פילוסופיה

שלוש הערות שאספתי היום על אריסטו

נראה כי ההבדל כולו בין אפלטון לאריסטו נשען על הגילוי של מחזורים ביולוגיים דה פקטו ( עיגול חוזר על עצמו): (האדם מוליד אדם [ולא כלבים]). מעגל המינים הביולוגיים הוא נצחי; לפיכך ניתן לדעת; לפיכך אין צורך ברעיונות על מנת לבסס ידע (ברור מאוד במטאפיסיקה, 3). במקום הרעיונות, יש “צורות” של המחזורים הביולוגיים; “צורה” זו היא הסיבה (אנטלכיה) לתהליך הביולוגי (מחזורי); מכאן שהם נמצאים במרחב ובזמן למרות שהם נצחיים (והם נצחיים כי הנצח עצמו, כלומר נוס-תיאוס כמניע ראשון (מזיז, לא מוזז – או the unmoved mover), הופך את הזמן עצמו למחזורי (פיסיקה VIII), וזו הסיבה שתהליכים זמניים-מרחביים הם גם מחזוריים. לפיכך: האידיאו-לוגיה האפלטונית הופכת לאטיו-לוגיה אריסטוטלית = ביו-לוגיה = אסטרו-לוגיה (שכן ה”חוק” הביולוגי המחזורי הוא אובייקטיבי ממשי בדיוק כמו הספירות השמימיות [אי-סדר = אקליפטיקה נוטה]): שם יש לנו מדע של התופעות, אבל מדע זה הוא “אסטרולוגי” בלבד [זו התוצאה של מה שנקרא “השכל הטוב” וה”ריאליזם” של אריסטו, בניגוד לאפלטון “המשורר” וה”מיסטי”!!]. תחשוב מכאן על אפלטון. רעיונות זה looks. אתה צריך להבין איך ביולוגיה מחזורית פותרת את הבעיה של ה-looks. הבנה הזאת תעזור לתפוס עוד.

אם האמצע האריסטוטלי הוא אינו < צורה של > רלטיביזם מוסרי, אז אני לא יודע מה פירוש המילה (רלטיביזם). אחרי הכל, זה לא אחר מאשר האופטימום הביולוגי. אמנם תמיד יש רק שני ניגודים; אולם הנקודה היא ששניהם “רעים” (≠ אופטימליים, ובמקום זאת, יש או יתר או פגם); אבל המזוטה ה”טובה” היא “רבים בלתי מוגדרים”, וכך היא מוגדרת דה-פקטו בהתאם לאופן החיים: פונקציה של גיל, מגדר, גזע, אפילו – של החוקה הפוליטית! מעבר לזה, אתה כל הזמן יכול להתחיל אחרת, אתה מתחיל אחרת, וההתחלה הזאת היא לא בלי תזוזה של הסוגים עצמם, עד שצדק יכול להיות הניגוד של אי צדק, כביטוי האמיתי של שני הניגודים. האמצע יכול לחיות בין a ל-non-a כי non-a יכול להיות לאמצע. {לגבי הנקודה האחרונה: “האזהרה” של פרמנידס לסוקרטס: לא לזלזל בתולעים ואבק היא אירונית: זו הביקורת המופנית כלפי אפלטון עצמו (חוץ מזה, סוקרטס בשום אופן לא ” משוכנע” מהערתו של פרמנידס). נראה לי בלתי אפשרי לחלוטין להניח רעיונות (אפלטוניים!) של תולעים ואבק: אין רעיונות של השלילי (הרעיון הוא A, והלא-A הוא לא רעיון; ליתר דיוק: בתור לא-A הוא “משתתף” ברעיון של A, אבל בתור לא-A הוא רק פונקציה של *aoristos dyas ; תולעת ואבק הם “privations” של החיה “השלמה” ושל המינרל “השלם”. זה נראה לי עיקרון בסיסי של האפלטוניזם, בניגוד לאריסטוטליות, שעבורה תולעת ואבק נמצאים “בין” A ללא-A (מזוטים! ואיכשהו ההבנה הזאת חודרת גם לתפיסה של האמצע – mesotes- באתיקה).} * indeterminate dyad.

גם אני לא הבנתי כלום. ביתר אופטימיות: בוא נאהב את אריסטו באמת- בשמרנות יתירה:

אריסטו- וירט’ו הוא הרגל (habit).

(1) כוח מקורי לפעול, נכון או לא נכון – אנרגיה בלבד. (2) פרואריזיס, כוח בחירה, הכולל חופש, התלבטות, דיון פנימי, רצון. (3) האנרג’יה – כלומר, הפרקסיס. (4) אקסיס, או הרגל של סגולה – נטייה שעליה בנוי הפרקסיס. (5) ההתנהגות הנובעת לבדה יכולה להיקרא סגולה, או מוסרית. | אריסטו אומר לא, זה לא הרצון או המעשים הבודדים בלבד שיכולים להיות טובים או רעים; זהו כל האדם, האופי שלו, ולאורך זמן, כמובן, שיכול להיות טוב או רע- כך שזה שווה ממש להתחיל לתרגל את עצמך כבן אדם.

Proairesis
Energeia
Praxis
Exis

And you are good to go.

הצלחתך הצלחתנו.


עוד סיבוב קצר על האתיקה? עזוב אותך בחייך. כך את זה בינתיים בארוך על הפוליטיקה.

https://www.facebook.com/avikujman/posts/pfbid025uVJoiDv4WmrBnDHSAHuWJ5Hf315d114yUjLW7Bj8fiArRbL8Ew1xEq9xavwmHkZl ֿ

אני סתם צוחק. אל תיקח כלום. אל תהיה פראייר. איי גס ד׳ת איי אמ טו טיירד פור דיס שיט. איגין!

