צורך להחשיב את הרגעים האלה כדתיים באמת. /אנו יכולים לומר שכל אדם מת לחלוטין, אך גם נשאר לאחר מותו; אבל אז עלינו להבחין בין האדם כבן מוות (הגוף) לבין האדם כאלמוות (הנפש). אלוהים ניתן “תמיד” לבני האדם כאלמותיים, ואלוהים ניתן רק להם כאלמותיים. במובן זה אני אומר גם שרעיון האל בעצם כולל את הרעיון של אלמוות הנפש. /לפיכך, חשוב שהמוות יהיה באמת מוות ולא הפיכה בתוך החיים; הנפש לאחר המוות חייבת להיות מחוץ לעולם; לפיכך, העיקר הוא המעבר מהוויה אחת להוויה אחרת. בהקשר זה, משפט צדק אפשרי רק אם יש חזרה עד היטהרות באמצעות העולם (אפלטון או שאין שום הגיון בצדק אלא באהבה בעולם הבא, כאלוהות ניתנת, ללא קשר לעולם הזה וזאת עוד לפני שאנו מדברים על ההגיון מאחורי החטא הקדמון כאי הגיון אוגוסטינוס). באותה מידה, אפשרות האתאיזם איננה רק כא-תאיזם אלא כאפשרות שלא יודעת דת אך ורק אם היא מכירה בסופיות המוות בעולם הזה. כעיקרון, האתאיסט לא חייב לדעת על התאיזם. הפוזיטיביזם של האתאיזם מצוי בחופש כשלילת הנצחיות (ראה הגל מול דקארט, אבל לך לך בזה לבד. לשמחתך, כבר כתבתי על זה פעם). —-/—-משהו על האטיטוד: אנו יודעים שלכל בן אנוש ובדרך זו לכל תיאיסט ניתנים, תמיד בו-זמנית, שני דברים שונים: היא עצמה וכל מה שמובחן ממנה, מה שאנו מכנים העולם. הישות האנושית נוכחת תמיד כ”בן האדם בעולם” וניתנת לעצמה ככזו. כמובן, אני ולא-אני, הבן אדם הוא עצמו, מכאן, והעולם שונים מאוד, בתוכן כמו באופי הנתינה שלהם, אבל בכל השוני שלהם יש את המשותף.משותפות המאפשר.ת לקרב אותם למכלול אחד, להיות”בן אדם בעולם”. קשה מאוד לומר במה מורכבת המשותפות או כמו הקהילתיות הזאת, וכאן אין בכוונתי לנתח את הבעיה המורכבת הזו. מבחינתי, בעצם, די להצביע על המשותף הזה, שנוכחותו יכולה להיעשות ברורה מיד לכל אדם. /המשותף בין האדם (≡ אני) לבין העולם (≡ לא-אני) מתגלה מעל הכל בכך שתמיד ניתן לי משהוים אחרים, הגם אם ההבדל ממני הוא באופן שבו הם ניתנים לי ולא זהים (או לפחות אנלוגיים) איתי מבחינת התוכן המובחן והמוגגר שלהם (אם זה לא בכל השינויים של התוכן הזה, אז בגוון היסודי שלו). הדברים האלה הם אנשים אחרים. כשאני רואה אנשים אחרים מחוץ לעצמי, אני מפסיק לתפוס את העולם כמשהו מוזר לחלוטין, כמשהו אחר, נבדל באופן יסודי מהמשהו הזה שאני עצמי. אני עלול לפחד מהעולם ה”ריק”, כלומר, הוא עשוי להיראות לי כ”מוזר”, אבל הפחד חולף (או הופך למשהו שונה לחלוטין מאימה; בהעדר אובייקט, הוא הופך לפחד הקונקרטי מול אויב, וכו’) ברגע שאני פוגש בן אדם אחר: אני רואה מיד שהפחד הוא הבל, שהעולם לא מוזר כמו שהוא נראה. וקל לראות שהעולם לא כל כך מוזר לי לא רק בגלל שיש בו עוד אנשים. להיפך, יכולים להיות בו רק אנשים כי הוא לא מוזר. אם אני בפחד ואני רואה בן אדם, האימה חולפת לא בגלל שראיתי נווה מדבר של המוכר במעמקי מדבר מוזר שהוא מוזר ונשאר כזה (אחרת היינו מפחדים ביחד). לא, לאחר שראיתי משהו מוכר ללא ספק מחוץ לעצמי, אני מבין שהחוץ הזה לא יכול להיות מוזר לי לחלוטין: אני לא רואה נווה מדבר במדבר, אבל כשאני כן רואה את נווה המדבר, אני מפסיק לתפוס את העולם כמדבר שמוזר לי. אם ניכר שהמשותף של העולם איתי הוא מיידי (לא תמיד, כמובן), ומתעורר עקב מפגש עם אנשים, אין זה אומר שהעולם ממצה את עצמו במשותף הכמו קהילתי שלי איתם: בשל המשותף איתם אני יכול לתפוס את המשותף עם הכל. /ואני יכול לתפוס את המשותף הזה מחוץ לתיווך של פגישה עם כאלה כמוני. אני לא בפחד (או פחות) אם אני עם הכלב שלי, אם נתקלתי בפרה, אם אני בבית וכו’. אני לא מפחד מכל מה שקרוב, קשור אליי בצורה כזו או אחרת. אבל קל לראות שכל דבר בעולם קרוב אליי פחות או יותר; אני לא נבהל כשאני רואה אבנים, שדות, עננים וכדומה – במילה אחת, אני לא נבהל במהלך היום. שפע התוכן המובחן והמוגדר של העולם אינו מוזר לי ואיני נוטה לפחד ממנו; אני בפחד כשאין שום דבר מהתוכן הזה; אני מפחד בלילה כשהעולם מאיים להתמוסס באפלולית של האין וכשנדמה לפעמים שהוא (במיוחד איפה שאני אפילו לא רואה שאני לא רואה כלום, אפילו לא את הקדרות שהיא בכל זאת משהו אחד או אחר – מאחורי הגב שלי) מאבד את החלק האחרון של המשותף איתי – את המשהו הזה שלו. /כשאני רואה יצור אנושי אחר, אני קולט שלמרות כל צורות הנתינה השונות לי ביחס אליו ואל עצמי, המשותף איתה מבוסס על האנלוגיה של תוכן מובחן ומוגדר (וסיינארט [אופן הוויה, מונח אחר המשמש ב- פנומנולוגיה]). אבל ביחסינו לעולם הלא אנושי, הבדלים של תוכן מובחן ומוגדר מצטרפים להבדל בצורות הנתינה שלנו לעצמנו, ולפעמים אפילו באופני וצורות ההוויה עצמה (סיינארט; אכן, לא רק הציפור והאבן נוכחות בעולם אלא גם הקנטאור והלוגריתם וכו’). ובכל זאת אני תופס את עצמי יחד ובמשותף, ובאופן כללי, אני לא בפחד כל עוד אני תופס את עצמי ביחד ומשותף. במה נתונה המשותפות הזאת, אם צורות התוכן הנתון והמוגדר ודרכי ההוויה שונות? מההתחלה, העולם ניתן לי לא כמשהו עצמאי שעומד מולי אלא כמשפיע עלי ומקיים את ההשפעה ממני. יותר מזה, אני תופס את עצמי רק באינטראקציה הזו עם העולם, ומה שאני מוצא את עצמי איתו באינטראקציה לא יכול להיות מוזר לי לחלוטין, למרות שהוא יכול (יותר נכון, חייב) להיות אחר. אני לא בפחד (או פחות) בלילה אם אני עסוק בעניין כזה או אחר, ולא רק בגלל שאני, למשל, נוגע במה שאני לא יכול לראות, אלא, מעל הכל, כי הבול עץ שאני רוצה להרים עולה למעלה בזמן שאצטרובל נופל עליי ומכאיב עליי. אינטראקציה זו של האדם עם העולם לא מוצתה על ידי אינטראקציה פיזית: באחרון ניתן רק המשותף שלה עם העולם. העולם הפיזי, והאדם העמל פיזי (הפראי) חווה “פחד מיסטי” לפני המילה והאות, כלומר, הוא אינו מודע לאינטראקציה שלו איתם. יש להבין את האינטראקציה במשמעות הרחבה ביותר של המילה. העולם קרוב אליי לא רק בגלל שהוא בשבילי (היידגר), אלא גם בגלל שהוא יפה, מעניין, אני אוהב אותו וכו’, כי בסופו של דבר הוא נותן את עצמו לידיעתי. וזו הסיבה שלא רק עולם הציפורים והאבנים קרוב אלי אלא גם עולם הקנטאורים, הלוגריתמים, העיגולים המרובעים וכו’. נכון, כל צורות האינטראקציה הללו לא ניתנות לכל אדם או יותר נכון, לא. כל בן אדם תופס אותם ככאלה, וזו הסיבה, למשל, שהירח – שהוא יפה, מעניין וניתן לידיעה אבל (לפחות במושגים מיידים) לא נכנע לפעולה הפיזית שלי – עשוי להיראות כמשהו מוזר. נורא. אבל באופן עקרוני העולם כולו מוצא את עצמו, ולו רק בצורה של הכרה, באינטראקציה איתי, והאינטראקציה הזו תיתן לי תודעה של המשותף שלי איתו ותאפשר לנו לחבר את האדם והעולם לתוך שלם, במובן מסוים הומוגני, שהוא “האדם בעולם”. מה נובע מכל מה שנאמר בנוגע לבעיית האתאיזם והתיאיזם שלנו? ראינו שהעולם לא מפחיד אותנו, לא מוזר, וזה מעל הכל בגלל שאנחנו נמצאים איתו באינטראקציה. לעומת זאת ראינו שה’ נמצא מחוץ לעולם במובן שהוא וניתן בצורה אחרת לגמרי מהאדם והעולם. עכשיו, אפשר לומר שאם העולם קרוב אלינו, אז ה’ מוזר לנו, שאם זה לא מפחיד אותנו בעולם, אז זה נורא להיות מולו, וזה ביני לבינו. אין שום דבר מהאינטראקציה הזו שיש ביני לבין העולם. אבל כבר לא יכולה להיות אינטראקציה אם ה׳ יפעל עליי ואני לא אוכל לפעול עליו. בדרך זו, התיאיסט יהיה זה שניתן לו דבר נורא כל כך מוזר שמוצא את עצמו מחוץ לתחום השפעתו, בעוד האתאיסט הוא זה שאין לו דבר כזה. (או הנה אחת ההתחלות לדיבור ביקורתי מאד על אקזיסטנציאליזם. צריך עוד הרבה, להסביר מן הצד של ההוויה פרופר וגם לדבר מתישהו על מוות, אבל, כאמור, זאת רק ההתחלה של התחלה אפשרית. אולי במתישהו של? ה׳ גדול)…כרמז: אפרופו קירקגור: ברור שיש אינטראקציה מהצד של האדם הדתי, אבל של זה בדיוק הניתן מבחוץ ובתוך הקשר שהוא מתחת ומעל לעולם הזה. קירקגור מנתק את הקשר הזה. הוא רוצה להשיגו מכאן. הוא משאיר אותך עם האימה, וזו נהיית ספציפית מול הכמיהה שלא יכולה להיענות. אם יש תפילה אוטומטית, עם תוצאות אוטומטיות לברהמה וכולי, אז אצל ק. יש אוטומטיות, תוצאה אוטומטית של העדר מימוש מול האל וכולי. אפרופו היידגר: קודם כל, מוות. 1. בן אדם לא יכול לדמיין את המוות שלו. למעשה, אם (באמצעות הביטוי של קאנט) “אני חושב ש. . .” אפשר להוסיף לכל מחשבה שלי, אז אני לא יכול לחשוב על עצמי כמת; “אני חושב שאני מת” הוא שילוב אבסורדי של מילים, שכן “אני” מלכתחילה חי, בעוד שבשני אני מת; כלומר, אומר “אני חושב,” אני אומר כבר שאני חי. בן אדם לא יכול לדמיין מצב כזה שבו הוא לא יכול להגיד “אני” במובן של כשאומרים “אני” בעודו בחיים. אבל זה גם אומר שלא ניתן לתת את “האדם בעולם” לעצמו כמת, או, במילים אחרות, לבן אדם לא ניתן את המוות שלו כתנאי שהוא יכול להרהר בו, כלומר לדבר “מבפנים”. ” ש”אני” מדבר. יצור אנושי, שניתן לעצמו כ”אני”, ניתן לעצמו בכך כחי, כלומר כ”בן אדם בעולם”.2. ראה מול הגל. הגניבה הגדולה מול ההפחתה משמעותית בכל הכרוך בשליליות, חופש. כאן נכנסים הוויה, אי הוויה, סופיות כבסיס היחידי לחופש וכולי. אבל מהגל יש לי פטור היום, לפחות מול היידגר הזה. דרך ברורה יותר לרמוז בכיוון ההגליאני היא מול דקארט. הקשר תיאולוגי : התיאיזם של דקארט מול האתאיזם של הגל: בקיצור, אם כן, באתאיזם, האגו אוטונומי, אך אגו זה הוא בהכרח סופי ומודע לסופיותו (בר-תמותה). בתיאיזם, אנו מצמצמים את הקוגיטו (האגו) לקוגיטאט (id) (ובעצם – לקוגיטור); כלומר, אני יכול להיות רק אני ולחשוב על עצמי כעל עצמי אך ורק אם אני משתתף בהוויה ובמחשבה של אני שאינו אני; האגו אינו מה שהוא – אגו קוגיטנס – עצמו, לעצמו, כשלעצמו, אלא על ידי האני (או החברה) שאינו שלי. האני שהוא לא אני הוא ההוויה של האני. זה המצב שהוא מעבר לקומדיה והטרגדיה. אני לא חופשי בביתי. נאורות, השכלה, נו? /על פי הגדרה אני הוא – האינסופי, האגו, בתיאיזם, משתתף באינסוף ואפשר להעלותו על הדעת ככזה (בן אלמוות), אך אגו זה אינו אוטונומי. יש בו משהו שחושב בו או הוא משתתף בעולם שלא משתתף עולם ההיסטורי שלו. זה לפחות מה שיגיד הגל: לכן נראה שהכל מסתכם בבחירה בין האוטונומיה לאי האוטונומיה של האגו. וכך נראה שהגל לא טעה כל כך בהצבת הבעיה בצורה כזאת: אין אלוהים (ואלמוותיות) ללא ויתור או פגיעה בחופש, או יש! חופש ללא אלוהים ( ללא אלמוות). אגב אין אלמותיות לאני. כי המוות הוא אחרי אני-עולם. /בכך הגל מצדיק את עצמו בשתי דרכים. מצד אחד הוא טוען כי האבולוציה האימננטית של התיאיזם (יהודית-נוצרית) מובילה (בקלווין) לשלילה רדיקלית של חופש, של אוטונומיית האגו. קאנט, עם כל הפרוטסטנטיות שלו, מפריד את עצמו מהעולם שם, לחופש כאן, אבל אלוהים חייב להיות כעודף הכרחי לזה שאינו מתערב כאן. מצד שני, הוא מאמין שהוא הראה -1 ° שהסאם קוגיטו של האגו איננו פשוט קיים. הוא יכול להיוולד רק מתשוקה ובתוכה, רק מתוך הרצון הנגטיבי, השוללני, שהוא כבר פעולה הרסנית/מהפכנית לקיים, כלומר שלילה של ה-is או חופש; 2 ° כי השליליות הזו היא סופיות, הלידה היא זמן או בזמן; 3 ° כי האישור של הפעולה החופשית הזאת הוא כבר שלילה של קיומו של אינסופי טרנסצדנטלי, ביחס, כלומר, מחוץ לאני השולל. /אצל הגל, האגו-קוגיטו-סאם כבר חופשי; הבחירה – בסופו של דבר – היא בין אתאיזם לתיאיזם, וזאת שוות ערך לבחירה בין תודעת החירות (וחופש התודעה) לבין תודעת העבדות (ועבדות התודעה); ואנחנו יכולים לראות שבחירה זו היא – בסופו של דבר – החלטה בעד או נגד המוות כסופיות של האדם. 3. וגם מול קאמי הדבאע הזה: הקיום אל עבר המוות או התודעה של המוות וכולי. הידיעה כי אתה יכול להתאבד מחזירה לך את האחיזה על המוות, כך על החיים אם החיים הם באמת מול המוות. לא נפתח את זה, לפחות לא כאן. תודעה הולכת למוות סתם היא תודעה סביב מוות טבעי ולא כל כך אנושית. זה לא רק צלחת נשברת. זה גם הרג, התאבדות וכולי וכולי לקשר הברור שבין התאבדות, ולו כתודעה על החיים לחופש, הס מלהזכיר, כאן, את הקשר הממשי למעשה עצמו…אבל שני דברים, בכל זאת, (1) סיכון כהתאבדות, הגל: המאבק למען יוקרה טהורה, יתר על כן, הוא התאבדות (שתוצאתה תלויה במקרה), כדברי הגל בספר ההרצאות ביינה, 1805-1806 (כרך XX, עמוד 2) דומה [לכל יריב, נלקח] כתודעה חיצונית, שהוא הולך למותו של אחר; אבל הוא הולך אל [מותו] שלו; [זו התאבדות], במידה שהוא [מרצון ] חושף את עצמו לסכנה.” היסוד של הסיכון, המאבק עצמו, הוא המאנש. עכשיו, בוודאי שלא ניכנס, כאן ועכשיו, לדיאלקטיקה של האדון והעבד. ואולי טוב שכך. שהרי, המטרה העיקרית של הבאת הטקסט נעוצה בהליכה ממוות כשווה ערך ל״צלחת שבורה״ למוות אנושי, ואגב כך לרמוז על הקרבה בין הרג, התאבדות וכולי; קרבה בין סוגי המוות, שעה שהוא כבר אנושי. / (2) ולא נרחיב על הנושא תוך שנציינו ספרותית, כך: א. קירילוב רוצה להתאבד אך ורק על מנת להפגין את האפשרות לעשות זאת “ללא כל צורך” – באופן חופשי. התאבדותו נועדה להפגין את החופש המוחלט של האדם – כלומר את עצמאותו ביחס לאלוהים. ההתנגדות התיאיסטית של דוסטויבסקי מורכבת באמירה כי האדם אינו יכול לעשות זאת, כי הוא בהכרח יתכווץ אל מול הפעולה הסופית, לסופיות. לפיו, ניתן לצפות כי הגיבור יימצא בתוך אימה משתקת, משום אפשרות המוות: וכך אכן היה. לכן, דוסטויבסקי יגיד כי התאבדות איננה אקט חופשי. ב. אולם, קירילוב מתאבד מבושה על כך שאינו מסוגל לעשות זאת. הוא כן מבצע את המעשה. ההתנגדות הזאת של הסופר, כאן, אינה תקפה, מכיוון שגם התאבדות “מתוך בושה” היא מעשה חופשי (אף חיה לא עושה זאת). ואם בהתאבדות קירילוב משמיד את עצמו, הוא התגבר, כאוות נפשו, על האומניפוטנטיות של החיצוני, הוא פעל כנגד הגורל שלו, כדבר מה רשום. מטאפיזית, הוא מראה כי חופש ומוות הם מן ההכרח, האחד לשני. תמה הגליאנית. 4. עם 1 עד 3 כל מה שנאמר כאן למעלה תופס כביקורת ישירה על היידגר; שהרי היינו צריכים להתחיל בהפחתת הדרמטי, ואנחנו סיימנו בה. /*אני אמרתי בהתחלה ואז אמרתי שוב תיאולוג והוספתי נוצרי בסוגריים, פעם אחת אבל גם בפעם השנייה, מכיוון שאין די אתונה בירושלים כדי היות תיאולוגיה אפשרית. פילוסופיה? חס וחלילה. שלום שלום. כישלון של טקסט: והחדשה? מה חדש, כאילו? רילי?

