Marble statue of the ancient greek philosopher plato
אפלטון, פילוסופיה

אפלטון דיאלוג הסופיסט הפרופסור של החוכמה

הסופיסט של אפלטון.

דיאלקטיקה-פילוסופיה-מעייפת-ללא פילוסוף. [מספיק לקרוא את הציד הראשון, אחרי הדייג, ובקטע כאן, הקטע, בגדול, אחרי פיידרוס, המצוטט באנגלית, כדי לראות למה הגל מוצא בפרפייס שלו את הבעיה ברומנטיקה כפילוסופיה, בפשטות כאנטי פילוסופיה, מתוך עייפות. הם מתעייפים לפני שהם הולכים. לכן, הם מלאים בחוכמה לפני הפילוסופיה עצמה, כמו ששילר כותב באחד ממכתבי האסתטיקה שלו, לחיוב העניין, לפילוסופיה כאנטי-פילוסופיה. בפרה-פייס הגל גם צוחק על שפינוזה, והקשה כי נדיר אז קשה, אז כשאומר שזה לא קשה לפילוסופים, וגונב לו את העיגול הריק. אך זה סיפור אחר מצחיק, למתקדם במרקס את הגל. אבל! גם כאן להזכירכם, נושא העייפות יוזכר. למעשה, סוקרטס הצעיר, להבדיל מסוקרטס המאזין בצד, הוא בהיכון צא! הוא אמור להחליף את בר השיח של הזר אם הראשון ״יתעייף״. אקדמיה נו. זאת כבר האקדמיה. אבל זאת אקדמיה אחרת. ~וכאן, אנו מוצאים את הדיאלקטיקה לראשונה: התנועה של המחשבה במושגים -הגל. מה שאני עושה כאן הוא כלום ביסודו של עניין, רק חוזר על החלוקות והחיבורים, עוד לפני שאני עשיתי פילוסופיה, או עשיתי אפלטון כי אין אפלטון שם בכלל אלא אם עושה אותו. מה שכן אני עושה, הוא כל זה כריק על העייפות. פילוסופיה לא מתאימה למפלצת אקדמית, לכן בוטלה, הומצאה. מי יכול לדיאלקטיקה במפגשה הראשון, הקל?].

הסופיסט של אפלטון. מילה מקדימה. 1. דיאלוג איננו ספר או הרצאה. אריסטו טוען כי הדיאלוג של אפלטון הוא mime. יסוד דרמטי. 2. המשחק הוא חינוך ביוונית של אפלטון ואין הוא מפסיק לשחק בקרבה ביניהם. Playfulness ורצינות הן אחיות. מכתב מספר 6. 3. המטרה היא לא לחפש את אפלטון, אלא להיות זה שמקשיב ועושה את הפילוסופיה תוך כדי. הקורא הוא במעגל השומעים אבל עליו לנהוג, במינימום, כמו העבד ולא מנו. ייטב, כמובן, אם לא תהיה לו נפש דו ממדית, חסרת עומק. בהמשך נראה איך מדברים אם טקסטים לא מדברים, מטאפוריים, מתחבאים בחשיכה. 4. לצד המילה יש גם דרמה השופטת את המילה והמצביעה על הדהודיה האפשריים. 5. אין דוקטרינה. יש את המעשה עצמו, המעשה הפילוסופי. 6. לא דוקטרינה, אבל כן יש תימות.

סוקרטס: מחר מוקדם בבוקר, תיאודורוס, בואו ניפגש כאן לשוחח על עניין בעל משמעות, זה שהתגלה בשיחות עצמן. הכאן זה באולם התעמלות שבו כל הדיבורים הללו נמשכים. תיאודורוס מקירקין (צפון אפריקה) מציג את תיאטוס הצעיר לסוקרטס הזקן, ובעקבותיו, את תאיטיטוס. למחרת תיאודורוס מציג את הזר מאיליאה (איטליה) לסוקרטס. סוקרטס הצעיר נוכח כל הזמן, וכנראה צעירים רבים אחרים.

הסופיסט הוא חלק מטרילוגיה: נתחיל.

סוגיה מסוימת מטופלת בסופיסט, ואשר במקרה מהווה את הנחת היסוד בתאיטוס, כלומר שהשורשים, המקורות האולטימטיביים של הכל, “ההתחלה השלטת” (האופקסאי), הם שני אלה: ״אותו דבר״ ו”אחר “. לכן כדי להתחיל, אם כן, עם הסופיסט, “הפילוסוף”, סוגים של הוויות? להמשיך עם תיאטוס, ולסיים עם המדינאי. בנוסף, הסופיסט מניח את התוכנית הכוללת של הטרילוגיה: בתחילת הסופיסט, סוקרטס הזקן מעלה את השאלה מה חושבים האנשים באיליאה על ה”סופיסט”, “המדינאי” ועל ״הפילוסוף״. והאם כדי לייצגם יש לעשות שיחה אחת, שתיים או שלוש הנחשבות לשיחה. יש שיחה על ידע, לא על הפילוסוף בטרילוגיה, שדויווחם תלוי על רצף הזמן בדיאלוגים. בין השאלות שהועלו (בשניים מהדיאלוגים, הסופיסט והמדינאי) הן אלה: מה זה או מה זה הוא * הסופיסט “? מהו ה”פילוסוף”? מהו “המדינאי”? מתוך הניסיון לענות עליהן עולות גם שאלות אחרות, הכוללות: הוויה, שקר ושגיאה.

החשובה ביותר היא השאלה: מהי הוויה? יתכן ויהיה נכון לצטט את אריסטו בשלב זה. אריסטו אומר אכן: השאלה שלפילוסוף יש כבר לפני זמן רב, והוא עדיין מחפש עכשיו ותמיד יחפש, כמו שהשאלה הזאת תמיד תהיה מביכה עבורו, היא: מה זה, זה שהוא? זאת אומרת, מה זה Being? אנחנו נקפוץ למים בשאלה, מהי דיאלקטיקה. מהי דיאלקטיקה. סופיסט. הזר מסביר מה זה דיאלקטיקה: לחלק את המובן ולא להביט באותו מבט כאילו הוא אחר או באחר כאילו הוא זהה, האם אין זה ראוי ל”ידע דיאלקטי״? הפרטנר שלנו לדיאלוג מסכים.

עכשיו, הזר נותן תיאור מפורט של מה שיכול לעשות אדם שיש לו “ידע דיאלקטי”: הוא רואה די במובהק (א) מבט אחד המשתרע לכל כיוון ובמבטים רבים, שכל אחד מהם מוגדר בנפרד, ו- (ב) מבטים רבים אחרים אשר התחבקו מבחוץ לכדי אחד, ושוב, (ג) איך מבט אחד התאסף לאחדות דרך שלמים רבים, ו (ד) איך, מנגד, רבים נראים לגמרי נפרדים ומופרדים. זאת המשמעות של הבחנה במבטים. כיצד ניתן או לא ניתן להביא את כולם ביחד ובנפרד להתיישב אחד עם השני.הבה נבין מה אומר הזר באמצעות דוגמאות. דוגמה א ‘: “יונק” משתרע בכל כיוון דרך “אריה”, “גמל”, “כלב”, “לוויתן”, “עטלף” וכו’, שכל אחד מהם נמצא בנפרד. דוגמא ב: “הוויה” מחבקת “, מבחוץ, “שינוי ומנוחה, אינם כפרודים זה מזה; אם “ההוויה” חיבקה את A ו- B “מבפנים”, A ו- B יהיו אחד ולא שניים (ראה 243e8-244a3). דוגמה ג: חיה ל״יונק”, “דג” ו”ציפור “. דוגמה ד ‘: “צדק”, “ענן” ו”דגים “הם לגמרי נפרדים ומופרדים.

לראות כיצד מבטים כאלה מורכבים לאחדות באמצעות איחוד או הפרדה, זאת היא יכולתו של הדיאלקטיקן או זאת היא יכולתו בקירוב:

Phaedrus (266b-c): “Now I myself, Phaedrus, am a lover of these divisions and compoundings as aids to speech and thought; and if I think any other man is able to see things which can naturally be compounded into one and divided into many, him I follow after and walk in his footsteps as if he were a god. And whether the name I give to those who can do this is right or wrong, a god knows, but I have hitherto called them dialectician.״

הפילוסוף לא מתחבא כמו הסופיסט בחושך, אבל הוא נמצא תחת אור שאליו העין צריכה להתרגל. חיפושו סבוך פחות. הנושא, כאמור, הוא החיפוש אחר ההוויה של הסופיסט, מהו הסופיסט. הפרופסור של החוכמה הוא לא הדבר עצמו, הוא לא הפילוסוף, בוודאי לא האיש החכם. עכשיו, אנחנו לא יודעים את זה עדיין. אנחנו עדיין צריכים לחפש את זה. אבל אנחנו צריכים לדעת איך לחפש, כאן הדיאלקטיקה במשמעותה השנייה, של פירוק וחיבור, נכנסת למהלך ראשון. לפני שאנו מדברים, אבל, עלינו לדעת מה זה דיאלקטיקה במשמעות הזאת, זאת שאינה סוקרטית לחלוטין, או רק במשתמע. עכשיו, בסופיסט לא ניתנת לנו הגדרה למעשה זה, ניתן לנו מה שניתן, וגם אחרי ההגדרה, אנחנו די ריקים. מה שניתן לנו במקום, או נכון יותר כתוספת, זאת הדרך לחפש את הסופיסט דרך דוגמא אחרת, קלה יותר, והיא; החיפוש אחרי הדייג, האנגלר.

לפני תחילת ה”חלוקה”, שתגרום לנו לראות מהו הדייג, הזר קובע, תיאטטוס מסכים, שהדייג הוא אומן, אדם שיש לו קצת ידע, קצת אמנות, איזו מיומנות. והחלוקה מתחילה. מכל האמנויות יש, בערך, שני מבטים. אפשר לקרוא לאחד, ה”אמנות היצרנית”, המאפשרת לבני אדם לתת למשהו להתהוות למשהו שלא היה שם קודם. דוגמאות לכך הן חקלאות, טיפול בגופים דוממים, הרכבת כלים מכל הסוגים וכל אמנות חיקוי. המבט השני יכול להיקרא “אמנות הרכישה”, שבאמצעותה תופסים או לומדים משהו, או מרוויחים כסף, או יודעים כיצד להילחם או לצוד. בכל המקרים האלה שום דבר לא נוצר; אנו מדברים על דברים שהיו שם מעצמם או על דברים נשלטים או מוכנעים, על ידי מילים או מעשים, אלא אם כן הם מונעים מאנשים להכניע אותם. ברור שאמנות הדייג שייכת ל”אמנות הרכישה”. אבל זה שוב כולל שני מבטים: האחד של “החלפה”, כאשר אנשים רוכשים דברים באמצעות מתנות או שכר או קניות, כאשר כל הכרוך כאן נעשה ברצון; השני, ה”מכניע”, כאשר אנשים מוכנעים על ידי מעשה או דיבור. כעת ניתן לחלק שוב את “האמנות ההכנעה”. חלק אחד שלה, הגלוי, “נלחם”, והשני, הנסתר, הוא ציד. עכשיו, גם את הציד אפשר לחלק על ידי חלוקתו לציד של “חסרי חיים” ו”חיים”. תיאטטוס אינו בטוח לחלוטין אם שני סוגי הציד יכולים להיות . הזר מודה שלציד של דברים חסרי חיים אין שום דבר משמעותי, עבורם וכי חלק זה של “ציד” עשוי להיות ״מפוספס״, כי זניח מדי לחיפוש עצמו. אבל מה שיש לקחת בחשבון הוא ציד של יצורים חיים, “אמנות ציד בעלי חיים” – עכשיו, ניתן לחלק את האמנות הזו לשני מבטים: “ציד בעלי חיים מהלכים”. וציד חיות-שוחות, “צייד של חיות-מים״. בציד של חיות שוחות יש אלה שיש להם כנפיים ואלה שחיים במים. הציד של בעלי כנף אשר מסוגלים לשחות נקרא “אומנות העוף”, אומנות ציד בעלי חיים שחיים במים היא דיג. עכשיו, גם סוג זה של צד ניתן לחלק לשניים חשובים. אחד מהם הוא הציד הנעשה על ידי מלכודות, השני נעשה במכה. תיאטטוס לא ממש מבין, אז הזר מסביר: רשתות דייגים, מלכודות, וכדומה, וכאשר משתמשים בכלים כאלה, closures, אנחנו מתכוונים לראשון. עכשיו, אנחנו יכולים לחלק את השני, לדיג באמצעות וו, ״סוג״ של ״חכה״ או משהו בסגנון; “דייג באמצעות חנית״. עכשיו, את הדיג באמצעות חנית, אפשר לחלק שוב, על ידי מכה מלמעלה, או מכה עם תפיסה מלמטה החוצה, שזה כבר הדבר עצמו, האנגלר, הדייג. והנה להם תשובה ישירה לדבר שהם חיפשו, מה שמאלץ את תיאטטוס לציין כי לדעתו יש להם ביד או בדיבור מה שהם חיפשו.

הזר, מצדו, מסכים על כל מה שנאמר קודם, ומעיר כי הם לא רק מסכימים על שם הדייג, אלא גם שתוך כדי הם רכשו תיאור מספיק ברור של הדבר עצמו, של מה זה דיאלקטיקה, איך עושים אותה, הדרך שאותה הם צריכים כדי לצוד תופעה כל כך- תופעה זאת מילה לא נכונה, גם גנוס לא יעזור כאן. אלה מילים ״אריסטוטליות״, מהלטיניזציה של אריסטו, בימי הביניים, ששטפו את הפילוסופיה, ונטעו בה מילים שהשכחה שלהם בהיזכרות היא כבר זיכרון זר לדבר עצמו, אז נאמר במקום, ״שבט״, ואם כן, אז כך שהזר מסכים כי ״תוך כדי הם רכשו תיאור מספיק ברור של הדבר עצמו, של מה זה דיאלקטיקה, איך עושים אותה, הדרך שאותה הם צריכים כדי לצוד״ את השבט של הסופיסט.

אפשר, אבל לומר כי עד כה עשינו את החלוקה, וכי ממנה, הזר ממשיך “להפגיש” את מה שנמצא ב”צד ימין” של החלוקה, כדי להשיג את האופי של הדייגים. זה על דרך ההבאה ביחד של החלוקה, וכי כך הוא עושה זאת. אז! עכשיו לחיבור עצמו: מתוך” כל האמנויות, חצי היה רכש, מזה, וחצי היה הכנעה, מזה, חצי היה ציד, חצי היה ציד בעלי חיים, ומזה, חציו ציד חיות מים, והחלק התחתון של זה היה דיג, מזה, חציו היה עם מלכודות רשת, כאלה ואחרות , מזה, וחצי היה ציד עם כלים חדים, מזה, לחלק שבו המכה נפגעת במשיכה מלמטה כלפי מעלה, ושם השם הוא כמו ה- הפעולה עצמה, דהיינו, דייג -שזה מה שהם חיפשו. אנו רואים שהזר עושה את ה”קומבינציה” נאמנה. הוא משחק רק כאשר הוא משחק מילים על הפועל, המופיע בשני צדי ה”חלוקה” וה-שם עצמו. עכשיו, אנו נתחיל בחיפוש אחר הסופיסט, ונתחיל באמצע החיבור יחד, שעה שנסכים כי אנו מתחילים עם ״צייד אחרי חיות הולכות״. בוא נלך לראות איך זה הולך לשם, ומשם:

השאלה הראשונה שיש לשאול, אומר הזר, זהה לשאלה שנשאלה במקרה של הדייג: האם הסופיסט הוא הדיוט, אדם לא מיומן, או אדם שיש לו קצת אומנות, אדם אשר, לפי שמו, האם הוא באמת איש “חכמה”? תיאטטוס סבור שהסופיסט אינו יכול להיות אדם לא מיומן, שעליו לעמוד בשם שיש לו. אבל הוא תוהה מה הם כישוריו של הסופיסט. והזר מעמיד פנים שהוא רואה כעת שיש דמיון מסוים בין הסופיסט לדיייג, מכיוון ששניהם נראים כסוג של צייד. הזר ממשיך ומציין את ה”חלוקה” שיש לבצע. הוא נותן לתיאטטוס ולנו להבין שארבעת החתכים הראשונים של החלוקה, שמובילה לדיג, נשארים זהים, החל ב”אמנות הרכישה”. החלק ששמו “ציד בעלי חיים” נחתך לציד חיות שוחות וציד חיות מטיילות, וצייד חיות שוחות חולק עוד יותר, בעוד שעל ציד בעלי חיים מהלכים נאמר רק שיש לו הרבה מגוון רחב של מבטים.

אולם, עכשיו, אחד צריך לפנות לאדמה, לנהרות אחרים- נהרות של עושר ואנשים צעירים, לשדות המרעה היפים. זה שם היכן שהסופיסט מנסה להכריע את החיות ההולכות. תיאטטוס לא מצליח לעקוב, אז הזר מסביר. יש שני סוגים של ציד אחרי חיות הולכות, וזה קשור להבחנה בין חיות מבוייתות הולכות, לבין חיות פרא הולכות. עכשיו, ההרכבה הזאת תלוייה בחלוקה, כל עוד, הזר אומר, יש ציד של בני אדם, כשבני אדם הם חיות מבוייתות. אנחנו עוברים כאן לציד אחרי בני אדם, משאירים את המבויית והפראי בצד. מילים אחרות לזהות שאנו קובעים כך בציד של בני אדם כשווה ערך, ולכן כמייתר, בכך שתופס בזמן את כל החלל של ציד המבויית, וממילא של צייד החיה הפראית. מכאן, מהציד אחר בני אדם, אנחנו מתחילים לחפש אקטיבית, באופן מודע יותר, זה לומר, את הסופיסט. אחרי שתיאטטוס מסופק, הציד, אם תרצו, ממשיך. אם ציד, אז יש שני מבטים אפשריים לציד בקונטקסט הזה, קרי, של בני אדם. יש את דרך הציד האלימה, ויש את דרך השיכנוע. ״אמנות הציד האלימה״ כוללת פיראטיות, ציד עבדים, פעולה רודנית, וכל אומנות הלחימה. אבל, עכשיו, אנחנו צריכים לחלק את “אמנות השכנוע”.

אמנות זו היא כפולה: כי אני יכול להתייחס לשכנוע של אנשים פרטיים או לשכנוע של הציבור. באשר לשכנוע של בני אדם פרטיים, כלומר, אומנות הציד של בני אדם פרטיים, האמור יכול להיעשות על ידי מתן שירותים תמורת שכר או על ידי מתן מתנות. תיאטטוס לא מבין. הזר מתייחס לאופן שבו אוהבים צדים את מי שהם אוהבים: בנוסף לכל דבר אחר שהם עשויים לעשות, הם נותנים מתנות למושאי אהבתם, והזר מציע לשקול זאת המראה של “האמנות המחבבת”. סוף סוף ישנה דרך כפולה למתן שירותים תמורת שכר: אם השירות הוא סוג של התחברות, ״חברתיות״, שנעשתה למען טובת הנאה והפקת הנאה היא הפיתיון שלו, בעוד שהתגמול הנגבה הוא רק ״קיומי״, אפשר לכנות זאת “אמנות החנופה״; אם: לעומת זאת, ההתחברויות מתיימרות להיות לשם “מעלה” והשכר נגבה במזומן, האם דבר כזה, שואל הזר, לא ראוי לשם אחר? תיאטטוס מסכים לחלוטין. נראה לו שהם גילו את הסופיסט ושהשם שהזר מחפש הוא של הסופיסט.

הזר ממשיך להביא יחד את מה שנאמר או נרמז בהפרדה. זו הדרך שבה הוא עושה זאת. הוא מתחיל ב”אמנות הייחוס”, ממשיך ב”אמנות הרכישה”, “אמנות הציד”, ב”ציד-חיות”, “ציד-חיות-יבשה”, “ציד חיות מאולפות” , “ציד אדם”, ציד אנשים פרטיים”, ומסתיים ב”אומנות מתן שירות תמורת שכר”, “אומנות התגמול בכסף” ו”אומנות שיש בה מראית עין של חינוך” , שהיא כלום אלא הציד אחר צעירים עשירים בעלי מוניטין גבוה. החשבון הזה הוביל אפוא לסופיסטרי. זה תלוי בנו לראות עד כמה החשבון הזה שונה מזה של דייג. “אמנות ייחוס” מתווספת שלא לצורך ל”אמנות רכשה”, “ציד חיות ביבשה” ל”יבשה-חיות-ציד”, “ציד חיות מאולפות” ל”ציד בני אדם”. מצד שני, “אומנות ההכנעה” ו”אומנות השכנוע” נותרות בחוץ. לכן ברור שיש עודפים וחסרונות בהתכנסות זו. אבל רק האזכור של “האמנות שיש לה מראית עין של חינוך״ אמור לעצור אותנו, כי מראית עין היא לא המראה עצמוֿ, ואכן על חשבון זה, הזר מתכונן להצגת חלוקה נוספת.