רשומה רגילה
פילוסופיה

אלכסנדר מוקדון, אריסטו, ורעיון האימפריה

מילה על אלכסנדר מוקדון? מה שמאפיין את פעולתו הפוליטית של אלכסנדר בניגוד לפעולה הפוליטית של כל קודמיו ובני דורו היוונים, הוא זה ששלו הונחתה על ידי רעיון האימפריה, כלומר של מדינה אוניברסלית, לפחות במובן הזה שלמדינה לא היו מגבלות נתונות אפריורית (גיאוגרפית, אתנית או אחרת), לא “בירה” שנקבעה מראש ואפילו לא מרכז קבוע מבחינה גיאוגרפית ואתנית שנועד להפעיל שליטה פוליטית על הפריפריה שלו. מה שבטוח, בכל עת היו כובשים שהיו יותר ממוכנים להרחיב את תחום הכיבושים שלהם ללא הגבלת זמן. אבל ככלל הם ביקשו לבסס את אותו סוג של יחס בין כובשים לנכבשים כמו זה שבין מאסטר ועבד. אלכסנדר, לעומת זאת, היה בבירור מוכן לפזר את מקדוניה כולה ואת יוון ביחידה הפוליטית החדשה שנוצרה בעקבות כיבושיו, ולנהל יחידה זו מנקודה גיאוגרפית שהוא היה בוחר בחופשיות (באופן רציונלי) במונחים של השלם החדש. יתרה מכך, בדרישה מהמקדונים והיוונים להיכנס לנישואי תערובת עם “ברברים”, הוא בוודאי התכוון ליצור שכבה שלטונית חדשה שתהיה בלתי תלויה בכלל נוקשה ותינתן לתמיכה אתנית. עכשיו, מה עשוי להסביר את העובדה שזה היה צריך להיות ראש מדינה לאומית (ולא של “עיר” או פוליס), עם בסיס אתני וגיאוגרפי רחב מספיק כדי לאפשר לו לשלוט על יוון והמזרח באופן שליטה פוליטי חד צדדי מהסוג המסורתי, כדי להגות את הרעיון של מדינה אוניברסלית באמת או של אימפריה במובן המוחלט של המונח, שבה כובש ונכבש מתמזגים? מה גרם לאלכסנדר ללכת בעקבות רעיון פוליטי חדש לגמרי, שהחל להתממש רק עם צו קרקלה, שעדיין לא התממש בשום מקום במלוא טהרתו, לאחר שבינתיים (ורק לאחרונה) סבל מכמה ליקויים מרהיבים, והיה עדיין נושא של “דיון”? מה עשוי להסביר את העובדה שהיה זה מונרך תורשתי שהסכים לגרש את עצמו ממקומו, ורצה למזג את האצולה המנצחת של ארץ מולדתו עם המנוצחים החדשים? זה אשר במקום לבסס את השליטה בגזע שלו ולהטיל את שלטון מולדתו על שאר העולם, בחר לפזר את הגזע ולחסל את המולדת לכל דבר ועניין בעלי ערך פוליטי?

אנו מתפתים לייחס את כל זה לחינוך שקיבל מאריסטו ולהשפעה הכללית של הפילוסופיה ה”סוקרטית- אפלטונית” (שהיא גם הבסיס לתורתם הפוליטית הראויה של הסופיסטים שאלכסנדר קיבל). תלמיד של אריסטו יכול היה לחשוב שיש צורך ליצור בסיס ביולוגי לאחדות האימפריה (באמצעות נישואי תערובת). אבל רק תלמידו של סוקרטס-אפלטון יכול היה להעלות על הדעת את האחדות הזו על ידי יציאתו ל”רעיון” או “התפיסה הכללית” של האדם שפותחה על ידי הפילוסופיה היוונית. כל בני האדם יכולים להפוך לאזרחים של אותה מדינה אחת (=אימפריה) מכיוון שיש להם (או רוכשים כתוצאה מאיחודים ביולוגיים) מהות אחת ויחידה. ובניתוח האחרון ה”מהות” היחידה הזו המשותפת לכל בני האדם היא “לוגוס” (שפה), כלומר מה שאנו מכנים בימינו (ביוונית) “ציוויליזציה” או “תרבות”. האימפריה שהקרין אלכסנדר אינה ביטוי פוליטי של עם או קאסטה. זהו ביטוי פוליטי של ציוויליזציה, המימוש החומרי של ישות “לוגית”, אוניברסלית ואחת, בדיוק כפי שהלוגוס הוא אוניברסלי ואחד. עכשיו, נעצור כאן, ונתהה מדוע הוא לא הפילוסוף-המלך הראשון? בגלל שהוא לא כתב? הוא כתב את ההיסטוריה. תלמיד של אריסטו לא פחות ולא יותר. למה לא המלך פילוסוף של אפלטון? הטענה שאריסטו לימד על הפוליס היא מגוחכת. הוא תמיד התחיל מהמצוי. המצוי המוקדוני לא היה בשום פנים ואופן באופי של הפוליס. אלכסנדר לא למד על הפוליס. כשאריסטו לימד על הפוליס, אלכסנדר כבר כבש את העולם העתיק. זה, ועוד מלא נקודות חיבור אפשרויות מהפוליטיקה של אריסטו הוליכו אותי לחשוב כי אולי ראוי לי לשבת איזה חודש על אריסטוטלס, ולכתוב אותו: את הספר שלו על הפוליטיקה, כספר שמתגלה למשוגע.

אם נמשיך, הרי שאצל. סט. פול. זה הרעיון של השוויון הבסיסי של כל מי שמאמין באותו אלוהים. תפיסה טרנסצנדנטית זו של שוויון חברתי (זה היסוד ההומוגני של המדינה, אימפריה הומוגנית:, אלכסנדר נתקע ברעיון האוניברסלי של האימפריה, ואיך לא, כי התפיסה הטרנסצנדנטית שונה באופן קיצוני מהתפיסה הסוקרטית- אפלטונית של זהותם של כל היצורים בעלי אותה “מהות” אימננטית. עבור אלכסנדר, כאמור, תלמידם של הפילוסופים היוונים, ליוונים ולברברים יש אותה תביעה לאזרחות פוליטית באימפריה במידה שיש להם אותו “טבע” אנושי (כלומר רציונלי, לוגי, דיבורי) – מהות, רעיון, צורה). , וכו’), או כפי שהם מזדהים “essentially” זה עם זה כתוצאה מ”תערובת” ישירה – “מיידית”) של תכונותיהם המולדות (דבר שמושג על ידי איחוד ביולוגי). עבור סנט פול אין הבדל “מהותי” (בלתי ניתן לצמצום) בין יווני ליהודי מכיוון ששניהם יכולים להפוך לנוצרים, והם יעשו זאת לא על ידי “ערבוב” של “תכונות” יווניות ויהודיות אלא על ידי שלילת ו”סינתזה” שלהן, בעצם השלילה הזו לאחדות הומוגנית שאינה מולדת או נתונה אלא נוצרת (בחופשיות) על ידי “המרה”. בגלל האופי המבטל של ה”סינתזה” הנוצרית הזו, לא נותרו “תכונות” שאינן תואמות או אפילו “סותרות” (זו את זו).