Pablo Picasso.
The Embrace. 1970

רשומה רגילה
Img 1472 Hegel A history of philosophy Hypothesis thesis antithesis parathesis synthesis
פילוסופיה

Hegel. A history of philosophy. Hypothesis, thesis, antithesis, parathesis, synthesis

A history of philosophy. Hypothesis, thesis, antithesis, parathesis, synthesis

HYPO-THESIS

Since a “material” actualization (sound or other) of a living being (its “action or act”), which would be neither conscious nor voluntary, can be anything one wants, except a discursive manifestation, that is to say, a discourse endowed with meaning, all philosophical discourse presupposes, as discourse, the Intention-to-speak. The “primordial” intention must be an intention to speak “as a philosopher” or to develop Philosophy discursively. From which it follows that no one can become and be a philosopher (even prosaic) without wanting it, nor therefore without first having (a priori) the intention of being or of becoming a philosopher. Before beginning to speak, and when one does not know what one is going to say, one must “know” (that is to say, be able to say) what Philosophy is and to be able to want to do it (and therefore to be able to say that he so wants to) by emitting a philosophical discourse, even any one. But since saying what Philosophy is is already part of the discursive development of this very Philosophy (not to say that all this development does nothing but say it), it is obviously impossible to intend to speak “as a philosopher” before having said anything. However and once again: it is impossible to say what Philosophy is without having previously had the intention of philosophizing and it is impossible to have this intention without having first said (if only to oneself) what it is to “philosophize”.

Now, ‘philosophizing’ can mean nothing other than discursively developing a philosophy in such a way that the completion of this development constitutes, if not the totality, at least a constitutive-element of the (developed) Philosophy. In short, one must have said what Philosophy is not only before saying it, but even before being able to want to do it or to have the intention of doing so (by conscious and voluntary definition).

At first sight, there is here an insurmountable (and even vicious, because circular) difficulty and it seems impossible not only to begin to philosophize, but even to have the intention to do so, nor therefore to realizing that there is no way to achieve such an intention (as we have just mistakenly believed). But a second view on the matter would easily allow us to see that this indisputable difficulty easily surmounts itself as soon as it allows itself to be observed. Indeed, if it is indeed impossible to say what Philosophy is without issuing (by saying it) a philosophical thesis, one can perfectly, if not easily, ask oneself WHAT THE FUCK?!