אבל בוא נמשיך לחלוקה הבאה. כאן אנו מתחילים במסחר, מכירה. ניתן לומר שהאחרון הוא כפול: אם מה שנמכר מיוצר על ידי המוכר עצמו: אנו עומדים בפני “אמנות המכירה של עבודתו”; אם מה שמוחלף הוא יצירה של אחרים, אתה פשוט מתמודד עם “אמנות ההחלפה”. זה היה הביטוי ששימש ל”החלפה” בחלוקת הדייג. אנו שמים לב ש”החלפה” משמשת כעת בצורה כפולה. הזר ממשיך: כמחצית מהחליפין הזה מתבצע בתוך העיר עצמה ונקרא “אומנות המסחר הקמעונאי”; זה שמתבצע על ידי רכישה ומכירה מעיר לעיר, נקרא “אמנות הסחורה”. ישנם שני סוגים של סחורה: סוג אחד מחליף במזומן את מה שהגוף צריך להזנה ולשימוש; הסוג השני עושה זאת עבור הנפש. תיאטטוס כמו מצביע עם היד. הפסקה. משהו כאן לא עושה זאת. הוא לא ממש מבין. הזר מניח שתאטטוס אינו בור לגבי הסחורה הנוגעת לגוף, אך אינו ברור לגבי הכוונה של הסחורה הנוגעת לנפש. הזר מסביר: יש את כל החליפין הזה שעליו מוזות מציירות, מחוללות פלאים ממש; ויש עוד הרבה דברים שהנפש מעוניינת בהם; כל חפץ שכזה עובר מעיר לעיר; הוא נקנה כאן, אחר כך נסחף ונמכר לשם, והנשיאה והמכירה הזו נעשית או בשביל הסחת דעת נעימה או למרדף רציני; אדם העוסק בנשיאה ובסחר זה הוא סוחר לא פחות מזה שמוכר אוכל ושתייה; ואותו שם של “סוחר” שייך לאדם הרוכש דברים שניתן ללמוד ומחליף אותם בכסף, עובר מעיר לעיר. לפיכך, ניתן לחלק את “אמנות הסחר של הנפש” בצדק רב ל”אומנות ההצגה”, המספקת הסחת דעת נעימה, והתנועה בדברים שניתן ללמוד. האחרון (למרות שנראה שהוא למרדף רציני) הוא לא פחות מגוחך מהראשון. כעת “אמנות הסחורה בדברים שיש ללמוד” היא שוב כפולה: היא יכולה להתייחס או לכל מיני אומנויות שצריך ללמוד או ללימוד של “סגולה”; במקרה הראשון השם המתאים הוא “מסחר באמנויות”; במקרה השני, השם שיש ליישם מבלי לבצע שגיאה – אומר תיאטטוס – הוא רק השם של מה שמחפשים, כלומר “השבט הסופי”. השם של הסופיסט.

הזר מציע כעת במפורש שהם “יחברו” את מה שנאמר. הוא מתחיל ב”אמנות הרכישה”, עובר ל”אמנות החליפין”, משם ל”אמנות המכירה”, ל” אמנות המסחר מעיר לעיר”ֿ, ״דברים שאפשר ללמד״, ו״מסחר במעלה הטובה״, והנה זאת הפעם השניה, שבה הגענו ל״אמנות הסופיסטית״. גם כאן יש כמה חסרים, השמטות החוצה, בחיבור עצמו, מה שמוליך אותנו, לחלוקה השלישית. זאת חלוקה קצרה מאד, וחשובה לא פחות. כאן, הזר מתחיל בחליפין, במכירה יותר ספציפית, ואומר כי אם אדם משתקע בעיר מסויימת, וקונה כמה דברים שניתן ללמוד בעצמו, ומייצר בעצמו מסגרות חשיבה שהוא יכול למכור לאחרים, הרי שהגענו לאותו ״שבט״ פעם נוספת.

אנחנו לא ניכנס להגדרות נוספות של הסופיסט, יש עוד שניים? כאיש מסחר של חוץ ופנים אשר מסתובב בין הערים ומוכר את מרכולתו, כשזאת תמיד משתנה על ידי הקונה או כך הוא הניסיון לפחות. ולא, נאמר לא! לשיטת הפירוק וההרכבה במרדף עצמו. רגע, למה לא? בוא נסכם דיאלקטית, החלוקה הרביעית לא חשובה כל כך. כאן, אנחנו מתחילים בהיאבקות, שיכולה להיות תחרותית-ספורטיבית או רצינית, ״על אמת״, עם תוצאות, זאת, שוב, יכולה להיות אלימה – פיזית, או מילולית, על ידי ויכוח; האחרון, יכול להיות משפטי כמו ברטוריקה המשפטית, או חיקוי של כל זה, ואלה מתחלקים לזה ללא שם וחסר האמנות, לעומת זה הביקורתי, של מציאת טעויות, והראשון יכול להיעשות לטובת הנאה וכסף, השני רק לטובת כסף. הסופיסט נמצא שוב, אבל חומק שוב, כמו פנומנולוגיה כגלריה של תמונות, וכל תמונה משהה אותך רגע לאשליה כי הנה הסובייקט והאובייקט התאחדו, שוב, עכשיו סוף סוף, אבל לא!

יש להמשיך במסלול אחר של הסופיסט, אומר הזר. ומה שהוא להלן הוא מעין מבוא לחטיבה החמישית. הזר מזכיר ביטויים המשמשים במשימות משק בית שונות: “סנן דרך”, “עבור מהר”, “לעבור”, “להפריד”, ״סובב״; ויש אינספור אחרים, מוסיף הזר. תיאטטוס רוצה לדעת האם הביטויים הללו אמורים לייצג מודלים של משהו ומה כוונתו של הזר באזכורם. הזר משיב שכולם מרמזים על איזו “התפרקות” ואומנות שהם צריכים לראות ראויה לשם אחד, לאמור, “אמנות ההפרדה”. הוא ממשיך ואומר: “תראה אם ​​נוכל איכשהו לראות שני מבטים שלו.” “אתה דורש מבט מהיר מצידי,” אומר תיאטטוס. הזר מציין, כי בהפרדות שנזכרו, הייתה מחד גיסא הפרדת הרע מהטוב ומאידך גיסא הפרדות כיוצא בזה. זוהי תחילתה של החלוקה החמישית: אנו רואים שמה שמפורק כאן הוא אומנות ההפרדה עצמה. המבט השני של אמנות ההפרדה, ההפרדה של דומה לדומה, הוא חסר שם, לפי הזר; אבל הזר יודע את שם ההפרדה בין הגרועים לטובים יותר, כי זה נקרא על ידי כולם סוג של “טיהור”. גם מראה הטיהור כפול: יש הרבה מבטים של טיהור גופים, ושם אחד מקיף את כולם כראוי; אנו מבינים שהשם הזה עשוי להיות “טיהור גופני”, למרות שהזר אינו מזכיר זאת. כאן יש אבל עוד חלוקה, מול הגוף, וזאת הנפשית, ״טיהור הנפש״. ברור מאליו שאלה הם מבטים שונים המחייבים להראות בנפרד את אמנות ההפרדה, של הדומה מהדומה. כאן, אז בוא נתחיל בגוף; טיהור הגוף. יש את טיהור הגופות הדוממים, פחות חשוב לנו, אנחנו, הם, לא מצריים, ויש את האמנות של ההליכה מהרע יותר לטוב יותר, כהיטהרות המופעלת על החיצוני, על ידי ״אמנות הרחצה״, וזאת לעומת אמנות ההסרה של הכיעור על ידי אימון או של מחלה על ידי רפואה. כאן, הגענו לסוף, ועדיין לא הגענו למבט שאותו אנו מחפשים, את הסופיסט. מכאן, המעבר מחייב אותנו. לנפש. כאן יש מבטים רבים. נתחיל בטיהור דרך תוכחה, זאת יכולה להיות פרקסיס של מנהג, כבוד למסורת וממילא האיום של עונש כטיהור במידה של נסיגה או סטייה. אבל יש מבט שמוליך גם לדרך אחרת. של האומנויות. הם מטפלות בטיהור במובן של יציאה מריקנות, בורות. אבל כאן, הזר מתעקש כי יש סוג אחר של בורות. אבל יש הטוענים כי בורות זאת טובה מאשר לימוד הדברים שלא צריכים להילמד. כאן אנו חוזרים אחורה עם מבט קדימה, מתנגש, לזה הסוקרטי. אבל כאן יש עוד מהלך, או עוד מבט אחורה אגב המבט קדימה. הטענה לידע ריק, שלה לא ניתן השם של הסופיסט כי החלוקה ממשיכה למבט אחר, זה שיכול לטהר את ההכרזה הריקה למלאות דרך הדיאלקטיקה השלילית של סוקרטס, הרופא של הנפש. אבל רגע, זה לא הסופיסט. אל להם לטעות בדומה לזה שדומה. אנחנו נצטרך לשם כך להתחיל שוב.

עכשיו, אנחנו מלאים דיו. אנחנו בדרמה של ה-image, אז בדרמה על האחר.

אנחנו נעיר שתי הערות קצרות. אחת על השפה של האונטולוגיה והשניה על האונטולוגיה הלא כה אידיאליסטית של אפלטון, בניגוד לאיך שמצוייירת על ידי אריסטו וכך הגל, היידגר וכולי. נתייחס לדיאלוג כאן כתשובה לדיאלוג פרמנידס. בהקשר זה שוב:

הזר: לפני שהוא ניגש לבחינה הביקורתית של תורות ההוויה, הזר פונה בשלוש בקשות לתיאטוס. בראשונה, הוא מבקש שנסתפק” במעט שנוכל להשיג, בכל דרך שהיא, על לוגוס חזק/בלתי חדיר/אטום כמו זה של פרמנידס “; בשניה, לא להתייחס אליו כאל רוצח אב אם ייאלץ לבדוק את הלוגוס של פרמנידס אביו “; בשלישית, לא להאשים אותו בחוסר שכל, שיפוטיות ומידה, לא לראות בו בית של הזיות, אם הוא “מוכרח להפריך את הלוגוס הזה”, בהנחה שהוא מסוגל לעשות זאת (סופיסט 241c-242a). מתוך המשמעות שאנו נותנים לדרך זו להכריז על בני השיח כבוחנים אפשריים של לוגוס חזק, אבהי ומקודש – באה החשיבות שאנו מייחסים (או לא) לדרך זו משום הפרקסיס הפילוסופי, העוסק במה, בכיצד ובמטרה של השיפוטיות, במיוחד זו השלילית, המפריכה. הזר, מצד שני, הוא מקומי לפרמנידס, הוא מגיע מאיטליה. הוא זר למקום שבו הוא מדבר. האם גם לכאן יגיע זר, מול הסופיסטים, הפרופסורים של החוכמה, לענות לכל הזר לפילוסופיה? הא, אין כאן שום מקומי להיות זר לו, ושהרי, האם הסופיסט כדיאלוג לא מתחיל (גם) בסוקרטס מספר על הדרך שדיבר עם פרמנידס שהיה כבר זקן מאד, בדיאלוג ההוא? והכל הולך לשם מול האפשרות המבהילה של שיחה עם סוקרטס הצעיר? סוקרטס הצעיר, להבדיל מסוקרטס הזקן, שלא משתתף בדיון, נשאר להקשיב לדיון, תוך ידיעה כי יכול להיות שהוא יהיה השחקן המחליף של זה שמדבר עם הזר, אם הוא י ת ע י י ף, כשהזר עצמו עושה את רוב השיח עצמאית אלא אם בר שיחו עוצר אותו בנקודה שדורשת הסבר נוסף. האם סוקרטס הצעיר היה נוהג כמו סוקרטס המבוגר, של דיאלקטיקה במשמעות של קרוס אקזמינמשן? בכל מקרה, הזר לא מבדיל בין וויכוח סתם לדיאלקטיקה אד-הומינם, ומעדיף להימנע מהאחרון מזוהה על-ידיו כאחד, אם מדברים על העדפה אישית; אבל נכון למנהג המקום, הוא, כאמור, מסכים לתיאטטוס כבר שיח.

בואו נמשיך לעקוב.

בגדול, הזר שואל איך מתרחש לו העניין המוזר שאותו דבר מכונה בשמות רבים? מה, למשל? שואל תיאטוטוס. הוא רוצה שהזר יתן לו מודל. והזר מראה לו אחד: נגיד שאנו מדברים על “אדם”, הרי שאפשר לומר שהוא לבן וגבוה, שמן או רזה ורע וטוב, וכן הלאה וכן הלאה. ובדומה, כל מה שאמור להיות דבר אחד, הרי שהוא בפועל מיוחס כרבים וככזה הוא מכונה בשמות רבים. אנשים צעירים, וזקנים שלקחו על עצמם ללמוד בשנים המאוחרות, קיבלו אפוא את ההזדמנות החגיגית לטעון שזה בלתי אפשרי עבור רבים להיות אחד ושהאחד יהיה רבים, ושזה לא נכון לקרוא לגבר טוב, וכי יש לקרוא לטוב טוב ולגבר גבר. הזר מניח שלעתים קרובות פוגשים אנשים כאלה, והוא מדגיש שלפעמים הם גברים קשישים חסרי מחשבה, אשר כל כך מתפלאים על אמירות כאלה, כאילו גילו את שיא החוכמה. תיאטוטוס מסכים.

הזר כנראה מתייחס בעיקר לאנטיסטנס. והוא מציע לדבר על ההוויה לאנשים האלה, בתוספת אלה שהם פנו אליהם בעבר, ולעשות זאת על ידי שאלות. השאלה היא: האם עלינו לא לייחס את ההוויה לשינוי ולמנוחה, ולא לשום דבר אחר, והאם יש לטעון בוויכוח על דברים כאלה שהם אינם מתערבבים ואינם יכולים להתמזג זה עם זה? או שצריך לזרוק את כולם יחדיו או חלקם או מה? על כך, הזר מקבל תשובה וכי למה לא להתבונן באופציות האלה ביתר נפרדות, בהירות ופוקוס?הזר מסכים. הזר מוכן והוא פונה לאפשרות, להתקשר עם כל תזה בנפרד. התזה הראשונה טוענת לאי יכולת לערבב או יותר נכון למזג בין השונות. במקרה זה, למנוחה לא יהיה שום חלק בהוויה, כך גם לשינוי לא יהיה מקום בהוויה. כן, אף אחד לא יכול לתקשר עם ההוויה. אם זה נכון, והתזה היא אמת, כל הדעות שצויינו זוכות לערעור משמעותי:

(1) הכל בשינוי (הרקליטוס); (2) הכל הוא “אחד” ו (פרמניידס); (3) כל הדברים תלויים במראות looks שתמיד זהים לעצמם- החברים של האידיאות”. כל אלה שמחזיקים בדעות אלה, מדגישים את ההוויה, יש האומרים שזה שינוי ויש בדעה שזה מנוחה. ואז יש דעה, כי (4) הדברים משתלבים בזמן כלשהו ונפרדים בזמן אחר (Empedocles). אנשים מחזיקים בתפיסה זו אולי חושבים על שפע בלתי מוגבל של אלמנטים מתחברים לאחד או כי אלמנטים רבים מפרידים ואז מתחברים שוב. הם עשויים לחשוב שזה קורה, אבל אם זה לא מתערבב/מתמזג, הרי שאין בכך ממש. תיאטוס מסכים. והזר מסכם את הסקירה בציון אלה (5) שאינם מאפשרים לשום דבר להיקרא בשם אחר משום שזה אומר שמשהו עשוי להיות מושפע ממשהו אחר (אנטיסתנס); בכך ההנחה שכלום איננו מסוגל להתמזג עם כל אחד אחר מייצרת לנו תוצאה עגומה ואולי אף מגוחכת, נוגדת את ההגיון שלנו.

תיאטוס אינו מבין. הזר מסביר למה. משום שאלה, הפילוסופים הללו, משתמשים לגבי כל דבר ועניין , במילים כמו ״הוויה”, “לחוד”, ״בנפרד מהאחרים״ ובאינספור ביטויים; כך אין צורך אפוא להפריך אותם: האוייב העכשווי, כמו היריב העתידי שלהם, מתגורר בתוך הבית שלהם, פנימה הם דוחפים אותו, כשהם סוחבים אותו לכל מקום בו הם מדברים מהבטן, כמו האמנים הנפלאים בדמות יוניקלס. ‏Theaetetus מאד מתרשם מהמילים של הזר.

הדימוי של הסופיסט.

אונטולוגיה פעם שניה. מול פרמנידס.

הזר מסכם: אלה, אם כן, שני המבטים של יצירת הדימוי. 1. ״האמנות המייצרת את מה שנראה כמו משהו. קופי. שימושי. טכני” – 2:1: ״אומנות שמייצרת משהו שדומה למשהו. ציור למשל. ו_2:2: ״אמנות המייצרת מה שנראה כמו משהו דומה״. זיוף, עובד בעיקר על צעירים, קהל היעד העיקרי של הסופיסטים. עלינו להבין: אידויד הוא מה שנראה כמו משהו; עם זאת, זה יכול להיות אירוב, כלומר מה שדומה למשהו, או פאברואה, כלומר מה שנראה כמו משהו. הזר מסיים את הדיון בהעלאת השאלה: לאיזה משני החלקים של אמנות יצירת הדימוי יש למקם את הסופיסט, מכונן הפלא? קשה מאוד לקבל מבט ברור על האיש המדהים הזה, אומר הזר: באופן גאוני ביותר הוא מסתתר כעת במבט מביך, שם קשה לאתר אותו. נראה שזה המקרה גם לגבי תיאטוס. מה הפירוש של הזר לאותו “מבט מביך” ?

לשם כך, עלינו למצוא את המשמעות של “דימוי”, אם זה נקרא , אם זה מה שנראה כמו משהו, או מה שדומה למשהו, או מה שנראה כמו משהו דומה למשהו. בכל אחד מהמקרים האלה זה משהו אחר מאשר המשהו זה: זה לא אותו דבר, אם נראה שהוא דומה לו, או שנראה כמוהו, או שהוא דומה למה שדומה לו. בהיותו לא משהו זה, זה מעלה את הקושי להבין מה המשמעות של ה”לא “הזה, הקושי העצום של” לא להיות “. זהו” המבט המביך “שעליו צריך הזר להתמודד כעת.מקרה מובהק של תמיהה בפעמים קודמות, והוא מורגש ככה עכשיו, הוא בדיוק זה ,שנראה שמשהו קיים בזמן שהוא לא, כך שהסובר את הדברים בדבר קיום / הוויה סובר בהכרח דברים שאינם נכונים.

כיצד ניתן לאושש את הטענה, מבלי להסתבך בסתירה, כי דיבור או דעה כוזבת יכולים להתרחש? קשה מאוד לענות על שאלה זו, טוען הזר. למה? שואל תיאטוס. מכיוון שאישור כזה מניח באומץ את אי-ההוויה, הלא-הוויה, עונה הזר. והוא מצטט את דבריו של פרמנידס הגדול, בהם נאמר: “לעולם לא יוכח כי דברים שאינם הם; לעולם אל תסיט את מחשבתך מדרך חקירה זו.” הזר מציע לבדוק את ההצהרה הזו. בקפדנות ושואל אם זה יתאים לתיאתטוס.

תיאיטוס, ה”מסוגל “, מוכן יותר ויותר להשתתף בבדיקה זו ומציע לזר להזמין אותו. הזר שואל: האם תהיה להם תעוזה להשמיע את הביטוי “מה שבשום אופן אינו הוא”? תיאטוס: מדוע שלא? הזר עונה כי אי אפשר לייחס את אי הוויה למשהו כי למשהו יש חלק מההוויה וזאת היא אי הוויה, הרי, הלא הוויה. אבל, כאן, עלינו להתחיל לראות את אחד החלקים הסבוכים ביותר בהיסטוריה של הפילוסופיה וזה השינוי שהדימוי של הסופיסט, המביך בתוך דימוי והסופיסט בעל יכולת להביך שוב דרך שלילה והתחמקות לאלף פרצופים ונראויות, הוא גם הבסיס לשינוי האונטולוגי של אפלטון. שהרי, הסופיסט אכן נמצא, אכן קיים. הלא הפילוסופי איננו אי הוויה.