חשוב מכך: עבור אלכסנדר, הפילוסוף היווני, “תערובת” של מאסטרים ועבדים הייתה אפשרית, כי הם היו “מנוגדים”. לפיכך המדינה האוניברסלית שלו, שביטלה את הגזעים, לא יכלה להיות הומוגנית במובן של ביטול גם “מעמדות”. עבור סט. פול, לעומת זאת, השלילה (שהיא פעילה מכיוון ש”אמונה” היא מעשה ו”מתה” ללא “מעשים”) של ההתנגדות בין שליטה פגאנית לעבדות יכולה להוליד an essentially אחדות נוצרית חדשה (שהיא גם פעילה או פועלת, ואפילו “אפקטיבית”, ולא רציונלית או דיסקורסיבית גרידא, כלומר “לוגית”), המסוגלת לספק את הבסיס לא רק לאוניברסליות הפוליטית של המדינה אלא גם ליסוד החברתי ההומגני שלה. אבל ההבדל נמחק רק בשמיים והארץ…? אך יש זמן לרעיון, לבירורו ההיסטורי, וההיסטוריה, כהיסטוריה הגליאנית, היא בדיוק אנושית משום שהיא מאמינה באפשרות של סיפוק כאן ועכשיו, ומכאן השינוי האפשרי של האחדות ה״מיסטית״ המגיעה מאי שוויון טרנסצנדנטי. אז אולי מרקס גם? ההמשך היה להגל, והגל כולל בתוכו את מרקס, אם צריך להתעקש על הברור מאליו.

רשומה רגילה
פילוסופיה

מילה על אלכסנדר מוקדון

מילה על אלכסנדר מוקדון. איכשהו רלוונטית למלא, כאן, אבל נשאיר את הרמז הגלוי, ונדבר על זה ממקום אחר, בכל זאת, האוניברסאלי פונה משם להומגני, סט פול, ואז לנפוליאון. ישראל היא חתיכת הפרעה. ישראל בצד, שים לב כמה צחוקים יש על אריסטו כותב על הפוליס, וכמה הגליאני זה אלאק להיות הבן של תקופתך, ולבוא עם רדת החשיכה, ומינרבה תמיד הייתה אישה שהחושך החמיא לכיעורה בלה בלה, ואיך אריסטו פספס, את מה בדיוק? הא, את החדש. החדש! שלמה אבינרי הזה.

מה שמאפיין את פעולתו הפוליטית של אלכסנדר בניגוד לפעולה הפוליטית של כל קודמיו ובני דורו היוונים, הוא שהיא הונחה על ידי רעיון האימפריה, כלומר של מדינה אוניברסלית, לפחות במובן הזה שלמדינה לא היו מגבלות נתונות אפריורית (גיאוגרפית, אתנית או אחרת), לא “בירה” שנקבעה מראש ואפילו לא מרכז קבוע מבחינה גיאוגרפית ואתנית שנועד להפעיל שליטה פוליטית על הפריפריה שלו. מה שבטוח, בכל עת היו כובשים שהיו יותר ממוכנים להרחיב את תחום הכיבושים שלהם ללא הגבלת זמן. אבל ככלל הם ביקשו לבסס את אותו סוג של יחס בין כובשים לנכבשים כמו זה שבין מאסטר ועבד.

אלכסנדר, לעומת זאת, היה בבירור מוכן לפזר את מקדוניה כולה ואת יוון ביחידה הפוליטית החדשה שנוצרה בעקבות כיבושיו, ולנהל יחידה זו מנקודה גיאוגרפית שהוא היה בוחר בחופשיות (באופן רציונלי) במונחים של השלם החדש. יתרה מכך, בדרישה מהמקדונים והיוונים להיכנס לנישואי תערובת עם “ברברים”, הוא בוודאי התכוון ליצור שכבה שלטונית חדשה שתהיה בלתי תלויה בכלל נוקשה ותינתן לתמיכה אתנית. עכשיו, מה עשוי להסביר את העובדה שזה היה צריך להיות ראש מדינה לאומית (ולא של “עיר” או פוליס), עם בסיס אתני וגיאוגרפי רחב מספיק כדי לאפשר לו לשלוט על יוון והמזרח באופן שליטה פוליטי חד צדדי מהסוג המסורתי, כדי להגות את הרעיון של מדינה אוניברסלית באמת או של אימפריה במובן המוחלט של המונח, שבה כובש ונכבש מתמזגים? מה גרם לאלכסנדר ללכת בעקבות רעיון פוליטי חדש לגמרי, שהחל להתממש רק עם צו קרקלה, שעדיין לא התממש בשום מקום במלוא טהרתו, לאחר שבינתיים (ורק לאחרונה) סבל מכמה ליקויים מרהיבים, והיה עדיין נושא של “דיון”? מה עשוי להסביר את העובדה שהיה זה מונרך תורשתי שהסכים לגרש את עצמו ממקומו, ורצה למזג את האצולה המנצחת של ארץ מולדתו עם המנוצחים החדשים? אשר במקום לבסס את השליטה בגזע שלו ולהטיל את שלטון מולדתו על שאר העולם, בחר לפזר את הגזע ולחסל את המולדת לכל דבר ועניין בעלי ערך פוליטיים? עכשיו תגידו, החדש, כל החדש הזה, מאין זה בא? נו! טוף נו.

אנו מתפתים לייחס את כל זה לחינוך שקיבל מאריסטו ולהשפעה הכללית של הפילוסופיה ה”סוקרטית- אפלטונית” (שהיא גם הבסיס לתורתם הפוליטית הראויה של הסופיסטים שאלכסנדר קיבל). תלמיד של אריסטו יכול היה לחשוב שיש צורך ליצור בסיס ביולוגי לאחדות האימפריה (באמצעות נישואי תערובת). אבל רק תלמידו של סוקרטס-אפלטון יכול היה להעלות על הדעת את האחדות הזו על ידי יציאתו ל”רעיון” או “התפיסה הכללית” של האדם שפותחה על ידי הפילוסופיה היוונית. כל בני האדם יכולים להפוך לאזרחים של אותה מדינה אחת (=אימפריה) מכיוון שיש להם (או רוכשים כתוצאה מאיחודים ביולוגיים) מהות אחת ויחידה. ובניתוח האחרון ה”מהות” היחידה הזו המשותפת לכל בני האדם היא “לוגוס” (שפה), כלומר מה שאנו מכנים בימינו (ביוונית) “ציוויליזציה” או “תרבות”. האימפריה שהקרין אלכסנדר אינה ביטוי פוליטי של עם או קאסטה. זהו ביטוי פוליטי של ציוויליזציה, המימוש החומרי של ישות “לוגית”, אוניברסלית ואחת, בדיוק כפי שהלוגוס הוא אוניברסלי ואחד. עם St. Paul זה מרהיב. אבל! אני לא מדבר את השפה של פאולוס הקדוש. הוא ״גוי״. חסר סיכוי לציוני.