In other words, if it is impossible to philosophize before having asked oneself what Philosophy is, one can do it perfectly (and therefore do it, sooner or later, perfectly) as soon as this question has been posed. (by oneself or by another), since one already philosophizes (virtually) by posing the question in question.

Thus, the Hypothesis of the Philosophical Discourse is not (only) a simple intention to speak (which is a virtual discourse), but (again) an effective (or actual) discourse which is a Question, namely, the question of knowing what Philosophy is as such or whatever it is, even what is any philosophy whatsoever. As long as no question is posed (discursively) in the Universe, there is neither Philosophy in it, nor even the intention to philosophize, nor therefore the possibility of doing so. But as soon as a question is posed (discursively) as a Question, Philosophy becomes possible, because nothing prevents you from wanting to answer it as a philosopher (after having intended to philosophize) or from wanting to philosophize on it: to provide an effective answer is to actualize Philosophy.

However, the (discursive) answer to any question will only be specifically philosophical if it is vicious in the sense of circular. In other words, any question provokes a philosophical answer only if it is philosophical itself. Any putting into question is philosophical “in potency” because it can be “actualized” as a philosophical question. But it is only the philosophical question which is the “potential” of Philosophy, because it is only by and in the answer to such a question that it is “actualized”, this answer being the “act of Philosophy. Now, whatever the question, it is only philosophical if it (also) calls into question any answer given to it.

Conversely, any question posed can be trans-formed into a philosophical question, if, instead of supposing or even pre-supposing any answer, it re-poses itself in any answer that pro-poses (assuming that the question it answers presupposes it).

However, all the answers, whatever they may be, have (by definition) in common only the fact of being discursive. It is therefore only because it is answered discursively that a philosophical question can re-pose itself in each answer that one pro-poses to it. That is to say that the Question that is the philosophical Hypo-thesis calls into question the very fact that one speaks by answering it, whatever the meaning of what anyone else is saying about it.

Consequently, whoever poses a philosophical question (which, insofar as it is effectively emitted, certainly actualizes a discourse, but is nevertheless only a potential philosophical discourse or a simple intention, moreover conscious and voluntary, to philosophize) by this very fact bring about (among other things) the question of knowing what it means that it can be answered and therefore that it will be effectively answered sooner or later, the respondent being arbitrary and therefore able to be (also) the questioner himself. Or again, the philosophical Question that is the Hypothesis of Philosophy (or Philosophy, even Wisdom, as a hypothesis), is the intention to speak by saying (or re-saying) anything, on the sole condition of
speaking (also) of (everything) that will be said, in order to thus answer the Question posed to Philosophy by its hypothesis

If men do differ (“essentially “) from the animals, it is by the fact that they are the only ones able to talk, philosophers (humans) are even more human than the rest of mortals because they are even more verbose than the most talkative of profane speakers. Because if these are content to speak (to others or about something), the philosophers, not content with doing the same, speak in addition (to themselves and to others) of what they themselves say.

In other words, after having spoken as an individual, the philosopher continues to speak “qua” philosopher in order to answer (to himself and to others, who moreover ask him nothing) the question that he asks himself (being, moreover, the only one to ask it) with the hope of finding out what he “just” said, what he “did” when he said it and how he managed to speak correctly (or at least to be able to do so).

Now, the philosophical question (not being a “rhetorical question”) presupposes no answer and (unlike profane questions, which are answered by giving one’s “opinion” or opinion) it does not even suppose any “determined” answer. It asks what an “answer” is, whatever it is, and this whatever results in a (“determined”) question to which any answer is supposed to answer (to the exclusion, or not, of all the other answers or philosophical possibilities bearing on the meaning of “this or that answer” (by presupposing only that it has one, whatever it is) and not on its morpheme, because it is a question of discursive answer. Which means that for this Question, the meaning of a given answer can be detached from the morpheme given in this answer. Undoubtedly, a meaning detached from a given morpheme must be attached to another morpheme in order to be maintained in identity with itself as indeed a meaning. But it is obvious that the Question of any morpheme does not interest the Philosophical Question. However, it can ignore it only by admitting that the link between the meaning and the morpheme is “necessary” nowhere and never, and is everywhere and always ‘arbitrary’. For this Question, a given meaning can therefore be linked to any morpheme and this is precisely why it can speak ‘abstractly’ of the meanings of all morphemes whatever they may be.

Moreover, one and the same philosophical question arises about the meaning of any answer (meaningful, that is to say discursive in the proper sense). We can therefore say that the philosophical Question (one and unique), which is the Hypothesis of Philosophy because it obliges man to speak “as a philosopher” once he intends to answer it, is the whole of all the questions that arise about any meaning whatsoever, that is to say all the Meanings whatever they may be or about Meaning “ in general”, even as such. We can therefore also say that the Philosophical Question puts itself into questioning (with a view to a discursive answer [which will only be re-questioned if it submits itself to the question, so that any re-questioning will be nothing other than this very answer]) the one and unique Meaning, even “uni-total” Meaning of the Discourse as such, that is to say of the set of all (meaningful) discourses whatever they may be ( contradictory or not), by detaching this Meaning from the whole mass of morphemes (actual or virtual) to which it can be linked “arbitrarily” (either in its totality or in its internal negativity); then, after these two “contrary” or “contradictory” responses, a set of para-thetic responses (or, even “partial” responses, called “compromise” responses). And there will finally be a synthetic (or total, even ‘integral’ or ‘integral’) response which re-poses the primordial Question and answers it by re-giving all the answers given, so that it becomes impossible not only to give an answer other than this one, but also to re-question it other than by re-giving it as an answer to this re-posed question itself. Now, this definitive answer to the primordial philosophical Question is no longer Philosophy, but (discursive) Wisdom. For the set of philosophical answers to this Question is nothing other than the uni-total discourse that is the System of Knowledge, which completely and perfectly actualizes not only the philosophical Discourse, having as its aim and end the answer to the Question relating to the Concept, but still the Discourse as such, which realizes the intention of speaking; to say anything, provided that this has a meaning.

Having said this, it only remains for us to say briefly what can be the three dialectical “moments” of the development of Philosophy, that is to say of the discursive development of the meaning of the notion C O N C E P T , which have as their “origin” (or beginning) the questioning of the Concept as such and to a certain end (in the sense of goal and term), i.e., the definitive Answer” to this Question (re-posed then as sup-posed as pre-supposing the Answer in question). And we must, of course, begin by saying what is and can be the first of these chronological “stages” of the dialectical development of the Philosophical Discourse, which we have called

THESIS

In general, the dialectical Thesis is a Discourse (by definition “coherent”, that is to say not contradicting what it says itself in such a way as to reduce itself to Silence ) which, once completely developed (in the extended duration of the World-where-one-speaks, that is to say in the Universe which exists empirically), says all that can be said without anything contradictory about it. More particularly, we can call “positive thesis” or “thesis” for short, any (“thetic”) discourse of a speaking being who, on the one hand, speaks of something (to oneself or to anyone other than him) and, on the other hand, says everything he intended to say about it without explicitly contradicting any speech whatsoever (including his own) and
in particular, no discourse (including his own) relating to what he himself speaks about. In other words, a “thetic” discourse does not refer (explicitly or in act) to any other discourse which would contradict it by saying (explicitly or implicitly) something other or contrary to what it says. For the thetic discourse, any other discourse re-says what it said, or says nothing at all (since it contradicts itself).

Either a thetic discourse can be re-said or it can say another (thetic) discourse, but it cannot contradict any discourse whatsoever. Or again, a thesis properly so called, or positive thesis, is posed and re-posed by developing discursively in the extended duration of the Universe without its own development making explicit somewhere at any moment an anti- negative or even negative thesis or thesis. We can also say that the discourse which is posed as a thesis (that is to say without being opposed to another discourse and by sup-posing the intention to speak as an intention which pre-supposes it , being the intention to say precisely what it says by posing itself) has no “contrary thesis” and is therefore not itself, for itself, a contrary thesis: if it is, in fact and for us, as for itself, only one “thesis” (among several other “theses”) which speak of something other than it or which, if they speak of the same thing, re-say what it said or are re-said by it; it cannot be, in and for itself, one of the two ‘contrary theses’, even if, for us and in fact, it says the opposite of what another ‘thesis’ says, and which contradicts thus what it says. The Thesis and the Anti-thesis are two “contrary theses” only in and for the Para-thesis or as the latter, that is to say only by and for the parathetic Discourse which develops them in as co-existing or “simultaneous”, in a “syncretic thesis” or “by way of compromise” (while the Syn-thesis re-says them (successively) as successive). As such, the Thesis is one without there being, for it, several “theses”; and it is one and the same “thesis” without there being, for it, other theses. And this even if, in fact and for us, several other “theses” are proposed “at the same time” as this one (having been posed after it), which is then for us one of the “positive theses” and the one of two “contrary theses”, the other of which is a “negative” thesis, which denies the “positive thesis” in question. This being so, it is easy to see that a Thetic Discourse cannot deny (the existence, the reality or the being of) what it speaks of. Indeed, no one speaks of what “does not exist” (for him), except to contradict those who assert that “it exists” (if only for them). I would contradict myself if I were the first to say that such a thing “does not exist at all”: for how would I know “that there is” such a “non-existent” thing or, in general, something “non-existent”? Someone else has to come and tell me that “it exists”, so that I can talk about it myself, doing so only to contradict it and say (to him, as to me- same) that what he is talking about “does not exist” (everything one can talk about, speaking like me, being something else, so that one can only talk about something other than me by speaking differently, that is to say not by affirming, but by denying what we are talking about).

If then, by hypothesis, the philosophical Thesis speaks of the Concept, it can only speak of it by affirming it and it cannot deny it either explicitly or even implicitly. In other words, the intention to speak as a philosopher is actualized at first sight as a “thesis” which affirms (without contradicting anyone, or denying anything) that “there is something in this sense that we can talk about it (without contradicting each other) in the same (“coherent”) discourse, whose (“developed”) meaning can be “summarized” in a single sense CONCEPT, common to all notions CONCEPT , whose morphemes can be as we like, so that it could very well be that they are not the same in all hics et nuncs, when, on the other hand, each of them will exist-empirically as constituent-elements of notions which will all have one and the same meaning CONCEPT .

By definition, the Thesis can talk about the Concept by affirming anything, but it must not deny anything by talking about it. It follows first of all that it must say the same thing about it everywhere and must always say it again: that is to say that it speaks about it “necessarily”. But there is still something else to follow. What we say about the Concept in the Present is not what we said in the Past, even if we only say it again; nor is it what we will say in the Future, even if we say it again. Now, by definition, what is said in the Thesis of the Concept could not imply any “negation” whatsoever. In other words, what is said about the Concept is not affected by the fact that it is said, whether what is said about it is past, present or future. And since all that is ‘past’, ‘which is ‘to come’, is not yet, one cannot say of the Concept in the Philosophical Thesis either that it is past or that it is to come, and one cannot say that it is present only if we speak of a Present without past or future. Moreover, what is said here is not what is said elsewhere, even if it is re-said there, just as what is said elsewhere is not what is re-said here. .