איך זה? אתה שואל עם תיאטוס? הזר נותן דוגמא: משהו “לא גדול” יכול להיות שמשהו הוא בגודל קטן או בינוני; אם משהו נשלל, הכוונה אינה הפוכה: החלקיק “לא” מציין משהו שונה מהמילים העוקבות אחרי חלקיק זה, או ליתר דיוק משהו שונה מהדברים המיועדים במילים ההן שנאמרו לאחר השלילה. והזר מזמין את תיאטוס ללכת בעקבותיו הלאה. לזר נראה כי טבעו של “האחר” נחתך לחתיכות, וכך גם כל הידע שלו. איך זה? שואל תיאטוס. הזר מסביר: גם הידע הוא אחד, אך לכל אחד מחלקיו הנפרדים ואשר עוסקים במשהו ספציפי יש שם ראוי; מכאן שיש אומנויות רבות, וסוגים רבים של ידע. החלקים של “האחר”, שטבעם הוא אחד, חווים את אותו הדבר ממש. תיאטוס חושב שזה אפשרי אך מציע לברר כיצד זה קורה. הזר ותיאטוס ממשיכים לדון בשאלה זו. יש חלק כלשהו מ”האחר “שמתנגד ליפה. יש לו שם, ה”לא יפה “, והוא ה”אחר” של שום דבר אחר מאשר האחרות שלו אל מול הטבע של היפה. אבל מה שיש לומר גם על הלא יפה הוא זה: זהו חלק נפרד בתוך משפחה אחת של הוויות והוא מוגדר כנגד משהו בין הוויות.

נראה שהלא יפה הוא כהוויה המתנגדת להוויה אחרת. לפיכך ברור שאי אפשר לומר שהיפה שייך יותר למשהו ואילו הלא פחות יפה פחות. באותו אופן, ללא-גדול יש הרבה כמו הגדול; ניתן לומר את אותו הדבר על הצודק והלא צודק כמו גם על דברים אחרים, שכן טבעו של “האחר” הופיע בין מה שיש; ואם זה קיים, החלקים שלו חייבים להיות גם בין ישויות. נראה כי זה נובע מכך: “האחר” עשוי להתנגד לחלק מ”הוויה “, אך בהחלט ניתן לומר כי לאופוזיציה זו יש לא פחות מ”הוויה” בעצמה, שכן היא מצביעה, לא על משהו המתנגד להוויה של מה שיש, אלא רק להוויה אחרת, פוזיטיבית, ולא יותר.

תיאטוס מסכם: מה שהם דיברו עליו, כלומר, “האחר”, הוא מה שהם חיפשו תחת ״אי ההוויה״ למציאת הסופיסט. אל לנו לשכוח: הזר ותיאטוס לא רצו להירגע בניסיונם לגלות מהו הסופיסט, שנמלט אל חושך אי-ההוויה. אנו מבינים כעת שהוא בורח לחושך של “האחר”.

ואנחנו יכולים לשמוע את הזר חוזר על כך של”לא-להיות “יש אופי משלו, כלומר, הטבע של” האחר “. כמו שאפשר לומר שהגדול הוא גדול, היפה יפה, הלא גדול לא גדול, הלא יפה לא יפה, כך ניתן לומר ש”לא להיות “הוא” זה להיות הוויה של מבט אחד בין כל ההוויות הרבות שיש. האם יש לנו חוסר אמון בקשר לזה, תיאטוס?” שואל הזר. ותיאיטוס “עונה:” ממש לא. ״אי-הוויה “, אנו מבינים, היא ” האחר “. אנו נצטרך ללמוד ביתר פירוט מה המשמעות של זה. הזר חוזר להצהרה של פרמנידס, ומראה כי ביחס לאחרון, הם עשו יותר ממה מאשר ואף חרגו לתוך מה שהוא אסר לחקור עליהם: הם לא רק הראו לו שהדברים שאינם אינם-הם, אלא גם מה שהמראה של “לא-להיות” אומר בפועל: הם הוכיחו שטבעו של “האחר” הוא בעל הוויה גם כן, שהוא נחתך לחתיכות וזאת כדי להשפיע על כל היצורים ביחסיהם זה לזה. ביחס ל פרמינדס הם העזו לקבוע כי כל חלק ב”אחר “אשר התייצב למשהו שהוא, הוא בעצמו” אי-הוויה “. תיאטוס הוא בדעה כי כל מה שאמרו נכון ביותר.

אבל הזר לא רוצה שיבינו אותם בצורה לא נכונה: הם לא טוענים שהיש של אי ההוויה זה ההפך מההוויה. הם כבר נטשו מזמן את הדיבור על כל דבר כהפך של ההוויה, “בין אם באופן חיובי או שלילי (אנו זוכרים, דיבורים כאלה, אילצו את הזר לסתור את עצמו). הם כיום טוענים כי “לא-להיות” הוא-הוא קיים. אם אחד אינו מסוגל להפריך אותם, עליו לומר, כפי שהם עושים, כי (א) הרעיונות המובנים יכולים להתמזג האחד עם רעהו וכי ההוויה וה”אחר “עוברים בכל הדברים, כולל הם עצמם —- אנו זוכרים, כמו את התנועות עושות באלף בית, וכי (ה) ה”אחר ” משתתף ב”הוויה”, אך הוא אינו זה שהוא בו, מכיוון שהוא “אחר, שונה מההוויה, ובכך באופן הברור ביותר והכרחי” הוא לא-אי הוויה“.

באותו אופן, הם גם טוענים כי ההוויה היא חלק מ”האחר” ולפיכך האחר מופרד מהמובנים, מבטים אחרים; ומכיוון שמדובר באחר ביחס לרבים, טבעו לא בא מהם אלא רק מעצמו. לפיכך ההוויה היא אין ספור דברים; ועל כל אחד מהם ומכולם ניתן לומר שהם במובנים רבים אינם ובמובנים רבים ישנם. נכון, אומר תיאטוס. אנו רואים כי הזר חוזר ומדגיש את אופיו הבלתי מוגבל של “האחר”. הזר מסיים את כל הדיון הזה בדחיפתו, בקריאה ארוכה, כי אלה שאינם מסכימים עם הנאמר צריכים להציע פיתרון טוב יותר ולהימנע מבזבוז זמן על ארגומנטים שאי אפשר לתת דעה רצינית עליהם.

וזאת הייתה דעה רצינית, לסיכום:

הבורות שלך היא לא כלום. היא המוכר שהופך לאחר: what is not in a way is, and what is, also, in a sense is not. זה לגמרי אפלטון ובכלל יוון. טוב, זה לא נכון. זה לגמרי יוון כסיכום של אפלטון עובד על פרמנידס אגב הסופיסט. החלף בורות באי הוויה, תבין את to be כחסר אקיסטנס בעברית, ובעיקר את הבעיה של הסופיסט שמובילה אותנו לעמדת האחר, ווואלה! כי אם what is is, what is not is not, העמדה האליטיאית לפילוסופיה יש אחיזה, אז אין מקום ל-image, או הדרמה של הלייק, או אפשרות לסופיסט כזה שהאחר רואה בו איש חכם – טעות, אז רק אז יהיה אפשר להמשיך. זה המומנט שהזר נאלץ לרצח אב של ההוא מאיטליה, שנהיה רשמי לפני שהיה כי הוא מבקש לפני לא לזהות את זה עם זה, אבל זה בדיוק הבין לבין כך וכך עם הכותרת לרצח אב זה. הציטוט הוא מה״סופיסט״. 241d.

רשומה רגילה
Georg Wilhelm Friedrich Hegel by Julius Ludwig Sebbers
פילוסופיה

הגל פנומנולוגיה: על הדת, הגורל של התיאולוגיה הוא אתאיזם

הגל: על הדת, הגורל של התיאולוגיה הוא אתאיזם: אבי קוג׳מן, פילוסופיה.

{1} זהו המדע האתאיסטי של הגל “(sich selbst wissende Geist) במובן הראוי והקפדני של המונח: מדע ובאמצעותו, רוח-נקראת כך: הרוח האנושית, שכן אין רוח אחרת מאשר זאת שיכולה לדבר במקום אני עד האני, כשם שאותו שיח פילוסופי-מדעי מראה איך הרוח מבינה את עצמה. אבל, במובן הרחב יותר, השיח על הדת, התיאולוגיה, היא גם הכרה עצמית- המהלך של פוירבך הוא כבר פרשנות נכונה של הגל עם חסר המתוקן שוב על ידי מרקס תזות על פוירבך – קרל-מרקס-תזות-על-פוירבך-1845-שלושת-הביק/- ראה, גם הערה מספר אחת לביקורת הספציפית יותר של מרקס- מכיוון שלמעשה, מתוך אמונה שהוא מדבר על אלוהים, האדם מדבר רק על עצמו. לכן אפשר לומר שהרוח המתבטאת בדתות, רוח שבה עוסקת התיאולוגיה, היא גם הרוח שמכירה את עצמה; אפשר לומר שתיאולוגיה היא Selbstbewusstsein, תודעה עצמית של רוח- במשמעות של אני מדבר כשאני מדבר אחר, עד הדיבור של היד השניה כיד ראשונה.

שוב: כל תיאולוגיה היא בהכרח אנתרופולוגיה – מושא המחשבה הדתית הוא האדם – הרוח היא הפעולה המניעה (היצירתית / הטרנספורמטיבית) אשר ממומשת על ידי האדם בעולם הנתון (ומחוצה לו). האדם הדתי אינו מודע לעובדה זו – שעה שחשיבתו היא חשיבה המפרשת על ידו כמחשבה תיאולוגית גרידא: תיאולוגיה, קרי, שיח שבו האדם מבסס / משליך החוצה את מושג הרוח (Begriff) באמצעות הצגתו מחדש (Vorstellen). התוצאה היא הוויה או ישות או אחד אשר קיימים מחוץ לאדם ובלתי תלויים בפעולה שוללנית בעולם – דיבור על אלוהים מסתכם בדיבור על העצמי תוך אימוץ התודעה העבדותית, עתה באמצעות האידיאולוגיה הנוצרית. הנצרות היא ה-ultimate של מהלך זה.

Hegel, Phenomenology of the Spirit: Christianity as the Ultimate Slave’s Ideology

תודעה עצמית מבדילה בין מחשבה פילוסופית (אנתרופולוגית) לבין דתית (תיאולוגית) – תודעה עצמית היא הקיום משותף של מחשבה: התנגדות / היווצרות הדדית חדשה והגעה לשלם חדש – תיאולוגיה היא ההשתקפות (הלא מודעת) של העולם ההיסטורי / חברתי הנתון בו חי התיאולוג – חשיבה על התפתחות המחשבה התיאולוגית = התפתחות האידיאל כשם שהוא בא לידי ביטוי במציאות. עם הניצחון על הנצרות / האידיאולוגיה (עם נפוליאון), נעלם לו גם הקונפליקט בין האנתרופולוגיה והתיאולוגיה – הפילוסוף (הגל) חושף את האדם בפני עצמו (מימוש נפוליאון) ובכך חושף אותו הן בהיבט הספציפי והן בידע האוניברסאלי שלו – תורתו של הגל היא אבסולוט שמשלים את האבולוציה הפילוסופית והדתית / תאולוגית, באמצעות הטוטאליות של האדם המושלם שמתממש בסוף ההיסטוריה (קיומו האמיתי של אדם כזה [אדם מרוצה לחלוטין]).

{2} אבל בוא נראה זאת אגב הרצון הכללי. או הרצון הכללי כאלוהים. כאן זאת הטוטאליות. או יותר נכון יכולתך לראות את עצמך כחלק מהרוח של העם או המדינה. כאן, אנו בעצם נכנסים לשאלה המפרידה בין הגליאנים ימניים לבין הגליאנים שמאליים. כשם שנראה, אין כאן כלל שאלה. אכן, ההגליאנים הימניים היו יותר בשימוש הנאורים המגנים פאשיזם תוך שלילת השלילה האמיתית במחשבה הגרמנית או המחשבה האנגלו סקסית והקשר שם בין קפיטליזם לברבריות כמו קפיטליזם לקומוניזם.

בכל מקרה, אין שום אפשרות לקרוא את הקטע הבא באמצעות הימניים. לקרוא אותו זה לא להבין למה פרק 7 בא אחרי ששת הראשונים כדיבור חוזר, דרך התיאולוגיה, את אשר דיברה עד כה הפילוסופיה. אגב, הפנומנולוגיה, אנחנו נישאר עם בעיית הזמן מבחוץ או דיאלקטיקה ללא היזכרות כמו זיכרון מוות, אגב הצרפתים של היידגר. אבל בוא נצמד לטקסט. אני מתרגם, עם קצת כיוונים של קריצה, בסוגרים, לעין התשוקתית.

האבולוציה הדתית היא רק “יסוד מכונן” (רגע) של אבולוציה היסטורית, אמיתית, פעילה. התהליך האמיתי הזה, במבנה-האינפרא, הוא שקובע את הצורות המסוימות של דתות שונות. מטרת האבולוציה הדתית היא הפילוסופיה האתאיסטית, שבאמצעותה רוח שוקלת את עצמה כפי שהיא במציאות: “er sich anschaue wie er ist.” שלבי ההתהוות של הבנה עצמית מושלמת זו מיוצגים על ידי הדתות השונות, שכל אחת מהן מתאימה לחברה, לרוח מוגדרת, מסויימת: “einen bestimmten Geist.” דת או תיאולוגיה נתונה משקפת את המאפיינים הספציפיים של רוח אמיתית, כלומר של Volksgeist.

לכן, הדת היא אכן השלכה אל מעבר אגב דמות המציאות החברתית שכבר התגבשה. אך, מצד שני, העם מכונן את עצמו כאחדות הומוגנית רק בכך שהוא הסדיר דת המשותפת לכל חבריה. כך, למשל, הנצרות היא תוצאה של תמורות אמיתיות שעיצבו את העולם הבורגני באימפריה הרומית. ללא האימפריה הזו הנצרות הייתה נשארת כת גלילית פשוטה. אבל האחדות החברתית החדשה, העולם הנוצרי, הוקמה רק משום שהייתה השלכה לדת הנוצרית.

כלומר, “Entelechy” של כל האמיתי, הוא גם “Entelechy” של כל אדם אנושי. כך המדינה היא רק שילוב של אזרחים, וכל אזרח הוא רק מה שהוא משתתף במדינה. אבל ככל שאדם אינו לוקח את זה בחשבון, ככל שהמציאות של המדינה, של חיים פוליטיים, אינה חושפת את העובדה הזאת במפורש, האדם מתנגד לעצמו למדינה ורואה במדינה ישות עצמאית, אכזרית. בכך הוא בגישה של Bewussein. לפיכך, ניתן לומר: עד עכשיו זו היתה שאלה של העמדות המגוונות שהאדם המתנגד לעצמו לאנושות, למכלול, למדינה, לוקח ביחס אליהם.

אבל מנקודת המבט של האדם–וואוסטיין, המציאות המהותית היא לא רק המדינה. האיש הזה מתנגד גם לעולם של האני; שם הוא רואה ישות אוטונומית. בשבילו, המציאות המהותית של העולם הזה תהיה עצמה למציאות אוטונומית המתנגדת לו. ולכן זה בשבילו מציאות חיונית אלוהית. בשבילו, האבסבלוט ווסן הוא אלוהים, או באופן כללי יותר – האלוהי.

כתוצאה מכך, לדבר על המציאות המהותית מנקודת מבט של Bewussein (כפי שהוא עושה בפרקים III ו- IV), הגל היה צריך לדבר על הגישה כי אדם לוקח ביחס לאלוהים שלו: הוא היה צריך לדבר על הדת. במילים אחרות, הוא דיבר על הגישה שהאדם המתנגד לעצמו לאלוהים, שמבדיל את עצמו מאלוהים, לוקח ביחס לאלוהים שלו. לכן הוא דיבר על הדת במובן הרחב ביותר של המילה.

החלק הראשון של הפרשנות התיאיסטית היה נכון. עם זאת, יש צורך לקחת את המילים “דת” ו “absolutes Wesen” במובן שהאתאיסט נותן להם. וזה במובן האסתטי הזה שעלינו לפרש את החלק השני של המשפט.

שם, זו שאלה של “המציאות המהותית-המוחלטת”, נלקחת כשלעצמה ולעצמה. כלומר, הנה, זו שאלה של האדם ככזה, של איש קולקטיבי המתגורר בעולם, של של Weltgeist, Volksgeist, בניתוח הסופי, של המדינה. אבל כבר לא מנקודת מבט של Bewussein, של האדם המנגיד את האני למדינה, ורואה אותו מבחוץ. שם, זו שאלה של geistes selbstbewussein des. כלומר, בפרק השביעי, זה עניין של להראות ולהבין כיצד הרוח מבינה את עצמה ככזאת, ולא רק בעמדות של אנשים ביחס אליה. עם זאת, על פי הגל, ההבנה העצמית של sprit – או של volksgeist – מגיעה דרך ובאמצעות הדת (במובן הרחב ביותר של המונח). בפרק השביעי, לכך היא תהיה שאלה של תוכן הידע הדתי, כלומר, של תיאולוגיה.

״רוחו המוחלטת של עם היא היסוד המוחלט, האוניברסלי … הקולטת את כל התודעות המיוחדות לעצמה. {זוהי) הישות המוחלטת, הפשוטה או הלא מחולקת, החיה {ו} הייחודיית. {ו} {היישות} הזאת חייבת להיות גם היישות הפועלת ו {עליה} להתנגד לעצמה כעצמה {לקחת את עצמה- כ- תודעה {חיצונית-} …. מעשה זה של להיות-אחר מלבד עצמה מורכב [מן] {העובדה} שרוח, כישות פסיבית, מתייחסת לעצמה {נלקחת} כישות פעילה, שה {רוח}, כעם פועל– {כלומר} ישות מודעת קיימת – עוברת להיות התוצאה {של פעולה}, {כלומר} ליישות-שווה-לעצמה.

ובמידה שבה העבודה המשותפת לכולם היא העבודה {שהם מייצרים} כ- {תודעה-} חיצונית}, הם מכוננים לעצמם בעבודה זו את עצמ ם כישות חיצונית. אבל הישות החיצונית הזו היא הפעולה שלהם: זה רק מה שהם עשו איתה; הם עצמם כפועלים … {על מה} שהם {ישות חיצונית זו}. ובחיצוניות זו של עצמם … הם רואים את עצמם כעם. והעבודה הזו {שהיא} שלהם היא בדיוק הרוח שלהם עצמם. הם מייצרים את הרוח הזו; אבל הם מעריכים אותה כישות שקיימת כישות הקיימת [סיינדס] לעצמה (כערך). ורוח זו היא (אכן) לטובת עצמה: שכן, פעילותם שבאמצעותה הם מייצרים אותה היא ההתנגדות הדיאלקטית המתגברת של עצמם (כשלעצמם); וההתגברות הדיאלקטית הזאת של עצמם, אשר אליה הם נוטים, היא הרוח האוניברסלית הקיימת-לעצמה, בהעדר כלליות אמיתית.״

המשמעות ברורה. –העם פועל, ובמהלך פעולה קולקטיבית זו, הם מקימים את עצמם כמדינה או כעם מוסדר כמדינה, כלומר כעם אמיתי. אך תוצר הפעולה מנותק מהפעולה ומהסוכן. עבור הסוכן, מוצר זה הופך למציאות אוטונומית וחיצונית שהיא חלק מהעולם האמיתי, בה הסוכן או הסוכנים חיים ופועלים. בנוסף, כאשר הסוכן מפסיק לפעול ומנסה להבין את מה שהוא עשה, הוא הופך בהכרח לבווסטשטיין, לתודעה, מודע לישות חיצונית. (בהכרח, כי רק פעולה היא המקף המאחד בין אני ללא-אני; בהתבוננות, הוויה היא תמיד אוטונומית, נתונה ללא אני.) באופן זה האיש המתבונן במדינה, בעם, מבין אותם כישויות אוטונומיות. והגל אומר, “הם מעריכים את זה כהוויה נתונה-סטטית {הקיימת} בעצמה.”

והבנה זו של העם כעם מתבצעת בצורה מיתית ומתורגמת על ידי אמנות או על ידי תיאולוגיה.