אצל. סט. פול. זה הרעיון של השוויון הבסיסי של כל מי שמאמין באותו אלוהים. תפיסה טרנסצנדנטית זו של שוויון חברתי (זה היסוד ההומוגני של המדינה, אימפריה הומוגנית:, אלכסנדר נתקע ברעיון האוניברסלי של האימפריה, ואיך לא, כי התפיסה הטרנסצנדנטית שונה באופן קיצוני מהתפיסה הסוקרטית-אפלטונית של זהותם של כל היצורים בעלי אותה “מהות” אימננטית. עבור אלכסנדר, כאמור, תלמידם של הפילוסופים היוונים, ליוונים ולברברים יש אותה תביעה לאזרחות פוליטית באימפריה במידה שיש להם אותו “טבע” אנושי (כלומר רציונלי, לוגי, דיבורי) – מהות, רעיון, צורה). , וכו’), או כפי שהם מזדהים “essentially” זה עם זה כתוצאה מ”תערובת” ישירה – “מיידית”) של תכונותיהם המולדות (דבר שמושג על ידי איחוד ביולוגי). עבור סנט פול אין הבדל “מהותי” (בלתי ניתן לצמצום) בין יווני ליהודי מכיוון ששניהם יכולים להפוך לנוצרים, והם יעשו זאת לא על ידי “ערבוב” של “תכונות” יווניות ויהודיות אלא על ידי שלילת ו”סינתזה” שלהן, בעצם השלילה הזו לאחדות הומוגנית שאינה מולדת או נתונה אלא נוצרת (בחופשיות) על ידי “המרה”. בגלל האופי המבטל של ה”סינתזה” הנוצרית הזו, לא נותרו “תכונות” שאינן תואמות או אפילו “סותרות” (=סותרות זו את זו).

עבור אלכסנדר, הפילוסוף היווני, “תערובת” של מאסטרים ועבדים הייתה אפשרית, כי הם היו “מנוגדים”. לפיכך המדינה האוניברסלית שלו, שביטלה את הגזעים, לא יכלה להיות הומוגנית במובן של ביטול גם “מעמדות”. עבור סט. פול, לעומת זאת, השלילה (שהיא פעילה מכיוון ש”אמונה” היא מעשה ו”מתה” ללא “מעשים”) של ההתנגדות בין שליטה פגאנית לעבדות יכולה להוליד an essentially אחדות נוצרית חדשה (שהיא גם פעילה או פועלת, ואפילו “אפקטיבית”, ולא רציונלית או דיסקורסיבית גרידא, כלומר “לוגית”), המסוגלת לספק את הבסיס לא רק לאוניברסליות הפוליטית של המדינה אלא גם ליסוד החברתי ההומגני שלה. שמיים וארץ.. אבל על האבל. יש זמן לרעיון, לבירורו ההיסטורי, וההיסטוריה, כהיסטוריה הגליאנית, היא בדיוק אנושית משום שהיא מאמינה באפשרות של סיפוק כאן ועכשיו, ומכאן השינוי האפשרי של האחדות ה״מיסטית״ המגיעה מאי שוויון טרנסצנדנטי. אז מרקס?