Now, since the thesis of the Concept cannot imply any (explicit) negation, neither can it be affected by the fact that it is placed here or elsewhere. Consequently, one could not say of the Concept of the philosophical Thesis either that it is elsewhere or that it is here. Nor that it is this or something else, insofar as something else is not this and this is not something else. In short, we must say anything and everything that we can about the Concept, on the sole condition of being able to say it again everywhere and always, without having to say somewhere at any time that the Concept is this, but not this or that, but while not this, or that, it is here and not elsewhere or elsewhere and not here, nor even that it is anything anywhere or that it is everything everywhere, but that it is no longer what it was and it not yet what it will be.

In other words, the Philosophical Thesis will say that the Concept is all (whole) everywhere and everywhere (a single) all, being always present, without being able to say that it has a past or a future, nor that there is have a future and a past where the Concept is not present. Now, the Present which is present everywhere in such a way that there is never anywhere either a Past or a Future, is called “Eternity” (Aetemitas). We can therefore say that the Thesis of Philosophy affirms that the Concept is Eternity.

For the thesis of philosophy, the meaning of the concept CONCEPT is therefore ETERNITY and not CONCEPT, even if the meaning which is its own is in fact attached (arbitrarily) by it to the morpheme CONCEPT, to which we link (just as arbitrarily) a completely different meaning than the one which it attaches to it itself. Traditionally, Eternity has been defined as Nunc stans. Which means precisely that Eternity is the eternal Present, no longer capable of changing, while everything is created and there is neither Past nor Future in it. On the other hand, the Eternal is an eternal Presence, where the Past, the Present and the Future are distinguished from each other (as to “form”), without differing among themselves (in and by their “content”). The Nunc stans of Concept or of Being-given (thetics) is therefore something quite different from the (hic et nunc of Duration-extended which exists empirically, where what is present now succeeds (immediately) to what happened and precedes (immediately) what is to come. If the nunc of Extended-Duration is itself a duration of extended presence (that is, of the hic), the Nunc stans that is Eternity has neither extension nor duration of its own. For if it were extended, it would be different from itself, while remaining identical to itself. Now, the identity of the different is precisely the duration of the identical which is different from itself as extended. If the Nunc stans were extended or a hic, it would be a Duration: with or without its own differentiated structure, depending on whether the hic itself has one or not. In the second case, the constituent elements of Duration would be just as identical to each other as are those of Extent: the Past, the Present and the Future would therefore be distinguished without differentiation. In this case, the Nunc stans would therefore be the Eternal. But by no means would it be what it is supposed to be, namely Eternity, where there is no distinction between the Present, the Past and the Future. That is to say that the Nunc stans properly speaking (that is to say, Eternity) is a punctual nunc, without extension nor duration proper: it is the instantaneous presence of a hic without extension, which means a dimensionless Point . One can also say that the Concept, which is supposed to be Eternity, is (by impossible) Spatio temporality without authentic Spatiality: it is because the Spatiality is reduced to a single Point that temporality itself is reduced to a single Instant, which one can call, if one wishes, the Nunc stans. On the contrary, the Eternal is in a way Spatio-temporality without Temporality properly speaking: insofar as, in the Eternal, the Past, the Present and the Future are distinguished only as identical, they are the constituent elements of Spatiality and do not constitute true Temporality.

However, as its very name indicates, the Eternal is a “synthesis” (or, more exactly, a “parathesis”) of Etern-ity and Temporlityl. As in the Temporal, the Present is distinguished here from the Past and the Future, but it differs from them just as little as in Eternity. Thus, the Eternal is a “step” in the trans-formation of Eternity into Spatio-temporality. For when Eternity is trans-formed into the Eternal and then being trans-formed once again into the Temporal, the latter ceases to oppose Eternity (which is the “instantaneous” Point trans-formable into “eternal” Space) and abolishes it dialectically (that is to say cancels it, by preserving it and by sublimating it) by trans-forming it into Spatio-temporality. As a result, the Concept ceases to be that of the Thesis or of the

Anti-thesis, by henceforth becoming the Concept of the Syn-thesis: it is neither eternal nor temporal and instead of being Eternity, it is Spatio-temporality.

But if the discursive development of the meaning of the notion of the Concept can only reach its “end”, that is to say its term and its goal, in and by its de-finition as Spatio temporality, this development can only begin with the definition of the Concept as Eternity, what! is precisely the meaning of the philosophical Thesis.

Any “thesis” consists in saying that S “is” P, and nothing else (that is, without saying that S “is not” Non-P or anything other than P). Which means that S “is” P is everywhere and always, even “necessarily”: as soon as we speak of S, wherever it is, we say of him that he “is” P. Now, in and for the Thesis as such (which is the “thesis” of Philosophy), P means anything; or, which is the same thing, S is arbitrary. Thus, by posing and re-posing the Thesis, one says everywhere and always the same thing: the thetic Discourse (or at least its Meaning) is identical to itself to the point of not even having parts (simultaneous or consecutive).

It must therefore be said that the (so-called) thetic “discourse” is “punctual” or that it has neither duration nor extension. We can say, if we want, that it is the Nunc stans; or even that it is Eternity. And insofar as the S (supposed to be any) is said to “be” S (moreover whatever it may be) and this S only, that is to say insofar as the (thetic) Discourse [ only speaks for itself, being thus the discursive-development of the meaning of the concept C O N C E P T , the Thesis says that this meaning is ETERNITY. (qua morpheme)] is that which comes forward; and it is thus arises (to pick other words) by sup-posing the Hypo-thesis and by op-posing the Thesis or by contradicting it as

ANTI-THESIS.

Generally speaking, an antithetical discourse contradicts everything said by the thetical discourse to which it refers and which is, for it, a “thesis” contrary to its own and therefore a thesis which it denies. Antithetical discourse can therefore say that the thesis it supports is denied or contradicted by the thesis contained in the thetical discourse. Thus, for the antithetical discourse, the thesis that it contradicts can take on the aspect of a “negative” or even “negative” thesis, while what it says itself can seem to it to be a “positive” thesis, which negates a contrary thesis only insofar as the latter denies this “positive” thesis and because it does so. But in fact and for us, the antithetical discourse that contradicts what the thetic discourse (taken and understood in itself) is content to say and it is its thesis and not that of the thetic discourse which is negative because it negates a “position” pure and simple, that is to say occupying a place without any desire to attack or oppose, nor even with a view to defending itself against possible opposition or attack.

Undoubtedly, as soon as the position occupied by the thesis is attacked (from the position of attack taken by the antithesis), it thereby becomes a position of defense. And nothing prevents, of course, defending this attacked position by counter-attacking the attacking position. But it is then a question of a counter-attack, provoked by an aggression and not of a deliberate and unprovoked aggression. On the contrary, the position taken by the antithesis or the negating thesis is a position occupied with a view to the (unprovoked) attack of the “positive” position and it is only following a counter-attack from this that the “negative” position also becomes a position of defense.

Now, in the “particular” case of the Philosophical Discourse, the Thesis affirms (without denying anything) that the Concept is “Eternity.” Since the raison d’être of the philosophical Anti-thesis is the total negation of this positive thesis (the negative thesis being affirmed only insofar as it negates the contrary positive thesis), the negating thesis of Philosophy is to say that the Concept “is” Non-eternity. But since this second philosophical thesis is negative (Non-A) only because it denies the positive thesis (A), the Anti-thesis is posited “at the origin” [in and by its opposition to the Thesis which was posed by sup-posing the only Hypo-thesis, but which the Anti-thesis presupposes as already posed in the strong sense, that is to say in act and not in potency, even as an “intention” or as a simple “hypothesis”] as a negating thesis which contradicts everything that the positive thesis says, by saying that the Concept “is not Eternity.

However, by asserting itself by the discursive development of the meaning ETERNITY of the notion CONCEPT (which could have any morpheme, for example NOHMA) the Thesis affirmed that the Concept “is” the This ( ·which-is-not Not-that) or [which is the same thing] the That (which-is-not Not-this), that it “is” the Here (-which-is-not- not-No-elsewhere) or [which is the same thing] the Elsewhere (-which-is-not-Not-here) and that it “is” the Present (-which-is-nor -Not-past-nor-Not-future). By affirming itself by the discursive-development of its negation of the Thesis, the Anti-thesis must therefore “affirm” (by denying everything that the the Concept “is not” all this. Consequently, the philosophical Anti-thesis contradicts the Thesis of Philosophy [Thesis which it sup-poses as posed by sup-posing the Hypo-thesis, which the Anti-thesis also sup-poses, pre-supposes this Thesis or at least it alone] by saying [in a negating thesis] that the Concept “is not neither the This nor the That that it “would be” according to the words (affirmative or positive) of the Thesis. To deny that the Concept is This-tout-court would be to affirm that it is not-this, that is to say That. And to deny that it is That-tout-court would be to affirm that it is Not-that, that is to say This. If therefore the Thesis affirmed that the Concept is This or That, the Anti-thesis could not contradict it. Because by contradicting it, it would only be re-saying what the Thesis says (by reversing at most the order of its sayings, which is optional, though perhaps even “non-existent”, where there is neither Past nor Coming). To be able to contradict the Thesis by saying of this fact something else, that is to say the opposite of what it says, the Anti thesis must therefore deny not the This (the That) tout court, but the This (the That) which-is-not-Not-that (Not-this). The Anti-thesis of Philosophy thus consists in saying that the Concept is neither the This-which-is-not-Not-that, nor the That-which-is-not-Not-this. Now, insofar as to deny an affirmation is equivalent (from the discursive point of view) to “affirming” the “contrary” (which is, by definition, the negation of this affirmation), to say that the Concept is neither this That this, nor that This is equivalent to saying (thus contradicting the Thesis) that the Concept “is” the [or: a] This which-is-not-That = Not-Not-that) or rou: and] the [or: a] That which-is-not-This (=No-Not-this) . One could also say that the Concept “is” This-which-is-(= not-is-not, in the sense of: is not what it would be if it were not)-Not- that, even That-which-is-Not-this. But since “Not-that” means “This” and “This”-“Not that”, one would then say that the Concept “is” This-which-is-This, or even That-which-is-That, which would amount to posing two notions having the same meaning THIS (or THAT) and two “identical” morphemes THIS (or THAT) located in two different hic and nunc (moreover very close to each other, both like hic and like nunc). It would therefore not be a development of the (common) sense of these (two) notions. As soon as we want to develop it, we should substitute for one of the (two) “positive” notions this (or THAT) the “negative” notion (“equivalent”) N0N-that (or NoN-this) and would order it when the Concept “is” This-which-is-(a-) thus: This-which-is-not -not-That. By then replacing the split notion of the Concept (This or That) by its simple notion (That or This), one would say that the Concept “is” This-which-is-not-That, thus only re-saying what one had said while denying the Not-, instead of denying the is-not.