תפיסה זו של הווזן הופיעה לראשונה בפרק השלישי, Kraft und Verstand, שם זו הייתה שאלה של הבנה ושל מדע “וולגרי”, בעיקר של פיזיקה ניוטונית. כך מסכם הגל את שאמר שם:

״כבר עכשיו, התודעה {החיצונית-}, עד כמה שהיא הבנה, הופכת לתודעה {חיצונית-} של העל-חושי, כלומר של הפנימי-או-השוכן [ב-] של הקיום האמפירי של האובייקטיבי-או-הדבר כאובייקט. אבל העל-חושני, הנצחי – השם שמעניקים לו הוא בעל חשיבות מועטה – שכן, הוא חסר-האישי-אני [selbstlos]. זאת רק הישות האוניברסלית שעדיין רחוקה מאוד מלהיות הרוח שיודעת את עצמה כרוח.״


{3} באמצעות עבודתו, העבד מורם לדרגת ההבנה, לוורסטנד, להבנה היצירתית של תפיסות מופשטות. בכך שהוא עצמו הופך את העולם על פי רעיון, הוא מובא להאמין שהעולם הזה, וגם הוא מונע על ידי אידיאל סופר-סנסיבל. מאחורי התופעה ההגיונית, איש-של-ורסטנד רואה את הווזן, את המציאות המהותית-הגיונית.

זהו “הרעיון” או “המהות” של הדבר שהוא “האנטלקיה” שלו, הפנימיות שלו. אבל העבד שעובד על פי רצונו של המאסטר, העבד שמבצע את פקודות המאסטר, חי בעולם שעדיין אינו רואה, ולכן הוא לא מגיע לרעיון שהוא זה המהווה את “המימוש” של העולם, הווזן העל-חושני ששומר על עצמו במציאות הגיונית. הווזן של העולם שהוא מגלה נראה לו כמו טרנסצנדנטי, אוטונומי ובלתי תלוי ממנו, כמו העולם שלו עצמו, העולם הנשלט על ידי המאסטר. הווזן לא רק מעל העולם ההגיוני: הוא גם על-אנושי.

העבד מגיע לתפיסה הטרנסצנדנטליסטית של הווזן כיוון שווזן זה, מבחינתו, הווזן של עולם השייך למישהו שאינו שייך לו, למאסטר. ומקור זה של הרעיון בא לידי ביטוי בקביעת תוכנו.

במילה אחת, הווזן הוא מעין אדון כל יכול: הוא אלוהים שיוצר, או, לכל הפחות, שולט בעולם.

לפיכך, לפיזיקה הניוטונית של כוחות וחוקים יש השלמה הכרחית לתיאולוגיה טרנסצנטנטליסטית, כשם שההפך, תיאולוגיה זו מחוללת פרשנות “מכניסטית” של העולם. (לכן לא במקרה ניוטון היה גם תיאולוג.)

עם זאת, ההבנה בפני עצמה איננה תיאולוגיה. היא מהווה רק את המסגרת הרעיונית בה התוכן התיאולוגי ימקם את עצמו. אך תוכן זה חייב לבוא ממקומות אחרים, מכיוון, מבחינת ההבנה, הווזן הוא הווזן של העולם הטבעי, של הלא אני. לכן ווסן זה יהיה גם לא אני; זה לא יהיה אני בעל-חוש, מודע לעצמו, למציאות חיונית; זה לא יהיה גייסט.

אבל כל מה שנאמר על גייסט בתיאולוגיה, כל מה שנאמר על הרוח האלוהית הטרנסצנדנטית ביחס לאדם, הרוח ככוח שאי אפשר לעמוד בפניו וחוק שאי אפשר לעמוד בפניו – כל זה ייווצר בתוך המסגרות הריקות שעדיין נוצרו על ידי תפישת העל-חושי או התפיסה הטרנסצנדנטית שעובדה על ידי הבנת העבד.

במילים אחרות, בפרק השלישי, הגל תיאר את סוג הגישה בה נוקט הפרט האנושי ביחס לווזן, קרי כניגוד לעצמו, ככל שגישה זו היא קוגניטיבית בלבד, מהורהרת: ובכל הוא תיאר את המסגרות של כל תיאולוגיה המובנת כידע.

אך על מנת למלא את המסגרות הללו בתוכן תיאולוגי, כדי להפוך את הווזן המופשט לרוח אלוהית המודעת לעצמה, יש לפנות למשהו שעדיין אינו מבין ההבנה והיחס המהורהר או הקוגניטיבי.

בכללי, כדי להבין את מקור התיאולוגיה, יש לנתח לא רק את המחשבה, את הרעיון, אלא גם את תחושת ההתעלות. או: את ניתוח הגישה הקוגניטיבית הנוקט הפרט ביחס לווסן, יש להשלים באמצעות ניתוח הגישה הרגשית שלו. יש לגלות לא רק את מסגרות המחשבה התיאולוגית, אלא גם את כל הפסיכולוגיה הדתית.

זה מה שהגל אמר בפרק ד ‘. להלן סיכום (עמ ‘473, 1. 16-22):

ואז, התודעה העצמית, שהייתה השלמות שלה – והשיא שלה בצורה הקונקרטית של התודעה האומללה, הייתה רק כאב הרוח שעושה שוב מאמצים על מנת להגיע אל אובייקטיביות עניינית, אך אינה משיגה אותה. כתוצאה מכך, האיחוד של התודעה העצמית המסוימת והמציאות המהותית הבלתי ניתנת לשינוי שלה, שלשמה תודעה עצמית זו מעבירה את עצמה, נותרת מעבר לתודעה העצמית הזאת.

{4} התודעה האומללה היא התודעה הנוצרית; זוהי הפסיכולוגיה של הנוצרי, אשר, עבור הגל, מהווה את הסוג המושלם ביותר של האדם הדתי. מה הנוצרי רוצה? כמו כל אדם, הוא רוצה לבטל את עצמו, כאידיאל או כמתח, לממש את האידיאל שלו, אשר – ככל שהוא לא ממומש – מתגלה בפניו בתחושת חוסר הסיפוק, של שמרץ, של כאב. אך ככל שהוא נשאר אדם דתי, הוא לא מצליח להיות מסופק. או – אם אחד מעדיף – הוא נשאר אדם דתי במידה והוא לא מסופק.

אכן, מה זה לממש, להגיע לאידיאל של האדם, אם לא להיות מוכר על ידי אחרים, על ידי כל האחרים? במילים אחרות, זהו מימוש האינדיבידואליות, הסינתזה של הפרט והאוניברסלי. ודווקא האינדיבידואליות הזאת, הנוצרי מבקש בהרגשתו הדתית. אם הוא מדמיין אלוהות ומתייחס לאלוהים, למציאות חיצונית מוחלטת, זה משום שהוא רוצה שיוכר על ידי זה, שיוכר על ידי האוניברסלי בפרטי המיוחד לו. רק שהוא לא מצליח לזה.

האדם מדמיין את אלוהים מכיוון שהוא רוצה להתנגד לעצמו. והוא מדמיין אלוהים טרנסצנדנטי מכיוון שהוא לא מצליח ליישם את עצמו בעולם. אך לרצות לממש את האינדיבידואליות על ידי התאחדות עם אלוהים טרנסצנדנטי זה לממש אותה בעולם טרנסצנדנטי, בג’נסיטים, במה שמעבר לעולם ולעצמך כתודעה עצמית, כחיים בעולם. לפיכך יש לוותר על מימוש האידיאל כאן להלן. כתוצאה מכך, להיות דתי ולדעת את עצמך כלא מאושר בעולם הזה הם היינו אך.

במילים אחרות, מצד אחד, היחס הדתי, הרגשי נולד מתחושת הכאב הנגרמת מחוויית חוסר האפשרות להתממש בעולם; מצד שני, זה מעורר ומזין את התחושה הזו. והנוסטלגיה הזו מוקרנת אל מעבר, שממלאת בתוכן תיאולוגי את מסגרות ההתעלות של הוורסטנד, המציבה את דמותו של אל אישי שם, של מציאות מודעת לעצמה, של גייסט זה – למעשה – היא רק השלכה של אומללות התודעה הדתית אל המעבר.

לכן, להזין, לטפח, את הנוסטלגיה, את התחושה הכואבת של אי-ספיקת המציאות שחיים, זה למצוא את עצמו בגישה הדתית, אכן הנוצרית. להפך, להציב את עצמו בגישה זו זה להזין ולטפח אומללות ונוסטלגיה.

הבריחה מהפסיכולוגיה הדתית נעוצה בהתגברות על אומללות התודעה, תחושת חוסר הסיפוק העצמי. ואפשר לעשות זאת על ידי מימוש עולם אמיתי, בו האדם יהיה “מרוצה” באמת, או על ידי התגברות על ההתעלות באמצעות מעשה מופשט והתאמת האידיאל למציאות.

הפתרון הראשון הוא זה שהביא למהפכה הצרפתית ובאמצעותה, אשר אפשרה את המדע המוחלט האתאיסטי של הגל. הפתרון השני הוא של האינטלקטואל הבורגני.

הנה מה שהגל אומר עליו (עמ ‘473, 1. 23-27):

הקיום האמפירי המיידי של התבונה, שמבחינתנו, נבע מאותו כאב {של התודעה האומללה}, והצורות הקונקרטיות [Gestalten] השייכות אליו, הוא חסר דת, מכיוון שהתודעה העצמית שלהם מכירה את עצמה { להיות}, או מחפשת את עצמה, בנוכחות האמת המיידית. *

“הקיום המיידי של התבונה” – הוא האינטלקטואל של פרק V. קיומו הוא “מיידי” מכיוון שהוא אינו “מתווך” על ידי מאמץ העבודה והמאבק, שרק הם יכולים באמת לשנות את העולם. האינטלקטואל מוצא את עצמו, או ליתר דיוק, מחפש את עצמו, בהווה “המיידי”: זה לא אחרי מותו, זה לא במעבר שהוא רוצה להיות “מרוצה”; הוא רוצה להיות מרוצה Hic et Nunc. לכן הוא לא דתי: המחשבה והרגשת ההתעלות חסרות בו, בדיוק כמו תחושת האומללות.

עם זאת, הוא לא באמת “מרוצה”. וזה בדיוק בגלל ה”מיידיות “של יחסו. הוא משאיר את העולם כפי שהוא, ומסתפק בכך שהוא נהנה [ג’איר] מאותו עולם בו האדם הדתי סובל. כעת אם ירידת הערך של המציאות הנתונה מאפיינת את היחס הדתי, ההערכה החיובית של הנתון אופיינית ליחס האמנותי. העולם הנתון, כשהוא מפסיק להיחשב לרע, יכול להיחשב רק בתור היפה. לכן האינטלקטואל יכול להגיע לכל היותר לשמחתו הטהורה של האמן הלא פעיל והשלו, שהוא משהו שונה לחלוטין מבפרידיגונג, שביעות הרצון האמיתית של המהפכן שהצליח. יתרה מכך, אדם המתענג על שמחת הידע הטהור או מההתבוננות האמנותית יכול לנצח להישאר אינטלקטואל או אמן, כמו שאדם המתענג באומללות יכול להישאר לנצח אדם דתי או נוצרי.

אני לא מתעקש על השאלות האלה. בהיותו א-דתי במהותו, אפילו אתאיסט, האינטלקטואל כבר לא עולה בפרק VII. די להזכיר שמלבד הגישה הסובייקטיבית, התיאולוגית והדתית, יש עדיין גישה א-דתית ואסתטית, קדם-מהפכנית, שאין לה שום קשר לאתאיזם שלאחר המהפכה של הגל.

בשלוש הפסקאות הבאות (עמ ‘473-474), מסכם הגל את שלושת החלקים של פרק 6’.

בפרקים 3 ו- 6 הייתה זו שאלה של היחס – היחס הקוגניטיבי והרגשי – שבו האדם המבודד, הפרט, נהג ביחס לאוניברסלי שנתפס כאל טרנסצנדנטי. בפרק ו, זו שאלה של התפקיד שממלאת תפיסה זו, דת, באבולוציה ההיסטורית של האנושות. שם שוב, לפיכך, זה לא קשור לתוכן הדוקטרינות התיאולוגיות עצמן (כמו בסעיף VII), אלא ליחסים בין דוקטרינות אלה לפרטים, ככל שקשרים אלה קובעים את מהלך האבולוציה ההיסטורית הגלובלית, אשר משלבת ומכנסת את הפעולות של הפרטים האלה.

——
{5} האיש שעושה תיאולוגיה אינו יודע מה הוא עושה: הוא מאמין שהוא מדבר על אלוהים, על רוח שאינה רוח האדם. תודעתו העצמית היא אפוא לא “לעצמה”, “לפירוש” – תודעה עצמית; מבחינתו, זה רק Bewusstsein, מודע לישות חיצונית לאדם, למעבר, לאלוהות טרנסצנדנטית, חוץ-עולמית, על-אנושית.

וזה מה שמאפיין כל תיאולוגיה באשר היא: “an sich” ו- “für uns”, זה תמיד עניין של האדם בעולם שהופך מודע לעצמו, אבל “für sich”, בשביל האדם עצמו, זו שאלה של משהו אחר מלבד האדם והעולם בו האדם חי. וזה מה שהגל אומר במשפט הבא (עמ ‘474, 1. 40 – עמ’ 475, 1. 4): ״הצורות הקונקרטיות [Gestalten] של הרוח שנלקחו בחשבון {בפרק ו ‘, כלומר}:רוח [wahre] של אמת-או-אמיתי, {רוח} שמנוכרת-או-הפכה זרה ביחס לעצמה [sich entfremdete], ורוח שהיא סובייקטיבית-בטוחה בעצמה [seiner selbst gewisse] – מהווה את הרוח השלמה בתודעה {חיצונית-}, אותה תודעה אשר, בביטוי ההתנגדות לעולמה-עצמה, אינה לזהות את עצמה ברוח הזאת או בעולם הזה.״

Der wahre Geist – פאגאניזם; der sich entfremdete Geist – היא הנצרות; der seiner selbst gewisse Geist – היא הפסאודו-דת של תיאולוגיה ופילוסופיה פוסט-מהפכנית, פרוטסטנטית, גרמנית: של קאנט, של פיכטה, של יעקובי, של הרומנטיקנים וכו ‘(וגם של שליימכר).

לכן, בכל מקום שיש תיאולוגיה, יש הבנה מוטעית, אי הבנה מצד האדם; באמונה שהוא הופך להיות מודע להוויה רוחנית חוץ-אנושית ועל-אנושית, האדם-שחי-בעולם הופך להיות מודע לעצמו במעין דרך לא מודעת. וכל התיאולוגיות שדמיין האדם במהלך ההיסטוריה הן המהוות את הרוח במערך Bewusstsein שלה, כלומר רוח שהיא – למעשה – הופכת להיות מודעת לעצמה מתוך אמונה שהיא הופכת להיות מודעת למשהו אחר מלבד עצמו.

רוח זו מתנגדת לעצמה לעולם האמיתי ולרוח שנמצאת בעולם הזה, כלומר לאדם, והיא לא מכירה את עצמה שם. ורוח זו תהיה לשאלה בפרק 7. זו תהיה שאלה של האנתרופולוגיה המציגה את עצמה בצורה של תיאולוגיה.

עם זאת, במורליטאיט, כלומר עדיין בפילוסופיה התיאולוגית וכבר בתיאולוגיה הפילוסופית של ההוגים הגרמנים, שלאחר המהפכה, של קודמיהם המיידים של הגל, הרי כי כבר הוכרז על הפיכתה של התיאולוגיה לאנתרופולוגיה. והאנתרופולוגיה המודעת האתאיסטית של הגל היא רק התוצאה ההכרחית של האבולוציה הדיאלקטית של התקופה ההיסטורית השלישית הזו. לפיכך, בפרק השביעי, הגל כבר לא מדבר על דת גרמנית, פסאודו-דתית זו. הוא אמנם אומר כמה מילים על כך בהקדמה.

הנה הטקסט המתייחס אליו (עמ ‘475, 1. 5-20):

״אבל בתודעה המוסרית [Gewissen], הרוח מגישה (את עצמה) לעצמה, כמידה של העולם האובייקטיבי או הדבר-י שלה, כמו הצגתה מחדש [Vorstellung] (עם אן בתור) המושגים הקובעים (שלה) , וכעת היא המודעות העצמית הקיימת כשלעצמה [ bei sich]״.

בתודעה עצמית זו, לרוח, המוצגת מחדש כאובייקט או דבר, יש את המשמעות או הערך של היותה רוח אוניברסלית, המכילה בתוכה את כל המציאות המהותית וכל המציאות האובייקטיבית.

אך רוח זו איננה באה בצורה של אובייקטיביות חופשית או מציאות אוטונומית -, כלומר, {אין היא בצורה של} הטבע מופיע ללא תלות {ברוח}. מה שבטוח, ככל שרוח היא אובייקט או דבר של תודעתה {החיצונית-}, יש לה צורה קונקרטית [גשטאלט], כלומר צורת הוויה [Sein]. אך מכיוון שבדת, התודעה {החיצונית} מצויה בקביעה המהותית של היות תודעה עצמית, הצורה הקונקרטית של הרוח שקופה לחלוטין לעצמה. והמציאות האובייקטיבית המכילה רוח זו סגורה בה: הקרבה לאתאיזם מתחילה להתברר.

המשוררים הרומנטיים, שלינג, ג’ייקובי, קאנט עצמו, למעשה, העלו את האדם לדרגת אל. מבחינתם הוא הערך העליון, הוא אוטונומי לחלוטין וכו ‘: הם, אם כן, למעשה אתאיסטים. כשם שהתיאולוגיה הפרוטסטנטית של שליימכר-מאכער (!) היא גם כבר של האתאיזם: לאלוהים (עבור האחרון) יש משמעות ומציאות רק ככל שהוא מתגלה באדם ובאמצעותו; הדת מצטמצמת לפסיכולוגיה דתית; וכו ‘. מכאן הקרבה שלהם לאתאיזם אנתרופולוגי כשל הגל.

בכל זאת כל ההוגים הללו ממשיכים לדבר על אלוהים. למה? ובכן, הגל פשוט אמר: מכיוון שהם לא הצליחו לזהות את האדם-עליו-הם-מדברים עם האדם האמיתי, המודע, שחי בעולם. הם דיברו על “הנשמה”, על “רוח”, על “הסובייקט היודע” וכו ‘, ולא על האדם החי, האמיתי והמוחשי. הם הציבו כניגוד – כמו גם כל האינטלקטואלים הבורגניים – לאדם “האידיאלי” שחי באמצעות התבונה ובאמצעותה, לאדם האמיתי, שחי באמצעות פעולתו בעולם. לכן הם עדיין נוצרים; הם פיצלו את האדם לשניים ונמלטו מהאמיתי. והדואליזם האידיאליסטי הזה לובש בהכרח צורה תיאיסטית: הנפש מנוגדת לגוף; עולם אמפירי בהתנגדות לרוח “טהורה” ועל-חושית – לאלוהים.

האדם מייחס לעצמו ערך עליון. אך הוא עדיין לא מעז לייחס זאת לעצמו כחי, כלומר, פועל, בעולם הקונקרטי: הוא לא מעז לקבל את העולם הזה כאידיאל. הוא מייחס ערך למה שהוא חוץ-עולמי, זה שהוא נפשי בלבד. הוא בורח מהעולם, הוא בורח מעצמו כ”ארצי “- ובמעוף זה הוא מוצא בהכרח אל-על אנושי, והוא מייחס לו את הערכים שרצה – למעשה – לייחס לעצמו.

בניתוח הסופי, לכן הסירוב – ממקור עבדותי – לקבל את העולם האמיתי, הרצון לברוח אל האידיאל החיצוני העולמי, שהוא הבסיס של כל הדת, של כל התיאולוגיה. הדואליזם שבין האידיאל, הדימוי האידיאלי שאני עושה לעצמי, והמציאות שלי כאני, עומד בבסיס הדואליזם בין העולם לאדם בעולם מצד אחד, לבין אלוהים והמעבר מאידך.