רשומה רגילה
פילוסופיה

הלוגוס של הגל. האגרטל של אפיקורוס. וכל ההיק וננונק של הדיסקורס הפילוסופי

הלוגוס של הגל. האגרטל של אפיקורוס. וכל ההיקס ו-ננונקס של הדיסקורס הפילוסופי. נציין תחילה כי אין צורך, כדי להפוך מציאות דבר למשמעות (וירטואלית) של מושג (עתידי), לנתק אותו בנפרד מההיק מהכאן שלו ומהנונק ומהזמן שלו. אכן, די בניתוק מההיק כדי שהוא יתנתק על ידי אותו [[מעשה)], כביכול, “מעצמו” או “אוטומטית”, מהנונק. להפך, לנתק אותו מהנונק. זה לנתק אותו אוטומטית, על ידי אותו [[מעשה)], מההיק. כמובן, זה לא עניין של ניתוק דבר “טבעי” מההיק הנתון שלו כדי לאתר אותו באיזה היק אחר. בטח לא בסילוק דברים בצורה כלשהי במרחב שמשנה אותם למושגים. כדי שזה יוכל להפוך (ולהיות) למושג, המציאות העניינית צריכה (בהתחלה) להיות מנותקת מכל היק באשר הוא ( יתר על כן, המציאות העניינית עצמה אינה מושפעת כלל מה”ניתוק” הזה. על מנת שדבר יוכל להתקיים איפשהו בתור מושג, הוא חייב (בהתחלה) להיות (להתקיים) בשום מקום (בעוד שהוא מסוגל להישאר ולהתקיים, כדבר, במקום שבו הוא נמצא). כעת, מציאות דיבורית שקיימת בזמן נתון בהכרח קיימת איפשהו. מציאות שלא תתקיים בשום מקום, שלא תהיה לה היק, לא יכולה אפוא להתקיים בכל רגע נתון של זמן: לא יהיה לה נונק ולכן לעולם לא תהיה קיימת. אם היא לא קיימת בשום מקום, לעולם לא הייתה קיימת בשום מקום, הרי שהיא לא היה קיימת בכלל. —זה יכול להיות “משהו” רק על-ידי קיום “מחוץ” של ה-hic et nunc, כ”מנותק” מה-hic et nunc שלו ומכל hic et nunc. די, אפוא, שדבר יהיה “מנותק” מההיק שלו מבלי להיות ממוקם בשום מקום אחר כדי שיהפוך על ידי עובדה זו בלבד למשמעות, המסוגלת להתקיים ב-hic et nunc של ה-מורפמה. הבה נבחן דוגמה מוכרת. מישהו מפיל אגרטל שמתנפץ. כל האגרטל היה ביד; החלקים נמצאים על הרצפה. אבל איפה כל האגרטל? כבר לא ביד, שכן [[היד]] ריקה. האגרטל גם לא על הרצפה, כי זה האגרטל השבור שנמצא שם. חיפוש ככל שיהיה יסודי, לא ימצא את האגרטל השלם (שהיה קיים קודם לכן) בשום מקום. עם זאת, כל האגרטל הזה הוא באיזשהו אופן כן קיים, שכן הוא אינו כלום טהור (כאשר אין אגרטלים, שלמים או שבורים): לכן הוא ממשיך להיות שלם לאחר שנשבר. ממשיכים להבדיל בבירור את כל האגרטל הזה מהאגרטל השבור, כמו גם את כל האגרטלים האחרים – “לזהות” אותו בצורה חד משמעית על ידי הבחנה מכל מה שאינו הוא; אם אדם “אהב” את האגרטל הזה , הוא עדיין אוהב את זה; ה”אובדן” שלו הוא “בלתי ניתן לתיקון”, כי הוא עצמו “בלתי ניתן להחלפה”, בהתחשב בכך שכל אגרטל “בר החלפה” יהיה אגרטל אחר. אחד “איבד” את זה לגמרי; אבל יודעים שאי אפשר לשחזר אותו בשום מקום. עם זאת, יש להכיר בכך שזה בדרך כלשהי כן קיים, שכן אפשר לומר מה זה, בעוד שאי אפשר לומר דבר על האין הטהור. זו הסיבה שאומרים שאדם “שמר את הזיכרון” של זה ו”יש לו מושג” של מה זה. כעת, למושג המדובר, כמו לכל מושג, יש משמעות. לפיכך, כל האגרטל, שאינו קיים בשום מקום לאחר שנשבר, מתקיים במנותק מהרמה שלו ומכל הווייה, כמשמעות של מושג. —הבה נניח כעת שמציאות הדבר מנותקת מהזמן שלה ומכל זמן באשר הוא. זאת אומרת שהוא לעולם לא היה קיים, שכן לא היה עבורו עוד רגע שבו הוא יכול היה להתקיים. רגע כזה היה שייך, אכן, רק לו; זה יהיה הזמן שלו; אבל, בהגדרה, זה לא אמור להיות כך. עכשיו, כל מה שקיים איפשהו בהכרח קיים שם ברגע נתון. מציאות מדוברת המנותקת מזמנה וכבר אין לה מציאות כזו כלל לא הייתה יכולה, אם כן, להימצא בשום מקום. על ידי העובדה לבדה שאין לו זמן, לא יכול להיות לו היק. מציאות דבר שלעולם לא הייתה קיימת, לכן, על ידי עובדה זו בלבד, אינה קיימת בשום מקום. הזה שלה לא קיים בכלל. כתוצאה מכך, במידה שהוא “משהו” ולא כלום טהור, זה לא דבר אלא, לכל היותר, המשמעות הפוטנציאלית ((סגולה)) של מושג אפשרי. הבה ניקח שוב את הדוגמה של האגרטל השבור וניישם עליה את הנימוק שאפיקורוס ביצע לרגל אותו סוג של אירוע.כל עוד האגרטל שלם, הוא שלם; ברגע שהוא נשבר, הוא נשבר. כולם יודעים את זה. אבל נראה שאפיקורוס היה הראשון ש”משך תשומת לב” לכך. כך או כך, הוא שאב ממנו “השלכות” מסוימות מלבד זאת, שאינן מעניינות אותנו בהקשר הנוכחי. אבל אין לנו את הרושם שהוא שאל את עצמו את השאלה לדעת מהו האגרטל והיכן האגרטל היה “אחרי” שהיה שלם ו”לפני” שנשבר. —כעת, יש צורך ש”בין הזמנים”* האגרטל יהיה “משהו”. שכן, אם היה “בין הזמנים” רק כלום, או “כלום בכלל”, האגרטל השבור לא היה אגרטל שבור, ועוד פחות מכך האגרטל השבור הזה. ראשית נציין כי ה”בין הזמנים” המדובר הוא הכרחי. מצד אחד, אם לכל האגרטל לא היה נונק אחרון, הוא היה נשאר תמיד שלם, מה שאין כן; ואם לאגרטל השבור לא היה נונק ראשון, הוא לעולם לא היה מתחיל להתקיים, בעוד שהשברים על הרצפה מראים שהוא קיים היטב. מצד שני, פשוט חייב להיות משהו “בין” הנונק האחרון של כל האגרטל לבין הנונק הראשון של האגרטל השבור. אם לא היה שום דבר שמפריד ביניהם או אם הם היו מופרדים על ידי כלום, הם היו חופפים. כעת, למעשה, הם אינם חופפים כלל, שכן באחד האגרטל שלם ובשני-שבור-וכיוון, ליתר ביטחון, שאף אגרטל לא יכול להיות “במקביל” שלם ושבור. חוץ מזה, פשוט חייב להיות משהו “בין” שני הזמנים ה”רצופים”, מכיוון שרק ב”מרווח” הזה האגרטל יכול “להישבר”. מה ש”מפריד” או “תוחם” את הזמנים המדוברים יכול להיקרא “גבולות” ((מגבלות)) או, אם אותם “גבולות” הם רק אחד, “הגבול המשותף” שלהם יספיק לעניין זה. איך שלא יהיה, בוודאי מדובר במשהו שהוא ולא במשהו שאינו: אם קשה לומר מהו “גבול”, בוודאי שלא ניתן לומר שהוא בכלל כלום. רק, ה”גבול” שמפריד בין שני הזמנים המדוברים אינו יכול להיות בעצמו זמן. שכן, אם זה היה עניין של זמן (שזה אחד ויחיד), האגרטל היה צריך להיות (כפי שאפיקורוס “צפה”) או שבור או שלם, כל “מצב שלישי” תמיד לא נכלל (כפי שאמרה הפילוסופיה במפורש לפחות מאז אריסטו ובמרומז מאז שהוא קיים). —ה”בין הזמנים”, שנמצא בין הזמן הראשון והאחרון המדובר, איננו אם כן על זמן כלל (ואפשר לומר שאם הזמנים הללו מופרדים בצורה חדה וקיצונית ככל שהן, זה בדיוק כי הם מופרדים על ידי משהו שהוא לא עצמם; ה”משהו הזה”, בהיותם “משהו אחר” מהם, מאפשר להם להיות “מופרדים” או “שונים”, למרות שהם בהחלט “זהים” זה לזה בתור זמנים) . לכן האגרטל, שכבר הפסיק להיות שלם מבלי (עדיין) החל להישבר, אינו קיים לעולם (או, קיים בשום נונק), כלומר אינו קיים כלל. וקל לראות מעובדה זו בלבד של קיים אף פעם או לא כלל, שזה לא קיים בשום מקום. שכן בכל מקום שבו קיימים אגרטלים, הם שלמים או שבורים, “המצב השלישי” אינו נכלל בכל מקום (בהתאם לתפיסה הפילוסופית שצוטטה קודם לכן, שניתנה במפורש על ידי אריסטו). אז מה עושים עם המצב השלישי? לא יודע, הלאה? כעת, האגרטל הזה, שאינו קיים בשום מקום ולעולם, שלפיכך אינו קיים כלל, לאחר שהפסיק להתקיים בשלמותו מבלי שהחל להתקיים כשבור, בכל זאת הוא, ורחוק מלהיות האין טהור, הוא אגרטל ואכן, האגרטל הזה. אם זה לא היה בכלל, האגרטל השבור היה חופף לכל האגרטל, ו”שני” האגרטלים היו מופרדים זה מזה בלא כלום. כעת, האגרטל השבור אינו חופף בשום אופן לכל ה-אגרטל, שכן ניתן, למשל, לשמור נוזל באחרון אך לא בראשון. אם האגרטל “בין-השניים” ימשיך להיות “משהו”, אבל יפסיק, במהלך “הפעמים האלה” להיות אגרטל, משהו שבור יהיה, בוודאי, מופרד ומובחן ממשהו שלם. אבל, במקרה כזה, ה”משהו שנשבר” לא יהיה אגרטל שבור, ואגרטל לעולם לא יכול להישבר, וזה מנוגד להשערה שלנו (ולשכל הישר). על כן יש לומר כי ב”בין הזמנים” המפריד בין שני הנונקס המדוברות, האגרטל מפסיק להתקיים ב-hic et nunc מבלי, עם כל זה, להפסיק להיות, לא רק “משהו”, אבל גם אגרטל ואכן האגרטל הזה. עכשיו, זה היה אפשרי עד כה לבני אדם לומר (בלי לדבר נגד עצמם, בסתירה לעצמם) מה זה האגרטל הזה אם הם לא מוכנים לומר שזו משמעות “טהורה”, שככזו, היא “חלק אינטגרלי” של המושג החד-טוטלי ואשר קיים רק במידה שהיא המשמעות של מושג שקיים כמו מורפמה, יתר על כן, כל מורפמה. —נציין, כדי לסגור את הניתוח הדיסקורסי של הדוגמה שלנו, כי לומר על אגרטל שהוא לא קיים בשום מקום לעולם לא מסתכם באמירה עליו שהוא נמצא בכל מקום ותמיד. ואכן, אם זה לא היה בכלל, זה היה לא כלום או כלום טהור ואז בטח לא היה לאגרטל. זה, אם כן, ללא כל ספק אפשרי, מכיוון שאנו מדברים על זה כעל אגרטל. אבל אמרנו שהאגרטל הזה לא קיים בשום מקום ולעולם לא. לכן האגרטל הזה נמצא “במקום אחר” מאשר במקום כלשהו ו”מחוץ” לכל רגע באשר הוא. האגרטל שלא קיים יכול להיות רק “בין הזמנים”, כלומר בין שני ננוקס “רצופות”. זאת אומרת, עוד, שהאגרטל הזה יכול להיות ממוקם “בין” כל שני היקים (וכל שני נונקים). כתוצאה מכך, אם הוא ממוקם “בין” שני hics et nuncs נתונים, הוא יהיה ממוקם “בין” כל יש. זה אומר, במילים אחרות, שהאגרטל שאינו קיים בשום מקום ולעולם, נמצא בכל מקום ותמיד. לא קיים “ב” בשום היק או “ב” בשום נונק, הוא “בין ” כל ההיקס וכל הנונקס שקיימים. בדיוק בגלל שהאגרטל, המנותק מכל היק אט נאנק, נמצא תמיד ובכל מקום, הוא יכול להתקיים בכל מקום ותמיד, כלומר, בכל היק אט נונק באשר הוא, כמשמעות של מושג. אבל הוא קיים למעשה, בהיותו ממוקם ב-hic et nunc “פרטי”, רק אם ה-hic et nunc הזה הוא של מורפמה בעלת המשמעות המתאימה לרעיון VASE, אגרטל.