Consequently, in contradicting the Thesis of Philosophy, the Philosophical Discourse posits only one and the same Anti-thesis which is, as a Negated Thesis, the contrary thesis of the positive thesis (which says or affirms, if we want, the opposite of what the negating thesis says or “affirms” which denies it by contradicting it). But if the Thesis could say (“indifferently”) that the Concept “is” This-which-is-not-Not-that or That-which-is-not-Not-this, the two sayings having, in and for the Thesis, one and the same meaning, the Anti-thesis must negate this “or” without allowing it a proper meaning (or “positive”) and it must so act “in the strong sense of this word”. For the This-which-is-not-That means something other than the That-which-is-not-This. Consequently, the Anti-thesis can only contradict or deny everything that the Thesis affirms or says by saying (or, if you like, “affirming”) that the Concept “is” (“at once”), This-which-is-not-That and That-which-is-not-This Now, if the Concept “is” not only This, but also That, it is more adequate for the Anti-thesis, to say that it “is” not the This and the That, but a This and a That, taking the notion ONE not in the sense of ONE ONLY or (which is the same thing) of THIS, but in the sense of ANY-ONE and, therefore, of ALL. Thus, the Anti-thesis of Philosophy will contradict what the Philosophical Thesis says, speaking of This or That, by saying that the Concept “is” (the set of) all the This which-not- are-not-That and (of) all That-which-are-not-This. By contradicting in the same way everything that the Thesis says when speaking of the Here and the Present, the Anti-thesis discursively develops its negative (because negating) thesis in a way that is just as complete as the Thesis has discursively developed its positive thesis. And as completely developed (or fully, even perfectly actualized), the philosophical Anti-thesis will entirely contradict the Thesis of Philosophy (assuming the same hypo-thesis as the latter) by saying [or if we prefer: by “affirming” (with a view to denying what the Thesis affirms)] that the Concept “is the set of all the This-which-are-not-That and of all the That -which-are-not-This, each of which is in a Here-which-is-not-elsewhere and in an Elsewhere-which-is-not-here, all these This and That being Here and Elsewhere , as present in a Present which has and will have a Past, even when it itself will be the past, as when what presented itself in it as yet to come will be present, without there being any more Future for any Past or Present.

After having thus developed its negative thesis (at a positive pace, but with a negating effect), the Anti-thesis will be able to “summarize” its movement by saying that the Concept “is” Non-eternity. And nothing will prevent it from camouflaging the negative and negating character of what it says, by replacing the negative notion NON-ETERNITY by an “equivalent” notion with a positive allure, by attaching the meaning NON-ETERNITY to an (otherwise unspecified) morpheme that would not involve any element playing the role that the element NOT plays in the (this English here) morpheme NON-ETERNITY. It will nevertheless be able to explicitly contradict the Thesis by saying that the Concept “is not” Eternity, that is to say by denying what the latter says, but by “affirming” at the same time its own thesis which says that the Concept “is” something that we name but implicitly, thus comprising a negation of anything whatsoever. As a result, the Thesis will only be able to re-affirm what it says by denying what the Anti-thesis affirms and it will contradict it by re-saying in a negative and therefore negating form what it said positively without contradicting anything: it will deny that the Concept “is” this something that the Anti-thesis says it “is” and it will thus affirm that the Concept “is not”. In short, and quite in the end or qua the end of the whole process; it is the thesis itself that would contradict itself.

Originally, the Philosophical Thesis affirms (without denying anything) that the Concept (S) “is” Eternity (P). Which means (at least implicitly) that any S (whatever it is) “is” necessarily something (any P;, so that insofar as one says what it “is” , the same thing is said everywhere and always, whatever one says about it. Now, if a thesis says that S “is” P, the thesis contrary to the anti-thesis contradicts it by saying that S “is not” P, which means that S “is” Non-p. Now, if the anti-thesis says that Non-p is “Q, the thesis will contradict it by saying that S “is not” Q; which means, moreover, that S “is Not-q and therefore, if you will, that it “is” (P = Not-q). But if P is absolutely arbitrary (as it should be, when one only presupposes the Hypo-thesis which presupposes nothing at all), to say that S “is” Q is equivalent to asserting that S “is » P (Q = P). Now, an anti-thesis as such, even the Anti-thesis of Philosophy, can only contradict the philosophical Thesis by saying the “opposite” of what the latter says. And since this thesis affirms (at least implicitly) that S ‘is’ P necessarily, that is, everywhere and always, the Anti-thesis must deny it, by saying that S cc is not ‘everywhere and always’. always, that is to say necessarily P. Which means that S is P only at times (and in places); or, if you prefer, that S “is” P temporarily. And since, in the Philosophical Thesis, S “is” the Concept (which “is” Eternity), the Concept must be, for the Anti-thesis of Philosophy, itself temporal (and not Eternity. itself), since any S is only temporarily a P (whatever it is). Thus, when the Anti-thesis contradicts the Thesis which affirms that the Concept “is” Eternity, it denies it by saying that this same Concept “is” not ii! “is” ii Non-eternity. Now, in fact and for us, this antithetical Non-eternity is defined “positively” as the Temporal as such. And, in the Temporal, the Concept is Eternity for or in the Thesis, but in and for the Anti-thesis, it is not the case.

When the Anti-thesis posits itself by op-posing itself to the Thesis and therefore sup-posing it as already posited, Philosophy presents itself as two “contrary theses”, one of which affirms what the other denies, while the other denies what it claims. We could also say, more simply, either that each of them denies what the other affirms, or that each affirms what the other denies. Now, this-presence of two branches into which Philosophy is being divided, – this bifurcation of Discourse which sup-poses the intention of speaking “as a philosopher”, that is to say with a view to answering the question of knowing what the Concept is. , or – in other words – this co-existence in the Present of two contrary philosophical theses, is in fact and for us the presence (in the extended duration of the Universe) of Philosophy as actualizing itself (or discursively developing) as (or under the heading of)

PARA-THESIS.

In general, the discursive development of the Para-thesis begins as any discursive development begins, namely with an affirmation or a thesis. Except that the (positive) parathetical theses or the thetic Para thesis are content with a simple ‘preponderance’ of affirmation over negation (going little by little until the equalization of the two, with ‘primate’ or ‘cc priority” of the first). Similarly, the (negative) parathetical theses which contradict them and which constitute as a whole the antithetical Parathesis, are limited to denying the preponderance (or the primacy) of the affirmation, by affirming “the preponderance (or the primacy) of negation over position (but gradually moving towards their equality). Finally, the synthetic Parathesis develops into two contrary theses, which affirm both, and in the end balancing each other out.

Wee must see what all these discourses have in common as parathetical discourses. First of all, the “parathetic partiality” requires a “partialization” or a “dividing up”, even a “quantification” which admits the more-or-less simultaneous, that is to say purely satial. However, nouns lend themselves badly to it, not to say that they do not lend themselves to it at all: one is a nightingale or one is not, and it is just as difficult to be one a little or much, than to be only half so. On the other hand, the adjectives are, so to speak, pre-adapted to these sorts of splittings, being in a way pre-determined to the quantified mixtures of more with less or of equal with equal. Thus, it is even difficult to be red without being more or less so than another or, at least, as much as the others (who are also different). Moreover, all the paratheses have this in common that they trans-form the thetic and antithetic nouns in question into adjectives, with a view to subjecting them to the fragmentation which makes possible the double game they play with them.

Now, the Non- of the Anti-thesis cannot be adjective and therefore cannot be fragmented as such. It is not the Not itself which can be “no” more or less. The “no” cannot be attenuated and the nuance of the negation in the compromise is obtained by qualifying not the negation itself, but the adjective which is denied and which can effectively be or “mean” more or less what it is. Thus, when I want to deny that a thing is “positively” red, without wanting to say however that it is not at all, I say that it is more or less so and I can only say so. by shading this red and then choosing from a range going from the most dazzling or vivid pink (which is an almost red rose) to the most dull and faded pink (which is a white barely tinged with that same red which I deny, without denying it altogether). No- is just as little Yes as Red is Black or any other No-Red. But by transforming the “Red” into “red” I obtain something which I can say sometimes that it is Red, sometimes that it is Black and sometimes that it is in-between, located between the two more or less near or far from one or the other, even at equal distance from each of them.

In the case of the philosophical Para-thesis, this means that it is not the Non- of the antithetical Non-Eternity which must and can be attenuated in view of the Compromise, but only Eternity itself (affirmed or denied ). But to be able to do that, we have to adjectivize it. Thus, all the parathetical discourses of Philosophy whatever they are or, if one prefers, the philosophical Para thesis as such, will say that the Concept is (not Eternity, nor Non-eternity, but only) eternal. And it is by “infinitely” qualifying this “eternal” character of the Concept that the Para-thesis will finally be able to knock down its philosophical game.

Now, every adjective is a relation with its own substantive and therefore (by what does not coincide with it) with what this substantive is not [hence the more-or-less that the adjective implies and which becomes clear when one develops its meaning]. Whoever says “eternal” therefore asks (at least implicitly): “in relation to what?” And it is by varying (from this relation or from this relation, that one varies from more to less in terms of what is related to it, that is to say “the eternal” itself, as quality, not to say quiddity, of the Concept as “indefinitely”) that he Parathesis of Philosophy is speaking the language of what-so-such. For the “eternal” in the classic dentist may in fact be even shorter than the “little moment” of romantic lovers,. And how many discussions around the (relative) duration of “eternal love” or the “eternal return” that some have claimed to be able to love!

Be that as it may, if the Parathetical Discourse is, by definition, “contradictory in itself” and if the Concept is said to be eternal in and by the Parathesis of Philosophy, it is in this “eternal itself that must reside the “contradiction in the terms” that the parathetical theses discursively develop, both each for itself and all as a whole.

If there is something “eternal” on earth and in heaven, it is Eternity itself, since it is in this case the noun that has been adjectivized and to which the adjective in question relates in and by its very origin. To say that the Concept is not even “eternal” is therefore to say a priori that it is not “Eternity”. In other words, it is re-saying the Anti-thesis. However, the Para-thesis is supposed to be a compromise proposed by parties without conciliators of the Anti-thesis to the supporters of the Thesis. It must therefore be said, in view of this compromise, that if the Concept is not “Eternity”, it is at least “eternal”. It is only by saying it that one can initiate the development of the Parathesis, by “affirming” a truly parathetical thesis.

But so that the supporters of the Thesis do not simply re-say it in its original purity, by re-substantiating the adjective parathetic, it is also a question of finding among them lovers of compromise or of peaceful co-existence with the ex-party of the Anti-thesis, at the cost of abandoning thematic purity. In order to agree with the renegades of the pure Anti-thesis, the defectors of the pure Thesis, compromised in the parathetical compromise, must compromise this Thesis itself, saying that even if the Concept is “eternal”, it is however not “quite”! Eternity properly so called. In other words, all the protagonists of the Para-thesis must agree that the eternal Concept is Eternity “more or less”, but none must admit that it is “not at all”. for we would then fall back into the pure Anti-thesis, whereas it is also a question of compromising it in and by one and the same compromise, which is precisely the Para-thesis.