ראה השוואה של הגל מול קאנט, כעוד יסוד בחירתי-אגב הפסיכולוגי, המסביר את המדע החדש.
https://avikujman.com/2021/01/01/קוז׳יב-על-קאנט-או-מקאנט-להגל-דרך-שאלת-הח/.
ראה גם דקארט:
https://avikujman.com/2021/01/07/התיאיזם-של-דקארט-מול-האתאיזם-של-הגל/

{6} זה מה שהגל אומר בשלוש השורות האחרונות של הקטע המצוטט. מטרת האבולוציה הדתית היא מימוש מוחלט של הדת (קרא כאן: הנצרות): על האדם להיות (מחובק) על ידי הדת, במציאות האובייקטיבית שלו, כלומר כאנושות החיה עולם, כמדינה אוניברסלית. אבל, אז מוסיף הגל, פירוש הדבר אתאיזם. כי באותו הרגע, האדם יהיה, ויבין את עצמו כגייסט אובייקטיבי ואמיתי: הוא יגיד על עצמו את מה שאמר בעבר על אלוהיו. בקיצור – “וולנדונג” של הדת (שיאה) הוא “Aufhebung” (“התגברות [דיכוי]” שלה) כדת במדע האנתרופולוגי של הגל ובאמצעותו.

רעיונות אלה מפותחים שוב בקטע שאחרי ומסיים את החלק השני של המבוא (עמ ‘475, 1. 36 – עמ’ 476, 1. 13):

״ככל שבדת, הרוח מכניסה את עצמה מחדש לעצמה, היא, בוודאי, תודעה {חיצונית-}; והמציאות האובייקטיבית הכלולה בדת היא הצורה הקונקרטית והלבוש של הכנסת הרוח מחדש. אך בהצגה מחודשת זו, המציאות האובייקטיבית אינה משיגה את מלוא זכותה, כלומר, {של הזכות} להיות לא רק לבוש, אלא {להיפך} קיום אמפירי חופשי, אוטונומי. הפוך, {דווקא} מכיוון שהוא חסר את השלמות-או-השיא כשלעצמו, מציאות אובייקטיבית זו היא צורה נחרצת וקונקרטית שאינה משיגה את מה שהיא אמורה לייצג, כלומר את הרוח המודעת לעצמה. על מנת שהצורה הקונקרטית של הרוח תביע אותה בעצמה, היא צריכה להיות גם דבר אחר מלבד הרוח הזו, ורוח זו צריכה להופיע בפני עצמה, כלומר להיות אובייקטיבית-אמיתית, כמו שהיא המציאות המהותית שלה. בדרך זו, רק מה שנראה כדרישה ההפוכה, כלומר, {הדרישה} שהאובייקט-הדבר של תודעת הרוח {החיצונית} יהיה בו זמנית בצורה של חופש-או- גם- המציאות האובייקטיבית האוטונומית- הרוח תושג בעולם. אבל {אין כאן סתירה. שכן} רק ההוויה היא היא אובייקט-דבר כרוח מוחלטת, ולכן זאת היא כשלעצמה, לעצמה, צריכה להיות מציאות אובייקטיבית חופשית או אוטונומית, כפי שהיא נותרת מודעת לעצמה במציאות האובייקטיבית הזו.״

כל עוד האדם הופך להיות מודע לעצמו, כביכול, באופן לא מודע, זאת אומרת, כל עוד הוא עושה אנתרופולוגיה במסווה של תיאולוגיה, כל עוד הוא מדבר על עצמו בזמן שהוא מאמין שהוא מדבר על אלוהים, הוא לעולם לא יבין את עצמו באופן מלא, הוא לעולם לא יידע מה זה גייסט במציאות. מצד אחד, מכיוון שבתיאולוגיה הוא לא מבין את קיומו האמיתי בעולם; אם הוא יטמיע את עצמו באלוהים, הוא יצטרך להתייחס לעצמו כאל אחד שיכול וצריך לחיות מחוץ לעולם. מצד שני, ואפילו בגלל זה, רוח נראית לו בצורה חומרית, מיושנת, לא מושלמת. רוח שמנגידים – בתפיסתה של האל או אלים מתעלה – לעולם ולאדם הקונקרטי, אינה מוחלטת. זו מציאות מנוגדת למציאות אחרת. לכן זו מציאות מסוימת, הוויה לצד יצורים אחרים.

אלוהי התיאולוגיה הוא תמיד “אידיאל”, כלומר “הפשטה” שלמה פחות או יותר. על מנת לתת לרוח האלוהית את מלוא ההוויה, יש צורך למקם את הרוח האלוהית בתוך העולם, להעלות אותה על הדעת כ”מימוש הפוטנציאל” של העולם. כעת, להעלות את הרוח על הדעת באופן זה, לתת לרוח להעלות על דעתה את עצמה כעל עולם, כלומר כרוח אנושית, ממילא אומר לא להעלות על הדעת את עצמה כאלוהים. בקיצור, האדם המבקש להבין את עצמו באופן מלא ומקיף כרוח, יכול להסתפק רק באנתרופולוגיה אתאיסטית. וזו הסיבה שהשיקסאל, הגורל של כל תיאולוגיה, של כל דת, הוא, בסופו של דבר, אתאיזם.

הדת היא “Unmittelbar” בפרק השביעי: כלומר, היא קשורה לדת במובן הנכון של המילה, עם התיאולוגיה. תיאולוגיה זו היא צורה “מיידית” של “מדע”, אנתרופולוגיה שאינה מתווכת על ידי שלילת אלוהים (אשר מניחה גישור על ידי האין של המוות, מוכנס פנימה לסיפור ומורגש דרך הטרור של רובספייר). “מדע” שאינו מתווך על ידי שלילה הוא פילוסופיה לא דיאלקטית, הפילוסופיה אשר קדמה להגל. ״מדע״ זה “חיובי” במובן של נתינת מקום וסובסטנציה לרוח, להבין את זה כמו sein, כמו הוויה-נתונה, הוויה, למעשה, שהיא טבעית, לא אנושית, אבל אחד כי הוא כל יכול, נצחי, זהה לעצמו, ההוויה של האחד כאלוהים. הפילוסופיה “מיידית” היא אכן תיאו-לוגית ולא אנתרופו-לוגי.

אלוהים הוא אפוא sein, אבל sein רוחני: הוא הרוח הממומשת. ורוח זו, אומר הגל, לא יוצרת את הטבע, את העולם הגיוני, אלא צורות קונקרטיות רוחניות, גסטלטן אלס גייסטר, Gestalten als Geister, כלומר, אלים. במילים אחרות: כהוויה דתית, נאדם, או רוח (של האדם), יוצרת לא צורות וחוקים טבעיים, לא אמיתיים, עולמות אמפיריים שקריים, אלא תיאולוגיות, מיתוסים עם תוכן אנתרופו-לוגי וצורה לוגית.

זאת ההתהוות של רוח זאת שיוצרת את האלים, היא האבולוציה של המחשבה הדתית, היא ההמשכיות אגב החלפה או החלפה אגב התהוות מבתוך – הלוגית-זמנית של תיאולוגיות מגוונות המפורטות לאורך ההיסטוריה, שאותן הגל מתאר בפרק השביעי, כאשר לקראת סיכום ההקדמה, הוא מניח את המבנה הכללי של פרק זה, באופן כללי.

הוא אומר שבסעיף הראשון (א), זו תהיה שאלה של דת פרימיטיבית, טרום-היסטורית, שהיא מכנה “natürliche Religion”. בחלק השני (ב), הוא ידבר על ““Kunst-Religion,”, כלומר, על דת יוונית-רומית. לבסוף, הקטע השלישי והסופי (ג) יוקדש ללימוד “הדת של האבסולוט או הדת המוחלטת בהקשר אחר”, כלומר, הנצרות.

https://spark.adobe.com/page/urum3hSmezMnF/

​​”המציאות הראשונה של הרוח היא הרעיון של הדת עצמה, או דת מיידית, ולכן הדת הטבעית. בכך, הרוח מכירה את עצמה כצורה טבעית או מיידית. המציאות השנייה, לעומת זאת, היא בהכרח מקום שבו רוח מכירה את עצמה בצורת קיום טבעי מתהווה אחר, מומצא, או של תודעה לעצמי. זאת, אם כן, היא דת האמנות; כי הצורה מעלה את עצמה לצורת העצמי באמצעות הפעילות היצירתית המודעת, לפיה הפעולה שלה היא באובייקט שלה או בהוויה שלה עצמה. לבסוף, המציאות השלישית מתגברת על חד צדדית של שני הראשונים; העצמי הוא רק מיידיות, כמו שהמיידיות היא העצמי. אם, במציאות הראשונה, הרוח היא בצורת תודעה, ובשנייה, המיידיות היא של תודעה עצמית, בשלישית היא נמצאת בצורת האחדות של שניהם. כאן יש לה צורה של ההוויה בעצמה וכשלעצמה -; וכאשר היא נתפסת כך, כפי שהיא נמצאת בעצמה, לעצמה, ההופעה של הדת כהתגלות היא התוצאה. אבל למרות זאת, הרוח אכן השיגה את צורתה האמיתית, אך הצורה עצמה והמחשבה הן עדיין בבחינת ההיבט הבלתי נבדק שממנו הרוח צריכה לעבור אל הרעיון, כדי להכניס בה צורה של אובייקטיביות, באותו מושג אשר מאמץ בתוך עצמו, ובאותה מידה, את התפיסה ההפוכה. אז הרוח הזאת תפסה את הרעיון של עצמה, בדיוק כפי שאנו עכשיו תפסו אותו לראשונה; ואת צורתו או את אלמנט קיומו, הוויית הרעיון, בתור הרוח עצמה. “

האבולוציה הדתית היא רק “יסוד מכונן” (רגע) של אבולוציה היסטורית, אמיתית, פעילה. התהליך האמיתי הזה, במבנה-האינפרא, הוא שקובע את הצורות המסוימות של דתות שונות. מטרת האבולוציה הדתית היא הפילוסופיה האתאיסטית, שבאמצעותה רוח שוקלת את עצמה כפי שהיא במציאות: “er sich anschaue wie er ist.”

שלבי ההתהוות של הבנה עצמית מושלמת זו מיוצגים על ידי הדתות השונות, שכל אחת מהן מתאימה לחברה, לרוח מוגדרת, מסויימת: “einen bestimmten Geist.” דת או תיאולוגיה נתונה משקפת את המאפיינים הספציפיים של רוח אמיתית, כלומר של Volksgeist. לכן, הדת היא אכן השלכה אל מעבר אגב דמות המציאות החברתית שכבר התגבשה. אך, מצד שני, העם מכונן את עצמו כאחדות הומוגנית רק בכך שהוא הסדיר דת המשותפת לכל חבריה. כך, למשל, הנצרות היא תוצאה של תמורות אמיתיות שעיצבו את העולם הבורגני באימפריה הרומית. ללא האימפריה הזו הנצרות הייתה נשארת כת גלילית פשוטה. אבל האחדות החברתית החדשה, העולם הנוצרי, הוקמה רק משום שהייתה השלכה לדת הנוצרית.

בפרקים הקודמים ניתח הגל בזה אחר זה את המרכיבים המכוננים של האדם: תחושה, תפיסה, הבנה, רצון וכו ‘וכו’ … אך כל היסודות הללו אמיתיים רק באדם הקונקרטי וב- קונקרטי. האדם קיים רק בלב החברה, של הוולק, של המדינה. כעת העם הופך – באופן לא מודע – למודע לעצמו בדתו. לכן תיאולוגיה היא המשקפת את המציאות האנושית, ולא חוויה הגיונית, פיזיקה, פסיכולוגיה וכו ‘… כל תיאולוגיה נותנת חזון גלובלי של המציאות האנושית, בה “תכונות החומר”, כאשר החומר הזה הוא החברה ככזו (אנשים, מדינה), מופיעות במסווה של “פרדיקות” שמייחסים ל”סובייקט “, כלומר לאלוהים. לפיכך הדתות השונות הן שלבי התהוותה של התודעה העצמית של האנושות, ולא שברים של תודעה זו, שהיו מתווספים במטרה ליצור את השלם. כל דת היא ראייה מוחלטת של המציאות האנושית, וישנה התהוות של דת רק בגלל שישנה התהוות למציאות זו, הלכה למעשה.

עם זאת, אם “כשלעצמה או בשבילנו”, כל דת משקפת את הטוטאליות, אין זה המקרה למי שמתיימר לה. כל דת נתונה מדגישה “אלמנט מכונן” מסוים, יותר מהאחרים, מה שמניח ומציב את השליטה האמיתית של אלמנט זה בחיים ההיסטוריים של העם האמור, קרי, זה שיש לו דת זו. כתוצאה מכך, המכלול [האקטואלי] הנוכחי הוא אינטגרציה של “היסודות המכוננים” אשר מומשו בחלקם בדתות השונות. לכן בכל זאת אפשר לומר שתודעה עצמית מוחלטת היא סיכום או שילוב של הדברים שהגיעו חלקית לתודעה בדתות ובאמצעותן.

יתר על כן, אנו יודעים כי תודעה עצמית מושלמת היא דתית, אתאיסטית: אם כן האדם יודע שהוא בעצמו שהוא הופך להיות מודע ולא לאלוהים. באשר לאותם דברים שהגיעו לתודעה באופן חלקי, הם תיאולוגיים: בדמיונו צורה מסוימת של אלוהות, האדם הופך להיות מודע חלקית למציאות האנושית שלו.

כך, הגל אומר:

פנומנולוגיה, 415 (¶ 682): “האבחנה שנעשתה בין רוח אמיתית לרוח שמכירה את עצמה כרוח, או בינה לבין עצמה, בתור תודעה ובתור תודעה עצמית, מוחלפת ברוח שיודעת את עצמה באמת שלה; התודעה והתודעה העצמית שלה נמצאים באותה רמה. “

התשובה הכללית ניתנת במשפט הראשון . הגל אומר את הדברים הבאים (עמ ‘473, 1. 3-10):ֿ


נכון שהדת, {המובנת} כ- {חיצונית אל-} התודעה של המציאות המהותית המוחלטת ככזו [überhaupt], הופיעה גם בתצורות הקונקרטיות [Gestaltungen] {שנחשבנו עד כה וכי באופן כללי – נבדלות {זו מזו} כ- {חיצוניות ל-} תודעה {Ch. I-III}, תודעה עצמית {Ch. IV}, סיבה {Ch. V}, ו- רוח {Ch. VI}. רק, {הדת הופיעה שם} מנקודת מבט של תודעה {חיצונית}, ההופכת מודעת למציאות המהותית המוחלטת. לפיכך, לא המציאות המהותית המוחלטת כשלעצמה, לא התודעה העצמית של הרוח היא שהופיעה בתצורות קונקרטיות אלה.


קטע זה הוא דו משמעי בכוונה. זהו אחד מאותם קטעים שההגליאנים “הימנים” הצליחו לצטט כדי לתמוך בפרשנותם התיאיסטית למחשבתו של הגל.


הבה נבחן תחילה את הפרשנות התיאיסטית – ובכל מקרה, התפיסה ה”כופרת” של הקטע. נניח ש”אבסולוט ווסן “ו”גייסט” כאן מסמנים את אלוהים. פירושה של פרשנות זו, אם כן, תכלול את הדברים הבאים: עד כה דיברנו על הגישה של האדם ביחס לאלוהים, הדרך בה האדם הופך להיות מודע לאלוהי. אך עדיין לא הייתה זו שאלה של אלוהים עצמו, של האופן בו האל הופך מודע לעצמו בדת ובאמצעות הדת, ללא תלות בהתגלותו בפני בני האדם. קטע זה היה מרמז אז על הרעיון שיש אלוהים, רוח שאינה הרוח האנושית, רוח המתגלה בפני עצמה ודרך הדתות השונות שהיא מעוררת בתודעה האנושית במהלך ההיסטוריה. וזה יהיה עניין של פרשנות בפרק השביעי לגילויים עצמיים של האל.


אך פרשנות תיאיסטית זו היא בלתי אפשרית לחלוטין. אם לפנומנולוגיה יש מובן או נקודה [sens], אז הגייסט המדובר אינו אלא רוח האדם: אין רוח מחוץ לעולם, והרוח בעולם – היא האדם, האנושות, ההיסטוריה האוניברסלית.
עם זאת, יש צורך לתת פרשנות נוספת לקטע הנדון.


מהי המציאות המהותית-מוחלטת (מוחלטת ווסן) עבור מחבר הפנומנולוגיה?
הדבר האמיתי באמת אינו הטבע, עולם הטבע שאינו האדם. שכן, למעשה, העולם האמיתי כולל את האדם. להפך, האדם מחוץ לעולם אינו אלא מופשט. לכן המציאות היא העולם שמערב את האדם, האדם שחי בעולם. עכשיו, מהי המציאות המהותית של המציאות הזו, הווזן שלה, ה”מהות “שלה, ה”אנטלקיה” שלה, “הרעיון” שלה? זה האדם ככל שהוא משהו אחר מלבד העולם, בעוד שהוא מסוגל להתקיים רק בעולם. האדם הוא המציאות המהותית של המציאות הקיימת; עבור הגל, כמו לכל הוגה יהודי-נוצרי, זו אקסיומה שיש לקבל ללא דיון: “Der Geist ist höher als die Natur”, הוא אומר איפשהו. אבל המציאות המהותית המוחלטת אינה הפרט האנושי ( “מיוחד”). שכן האדם המבודד קיים במציאות בדיוק כמו האדם-מחוץ-לעולם או העולם-ללא-האדם. המציאות המהותית – המציאות האמיתית – זו האנושות הנלקחת בשלמותה המרחבית-זמנית. זה מה שהגל מכנה “אובייקטייווער גייסט”, “ולטגייסט”, “פולקסגייסט”, אך גם “Geschichte” (היסטוריה) או – באופן קונקרטי יותר – “סטייט”, המדינה שנלקחה כמדינה, החברה נלקחה ככזו. עד אז, כנאמר, התודעה-של-המציאות החיצונית, של הלא-אני המתנגד ל- I, של האובייקט הידוע כניגוד לסובייקט היודע. לכן זה היה קשור לגישה שבה האינדיבידואל האנושי (הפרט) נקט ביחס לאדם ככזה, נלקח כמציאות המהותית של המציאות באופן כללי, היות והמציאות המהותית הזו – עבור האדם הזה – הייתה משהו חיצוני, אוטונומי. הכלליות שמאפשרת פרטי, אינדיבידואל חופשי, הוא לביטול ההשלכה החיצונית.
במרקסית:


הביקורת על הדת מסתיימת…בציווי קטגורי, לפיו עלינו לגבור על כל התנאים בהם האדם הוא יישות מושפלת, משועבדת, נטושה ובזויה. הביקורת קטפה את הפרחים הדמיוניים מהשרשרת, לא כדי שהאדם יוכל לשאת את השרשרת ללא פנטזיה או נחמה, אלא כדי שיוכל לזרוק את השרשרת ולקטוף את הפרח החי.


הערת צד: מרקס, ביקורת על ביקורת הדת. אם אתה לא הורג את אלוהים, אתה לא צריך ציווי על אושוויץ כלא. אחרת, האחרון, יהיה עדיין קאנטייני, כהמשך ההגיון הדתי הפרוטסטנטי שלו, של הלא. הדיאלקטיקה של הנאורות היא הבעיה בנאורות. היידגר המציא אפלטון ואריסטו כשימצא קתוליות לפרוטסטנטיות של קאנט, דיאליזם – שמיט מדבר זאת ישירות, על הדת הניסית. היידגר ידבר על בינג מזרחי, קרי תנכי. או הכי קרוב לדת סובלימטיבית אגב הגל על קאנט / יהדות, יציאת מצרים. בעיית הנס מול השעמום של קהלת וכולי. חנה- ראיון על הדברים המופלאים של היידגר על ה/ צ׳פלין.

רשומה רגילה
אפלטון, פילוסופיה

אפלטון. על הדיאלוג מנו. זיכרון היזכרות

אפלטון. מנו. זאת הבעיה אם תרצה כשילוב: העניין הוא אי השאלה בקריאה. כשם שרואה. זהו אפלטון ששואל דרך סוקרטס ולא סוקרטס שואל כשאפלטון משרטט את סוקרטס ההיסטורי יותר או את התנועה הראשונה של פילוסופיה. בכל מקרה, זה נוגע בבעיית הקריאה שלנו. וגם על הדרך אולי מראה לנו איך עלינו לקרוא דיאלוג אפלטוני. ראה אם כן, אבל: את הנקודה הלא פחות חשובה: של העבד. הטבעי. הראשוני. הוא ערובה טובה יותר לצדק העניין או אמת העניין. זה לא השקר שם כהמצאה. הדוקטרינה של הדוקטרינציה. החזרה סתם על ציטוטים. בכל זאת, למנו יש זיכרון טוב. אין לו יכולת היזכרות או יכולת פילוסופית. יש לו נפש קטנה. הוא דו, אבל עם קונדום על שתי כריות, והוא בכלל על הרצפה שואל אם אנחנו גם זיינים כמוהו. סליחה על הפאגניות שלי. זה הכי קרוב ליוון, ובתוך מגפת עמי, אני יושב.