תהליך ההפשטה ההכללה, ההופך דבר-מציאותי, או דבר, למה שמסוגל להיות המשמעות של מושג ולהתקיים כמשמעות כזו ב-hic et nunc של מורפמה (בביטוי או “מובן” על ידי האדם) הוא אפוא, כפי שאמרנו, תהליך בעל “טבע מיוחד” או sui generis, שכן הוא למעשה “ייחודי מסוגו”. זהו תהליך של משך הדבר בזמן. התהליך המדובר הוא אפוא הכל מלבד חוק. זהו תהליך שכל דבר “נקרא למהדרין” צריך “לעבור” באופן פסיבי “בכל מקום ותמיד” (כלומר, “בהכרח”), מבלי, עם זאת, שתהליך זה “נכפה” על הדבר באופן אקטיבי על ידי מישהו או כל דבר אחר. הכל הוא תוצאה של הדבר עצמו. הדבר “עובר” את התהליך הזה מעצם היותו קיים, כלומר נמצא ב-hic et nunc, ומתקיים על-ידי ניתוק עצמו, “בכל רגע” של קיומו או משך הזמן שלו, מאותו .hic et nunc . במילים אחרות, די בכך שדבר יחזיק מעמד בזמן כדי שתהליך של הפשטה כוללני יהפוך אותו למסוגל להיות המשמעות של מושג ש”מתייחס” לאותו דבר שמתקיים. אבל הדבר עצמו הוא ש”עובר” את התהליך הנדון רק בעובדה שהוא מתקיים, כלומר ברגע שהוא מתחיל להתקיים ובמשך כל הזמן שהוא מתקיים בזמן. לכן אפשר לומר שהדבר עצמו (שנמשך) “מקביל” למושג ה”מתייחס” אליו. בהיותו מופרד מכל hic et nunc, הדבר, על פי הגדרה, קיים בשום מקום ובלעולם לא. אבל בהיותו לא מוגבל לשום hic et nunc, ועדיין היותו לא כלום טהור, אין (עליו אדם יכול לומר כלום חוץ מזה שהיא כלום, no-thing), הדבר הוא בכל מקום ותמיד ובאופן הכרחי. אבל מכיוון שבהגדרה, הוא כזה רק במידה שהוא מתקיים או קיים, בהתקיים ב-hic et nunc, שום דבר בו אינו מנוגד לקיומו בכמה hic et nuncs שונים. אלה יכולים להיות שונים בהיק או נאנק שלהם, בשניהם או באחד מהם. אותו דבר עצמאי, ״מופרד״ או ״טוטאלי״ יכול להתקיים במי מהם, ובקיום בהם, הם הופכים להיות לשלו. אבל ההפשטה והג׳נרליזציה, שהם המשכיות בזמן, מרמזים גם הלא שלו או על העצמאות או על הטוטאליות של הדבר אלא אם כן פעולה הופכת את ההיק אט נאנק לשלו (אחר). מכאן אנו נושמים הרחבהה מושגית של הדבר כלא רק קיום אלא כמהות, כמו כאן ועכשיו של המורפרמה והרעיון המפתח את כל זה באינטרדט הול.