SYN-THESIS

The “infinite” character, that is to say in-definable as to its meaning, of the pseudo-discourse of the parathetic “synthesis” is due to the fact that the eternal Concept (understood as an “adjective” [ “substantialized”], that is to say taken as a relation) is put there in relation with Time alone. Now, If the Concept is “not Eternity”(substantive), but only the Eternal (“substantive adjective”), it can only be what it “is” in and by or, better still, as a relation to… or in a relation with… But if the Concept is eternal, its relationship with Time is also with the ‘eternal’, so that, in its (eternal) relation the Concept (ie as ‘conceived’) Time is itself ‘eternal’. Which means that Time is infinite or in-definite in this sense, that it has neither “origin” or beginning, nor “end” or final term, at least insofar as the Concept keeps a relationship with it and that it itself remains in relationship with the Concept. Now, the relation of the Concept with Time is its “incarnation” in the Discourse, while the relation of Time with the Concept is nothing other than the Meaning of this same Discourse.

Therefore, as a discourse, the Synthetic Parathesis of Philosophy is meant to be an “endless” discourse, thereby having an “indefinite” and “indefinable” meaning. This is why, in fact and for us, this Parathesis is only a pseudo-speech devoid of meaning, which is therefore equivalent to Silence. Undoubtedly, this equivalence is not established here, as it was the case with the Thetical and Antithetical Paratheses, at the end of this Discourse, precisely since it has no end. But because it cannot be completed, this equivalence is established from its beginning and is maintained as long as it itself lasts, that is to say “indefinitely”, since it can never be finished anywhere. Thus, although this Parathesis can “indefinitely” appear as a discourse and call itself being without ever contradicting it (since it can re-say it “indefinitely”), it is, in fact and for we, everywhere and always a speech taken from its meaning, that is to say a (pseudo-discursive) development.

Insofar as a philosopher himself proceeds to such a “formalization” (for example mathematically) of the synthetic Parathesis of Philosophy and nevertheless maintains the philosophical Hypo-thesis which is the intention to speak (philosopher) and not to be satisfied with the “symbolic” Silence” that is the “formalized” Parathesis in question, he puts this Parathesis in question (“by hypothesis” ) as a “philosophical thesis” and observes that it is not one. It is then that, speaking “as a philosopher”, he states the “thesis” of Philosophy which is the Syn-thesis of the latter.

In fact, the so-called ‘meaning’ of the supposed ‘synthetic’ or supposedly ‘synthetic’ discourse of the Para-thesis of Philosophy, is ‘infinite’ or in-definite and in-definable, that is to say it is a pseudo-meaning (of a discourse which has been deprived of any kind of a de-finite meaning) because the Concept which has been “adjectivated” and therefore put “in relation” with what is not itself, is something other than the Concept which would be said to be Time. Now, if the relation of the eternal Concept with Time produces an in-finite pseudo-discourse having only an in-definite pseudo-meaning, the relation of this same eternal Concept with Eternity had produced a speech which, in ending, contradicted everything it said.

Consequently, if we want, in accordance with the Hypo-thesis of Philosophy, to develop discursively a single philosophical thesis (and not two, one of which will contradict the other, as is the case of “contrary theses” developed by the proponents of the philosophical Thesis and Anti-thesis, as well as of the contra-dictory Para-thesis), and if one wants to be able to do it without contradicting at the end what one would have said at the beginning, one must give up putting the Concept in connection to or in relation with anything [which would be, by definition, something other than itself, since nothing can have a connection to, or a relation (at least “immediately”) with, itself].

Now, delete all the with respect to . . . or any relation with. . . is thereby to cancel any “adjective” whatever it may be. It is in and by the adjective (“eternal”) or, better still, it is as an adjective or as a substantive adjective (the “Eternal”) that the Concept is put relation with what it is not [and therefore, by repercussion (or in a “mediated” way), with itself, as placed in relation with what is, and by this very fact, in relation with itself and therefore to what it itself is]. To remove the relation of the Concept with anything whatsoever (whether with Eternity, which makes the Discourse “contradictory”, or with Time, which makes it “indefinite”), it is therefore necessary to strip this Concept of any adjective whatsoever, taking it and understanding it as such. Now, it is precisely in this way that the Concept has been understood and taken up both by the Thesis and by the Anti-Thesis of Philosophy.

From this point of view, the Syn-thesis therefore returns to the point of view of these and re-poses the Concept (or the question of the Concept, which is the Question of Philosophy) in such a way as they had posed it, i.e., before the Para-thesis de-posed it as an autonomous noun, with a view to pre-posing it to an adjective that would put it in relation to something other than itself. For the Syn-thesis, as for the Thesis and for the Anti-thesis, the Concept does not “relate” to…, but “is”…

Now, what is it for the Syn-thesis? First of all, just like the Thesis, the Syn-thesis says that the Concept “is…” and it does not say that it “is not… “, as the Anti-thesis said. Indeed, the latter was able to say it because the Thesis re-says it again at the moment when the Syn-thesis was.is about to speak. But if the latter said its “is not…” assuming only the “is…” of the Thesis, it would only be re-saying the Anti-thesis and would not be “synthetic” at all (not even in the pseudo-parathetical sense of this term). As for the Para-thesis, it is, by definition, already reduced to silence (even to its equivalent which is the pseudo-discourse, either “contradictory” or “indefinite”) at the time of the beginnings of the Syn-thesis, at least for the beginner himself. The latter cannot therefore deny what the Para-thesis claims to “affirm” or simply “say,” since the latter no longer says anything to it. It is thus that the Synthesis of Philosophy can only be presented as the Thesis was presented (in the origin of the Philosophical Discours), and which did not contradict anything or anyone, by saying only that the Concept “is…”, without saying that it “is not…” this or that or anything else.

Moreover, the Syn-thesis sup-poses the Para-thesis as a whole (that is, as already reduced to Silence, if only symbolic or formalized). Now, the latter as “synthetic” has de-posited Eternity (both transcendent and immanent) and pro-posed Time in its place, as a unique “term of reference” for the implementation of any relation whatsoever of the Concept, that is, to anything at all. If now the Syn-thesis re-poses Eternity after having suppressed the relation of the Concept with it, it would content itself with re-saying the Thesis of Philosophy and would only have to wait for the moment when it would be at its turn contradicted by a re-saying of the Anti-thesis. If therefore the Syn-thesis does not want, by definition or intention, to re-say neither the Thesis nor the Anti-thesis, if it cannot re-say the Para-thesis (that is to say, to put the concept into relationship of with something), since the latter says nothing and if, finally, it must by the force of things say or affirm something without contradicting or denying, all that it can do, all that it can speak philosophically (without contradicting anything) is that the Concept “is” Time. No doubt we can say that Time is not Eternity.

But to say that the Concept is Time is not equivalent to re-saying the Anti·thesis which says that it is Non-eternity. Because the No is in-definite as such and its de-finition depends solely on what is to its right (or to its left, if we read upside down). Now Time is defined in itself, since it has nothing to its right, nor to its left (except, if you like, itself, as past and to come) [and it could even serve to de-fine Eternity, if the latter were defined as Non-time, that is to say, for example, as Space]. In other words, if Time is Non-eternity, this is still something other than Non-eternity-which-is-Time, while Time is only what it is and nothing else. At least it is such for the Syn-thesis.

We can also say that Time is a Non-A which is a B, of which we can say not only what it “is not” (namely A), but also (and even above all, even above all or a priori) what it “is”. In other words, the Time of which the Syn-thesis speaks is what the Anti-thesis would contradict, that is to say, in fact, without contradicting the Thesis. It is by saying in a “positive” way what the Concept is which “is” the antithetical Non-eternity, that is to say by saying it without contradicting or without making use of the Non of a negation to say it, that the Syn-thesis says that the Concept “is” Time.

רשומה רגילה
פילוסופיה

דע את עצמך. הבורות של סוקרטס. קומנט.