מנו של אפלטון יש לנו הבחנה בין זיכרון להיזכרות. זיכרון מאופיין הן על ידי פאסיביות בעשיית הקשרים, אנלוגיות, דיאלקטיקה. והן בחסר בהקשר הראשוני יותר של דמיון והפעלת השפה עליו. הזיכרון, באופן חיובי יותר, קשור להטמנת דימויים או מסמניהם . הזיכרון, בדרך כלל, נקרא קדימה, למרכז הבמה, על ידי הקשר דומה. מכאן היעדר הדרמטיות או הדרמטיות של מנו עצמו כששואל את השאלה של גורגיאס לגבי הבעיה האימננטית שיש לאדם ברכישת ידע חדש. אם הוא מזהה את זה, אז ממילא הוא למד את זה כבר, זה מאופסן//מאוחסן בזיכרון שלו.

.אין כאן חזרה לעצמי, שאלה. ואין כאן מחשבה על הזיכרון – החומר שיש לנו שם – כהליכה אל העבר בשביל העתיד. הזמן שלו הוא רק עכשיו. עונה למילים האלה, לשאלה הזאת. אם אין היא השאלה הזו, זו שא׳, או ב׳ זוכר, הרי ממילא שהוא לא יזכור כי הוא זוכר. הזיכרון ישאר ברקע של הדברים ואלו לא יהיו הדברים עבורו. זה למעשה מנו.

תוך כדי דיון, אנחנו מגיעים אחרי כמה כישלונות של מנו במתן תשובה גורגיאס לשינוי המהלך על ידי העלבה נוספת – הראשונה הייתה בהתחלה- של סוקרטס. אי אפשר לדבר איתו, טורפדו/שוק, דומה כי הוא שם לא כדי לדבר.

כמובן, זאת לא העלבה, אבל זה מאפשר למנו לשאול עכשיו שאלה אחרת מהראשונה- הראשונה הייתה האם virtue, יותר נכון arete הוא דבר מה מולד או נרכש ואם נרכש אז איך נרכש. האם יש אפשרות לחנך לכך וכיוצא באלה (או בעצם ללא היוצא בכלל, לא באלה ולא באלה- המעבר , בסופו של דבר, לשלם גדול יותר, מצריך את הדיסקורס שאין למנו- אבל זה נראה בהמשך, דרמטית.

אולי עתה, עלינו לשים לב לכך רק) – קרי, איך אפשר בכלל ללמוד משהו חדש. הרי הזיכרון שלו לא עזר לו אם אנו יודעים את זה אז לא למדנו ואם לא יודעים, אז איך נזהה כשנתקל בכך. כאן מגיע הדיאלוג עם העבד. זה עניין ההיזכרות.

מה שחשוב כאן זה לראות שהעבד עובר את כל התהליך עם סוקרטס. הכן שלו איננו שקט. אלא כן, כן, תן לי לראות, אכן, כן, אני מסכים. זה היסוד האקטיבי של ההיזכרות. החזרה לעצמי, הגדילה הזאת מהבסיס, משחק השואל בין החוץ לפנים. אם נקח את כל המהלך הזה מהצד, הרי שמנו היה צריך להבין כי השאלה היא גם וגם מהתשובה כאפשרות.

אפשר ללמד דרך רמיזה. אתה לומד את מה שממילא חבוי בכך, כבסיס היסטורי או מטא היסטורי אם הולכים עם המיתוס. עם זאת מנו לא נענה לתהליך ולא ממשיך לבדוק מה זה הארטה כשם שסוקרטס מציע. הוא חוזר לשאלה הראשונה. הוא לא קורא . לא שומע בכן, כן, אכן, תן לי לבדוק, כן. הוא חוזר לשאלה הראשונה. במובן הזה הוא מראה כי הנפש שלו היא בעלת שני ממדים, הוא לא יכול ללמוד. יש לו נפש קטנה.

רשומה רגילה
Hlx 55d7fb39c00e335a66313ff6348f92f68495092f
אפלטון, הגל, פילוסופיה, קוז׳יב, רוסו

על הכתיבה הפילוסופית- אפלטון, הובס, רוסו, לוק והגל

תוכן העניינים

כתיבה פילוסופית- בעיית הכתיבה 

מילים מכונפות או מילים עם כנפיים, הומרוס. מאיפה הדימוי הזה? נראה כי הביטוי מתרחש לרוב כאשר אישיות, אלוהים או אדם, פונה אל אישיות יחידה אחרת, אלוהים או אדם. לעיתים רחוקות זה קורה כאשר מישהו מדבר עם קבוצה או עם קהל של אנשים.מילים אינן מכונות “מכונפות” כדי לציין את איכותן הגבוהה או הנעלה. נראה כי הדימוי מרמז על כך שמילים, לאחר שברחו מה”גדר (או המחסום) של השיניים “, כהגדרתו של הומרוס, מועברות במהירות – ולכן בבטחה – ליעדן, האוזניים והנפש של הנמען, לטובת עיבוד מהיר.

מילים, ובמיוחד מילים ספונטניות, אכן יכולות להיות מדוברות באופן ששוקע פנימה.

אבל אפשרות זו פוחתת ביחס לחוסר וודאות, עם גבול הולך ונפרץ של אופי הנמען כקהל. קשה יותר להגיע לקהל של בני אדם בקבוצה מאשר לאדם בודד.בכתב? אי-המוגדרות של זהות הנמען הופכת לכמעט שלמה. דיבור חי הוא ספונטני, אינו מוגבל בגבולות שלם צפוי, ולעיתים קרובות יותר מאשר לא ניחן בכנפיים. הוא מתאים עצמו, לומד עצמו מול. הרטוריקה היא כבר בפסיכולוגיה של הדיאלוג.

דיבור כתוב – המוצג באופן גלוי או מחויב באופן בלתי נראה לזיכרון – מוכן, מורכב ומנוסח כשלם, ועדיין יכול כי יהיו חסרים לו כנפיים, משום או הכבדות או האוניברסאליות החוקית לכאורה של הציפוי אשר לא נוגע בפארטיקולארי וסובל אגב כך במסע לאחר.הבעיה של כתיבה, אם כן, היא: כיצד לתת כנפיים למילים כתובות כך שהן יגיעו ליעדן, לנפש ולהבנה של בני אדם? כדי לפתור את הבעיה הזו, כלומר לדעת לחבר חיבורים ולנסח מילים כדי לתת להם כנפיים, זה להחזיק את אמנות הכתיבה.

עם זאת, החיבור האומנותי ביותר, כמובן, לא יביא את כולם לגעת בכנפיים. מחוייב מציאות.

יש שתי דרכים בגדול:


שפינוזה. דקארט. הובס.

שיטה אחת של כתיבה היא לומר במפורש את כל הדרוש לתפיסת הטקסט הכתוב, כלומר לא להשמיט אף פרט משמעותי לבניית הטיעון הכולל. הכל כרבים, עכשיו אחד, הוא כחוליה בשרשרת המחייבת את הבנתנו. להבדיל, במקרה זה אנו מחוייבים לא לנדב דבר העלול לשבש או לקרוע את השרשרת. סוג זה של חיבור קיים באופן בולט בעבודות מתמטיות, באוקלידס, אפולוניוס, בספרי לימוד טובים, וכן הלאה; היא נפוצה בכל כתיבה שנועדה להעביר לנו הבנה של דרכי הטבע, מבנה הטבע, שילוב של תופעות טבע; יש לכתיבה זו עקבות עשויים להימצא במקומות אחרים, במיוחד בכתיבה משפטית.

הביטוי של יצירות כאלה נוטה לעקוב אחר מפרקי הרצפים ההגיוניים. למעשה, ההשתקפות על המשתמע מסוג זה של קומפוזיציה היא זו שמובילה לתפיסה ולמיסודה של אמנות ומשמעת מיוחדת מאוד. תחום זה נושא אותו יסוד בדיבור אנושי, אותו מרכיב של הלוגוס, מה שמעניק לו אופי של שיח מנומק. הוא מתייחס למבנים הטהורים של המחשבה; ולכן הוא נושא את שמו של ההיגיון. ההשתקפות שלאחר מכן עשויה לגרום לנו לפקפק אם מילים נגזרות מהדיבור היומיומי, הרגיל וכו יכולות לשמש כמכשירים להגעה אל מסקנות הגיוניות. ספק זה, בתורו, מוביל לגרסאות מעודנות יותר של משמעת ההיגיון, כמו למה שמכונה בימינו לוגיקה סמלית.

כל כתיבה המכונה מתמטית או מדעית נמצאת תחת הכישוף של הרעיון של טיעון לוגי הפגנתי, הנובע מהנחות מקובלות, ואשר עובר מהסקת שרשרת מסקנות בלתי נמנעות אל הקשת מסקנות בלתי הפיכות. לעתים רחוקות, אם בכלל, עמדת החיבור מגלמת את הרעיון הזה בטהרתו. המידות בהן הפרקסיס מתקרב הרעיון הזה מהוות טווח רחב. מה שמעניין אותנו כאן הוא אופי הכנפיים הראויות להרכבים מסוג זה. אופי זה הוא ההכרח הגלום בחשיבה שלנו.


רוסו.

הדרך האחרת בה ניתן לפתור את בעיית הכתיבה שונה לחלוטין. כאן החשוב והמכריע ביותר אינו נאמר במפורש כלל. קומפוזיציות מסוג זה נוטות לבטא את השלם בצורה כזו שתגרום לנו לתהות מדוע החלקים מסודרים כפי שהם. אנו נאלצים להעלות שאלות בנוגע לקישור המחזיק אותם ביחד. ותשובתנו היא שתאיר את השלם או תטיל אותנו בחושך נוסף שמתוכו נגשש אחר אור כלשהו. כתבים מהסוג הזה מתגרים בנו. אופי הכנפיים הראוי להם הוא נוכחות מתגרה של תשובה נסתרת, אך עם זאת, המדובר כאן בתשובה המצוייה בהישג ידנו. רוסו סוג אחד. אפלטון אחר.

על השיטה השניה של רוסו, האופן שבה מתקיימת ומכאן הסיבה ל-abuse או אף לטענה לסתירות.—נתחיל בטענה שלו נגד הכתיבה האמורה לעיל. ניטשה. תרגום שלי. רוסו היה מסכים, ניטשה לא היה מסכים לשמו לצד זה של רוסו;נ תחיל בטענה שלו נגד הכתיבה האמורה לעיל. ניטשה. תרגום שלי. רוסו היה מסכים, ניטשה לא היה מסכים לשמו לצד זה של רוסו;-

ניטשה, מעבר לטוב ורע: או על ההוקוס פוקוס הפילוסופיה

מה שמעורר את האדם להסתכל על כל הפילוסופים בחצי חשדנות וחצי לעג, הוא לא העובדה שאנו מגלים שוב ושוב כמה הם תמימים או חפים מפשע – באיזו תדירות ובאיזו קלות הם טועים והולכים שולל; בקיצור, זאת לא הילדותיות והכמו-הילדותיות שלהם – אלא שהם לא כנים מספיק בעבודתם, אם כי כולם משמיעים המון רעש מוסרי כאשר יש נגיעה, אפילו מרחוק, בבעיית האמת. כולם מתייצבים בעמדה, שלפיה הם כולם לכאורה גילו וכולם לכאורה הגיעו לדעותיהם האמיתיות באמצעות התפתחות עצמית של דיאלקטיקה קרה, טהורה, לא נגועה באלוהות (בניגוד למיסטיקנים מכל דרגה, שהם יותר ישרים ומטופשים – ומדברים על “השראה”). ); ואילו בבסיס, זו הנחה, תחושה, אכן סוג של “השראה” – לרוב רצון של הלב שסונן והפך למופשט – כך שהם מגנים עם סיבות שהם חיפשו אחרי העובדה. כולם תומכים שמתרעמים על השם הזה, ולרוב, הם אפילו דוברים ערמומיים על דעותיהם הקדומות, שהם מטבילים עתה בתור “אמיתות” קדושות – ורחוקים מאוד מאומץ המצפון שמודה בזה, בדיוק בזה, בפני עצמו; מהטעם הטוב של האומץ אשר מאפשר גם לזה להיות ידוע, אם להזהיר אויב או ידיד, או, אם מן התרוממות רוח- ל(תת) למעשה הפילוסופי) ללעוג לעצמו.

או,חוסר המובנות של רוסו מול הרקע הגיאומטרי של הכתיבה ומול עצמו – צריך להימנע ממלאי הלכלוך על כל מי שידו פה? כך אולי? רוסו מודע לבעיה, תוקף אותה רבות – ואף כותב על איך כותבים ספרים. / פילוסופיה. למשל, חלק זה מתורגם על ידי מרוסו- איך כותבים ספרים.״כאשר מתחייבים לכתוב יצירה, הרי שכבר מצאנו את הנושא ולפחות חלק מהחומר, כך שזו רק הרחבה עליו ומתן הארגון המתאים ביותר עבורו מתוך רצון לשכנע ולרצות. חלק זה, הכולל גם את הסגנון, הוא זה שקובע בדרך כלל את הצלחת היצירה ואת המוניטין של המחבר; זה הוא המרכיב שיהפוך את הספר, אם לא בדיוק לספר טוב או רע, לפחות לספר הכתוב היטב או לספר הכתוב ברשלנות.קשה לגבש תוכנית עבודה טובה, אלא אם כן יש לך מוח מדויק ואתה מחזיק בידע מושלם על כל החומר שלך. נהפוך הוא, עם שתי התכונות הללו, זה קשה לעשות רע אם אנו ניתן לדבר את כל תשומת הלב הדרושה. באמצעות האחד, אתה מקיף את כל חלקי הנושא, באמצעות השני, אתה שם אותם לפי הסדר הנוח ביותר והמתאים ביותר להפיק מהם את המיטב, תוך שהם תומכים זה בזה.אין ספק שאפשר ליצור מספר רב של תכניות שונות, כל אחת מהן טובה ביחס לאובייקט המסוים שלה: מבלי להיכנס לפרט הבלתי נדלה הזה, הנה בערך הסדר הכללי שארצה לעקוב אחר בנייתה של עבודת הנמקה: אני בוחר בז’אנר הזה כדוגמה שלי, זה הבא עם חלקים רבים ושדורש הכי הרבה את השיטה והפרופורציה.ראשית הייתי מתחיל להסביר בבירור את הנושא שאני מציע, כך הייתי מבקש להגדיר בקפידה את הרעיונות והמילים החדשים או החד משמעיים שאצטרך להשתמש בהם, לא בזה אחר זה ובצורת מילון כמו שמתמטיקאים עושים, אלא לרגל האירוע, כאילו והיה שהכנסתי את ההגדרות שלי במיומנות לתצוגה של הנושא שלי.כאשר כותבים ספר, הרי שמתכוונים להנחות את הציבור במשהו שהוא לא יודע שאנו נעשה, וזאת על ידי לימוד כמה אמיתות חדשות, או על ידי ביטול דעת הציבור בנוגע לכמה דעות כוזבות שהיו בידיו; במקרה כזה, חובת המחבר היא, ראשית, להסביר את הסנטימנט המשותף, להראות באילו יסודות הוא נתמך, ובאילו זרועות הוא מוגן; כשקובעים את זה היטב, הכי שהמחבר תמיד מציג מראש את הקורא לטובה; מההתחלה הקורא רואה, מצד אחד, אדם מושכל שאינו מאמץ דעה מתוך בורות של סיבות מועילות לצד השני, ומצד שני, איש זקוף ובעל כנות בסיסית, שבכלל לא עושה זאת(נוהג באי הגינות כמו רוב רובם של הכותבים)״

===ר׳ קטע זה:ראשית הייתי מתחיל להסביר בבירור את הנושא שאני מציע, כך הייתי מבקש להגדיר בקפידה את הרעיונות והמילים החדשים או החד משמעיים שאצטרך להשתמש בהם, לא בזה אחר זה ובצורת מילון כמו שמתמטיקאים עושים, אלא לרגל האירוע, כאילו והיה שהכנסתי את ההגדרות שלי במיומנות לתצוגה של הנושא שלי.כאן. נמצאות מרבית הבעיות. רוסו מגדיר את החדש ואת החד משמעי בחד משמעיות. במעין כותרת, תת כותרת. אחר כך הוא פועל כנגדה ומאזן. הגרועים שבקוראים התחלקו כאן לשניים. אלה שטענו רק לכותרות. להכריח אדם להיות חופשי למשל או לקונטרדיקשן.

האמיל של רוסו

דוגמא לכך מהאמיל:-אחת ההאשמות לגבי האמיל של רוסו הוא עצם השאלה; האם החינוך הזה הוא לחינוך על ידי אבות ואמהות, טוב, אמהות. לכך הוא עונה במכתבים מההר כי האשמה זו היא בלתי נסלחת כי הוא אומר בהקדמה ובעוד מקומות בספר כי הספר הזה לא נכתב להורים אלא לחכמים. לא ליישום על ידי אנשים מבוגרים אלא כתוכנית לעיונם של החכמים. אז אומר רוסו כי כך כל ספריו. אלא לא נועדו. לרבים אלא למתי מעט, חכמים או מה שהיוונים קראו פילוסופים. הוא יכול לכתוב הורים לאמהות ואז אנשים מבוגרים כמו שאני עשיתי כאן מתוך שימוש במגוון הפיגורטיבי הנפוץ ועדיין אין זה מבטל את זה כי לעולם לא התכוון לכתוב ספר חינוך לאמהות. וכך מציין כטענה כמה פעמים במהלך הספר. זהו בלבול ברמה הפשוטה של הדברים ולא נסלח כי באמת לא יכול להיאמר על ידי אף אדם רציני שבאמת קרא באמיל.

-רוסו חוזר כל הזמן לסתירות שלו לכאורה, ואז חוזר בכל מיני דרכים על בעיית הכתיבה. אנחנו נדבר עצמאית ממנו, ועדיין אותו במידה רבה, גם כי הוא לא פה.בעיית הכתיבה היא בעיית הזמן . איך יכול להגיד הכל עכשיו, בספייס הזה. בעיית הכתיבה היא הספר כשלם, והספר כשלם אשר מעבר למרחש בזמן. בכתיבה, זה אומר שאתה תמיד צופה מראש, פחות או יותר, את השלם, כל אימת שכותב. החלל מלא ומכאן הספר מופיע ככל זמן, ככל הזמן, בבת אחת לקורא. כאן, אנו מגיעים לבעיה עם הקורא. זה כל הזמן שצריך להתבצע בזמן ועדיין הוא לכאורה כל זמן כל הזמן, החלק תמיד יכול להיות השלם אנד, סוף, והספר שם כספר. בפשוט מקודם: הכל לא יכול ביחד.-מכאן עולה השאלה של הסדר, אבל הסדר הוא לא ליל הסדר, בגלל היכולת של הקורא לצאת, והוא אף פעם לא נכנס כי בפילוסופיה, הספר זה הכל אבל הכל אני כתגובה ותשובה לזה שמקשיב לשם כך, יש לנו רטוריקה.

כשם שנראה, יש משחק בין האמירה הקצרה,הסנציונית לקיצוץ בכנפיה לבין דרך הצגת ההתנגדויות, הדעות השונות וכולי. במקרה הזה, הכותרת כאמירה באמצע מרדימה את הקורא המתעורר לכותרתי והמיד מוגזם לכל אשר בין לבין. במיוחד נכון לפוליטי- טלמון, שטרנהל, פופר, ברלין ועוד. רוסו כותב זאת מפורש על איך כותב, אבל לא כולם לקריאה.מכאן נמשיך לבד. -בנוסף, השיח ההיסטורי ורוסו ככותב בזמן לעצמו מתפספסים – אם מבקשים לקרואו כקודמיו וכך הפילוסופיה של רוסו. – הדרך איתו היא לפרק ולהרכיב מחדש כל פונדמנטאלי. כמה דוגמאות. מהותיות. מלמדות.

-ההבדל מול לוק. ואז אפלטון.

לוק אסאי – התחלה.