אבל בוא ננסה לשיח הזה כפעולה עצמה, כפילוסופים המדברים על השיח ועל היותם מדברים על שיח זה כפילוסופים: כל דבר “טבעי” (- מציאות “דברית”) קיים ברגע נתון (nunc) במקום נתון (hic). כל מציאות, אם כן, היא “בהכרח; כלומר, “בכל מקום ותמיד”, המחוברת ל-hic et nunc “טבעי”. אבל, תוך כדי קיום, כקיום,, כל דבר מתקיים בזמן. על ידי הישרדות בזמן, או המשכיות בזמן, הדבר נמשך “בכל רגע” מהרגע הקבוע (nunc) שבו הוא קיים (או “נוכח באמת”) במקום מוגדר (ב-hic). בהיותו מנותק מהנאנק שלו, הדבר מנותק על ידי עובדה זו גם מההיק שלו. על ידי כושר הישרדותו בזמן,, הדבר מנותק לכן מה–hic et nunc “הטבעי. כפי שניתן לנתק את הקיום הדברי מה-“טבעי” שלו, הדבר הוא מהות. כפי שהוא מחובר לאותו היק ונונק, זה הקיום (זה הקיום שלו כקיום המהות שלו). המציאות-הדברית התנתקה (בזמן ובתוך משך הזמן שלה) מה-hier et nunc ה”טבעי” שלה ונקשרה מחדש (במעשה אנושי שעליו איננו מדברים בהקדמה זו) ל-hic-et nunc ה”קסום” של לא. המציאות הדברית (- מושג, שקיים ומתקיים בזמן כ- Morpheme) היא משמעות. המציאות הרעיונית שיש לה משמעות זו “מתייחסת” למציאות העניינית שיש לה משמעות [[אותה]] זו כמו מהות, ואותה המציאות העניינית “מתואמת” לאותה מציאות רעיונית. הדבר, (כבר) מנותק מה”טבעי” (- דברי) hic et nunc שלו ולא (עדיין) מחובר מחדש ל-hic et nunc “קסום” (-רעיוני), אין לו hic et nunc ולכן קיים “אף פעם” ו “לְשׁוּם מָקוֹם.” אבל, לא בהיותו הכלום הטהור, הוא (- מתקיים כ) “ישות” sui generis, שהיא “בכל מקום ותמיד” (- “בהכרח”). כל אחת מה”ישויות” הללו בהיותה “בכל מקום ותמיד”, הישות שלהן היא גם “בכל מקום ותמיד במכלול; ה”ישויות” הללו מהוות אפוא שלם אחד, שהוא ה”מכלול-המשולב” שלהן (- “היחידה-טוטליות”). במידה שכל אחד מהמרכיבים של אותה טוטליות יכול להתקיים “בבת אחת” כמהות של מציאויות דבריות וכמשמעות של מציאויות רעיוניות, נאמר כי מציאויות דבריות יכולות להעלות על הדעת (בתוך ובאמצעות המציאויות הרעיוניות ה”מתייחסות” אליהן). ניתן אפוא להגדיר את הטוטאליות המדוברת כ-Integrated-Totality של מה שניתן להעלות על הדעת (נלקח כמתקבל על הדעת). אבל, מאותה סיבה שאומרים שהמציאות העניינית אפשרית, ניתן לכנות את המציאות הרעיונית הניתנת להבנה (בתוך המציאות ה”מקבילה” ובאמצעותה). ניתן אפוא להגדיר את המכלול המשולב המדובר גם כמכלול-משמעות של כל מה שניתן להבין. הקונספט.

הגל! על המוות ללוגוס.