דע את עצמך. סוקרטס של אפלטון. הדיאלוג צ׳רמידס, 165 והלאה, קומנטרי: / שאלת הידיעה העצמית וידיעת הבורות עצמה, הבעיה של סוקרטס, הבעיה שלנו לגבי סוקרטס, לגבי גבולות הידיעה שלו, כלומר, עד כמה אנו יכולים להאמין לטענת הבורות שלו – הבעיה שאנו מתמודדים איתה, זו של האמיתי או המזוייף של ה”יודע”, אינה אחרת מאשר הבעיה הדלפית של ידע עצמי, שליטה עצמית או סופרסין sophrosyne, כפי שבאה לידי דיון על ידי קריטיאס וסוקרטס ב-Charmides של אפלטון. בואו נעקוב אחרי האקט הזה/ קריטיאס טוען, וטוען בחוזקה ובעקשנות, כי האדם שיודע את עצמו, בעל תודעה עצמית במילים מודרניות הגליאניות, צריך להחזיק ידע שלא יודע רק ידיעות אחרות אלא גם זה שיודע את עצמו, וידע כזה הוא בדיוק הסופרסין. סוקרטס לא מאתגר את האמירה הזאת, לפי שהוא לא מערער את ההיפוך המשתמע ממנה, שעם הידיעה של זה שיודע את הידע עצמו, האדם יידע גם את עצמו, אבל הוא כן תוהה על האימפליקציה, על כל הנשמע והמשתמע של ההצהרה הזאת. בראש ובראשונה, ידע שיודע את עצמו חייב לדעת את ההיפך שלו, את הבורות, בדיוק את זה שנעדר ידע ומשמע העניין הוא כזה: הסופרסין מורכב גם מהידיעה של מה שהאדם יודע וגם מהידיעה של מה שהוא לא יודע. מענייו לציין שקריטיאס לא מבחין בשום הבדל בין מה שהוא אמר למה שסוקרטס הוסיף, ואנחנו אומרים הוסיף, כי איך אפשר לדעת את מה שאתה לא יודע? מה שלא יהיה, יש כאן שאלה. קושי מסויים. אולי קריטיאס הוא לא שקול, מתון, זהיר, פיקח מספיק כדי לשקול זאת? אולי הוא לוקה ב-הסופרסין? / בדיוק עכשיו, סוקרטס מציין כי הוא מודאג לגבי מה שקריטיאס אומר על הסופרסין, והוא היה מודאג מיד ששמע זאת, ששמע כי רק הסופרסין לבדו הוא ידע של הידיעות האחרות וידיעה של עצמו. קריטיאס לא מאמין שסוקרטס לא יכול להבחין בכך ומאשים את סוקרטס בכך שהוא רק מנסה להפריך אותו, תוך הזנחת הטיעון, הלוגוס עצמו. סוקרטס מכחיש זאת וטוען כי מטרתו היחידה היא לברר האם הוא צודק במה שהוא עצמו אומר, וזאת מתוך פחד כי הוא עלול, בלי לשים לב, להאמין שהוא יודע משהו, בזמן שהוא לא יודע. / חילופי הדברים הללו מציגים בפנינו דוגמה לכפילות הפונקציה של הלוגואים, הטיעוני והמימטי. מה שקריטיאס אומר רחוק מלהיות שגוי אולי, אבל הנכונות האפשרית של האמירה שלו היא במקרה הטוב “במילים” בלבד: אולי היותו צודק אין פירושו, כפי שאנו רואים זמן קצר לאחר מכן, שהוא, למעשה, בעל הסופרסין או שהוא באמת מבין מה הוא אומר. מה שיש לסוקרטס, לעומת זאת, לומר על ה”פחד” שלו מבטא ”במעשה”, ובאופן די זוהר ומזהיר, את הסופרסין של סוקרטס עצמו ** [בדיוק כפי שהאמירה הבלתי החלטית שמשמיע צ’רמידס, ובאופן די מסמיק, בתשובה לשאלתו של סוקרטס אם הוא, צ’רמידס, מחזיק בסופרוזין מגלה שהוא, אכן, מחזיק בה.] / סוקרטס ממשיך “להפריך” את הצהרת קריטיאס. הפרכה זו מורכבת מהשוואת ידע שמכיר את עצמו (א) עם קבוצה של יכולות אנושיות שנראה כי משהו מונע מהם את היכולת להפוך את עצמם להיות אובייקט משלהם: הראייה אינה רואה את עצמה, השמיעה אינה שומעת את עצמה, ובאופן מקביל אין כוח חישה אחר וגם אין רצון, תשוקה, אהבה, פחד ודעה- כך נראה, לפחות – שיכול אי פעם להפוך את עצמו להיות אובייקט שלו עצמו; (ב) עם מערכת יחסים בין מספרים וגדלים מכל הסוגים, יחסים שברור שלא ניתן לגרום להם לחול על עצמם: ה”גדול” אינו יכול להיות גדול יותר ביחס לעצמו, ממש כמו שה“כבד” לא יכול להיות יותר כבד ממנו, ה”מבוגר” יותר מבוגר ממנו, וכן הלאה. כיצד, אם כן, ידע יכול לדעת את עצמו? /להלן מופיע מעין סיכום של אותו טיעון; חוסר האפשרות ליישום עצמי במקרה של כל מה ששייך לקבוצה השנייה נמצא כברור מעל לכל ספק. לגבי הסט הראשון, “תוספת” מוזרה מוכנסת על ידי סוקרטס: “תנועה” שמניעה את עצמה, “חום” שמחמם את עצמו וסוקרטס מוסיף עוד שהאפשרות של “יישום-לעצמו” במקרה של כל מה ששייך לזה – לקבוצה הראשונה המוגדלת עכשיו משמעותית- לא זוכה לאמון על ידי אחדים אבל אולי לא כך על ידי אחרים. / אכן יש עילה כלשהי לא להאמין לאפשרות זו. האם “תנועה עצמית” אינה בדיוק מה שמאפיין את “נשמה”, את הנפש, כפי שתוארה – מנקודת מבט שונה ובמצב רוח שונה לגמרי – בפלינודה של הפאדרוס (245e – 246a) 65? האם קריטיאס, תוך כדי “הגדרת” סופרוסין, אינו מדבר בעקיפין – ובצדק רב, אם כי מבלי לשים לב לכך – על הנשמה, הנפש עצמה? והאם סוקרטס לא מביא שוב לידי ביטוי את הסופרזינה שלו, את הידע העצמי והשליטה העצמית שלו, בהתנערות מיכולתו להכריע בשאלה האם ניתן למצוא “יישום-לעצמו” בכל מקום ובמיוחד האם הסופרוסין מתאפיין בכך? זה תלוי בקריטיאס, בנו של קאלאשרוס, טוען סוקרטס, להראות שיש משהו מהסוג הזה. / קריטיאס מבולבל. הוא מתבייש להודות בבלבול שלו בפני קהל הזקנים והצעירים שצופים בשיחה כמונו. הוא מראה באופן בולט את חוסר השליטה העצמית שלו, חוסר החוכמה שלו, את האפרוסין שלו. נראה שהמילים שלו לועגות לו. צריך להציל אותו, וסוקרטס עושה זאת על ידי זה שהוא כמו מציע כמו מכריז כי לעת עתה הם מוותרים ביחד על האפשרות לדעת יותר לגבי הידע שיודע את עצמו וכך גם על ההיפך שלו, ושהם יפנו לשאלה השנייה, שנראה שהיא עולה באופן בלתי נמנע בעקבות הצהרת קריטיאס: איזו תועלת היינו מפיקים מידע כזה, אם הוא היה אפשרי? / הדיון הממושך בנושא זה (170-174) מוביל לתוצאה: שלא תהיה תועלת כלל, גם אם סופרוסין ידע להבחין בכל המקרים בין היודעים לבין אלה שלא. קריטיאס מוכן להודות שרק ידע של מהו טוב ומהו רע יועיל לנו באמת, ואילו רק ידיעת הידע לא תעשה לנו טוב כלל. סוקרטס אינו מקבל את התוצאה הזו (175). הידיעה העצמית נראית לו טובה, גדולה ומועילה. אולם, האישור של אמונתו של סוקרטס ידרוש סגירת פער בטיעון. יהיה צורך להראות שידע של ידע וכך ידע של בורות הוא בלתי נפרד מהידע של מהו טוב ומהו רע. לא קריטיאס לבדו ייאלץ לסתום את הפער הזה. /באותו הקשר, סוקרטס מוצא הזדמנות לציין (175c) כי, למרות כל הקשיים שהלוגוס של קריטיאס מציג, הוויתור הנדיב שלו ושל קריטיאס מול הקושי העצום שווה ערך להסכמה על אפשרות הידיעה, בדרך זו או אחרת, של זה שהאחד יודע שהוא לא יודע. מה שעומד בלב הטיעון הוא הידע של סוקרטס עצמו לגבי הבורות שלו, שהוא גם המניפיסטציה הגבוהה ביותר של הסופרוסין הייחודי לסוקרטס. / יש שתי דרכים להבין איך זה שהוא לא ידוע יכול להילקח איכשהו כמשהו ידוע. האחד הוא התיאור שניתן במיתוס ההיזכרות כפי שהוא מוצג – יותר או פחות משוכלל ובשונות מסוימת – בפיליבוס, פיידון ומנו: מה שלא ידוע לנו קיים, אם כי חבוי, “בתוכנו” וניתן להביאו החוצה באמצעות תהליכים קורלטיביים של “זכירה” ו”היזכרות”. הדרך האחרת להתגבר על חוסר האמון שלנו בעניין זה היא ההכרה בתקפותה של הטענה שחייב להיות ידע שבו אנחנו לא מחזיקים. / ההכרה הזאת מערבת לפחות שני גורמים. ראשית, חייבת להיות תובנה לפיה הידע שאנחנו כן מחזיקים לוקה ביסודות אולטימטיבים או בטוחים. יכול להיות שהאדם לא יכול לתפוס ביסודות מעין אלה, אבל הציפייה של המחיקה המוחלטת של שאריות הבורות מצביעה על ידע כולל-כל, ולכן, על מכלול טוטאלי. שנית, ישנו אישוש לטענה כי רק ידע במכלול שלו יכול להדריך את הפעולות שלנו בבטחה, כך שאלה יהיו ללא כל ספק מועילות וטובות. במובן הזה, הידע של הבורות שלנו יכול אכן להיות מקושר לידיעה חובקת-כל של הטוב, זו שעליה נתמך ובה תלוי כל דבר שאנו קוראים לו טוב. /ואינו סוקרטס, בהעמידו פנים שהוא לא יודע, “שובב” באותה מידה שהוא “רציני” בידע שלו על המרחק העצום המפריד בינו לבין המטרה שאליה הוא רוצה להגיע? האם לא כך “חוכמת האדם” של סוקרטס, קביעתו את הבורות שלו עצמו, עצם החיידק שממנו נובעים שני המרכיבים של הדיאלוג אפלטוני, שובבותו המימטית והרצינות הדיאנוטית שלו? ככל שהדיאלוג בולע אותנו, את קוראיו, בתנאי שאנו מוכנים “ללכת באותו מסלול” – כך נראה שהוא דורש מאיתנו להשתתף במתינותו הבלתי מתונה של סוקרטס. / קומנטרי. אני לא מרשה לעצמי דיסקורס עצמאי במטלה מעין ״אקדמאית״ שכזאת. זהו. / איך אני מסביר טקסט קצר זה לעצמי, לילה לבן בוהק, עייפות וצרכי ההיגיינה האישית, ו-! פלאטו.