אני בטוח שלא הפכתי את זה לענייני, או לפרוש או לעקוב אחרי סמכות כלשהי בשיח שלאחר מכן: האמת הייתה המטרה היחידה שלי, ובכל מקום שנראה כי האמת מוליכה, לשם מחשבותי הלכו ללא משוא פנים, מבלי לשים לב אם עקבותיו של כל אחר היו או לא היו שם. לא שאני חסר הכבוד הראוי לדעות של גברים אחרים; אבל אחרי הכל, הכבוד הגדול ביותר הוא האמת: ואני מקווה שזה לא יהיר מחשבה לומר שאולי אנו יכולים להתקדם אף יותר בגילוי ידע רציונלי ומהורהר, אם היינו מחפשים אותו במזרקה, בהתחשבות בדברים עצמם ונשתמש דווקא מהמחשבות שלנו משל גברים אחרים כדי למצוא את זה. הצפות של דעות של גברים אחרים בשכל שלנו לא גורמות לנו להתקדם בידיעה, גם אם הדעות אמיתיות.

‘דרך טובה להבין את המסה היא הקבלתה למטייל בארץ זרה ללא השכלה פורמלית לגביה או בכלל, כך ששומה עליו לראות את המושגים בהקשר החוויתי שלהם כדי להבין אותם. לעומת זאת, הפילוסופיה של הפורמליזם, התפיסה המדעית כאן, תוציא מילון וספר דקדוק וכך תפספס כל קשר הקשרי רחב או חווייתי.המסה היא ספקנית כלפי המדע. היא לא יכולה לטעון לשלמות אבל מהביקורת של המצומצם והנוהג לחזור על עצמו, אפשר שהמסה טוענת כך לאמת ביקורתית מתוך זה האמנותי כדיסקורס של האפשר בעולם ששכח קסם.דרך זו היא הדרך של אדורנו לדבר בנג׳מין בפאריס. בכל מקרה, זה לא הכי חשוב כי זה מתחיל כאידיאל בתוך ואל מול מציאות.

אפלטון דיאלוג

דיאלוג. אפלטון. 1. דיאלוג איננו ספר או הרצאה. אריסטו טוען כי הדיאלוג של אפלטון הוא mime. יסוד דרמטי. 2. המשחק הוא חינוך ביוונית של אפלטון ואין הוא מפסיק לשחק בקרבה ביניהם. Playfulness ורצינות הן אחיות. 3. המטרה היא לא לחפש את אפלטון, אלא להיות זה שמקשיב ועושה את הפילוסופיה תוך כדי. הקורא הוא במעגל השומעים אבל עליו לנהוג, במינימום, כמו העבד ולא מנו. ייטב, כמובן, אם לא תהיה לו נפש דו ממדית, חסרת עומק. בהמשך נראה איך מדברים אם טקסטים לא מדברים, מטאפוריים, מתחבאים. 4. לצד המילה יש גם דרמה השופטת את המילה והמצביעה על הדהודיה האפשריים. 5. אין דוקטרינה. יש את המעשה עצמו, המעשה הפילוסופי. 6. לא דוקטרינה, אבל כן תמות חוזרות, ניסיונות המדברים זה עם זה. 7. אפלטון מופיע כשהוא שר. טרנס. הוא לא מעלים את המשוררים. הוא נעלם בעצמו וכך מופיע בעצמו.אין אפלטון. אנחנו מקשיבים. נהיים אפלטון. המנו מסביר זאת היטב, את האיך

.ב-מנו של אפלטון יש לנו הבחנה בין זיכרון להיזכרות. זיכרון מאופיין הן על ידי פאסיביות בעשיית הקשרים, אנלוגיות, דיאלקטיקה. והן בחסר בהקשר הראשוני יותר של דמיון והפעלת השפה עליו. הזיכרון, באופן חיובי יותר, קשור להטמנת דימויים או מסמניהם . הזיכרון, בדרך כלל, נקרא קדימה, למרכז הבמה, על ידי הקשר דומה. מכאן היעדר הדרמטיות או הדרמטיות של מנו עצמו כששואל את השאלה של גורגיאס לגבי הבעיה האימננטית שיש לאדם ברכישת ידע חדש. אם הוא מזהה את זה, אז ממילא הוא למד את זה כבר, זה מאופסן//מאוחסן בזיכרון שלו..אין כאן חזרה לעצמי, שאלה. ואין כאן מחשבה על הזיכרון – החומר שיש לנו שם – כהליכה אל העבר בשביל העתיד. הזמן שלו הוא רק עכשיו. עונה למילים האלה, לשאלה הזאת. אם אין היא השאלה הזו, זו שא׳, או ב׳ זוכר, הרי ממילא שהוא לא יזכור כי הוא זוכר. הזיכרון ישאר ברקע של הדברים ואלו לא יהיו הדברים עבורו. זה למעשה מנו /// תוך כדי דיון- ר׳ א היסוד הדרמטי בהערות, אנחנו מגיעים אחרי כמה כישלונות של מנו במתן תשובה גורגיאס לשינוי המהלך על ידי העלבה נוספת – הראשונה הייתה בהתחלה- של סוקרטס. אי אפשר לדבר איתו, טורפדו/שוק, דומה כי הוא שם לא כדי לדבר…

כמובן, זאת לא העלבה, אבל זה מאפשר למנו לשאול עכשיו שאלה אחרת מהראשונה- הראשונה הייתה האם virtue, יותר נכון arete הוא דבר מה מולד או נרכש ואם נרכש אז איך נרכש. האם יש אפשרות לחנך לכך וכיוצא באלה (או בעצם ללא היוצא בכלל, לא באלה ולא באלה- המעבר , בסופו של דבר, לשלם גדול יותר, מצריך את הדיסקורס שאין למנו- אבל את זאת נראה בהמשך, מבחינה דרמטית.אולי עתה, עלינו לשים לב לכך רק) – קרי, איך אפשר בכלל ללמוד משהו חדש. הרי הזיכרון שלו לא עזר לו אם אנו יודעים את זה אז לא למדנו ואם לא יודעים, אז איך נזהה כשנתקל בכך. כאן מגיע הדיאלוג עם העבד. זה עניין ההיזכרות. מה שחשוב כאן זה לראות שהעבד עובר את כל התהליך עם סוקרטס. הכן שלו איננו שקט.אלא כן, כן, תן לי לראות, אכן, כן, אני מסכים. זה היסוד האקטיבי של ההיזכרות. החזרה לעצמי, הגדילה הזאת מהבסיס, משחק השואל בין החוץ לפנים. אם נקח את כל המהלך הזה מהצד, הרי שמנו היה צריך להבין כי השאלה היא גם וגם מהתשובה כאפשרות.אפשר ללמד דרך רמיזה. אתה לומד את מה שממילא חבוי בכך, כבסיס היסטורי או מטא היסטורי אם הולכים עם המיתוס. עם זאת מנו לא נענה לתהליך ולא ממשיך לבדוק מה זה הארטה כשם שסוקרטס מציע. הוא חוזר לשאלה הראשונה. הוא לא קורא . לא שומע בכן, כן, אכן, תן לי לבדוק, כן. הוא חוזר לשאלה הראשונה. במובן הזה הוא מראה כי הנפש שלו היא בעלת שני ממדים, הוא לא יכול ללמוד. יש לו נפש קטנה.

וזה בדיוק המצב היום מבחינת קריאה / לימוד.

בעד הפטפטנות החצופה הזאת לכאורה

אפשר ללמוד זאת מהסיפור המיוחס במסורת לאבי הפילוסופיה הסטואית- זנון- שהתחילו כמו הפיתוגראים או אנשי הגן של אפיקורוס אחר כך, כבית ספר/כת. הם היו אומרים לצעירים, הנלהבים, הבדרך כלל פטפטנים לכאורה כי יש סיבה שיש להם שתי אוזניים לעומת פה אחד ולא בכדי כמו כל דבר המובחן בטבע, ההופך להיות כחוק טבע.

מסדר דברים זה, זנון אומר לנער הצעיר כי די לדיבור שלו. כי מספיק לשאלה מתוך השיח. חלאס, פשוט חלאס לכל החלל של הוונדר שלו אשר מתחיל מסקרנות דווקא, רכילות לפעמים, אפילו. לנלהב הוא אומר כי שתי האוזניים מסיבה הן. היחס לפה של 2 ל-1 אכן איננו מקרי. לפיכך:

וכי מה אפשר ללמוד?בקיצור, החינוך מתחיל בחמש שנים ראשונות שבהן אתה רק מקשיב וכי למה זה כל כך בעיה או מה הבעיה עם זה?

אתה לעולם לא תדבר אם תנהג כך ואנשים נוהגים כך גם כשמדברים. העניין העיקרי הוא לא לאבד את הקול הפנימי כשמקשיב. לא להיות ביקורתי לכאורה מאיפה שאתה, כאחר מקשיב, מאני עצמי, לכאורה, כשכולך נתון לשיח ההתחלה, המבטל כל פעם מחדש את החדש כהיזכרות ממה שזוכר כי לא זוכר המשך _אפלטון- הגל. השאלה מתחילה בשאלת ההתחלה.

רשומה רגילה
Athens greece erechtheion with cariatides porch on 82YR4YP
אפלטון, הגל, פילוסופיה, קוז׳יב

בין אפלטון להגל על השפה מילה-אובייקט -דיסקורס

קארטילוס מתחיל כפארסה ומסתיים כטרגדיה: סוקרטס קורא בסוף לאידיאות כמו כל כך הרבה דאוס אקס מכינה, הכל ובדחיפות ההינצלות מהתמיהות הפוטנציאליות לתיאוריית השטף של הרקליטוס. פתאומיות הקריאה לאידיאות רק מדגישה את הקושי שאנו חווים במהלך הדיאלוג, שעה שאנו מנסים לעמוד על הטון שלו. טוב זאת הייתה עבודה זרה, השפעה זרה, עיוות של מראה.
בגדול: קארטילוס הוא מעין קריקטורה של דיאלוג אפלטוני. הוא נותן לנו את סוקרטס כפי שנראה במראה המעוותת של השראה זרה, או הדיאלוג עובר כל הזמן מן הצד צד המשחק אל הצד הרציני; ולמרות שתערובת כזו ללא ספק מתארת ​​כל דיאלוג אפלטוני, היחידות שהדיאלוג הזה עוסק בהן, שמות פרטיים, כל כך קטנות, זרעים, חלקם מבריקים כמו כל טיעון באפלטון, בעוד שרובם נאלצים להמשיך להתגלגל על הרצפה, אלא אם כן אנו מבינים את ה-deed כשיפוט מתגלגל של השיח. עצם השיח כשאלה של המעשה.
על מנת לראות את המתרחש בסעיף האטימולוגי, יש צורך להתחיל בהזמנתו של סוקרטס ע״ הרמוגנס, אז הוא מתבקש לפרש את טיעונו המעגלי והאירוני של קרטילוס. האירוניה של קראטילוס מורכבת מאמירתו כי למרות שקראטילוס הוא שמו וסוקרטס הוא שמו של סוקרטס, הרמוגנס אינו שמו של הרמוגנס, גם לא אם כל בני האדם מכנים אותו כך. סוקרטס מסביר מיד את הבדיחה להרמוגנס; אבל לוקח לו חלק גדול מהדיאלוג כדי להבין את קראטילוס האורקל.
“קראטילוס טוען”, אומר הרמנגנס לסוקרטס, “שיש צדק טבעי של השם של כל אחת מהישויות, ושם הוא לא כל מה שחלק מהאנשים קבעו יחד לקרוא (למשהו), כך מהווה חלק משפתם, אלא בשפה, כל השפות יחדיו, יש צדק מסוים, טבעי של שמות / גם ליוונים וגם לברברים, אותו דבר לכולם.
סוקרטס מפרש את הקביעה הזו מבלי להתייעץ עם קראטילוס. ברגע שהאורקל אמר את דברו, לא ניתן לצפות ממנו יותר. אבל גם אמרנו כי הרמוגנס לא מבין את הבדיחה. הוא אומר לסוקרטס מה קראיטלוס טוען כאילו הוא טוען זאת. כלומר כאילו יש קשר בין השם לטבע של הדבר עצמו. אולם, קראיטלוס הוא הרקליטן ולפיכך לא יכול לטעון טענה זאת כמו שהוא טוען כי השפה היא דווקא הסכמה שרירותית בזמן. מה שהוא כאן זה לוקח את הצד של הרמונגנס כבדיחה ישירה, ללא הסבר, ולפיו אם הדעה היא כי יש לשם טבע או אופי אימננטי מסוים, הרי שאין לכך שום משמעות. כי המשמעות של הרמונגנס היא אחד שיודע את עסקיו בענייני כסף ומוצלח עד שהוא מלך השוק הסחורות ואילו הרמונגנס די כושל בדבר זה ולפיכך זה לא שמו אם הדעה של הרמונגנס נכונה.
הרמונגנס איננו מבין זאת או מבין מכך את ההמשך הפרשני של סוקרטס המוחל על כבודו של האחרון כשהוא מציין כי המלך של האגורה זה המלך של הדיבור, מכאן דיסקורס. בשל כך הוא עוד יותר נוטה לזהות ולא להבין את המשמעות של קראיטלוס אלא כשלו, לפחות עד ההמשך. זאת משמעות השיפוט של המעשה, ה-deed. הרמונגנס לא מבין את הדיד או המעשה של הדיסקורס. לא מבין את המעברים. במובן הזה וממש כמו מנו הוא מוכיח כי יש לו נפש קטנה מדי עבור פילוסופיה. באופן מעשי, סוקרטס משליך אותו לאגורה, ללא פילוסופי. זהו סוקרטס במהלך זה כאפלטון ההיסטורי. המערה האפלטונית איננה האגורה. היא כבר האקדמיה. אין אגורה ברפובליק.
-נשאלת השאלה האם יש דרך טבעית בה כל השפות מרחיבות את אוצר המילים שלהן ממספר שורשים מקוריים. Hermogenes, למשל, משתמש במילה summblein, שפירושה המילולי “לזרוק יחד”, בשביל להורות על מעשה הפרשנות, הפועל “לפרש”. ההרחבה מקבילה בדיוק להשערה. הדוגמה מרמזת על הכללה מסוג מסוים: עבור בני האדם, הגופני הוא ראשוני והנגזרת הלא-גופית, מגיעה אחרי רק אחר כך. כל השפות, אפשר לשער, הן בעיקרון אנטי-אפלטוניות, אנטי-אידיאליסטיות. אולם, משום שהמשמעויות הגופניות נוטות לדעוך עם הזמן. כל השפות הן פחות או יותר אפלטוניות, שכן ניתן להניח במהירות את עצמאותן של המשמעויות הלא-גופיות. נראה כי אי אפשר להפריד לחלוטין כי אכן אי אפשר להסיר לחלוטין שורשים גשמיים. דו משמעות, פער בין הגשמי לאידיאליסטי, יכולה להיות אחת הדרכים שיש לשפה להכיר בחוסר האפשרות הכפול הזה או באפשרות הכפולה הזאת המסבירה את הפילוסופיה כשיח שעיקרו הוא לא האובייקט וכך האובייקטיביזציה שלו באמצעות האלמנטים הסובייקטיבית כמו שזה על השיח / הדיסקורס _עצמו.
על כך יש להוסיף שלוש נקודות אחרונות.
א
הראשונה. בדו המשמעות שבה מתחילה הפילוסופיה הסוקרטית אפלטוניסטית.
כל חקירה ביקורתית לגבי טיב התכונות או העקרונות המוסריים חייבת להיות בראש ובראשונה חקירה במשמעות של מילים וביטויים מסוימים. לכל חברה מתורבתת יש פרזולוגיה עדכנית, שבה מגולמים רגשותיה לגבי טוב ורע, לגבי מה שהיא מעריצה ולגבי מה שהיא דוחה. תחת הקביעות הנראית לעין של שפה יומיומית זו, הרי שמסתתר לו מגוון בלתי מוגדר וחוסר עקביות של משמעות, בהתאם לאופיים, להשכלתם ולנסיבותיהם של אלה המשתמשים בה. מסה נזילה כל כך של דעות, שהתמצקה על פני השטח למילים, הייתה החומר שאיתו החל אפלטון במחקר האתי שלו; והשאלות איתן, בזמנים שונים, חקר את דעתה של החברה היוונית היו לערך שתי השאלות הבאות: למה אתה מתכוון באמת בביטוי כזה ואחר? ולמה אתה חושב שאתה צריך להתכוון בכך?
זאת דו המשמעות.
ב. בין דו המשמעות הזאת, האני כאני מדבר מודע לעצמו. פילוסופיה אצל הגל מתחילה אצל אפלטון ונעלמת כשנעשית אובייקטיבית תוך שכחה של מתן חשבון של האדם שמדבר עצמו, של הפילוסוף כמדבר. בקרילטוס זאת הנקודה החשובה ביותר. סוקרטס מבין כי הסחרחורת היא תוך עמידתו במקום וחיפוש אחר המשמעויות של המילים. הכל הוא בעצם חלק מפרוייקט ההגדרה. אצל הגל יש הסכמה בכניסה, כאשר המבחן של הפנומנולוגיה הוא של הגל עצמו.
בהבנה נכונה של הגל יש גם הבנה כי היחידי שהגל הוא לא נותן לנו הוא הגל עצמו. כדי להיות הגל, כדי שהגל יבוא לחיים, הרי שהגל הוא רק הגליאן כמו שסוקרטס או הזר הוא רק אפלטוניסטי אצל הגל. זה אתה, קרי אני.
ג
בדיאלוג האפלטוני הזה, הרי כי ברור שמהות היא לא התשובה של מילה מתאימה. זה רק חלק ראשון מהאסוציאציות הנזכרות אגב רקולקשן דרך השוואה. ההשוואה מראה כי המעבר מהאבייקט לסובייקט כבר נמצא בסובייקט.
השאלה הראשונה להגל היא השאלה שבין הדבר וההגדרה שלו או המילה המגדירה שלו. התכתבויות חד משמעיות ואז הדדיות ולעיתים סותרות יצרו לאדם בעיה בקביעה כי בין השוני הזה עדיין חתול זה חתול. נקודה זו נפתרה או מראית העין של הסתירה מחוסלת כאן באמצעות ההבחנה בין הדבר הקיים ואשר ניתן או נגלה לאדם, מה שכונה לעיתים קיום-קיומו האמפירי של הדבר- לבין מה שמכונה בדרך כלל המהות שלו, ובמושג (“מובן” על ידי האדם), בין מה שמכונה בדרך כלל החוש או התפיסה שלו למה שאנחנו יכולים לקרוא מורפמה.
לכן נוכל לומר כי קיומו של החתול אינו קשור כלל לחתול המורפמה (למשל גרפי, אפילו טיפוגרפי) של החתול כמושג, בעוד שמהות הדבר המדובר זהה לחלוטין לחתול. או, אלא שמהות החתול ממוקמת בזמן הממושך של קיום כעניין (בעל חיים), ואילו המשמעות ה”מתאימה “ממוקמת שם כתפיסה. כדי להשיג “הבנת המושג”, עלינו לא רק “לתווך” הבנה זו על ידי “ההבנה המיידית” של היחסים בין התפיסות לבין הדברים ה”מקבילים “, אלא גם” לתווך “שוב את ההבנה האחרונה. על ידי הבנה (דיסקורסיבית) של המסורת הפילוסופית המזהה את מהות הדבר עם משמעות הרעיון אשר “מתייחסת אליו”, תוך הבחנה בין קיומו של אותו דבר לבין קיום הרעיון אשר הוא המורפמה שלו. בואו נראה כיצד נוכל להמשיך להגיע להבחנת המושג כקונספט כאן.
המושג כקונספט אינו דבר כזה כמו החתול, למשל, וכי הוא גם לא “מתייחס”, אם זה רעיון, לעניין כזה, כדבר, אובייקט. אכן, מספיק שיהיה קיום אנושי דיסקורסיבי) כדי להיות מסוגל לציין, לרגל תפיסה כלשהי של חתול כלשהו, שהדבר “חתול” תואם את המושג חתול. מצד שני, אנחנו לא רואים טוב ובטח אין קשר מיידי כל כך.
במקרה כזה, התיווך כהתפתחות המשמעות הראשונית. עם זאת, יש לנו כאן בעיה והיא שוב שאלת הקונספט וכך שאלת הפילוסופיה. שכן, אנו מכירים שאין להם שום משמעות עקבית, שם ניצבים בפנינו כסתירה, כמו מעגל-מרובע. האם הקונספט כזה? האם פילוסופיה כאתאיזם לאלוהות פנימית אשליה כניסיון לדבר על אלוהים? עלינו לשאול את עצמנו האם השיח המפתח את משמעות המושג כקונספט הינו מובן או לא.
עם זאת, אנו יכולים לענות על שאלה זו רק על ידי המשך התפתחות דיסקורסיבית של משמעות הרעיון הזה על מנת להראות שהתפתחות זו אכן חוזרת לנקודת המוצא שלה (לא משנה מה ומועד התפתחות זו). אבל בוא נתחיל מהחתול, אובייקט, דבר, הרבים. הם יראו שונות כשיצביעו על ההכרח.ההבחנה בין מילה לאובייקט לדיסקורס על הקונספט (הגל עדיין: הקורא אחורה את פרמינדס-שפינוזה ואפלטון).
כאן. סוקרטס- הדיסקורס עצמו הוא שהופך את ההגדרה הנומינלית שמייצרת אותו (על ידי ההנעה של התחלתו) להגדרה אמיתית שמשלימה אותה (על ידי סיכומה). הנאום או הדיסקורס מתייחס בניתוח הסופי להוויה או לכל המה אשר הוגדר בתחילתו ויוגדר מחדש בסופו. לכן אנו יכולים לומר שהוא מתייחס למשהו שאינו עצמו. או זה אדם בעולם מדבר. הדיבור או, ליתר דיוק, הגישה הדיסקורסיבית מוצגת כאשר אנו רוצים לדעת אם מה שהוגדר (נומינלי) הוא אכן הוא קיים או לא; או, אם מעדיפים, כאשר מבצעים שיח זה לנוכח השאלה אם מה שהוגדר (נומינלית) נמצא שם, כלומר פה מול העיניים. ברוב המקרים, חיפוש אחר הוויה או הגדרה יכול לנבוע מההצהרה היחידה של הרעיון הנדון.
הצהרה זו מהווה, אז, את כל פרויקט ההגדרה (נומינלית) והיא חופפת “באופן מיידי” עם, או היא-היא, סיכום ההגדרה (אמיתית), כך כל השיח מצטמצם לאמירה יחידה (כפולה) זו של המושג. כך למשל, כשמדובר במושג: חתול, זה יכול להספיק לנו לראות חתול כדי להבין את המשמעות: ראייה של חתול, תחת תפיסה זו, תחת קביעה זו, חתול! ואז חתול…מספיקה לנו כדי “לדעת” גם מהו החתול כמושג וגם העובדה שהוא כן קיים, הנה, זה.
הגדרת הפרויקט הנומינלית: “חתול הוא חתול” הופכת מיד “להגדרת הסיכום בפועל:” חתול זה משהו מן הקיים והוא הקיים נקרא חתול “.במילים אחרות, הטיעון הפשוט כבר מספיק כדי “להבין” את אשר תפסה התפיסה האמורה.לגבי השיח שאמור “לפתח” את המשמעות של תפיסה כזו, הכי שניתן לצמצמו בתנאים אלה לתוך האמירה: “חתול! ” אנו אומרים במקרה זה כי המושג הנדון” מובן “על ידי האדם באופן מיידי, כלומר מהעובדה היחידה שיש לה קיום אנושי- דיסקורסיביות).
אבל במקרים אחרים, וזה המקרה עם המושג, במשמעות של הקונספט או הלוגוס, הבנה מיידית איננה עוד מן האפשר. לא משנה כמה נסתכל מסביב, לעולם לא נראה את נוכחותו או היעדרו של הקונספט שהגדרנו (באופן נומינלי). במקרים אלה, החיפוש אחר ההוויה של המוגדר או המוגדר בהוויה (כלומר במה שאינו כלום טהור) יכול להיעשות ברור, מובן, ידוע, אך ורק אם הוא מתווך על ידי שיח המפתח את המשמעות המוגדרת (נומינלית) של הקונספט. יצויין כי כל התפתחות דיסקורסיבית של תפיסה החורגת מההצהרה הפשוטה שלה היא כבר דיסקורס פילוסופי פרופר, כבר החיפוש (המתווך) אחר המשמעות של תפיסה.
למרות שאי אפשר למצוא באופן מיידי את הווייתו של “המושג” או את “המושג” בהוויה, הרי שקל מאוד למצוא בקיום האמפירי, היומיומי את “המתקבל על הדעת” או את “המובן”, שההגדרות הנומינליות שלנו אומרות, כך ש”משמעות-מקיפה “שלהן או” שילובן למעין טוטאליות יהיה כמעין תחליף למושג עצמו, עדיין בין היפותזה למיתוס שבו התנועה של השיח מבקשת תחליף מדעי. כאן, אבח המדע הוא כבר מדע של הטוב או המושג כטוב בהיסטוריה ולא מול אובייקט. הוא אפשרי רק שהסובייקט מבין את עצמו כסובייקט # אובייקט.