רשומה רגילה
Img 1462
פילוסופיה

משחק קל בדיאלקטיקה הגליאנית

כל ישות, תהיה אשר תהיה, אם היא עדיין אידיאלית ואינה אמיתית, נוטה לעבור מאידיאליות למציאות: כל “אפשרות” נוטה להתממש ומתממשת יום אחד, אם הזמן ארוך מספיק, כי אחרת היא תהיה “בלתי אפשרית”. וכל ישות אמיתית לא-ממשית נוטה לעבור מפוטנציאל למציאות. עכשיו לקטע הזה יש היבט כפול. מצד אחד, הישות האמיתית נוטה להחזיק את עצמה בקיום ללא הגבלת זמן על ידי כך שהיא נשארת זהה לעצמה: היא נוטה לשמור על עצמה. מצד שני, היא נוטה להתפשט, להרחיב את עצמה ככל האפשר, לקלוט את מכלול ההוויה האמיתית, להיטמע בה באופן מלא ומוחלט. כעת בשני ההיבטים הללו הנטייה לאקטואליה נתקלת בהתנגדות חיצונית הנוטה גם היא “להתפשט” על ידי קליטה, כלומר על ידי ביטול, של הישות הנדונה. יש אם כן סתירה בתוך המציאות ככזו: יש קונפליקט ומאבק. ואת הסתירה הזו, הטבועה במציאות עצמה, אנחנו פוגשים בכל מה שהוא ממשי. בדרך זו שני ההיבטים המשלימים של הנטייה לאקטואליות נכנסים לקונפליקט זה עם זה ו”סותרים” זה את זה. /// קונפליקט זה, הטבוע בישות האמיתית בתהליך האקטואליזציה, בולט במיוחד כאשר הישות המדוברת היא מציאות ביולוגית, יצור חי, חיה למשל. כל בעל חיים נוטה לשמר את עצמו ולהתפשט: תמיד יש יצר של שימור עצמי (הגנה ומזון) ויצר ריבוי (מיניות). כעת שני האינסטינקטים הללו סותרים זה את זה. ולעתים קרובות רואים שהחיה חייבת למות כדי ליצור, כדי להתפשט. אבל במישור המציאות ה”טבעית” (כלומר, לא אנושית או לא היסטורית) הסתירה האימננטית הזו אינה דיאלקטית: היא לא מסתיימת בסינתזה; היא נשארת בזהות ופותרת את עצמה על ידי זהות; וזו הסיבה שהיא לא מובילה לאבולוציה יצירתית, להתקדמות, לתהליך היסטורי. ה-לא-לא א׳ שווה כאן ל-א׳. אם היצרן הבודד מוקרב לרבייה (ריבוי), השלילה של זה, כלומר קיבוע תהליך הרבייה בתוצר ועל ידיו, מובילה חזרה לנקודת המוצא, ליחיד: התוצר הבודד זהה ליצרן הבודד, וזו הסיבה שהתהליך חוזר על עצמו ללא הגבלת זמן. הסיבה לכך היא שהישות של השלילה נשללת באופן מוחלט ולא דיאלקטי: היא מתבטלת בתוך השלילה ועל ידי השלילה ואינה נשמרת כשלילה – כלומר כשלילה אשר שונתה או “התפתחה”. אם החיה מתה על מנת להתפשט, היא נעלמת לחלוטין תוך שהיא עוזבת את המקום פנוי. וכך אפשר לחזור על זה על ידי מה שנולד משלילת השלילה: החיה שנולדה, ואשר מפסיקה, ובכך שוללת את תהליך הריבוי, מאחר שהילוד נשמר, יכולה להיות זהה לחיה שמתה על מנת ליצור אותה, זאת שנשללה כשימור כדי להתקיים כריבוי. / [כדי לא להתבלבל ומתוך מטרה לראות את האנושי ספציפי בדיאלקטיקה של הממשי, אולי אנחנו צריכים לתקל את הרעיון של האבולוציה, כפי שמובן פופולרית ובהקשר זה; ולא רק אלא שגם כדאי לעשות זאת, אגב הלמידה של מרקסיזם ללא מרקס, ואז מרקס, ואם כבר מרקס ללא הגל, אז הגל של מרקס, שהוא כבר מרקסיזם: שהרי, צורת הלמידה הנפוצה הזאת השחיתה לא רק את המעגלים המרהיבים שהגל את מרקס עושים אגב העיגול הריק של שפינוזה אלא גם הוסיפה את ״הדיאלקטיקה של האבולוציה״ כעוד עדות ניצחת למדעיות של ״מרקס״ כמתוד, וכך צמצמה את הממד הספציפי אנושי של הדיאלקטיקה כאכן ספציפית אנושית מלכתחילה. / אם כן, וזה נכון גם בלי המהלך המרקסיסטי, אנחנו מדברים על “אבולוציה” ביולוגית על ידי קירובה לאבולוציה ההיסטורית. אבל, וזה צריך להיאמר מיד, זה אנתרופומורפיזם. שהרי, אבולוציה ביולוגית קיימת עבורנו, עבור האדם, ולא בטבע, עבור החיה אשר “מתפתחת”. וזו הסיבה שהחיה אינה מתפתחת במציאות אלא נשארת זהה לעצמה, או נכחדת לחלוטין. האב הקדמון של הסוס לא היה סוס, והסוס אינו האב הקדמון שלו. אנחנו מבחינים שמין אחד מחליף את השני, אבל אי אפשר לומר שמין אחד הופך לאחר – הופך את מינו, מתפתח, מתקדם. יתרה מכך, הביולוגיה המודרנית דוחה את הטענה למרקיזם: בעל החיים אטום להשפעות חיצוניות; והוא בטח לא מעביר אותן לצאצאיו. אם הוא משתנה, הוא משתנה באמצעות “מוטציות” ספונטניות. אבל “מוטציה” היא לא אבולוציה, ואפילו לא שינוי כהלכה מה שנקרא. “מוטציה” שווה ערך להחלפה פשוטה של מין אחד באחר.] /// המציאות בלי פוטנציאליות היא האקטואליזציה שמיצתה את הפוטנציאל שלה על ידי מימושה המוחלט. הייתה תקופה שבה הישות הזו נתמכה על ידי הפוטנציאל שהיה בתהליך מימוש. הפוטנציאל הזה הוא היש שנשא את האקטואלי אל הקיום, אל המציאות, והוא האקטואלי היה כמימוש הפוטנציאל הזה שהוא קיים ומקיים בפועל. אבל אם המציאות הזאת מיצתה את הפוטנציאל על ידי מימושה המלא, הישות האמורה לא תוכל לשמור על עצמה ללא הגבלת זמן בהווה, ואפילו לא במציאות כלשהי: היא תעבור לחלוטין – במוקדם או במאוחר – לאידיאליות של העבר. החוק האונטולוגי הכללי חל גם על המקרה שלנו. פוטנציאל הנוטה למציאות הוא חזק יותר מהממשות שהפכה לאימפוטנטית על ידי מיצוי, כלומר המימוש, של הפוטנציאל שלה. במבט ראשון, הסכימה הזו היא אריסטוטלית; אבל במציאות זה הגליאניזם – כלומר דיאלקטיקה או היסטוריה (אנושית) ולא ביולוגיה (טבעית). עבור אריסטו, הפוטנציאל החדש הוא הפוטנציאל של האקטואליה אשר מימשה את הפוטנציאל הישן: התרנגולת, נולדת מהביצה, מטילה ביצה חדשה, וכן הלאה. עבור הגל, לעומת זאת, הפוטנציאל החדש הוא אימפוטנציה של האקטואלי, אשר על כן נעלם מבלי לחזור: הפוטנציאל החדש מתממש במציאות ובאמצעות מציאות שהיא שונה במהותה מהמציאות הקודמת. כי עבור הגל, הפוטנציאל החדש הוא שלילת האקטואלי: האנטיתזה לתזה שרק שומרת על עצמה בצורה זו כסינתזה. הנוצרי של ימי הביניים נולד מהעת העתיקה, אבל האחרון “הטיל” [כלומר, את הביצה של] את המודרניות, כלומר, אם תרצו, את ה”לידה מחדש [רנסנס]” של העת העתיקה הפגאנית, כלומר, את הסינתזה שלה עם הנצרות; להבדיל מחזרה [מחזורית], של הפגאניות על עצמה. במציאות הדיאלקטית או ההיסטורית, הלא- לא- א’ אינו א’ אלא ג’, [אשר], בהיותו הסינתזה של התזה א’ והאנטיתזה של לא-א’ (=ב’), שונה גם מא’ וגם מלא-א’. /או: במישור המציאות האנושית או ההיסטורית, הסתירה בין האקטואליזציה על ידי שימור לבין אקטואליזציה על ידי התפשטות בלתי מוגבלת היא דיאלקטית. היא נפתרת לא בתוך ובאמצעות זהות, חזרה, סיבוב אחורה, אלא בתוך ובאמצעות טוטאליות, סינתזה, אבולוציה, התקדמות. שכן השלילה כאן היא דיאלקטית: היא משמרת את מה ששוללת, אבל משמרת אותו כשלילה – כלומר, כמשהו שהשתנה והתפתח. ה-לא-א׳ הוא לא אפס אלא ב’. שלילת העת העתיקה הפגאנית איננה חורבן האנושות אלא קיומה ה”מפותח” – ימי הביניים הנוצריים. כעת, אם השלילה נשמרת תוך כדי שינוי, היא לא משאירה את מקומה פנוי. הלא-א׳ הוא ב׳ והב׳ הזה תפס את מקומו של א׳. הלא-לא א׳ יכול אפוא להיות לא ב׳ ולא א׳: זוהי ישות חדשה ומפותחת – היא ג׳. וכמו ש-ב׳, בהיותו לא-א׳, הוא עדיין ג׳, א׳ בהיותו לא-ב׳, כלומר, לא-לא-א׳, הוא עדיין ב’ ולכן א‘. א’ הפך ל-ג׳ לאחר שהיה ב’: מהיותו התזה שהייתה, הוא הפך לסינטטי, לאחר שהיה אנטיתטי. וכסינטטי, יש לו היסטוריה. כך, שלילת ימי הביניים הנוצרים אינה חזרה לימי קדם האליליים אלא אבולוציה או התקדמות היסטורית, המובילה לסינתזה של המודרניות, המתחילה ברנסנס של העת העתיקה. /עכשיו, אם מציאות אנושית ממשיכה בעקשנות לשמר את עצמה, לשמור על עצמה בזהות עם עצמה, היא עשויה להצליח בכך. אבל אז היא לא תצליח להפיץ את עצמה, להרחיב את עצמה עד אין קץ. היא תצטרך לשלול את עצמה כזהה לעצמה, היא תצטרך להשתנות, להתפתח או להתקדם, כדי להיות נתונה לתוך התהליך היסטורי, אם היא תרצה להמשיך ולהרחיב את עצמה. ואם היא נמצאת בתהליך של התרחבות, היא עדיין תצטרך להשתנות, באם הוא רוצה לשמור על עצמה בקיום על ידי שימור זהותה. לפיכך, הציוויליזציה היוונית הייתה צריכה להשתנות ולהיות הלניסטית כדי שתוכל להפיץ את עצמה ללא הגבלת זמן. והמהפכה הצרפתית הייתה צריכה להשתנות (אחרי נפוליאון) כדי שתוכל לשמור על עצמה בצרפת (כמו הרפובליקה השלישית, למשל). / אי אפשר לצמצם את כל הקיום האנושי לפעילות כלכלית – כלומר לעבודה ולחילופין. מרקס טעה כשפישט וחתך את התפיסה ההגליאנית. עבור הגל, מעשה העבודה מניח מעשה אחר, זה של המאבק על היוקרה הטהורה, שמרקס לא מעריך את ערכו האמיתי. כעת אין ספק שהאדם הכלכלי תמיד מחובר ל”איש הגאווה”, ושהאינטרסים של האחרון יכולים להתנגש באינטרסים הכלכליים של הראשון. כמו שקוז׳יב אומר: די להשתכנע בכך על ידי מחשבה על האסקימואי, המחליף את הפרוות כמקום מגוריו בחפצי נוי אירופיים, ואשר סובל מהקור רק כדי לספק את היוהרה שלו. בתמונה: אסקימואי בלי חפצי נוי אירופיים. מאיפה קוז׳יב כפרה עליו הביא את הדוגמא הזאת? בכל מקרה, ואני פה רק לומר, אבי קוג׳מן היה קורא את המגזין הזה.

רשומה רגילה
Img 1452
פילוסופיה

מרקס. המטרה היא לשנות את העולם.

העניין של לשנות את העולם נאמר ביחס להגל. אצל הגל לכאורה, השיא הגיע בעקבות מימוש הסדר הנכון של החברה, המדינה הפוסט-מהפכנית, כך שהמחשבה הסופית באה בעקבות המעשה ההיסטורי האחרון. ומרקס מתנגד לכך, מתנגד למצב בו הפילוסוף מגיע, כפי שהוא כינה זאת, post festum, לאחר שהפסטיבל, הנשף, נגמר. על הפילוסוף להכין את הפסטיבל ולא רק לעקוב אחריו או לשים אליו לב. מרקס הלך כמובן על פי ההשקפה המסורתית של הפילוסופיה, והוא גם היה כאן צעיר. אבל פרשנות אחרת תהיה שהגל אכן סיים את הדיסקורס הפילוסופי, והבעיה היא השינוי לאורו, עם אדפציות שונות. שהרי, גם לפי מרקס הצעיר אין שום קשר בין המדינה המודרנית שעליה הגל כותב אפלטונית לבין פרוסיה, וכך לסיפור הפשוט על הגל, וההתחלה של הסוף היא ממילא האימפריה של נפוליאון: המדינה ההומוגנית והאוניברסלית. אבל אין שום סיכוי להפוך את זה למעניין. עבורי. אז נניח זאת, כאן, בצד. חח. וחח כי זה רק קוז׳יב מנקודה מסוימת, ואני עם קוז׳יב בכל הנקודות של המעגל.

רשומה רגילה