רשומה רגילה
Athens greece acropolis rock and plaka PQV5M64 Hegel s or Hegelian Philosophical Discourse
הגל, פילוסופיה, קוז׳יב

Hegel’s or Hegelian Philosophical Discourse

Men don’t just live; they tell each other about life, invent stories for themselves, stage the World. They exclaim and call out. They give or carry out orders, address prayers to the gods they invoke, take oaths. They also question and provide answers, debate, contradict each other. Their universe is the universe of discourse.

The essential fact for philosophical discourse is the very fact of speech. To speak as a philosopher is to talk about everything about which one speaks, taking into account everything about which one says and taking into account the fact that one speaks about it. Or again: philosophy is a discourse which speaks both of the essences of things and of the meaning of speeches, which “relate” to it, and which can do so only by speaking of a “third party” which, while being neither essence nor meaning only, can nevertheless appear as both: what Kojève, following Hegel, calls the Concept.

To speak of the Concept as the singular unity of essence and meaning is to talk about the truth. And to talk of truth is to talk of time. “Indeed […] the truth in the proper sense of the word is something which is supposed to be neither able to be modified nor denied: it is valid ‘universally and necessarily’ as they say. ‘it is not subject to changes; it is, as we also say: eternal or not temporal. On the other hand, there is no doubt that it is found at a certain point in time and exists in the World.

As soon as we pose the problem of truth, even partially, we necessarily pose the question of time, or more particularly that of the relationship between time and timelessness.”

Let us exclude the “Heraclitean” solution from the outset, the very basis of all scepticism and all relativism. According to this hypothesis, the truth is exclusively temporary and, therefore, the speech is only AN endless “chatter, where it is always plausible and (thus) justified to contradict at some point what has been said before. It is not that this chatter is “contradictory” as it is without end. As an endless chatter, it is an undefined chatter since, instead of receiving a meaning likely to be discussed, it can always, like an unfinished sentence, receive any sense.

That is to say, it does not have any specific determination. Philosophical discourse is then impossible. The philosophers first believed they could save the truth by saying that it is eternity or, at the very least, Eternal. The latter is the “Parmenidean” thesis, taken up in Spinoza’s way. Unfortunately, if the “Heraclitean” solution to the problem of truth led discourse to chatter, the “Parmenidean” or “Spinozist” solution reduces it to silence. Indeed, if the Concept is different from the time of the World where men live and speak in general and philosophers in particular, then it becomes rigorously impossible to account for the manifestation of the truth in the dated speeches of men:, “Ethics” explains everything, except the possibility, for a man living in time, to write it down”.

Suppose the history of philosophy begins with identifying the Concept with Eternity. In that case, we know that, according to Kojève, it ends with the “Hegelian” identity of the Concept with Time, not with the indefinite time of the cosmos, nor with time qua the cyclical of life. Still, within historical time, that is to say, when the future takes precedence.

He gives himself an end that is not inscribed in any nature that man “detaches” himself from being to “conceive” it. Thus, the history of philosophy appears as the progressive reduction of the transcendence of the Concept. At the end of this process, the philosophical discourse understands that it cannot speak without contradicting itself about the Concept, and therefore account for itself, only on the condition of saying that the Concept, which is neither essence nor meaning, is revealed by first becoming essence and then meaning. 

In other words, the Concept is nothing other than the historical process of the transformation of the universe of objects into the universe of discourse: “Everything in the world, exists to end in a book”, and the history of philosophy is only the thousand-year-old pedagogy by which men have awakened themselves to the “Wisdom” which teaches them that they are the only ones in the World to speak and that there is no transcendent “Word” to whom they must address prayers or no transcendent “Entity” who can dictate commandments to them.

For, unlike Christian theology, for which the cosmos supposes an infinite logos that does not presuppose it (the cosmos), Wisdom affirms the “finitude” of the logos, which assumes before and after it an eternally silent cosmos. Speaking is to “break the silence”: for a while. Silence will hover again over the waters at the end of this time.

“The relationship between the Sage and his Book is therefore rigorously analogous to that of Man and his death. My death is mine; it is not the death of another. But it’s mine only in the future; for one can say: “I am going to die”, but not: “I am dead״.

 Likewise for the Book. It is my work and not that of another, and it is a question of me and not of another thing. But I am in the Book; I am this Book only as long as I write it or publish it, that is to say, as long as it is still a future (or a project).

Once the Book has appeared, it is detached from me. It ceases to be me, just as my body ceases to be me after its death. Death is just as impersonal and eternal: just as inhuman as the Spirit fully realized in and by Book. Let us open the Book.

רשומה רגילה
Ancient agora ed5b12a4 8211
אפלטון, אריסטו, הגל, פילוסופיה, קוז׳יב

שאלה פילוסופית – התחלה

אני מציע לדבר על משמעות השאלה, במה היא כרוכה. חשיבה ושאלה אינם ניתנים להפרדה. העלאת שאלה פירושה להיות עסוק בחשיבה. ולהמשיך לחשוב פירושו לנסות למצוא תשובות לשאלות. אם אי פעם נגיע למצב של ידע, זה יהיה כאשר תהיה בידינו התשובה הנכונה לשאלה או לסדרת שאלות. ואם יש דבר כזה הטמעה של גוף ידע ללא שאלה קודמת – משהו שאנחנו מכירים כבר מימי בית הספר המוקדמים שלנו – הרי שהדבר הזה מאוד רחוק מללמידה ואף פחות מכך לחשיבה.מהי שאלה? תן לי לנסות לענות: זהו מצב תודעתי בו אני רוצה לדעת את מה שאני לא יודע. אבל אז מה מצב הידיעה שלי או החשיבה שלי?

התשובה היא שהתחלתי את השאלה מתוך זה שאיתרתי את מה שאינני יודע בתוך מכלול גדול יותר שאני מכיר או, שים לב בבקשה, לא יודע. אני מגיע לעיר בפעם הראשונה. יש בתים ורחובות וגשרים, בלגן בלגן. אני מרגיש אבוד. אני עם שתי מזוודות של ההיא. יש שם גם חולצה שלי. בלי תלונות, אני רוצה לדעת איפה אני נמצא, מה זאת פינת הרחוב שאני מוצא את עצמי במקרה. זה לא דומה לרחוב של המלון, אבל ההוא אמר שזה פה, בטורקית שאותה הוא לא דובר כאנגלי שהוא. יש בפינה הזאת מפה גדולה. אני מסתכל במפה. לאחר כמה חיפושים, אני קובע כי היא לגמרי צודקת, אז אני מספר לה שוב היכן אני נמצא ביחס לעיר או לפחות למלון. מצאתי תשובה לשאלתי.

עכשיו, בוא נשכח ממנה לרגע, אני כשלעצמי לא מכיר את העיר, ובכל זאת יש לי קצת ידע לגבי אותו רחוב שאני נמצא בו. אם אני לוקח את הרמז שלי מהדוגמה הזו, אני יכול לומר: שאלה היא לא רק מצב תודעתי שבו אני רוצה לדעת את מה שאני לא יודע, אלא זו שאלה בה אני גם צופה שיש שלם גדול יותר, שבו מה שאני רוצה לדעת נמצא או שאני אכן נמצא מהווה חלק ממנו.מכאן: בתשאול שלי, אני תמיד צופה שלם גדול יותר, מה שבסופו של דבר אומר שהשאלה הפשוטה ביותר מניחה היררכיה של שלמים. לכן כל סיווג הוא תשובה לשאלה או לסדרת שאלות. ובגלל זה כל חשיבה תמיד מרמזת על חיבור של פרטים לאוניברסלים. וזה בתורו אומר שהתשאול שלנו תלוי ביחסים לוגיים שהם תמיד יחסים בין פרטים ואוניברסלים או פרטים השייכים לקבוצה מסויימת. האם זה אומר שאנחנו לא יכולים להעלות שאלות אלא אם כן אנו מכירים בהיגיון כלשהו? למולייר יש דמות אחת שמגלה את המילה פרוזה. הדמות נרעשת לגלות שהיא תמיד דיברה פרוזה ותמימה שכמוה, כלום לא ידעה עד אז על המילה פרוזה, אז איך זה ייתכן שהיא עדיין מדברת פרוזאית קצת מתלהבת, כאילו קראה את מילות העוז על אשדוד כיצירה שלנו! חצוף.עזוב מולייר לפני אשדוד, יאללה מולי, תגיד לו שלום:, בקיצור, היחסים ההגיוניים נמצאים בתוך החשיבה שלנו, בין אם אנו מודעים לכך ובין אם לא. אך היותנו מודעים לכך עשויים למעשה לעזור לנו להימנע מטעויות.

גם כאן ההשתקפות על המתרחש בדיבורנו הסביר מוליך אותנו עד לגילוי כללים, קנונים ודפוסים ביחסי הפרטים והכללים, המנחים את המסקנות שלנו; ומוביל, כך, להקמת האמנות והמדע של ההיגיון. והאמנות והמדע של ההיגיון, שנלמדים מטעמם ולמען הסגולה הליברלית פנימית של הלימוד, כלומר באופן ליברלי, מאפשרות לנו להתעלות מעל האופק שבתוכו אנו חיים.חשוב להבין כי השאלה היא מהחיים, כלומר, הלוגיקה היא מהחיים. לא רק אלא גם שהיא מהדיבור, כשהדיבור וכך הכתיבה, אמרו הרבה יותר. הפילוסופיה האנליטית היא טעות חמורה. היא לוגיקה אחרי לוגיקה, לא כל שכן רטוריקה וגרמר. אבל בסדר. חשיבה מסוימת על מה שאנחנו עושים בדיבור, חשיבה ושאלה, חייבת להיות קודמת להקמת האמנויות החופשיות של דקדוק, לוגיקה, רטוריקה. חשיבה אחרת, כמו על גדלים יחסים לגודל בציר של גדלים שונים, נניח, שבין האות הז—את של בנט לז———————ה שהוא חולם, יובילו למתמטיקה, פיזיקה וכו- או אפלטון וה-great and the little -בכל מקרה, אבל עובדה היא שאמנויות אלה התפתחו, עובדה שלא נשארנו ברמה הפרקטית של הלמה כמדוע ובעצם כאיך. ואלה המדעים שעוד מסבירים את הלמה של הילד ששואל, אל תפריע לנפת-הוא חולם עם פטל.

זאת יכולתנו כישות שואלות לאמץ גישה שואלת מסוג אחר לגמרי.כל השאלות הפרקטיות שלנו הן בין הצפוי לבלתי צפוי, הישן והחדש, הידוע והלא נודע, המוכר והלא מוכר. עם זאת, אנו חווים סוג של שאלה שכביכול נוטה לנפץ את הגבולות המגבילים אותנו.זהו דווקא המקרה שבו אנחנו עוצרים כליל ומתמודדים עם המוכר כאילו בפעם הראשונה. כל דבר: ילד, מדרכה, ענן, דבורה. הרושם המוחץ באירועים כאלה הוא העניין המוזר של הדבר שאנחנו שוקלים עליו. מצב נפשי זה דורש ניתוק, ולא בטוח אם נוכל לדחוק את נוכחות הניכור והזרות. אנחנו פתאום לא מרגישים בבית בעולם הזה שלנו. אנו מתבוננים עמוק בדברים, באנשים, במילים, הכל עם עיניים עיוורות למוכר, לזה שהיה מוכר. אפלטון קורא לזה סיבוב, המרה. אנו מתנתקים מכל המוכר לנו, אנו משנים כיוון.כפילוסופים איננו “מעריצים את הלא נודע” יותר. נהפוך הוא, אנו הופכים את הידוע לבלתי ידוע. אנו תוהים.כך, אנו מתחילים ממדוע זה כך, כאיך זה כך. זה הטכני. ידע. השאלה הבלתי נמנעת ההיא: מדוע זה כך? זאת הפרקטיקה. נראה כי “למה” שורשיה באותם עולמיים אחרים שאלות. ברור שאני יכול לשאול מדוע ירד גשם אתמול ולא גשם היום? מדוע אמר מר X דבר זה או אחר למר Y?

אבל ה”למה “שעליו אני מדבר עכשיו הוא מעצמו מסוג אחר. נראה שזה לא בא למצוא או לייעד(?) גורמים לקיומם של דברים או לאירועים, אלא למצוא סיבות להוויתם של הדברים כמות שהם, בין היתר למצוא זאת לגבי שפתנו ולשאלותינו המונחות על ידי כללי דקדוק, לוגיקה ורטוריקה. מעבר לזה, המשך ההרהור והנה תחילת המטאפיזיקה.

אריסטו- הערה 1.

בוא נקח את הדוגמא של המפה שוב. עזבנו אותה. אז גם אני עזבתי. זאת סתם דוגמה על האיש שרוצה לגלות היכן הוא נמצא בעיר שאינה מוכרת לו לחלוטין. לשם כך יש לו שימוש במפה. עכשיו, מפה בנייר, אין לו בטריה באייפון, ודומה כי אין שום דבר על מפת עיר הדומה מרחוק לעיר שהיא אמורה לייצג. למעשה, הניתוק הדרוש בכדי להעלות על הדעת שרבים של קווים על דף נייר מייצגים עיר דורשים מאמץ אינטלקטואלי גדול מצדנו, מאמץ של ניתוק מהמוכר, שקשה להבין אותו, אכן קשה מאוד. ברגע שאתה מנסה להסתכל במפה בעיניים לא מוכרות. מפה היא תוצאה אפשרית אחת של התנתקות מהרגיל והמוכר. שימו לב בבקשה כי הניתוק שנמצא בבסיס תפיסת המפה אינו מתבלבל עם העובדה שמפות הן דברים מוכרים לרובנו.דמיין עכשיו שאנו מנסים לענות על השאלה: מדוע הדברים, כל הדברים, הם כפי שהם, על ידי איך שהם מיוצגים במפת העולם. אני לא מתכוון כמובן למפה אסטרונומית הכוללת את כל הגלקסיות. אני מתכוון להקרנת סדר מסוים, בהתאם לכללים מסוימים, של כל מה שאנחנו מכירים פחות או יותר, דברים חיים ודוממים, חסרונות וסגולות, תשוקות ומדעים, מפלצות לעומת כל הטריוויאלי בטריוויה- חישבו על הקרנת כל הסרט הזה- על משהו הדומה למפה גיאוגרפית. מפה אשר תכיל את כל מערכות היחסים המחברות את הכל יחד ותפריד בין החלקים. מפה כזו היא משהו שנקרא מערכת פילוסופית – ולפעמים שיר ולפעמים רומן. (ואם לא מדובר במפה כזו, נוכל להתעלם ממנה.)

חשוב על המיתוס מול פילוסופיה ופילוסופיה which is very fond of the myth.

הערה מספר אחד. הערה 1. כל אחד משלושת כתביו התיאורטיים ביותר של אריסטו מתחילים בביקורת על קודמיו, אולם בעוד שספריו השנים אגב הפיזיקה והנפש מציגים- בהתאמה- הגדרות של אריסטו עצמו, בבחינת סינתזות גבוהות יותר ועדיין שלמות; לטבע ולנפש, נראה כי הספר השני של המטאפיסיקה אינו אלא סדרת שאלות. מדוע? הטבע והנפש נמצאים שם ללא קשר למה שמישהו יגיד עליהם; אך ללא מבוכה אין למטאפיזיקה דבר. נראה כי המטאפיזיקה היא המדע היחיד שבשאלת שאלות מגלה את כל התחום שלה, וכך, בהשלמת הפילוסופיה, איכשהו מחזיר את הפילוסופיה למקורה בפליאה. הבעיה במעבר לשאלות איננו או השאלה החוזרת לשאלה על עצמה היא היעדר האובייקט. וכאן מה זה במשמעות של מה זה זה מתחיל. אנחנו לא התחלנו. בני חלם מספיק. זהו. סיים. לא הקדשתי כלום היום לילד נלחמים. אז זה מוקדש לג’ון לנון. מה היה קורס. קטרין זיטה ג’ון? כמעט שלך! ככה גם כמעט סיימתי.

רשומה רגילה