  1. למושג יש קיום אמפירי (אנושי, דיסקורסיבי): רק אם העולם הוא זמני, רק אם לזמן יש קיום אמפירי (אנושי רציף – רק אם ישנו שיח של הגל) בעולם. קיומו של שיח כשל הגל, זה כבר עולמך. כך, הוא יסביר בפרפייס, אבל למה, שם, הנה, גם זה: הרקליטוס אומר, לא אחת: הם מנותקים מהלוגוס למרות שאני מדבר אותו. נבין, זאת: פיזית, מעשית, הלוגוס, לעומת זאת, איננו מדובר אלא כתוב. כפי שנמצא, כתוב, על הכתב, הלוגוס איננו זה (hode), באותו אופן, שהיה יכול להיות אילו הרקליטוס היה מדבר אותו. זהו לוגוס שקט שכל אחד אחר, הכל, מלבד הרקליטוס, עשוי להשמיע כצליל, וכך להפוך ל”אני “של הלוגוס וכמו הרקליטוס. באותו הרגע, אפשר להקשיב ללוגוס ולא להרקליטוס. למעשה, הרקליטוס, כך, נוהג כמו האורקל מדלפי, אשר מסמן, לא מדבר. האורקל מדבר לחבר של סוקרטס. זה סימן. לתנועה. הדיבור, מיתית, ממשיך עם סוקרטס: הלוגוס יהיה שקט אם לא תדבר אותו כשלך. זה סתם יהיה שקט. אבל רעש. כמו, ספרים על הגל בלי שהם הגל, עצמם. בוא נדבר על זה קצת. 2. הבנת המושג, ההגעה למושג אומרת לנו כי כל ההבנה מושגית שוות ערך לרצח – המושג – הוא האחרון בסוגרים, מסגיר את כל היתר- (משמעות / מהות / לוגוס / קונספט), מתגלם באמפירי, בקיים, בכבר-מוות. הוא מת לחיים בשפה, אדם/דיסקורס. או: ההבנה המושגית של השיח היא כמו קשת קבועה, שמתהווה מעל מפל מים; והמפל הוא האמיתי, הזמני שנהרס עד לאפס עבר. נסביר. בבעל חיים – נגיד הכלב,הזה, החי, שותה, אוכל, ישן – המשמעות (המהות; essence) של המילה עוברת למילה / היחידה הלקסיקלית של הכלב – כך, המילה כלב הופכת למושג מופשט השונה מהמציאות ההגיונית שמתגלה על ידי (משמעות) החיים של של זה, אשר פוטנציאלית, אך מעשית, הוא בעל ה- חיים, במוות כל רגע של עבר מהווה / מפסיק לחיות, עובדת המוות. כך: המופשט (או ההפשטה מהקונקרטי) אפשרית רק אם מושא המחשבה הוא בר תמותה במהותו – נהרס בכל רגע של קיום – שנמשך בזמן – בכל רגע שהוא מפסיק לחיות או להתקיים בהווה, משמע, בכל רגע שבו הוא משמיד את הנתון בו, לתוככי העבר, או כאובייקט בעבר. —אם המילה כמושג היא מחוץ לזמן, זאת אומרת, נצחית, כל הזמן זהה לעצמה, אז-אז, אין שום אפשרות לשיח, דיסקורס, לוגוס. אם המילה כמושג, כלב, מעולם לא הייתה מנותקת מהכלב הזה, קיומו האמפירי של המושג יהיה תמיד זה, הכלב החי ולא מילה לכלבים (מחשבה או דיבור). גם לא תהיה מילה לכלב, אבל זה לא חשוב, כרגע. מה שחשוב, כאן, – אין באמת שיח ( לוגוס) בעולם המציאותי, אשר הולך לקראת שמירה על נוכחות- בעולם המציאותי- בצורה של מושג כמילה; וכך מהווה חלק מעולם השיח. 3. מצד שני, האמיתי ממשיך גם בזמן כממשי –כל הרציונאלי הוא ממשי וכל המששי רציונלי: עובדת הסיבולת, ההימשכות, היא הפיכתו לזיכרון עצמו, ברגע שהוא מבין את מהותו או את משמעותו – מה הוא = זה שנשאר לאחר שהושמד: או כאן, בדיוק, המושג נתפס, מומשג מחדש (עצמאית) / בתור, תוך שימוש אחר, של זה שבין מהות למשמעות, והינו שיח על העולם כשהוא שיח על עצמו). ברגע בו האמיתי הנוכחי שוקע בעבר, משמעותו (מהותו) מנותקת ממציאותו (קיומה), וכאן נראה שניתן להרחיק את המשמעות הזאת מהמציאות. אבל, בה בעת! בכך שהיא עוברת את העולם (של רעיונות, מושג, שיח, דיבור). מילה זו חושפת את משמעות המציאות המממשת את עברה – העבר שנשמר כי מונצח בשיח/קונספט. עכשיו גם בפייס לבוק.
רשומה רגילה
פילוסופיה

הערה של אלכסנדר לא המוקודוני אגב אריסטו טופיקס 1.

אני קורא איזה ancient commentary של אלכנסדר אחד על הטופיקס של אריסטו. אוף דה טופיק, ובדיוק לטופיק, כשם שנרמז לפני וייאמר אחרי , הוא מדבר על הסילוגיזם. מהאנליטיקות. עכשיו, הוא נותן דוגמאות לטעויות לוגיות, כפי שנוסחו על ידי הסטואה, בכותרות, וקצת מראה בין לביו אין דיס ראד׳ר לונג אינטרודקשן טו אן אינטרודקשן – שהרי כל הספר הוא על טופוס אחד בלבד, ולפיו, הכותרת אליו צריכה להיות הקדמה לטופיקס-, ומדי פעם, הוא חוזר לקשקש על ההנאה, pleasure, ולמה זה יכול להיטען אם זה היה יכול להיטען, עד שנמאס לו, כמה עמודים קדימה, שם הוא אומר שוב pleasure, ואז נזכר שאפיקורוס מעצבן אותו, כאן אתה מבין שהוא מעצבן אותו ממש, מעצבן אותו רצח, אז הנה דוגמא לסילוגיזם שגוי שלו על המוות… או תיכף כי כאן הוא רק מרחיב על הטעות הסילוגיסטית לגבי pleasure; שהרי, אם מה שמוסק בטיעון לא נובע בהכרח מהפרמסיסיס which were posited, הרי שאין הוא סילוגיזם כלל וכלל.

״למשל אם אחד היה משיג שההנאה היא על פי הטבע ושמה שיש לבחור הוא הטבע, ואז הגיע למסקנה שההנאה היא טובה: הרי שעבורנו הטוב הזה לא מה שמוכח מההנחות, גם אם זה נובע בהכרח ממה שנגזר מהם״. עכשיו אני ממשיך לתרגם, במכה שהוא באמת נותן לאפיקורוס.

״טיעון אחד כזה הוא של אפיקורוס על המוות: מהנחות הוא קובע כי:

מה שמומס הוא ללא תפיסה
ו-
מה שאין לו תפיסה הוא כלום עבורנו
מה שניתן להסיק אינו, כפי שהוא מאמין,
המוות הוא כלום עבורנו
אבל
מה שמומס הוא כלום עבורנו.

והמוות הוא אפילו לא מה שמתמוסס, זה פירוק, ומי שהעניק שמה שמתמוסס הוא בלי תפיסה, לא נתן גם שהפירוק ממשיך בלי תפיסה; התמוססות של הייצור חי – שזה מה שזה למות – אינו חסר תפיסה. ובגלל זה למות ולא למות זה משהו עבורנו, למרות שהמוות הוא לא תמיד משהו עבורנו. זו גם הסיבה שיש מוות בשני מובנים, או זה שהתרחש או זה שהוא מתרחש: מה שהתרחש אולי לא יהיה משהו מיוחד עבורנו, אבל מה שמתרחש הוא משהו עבורנו, וזה למעשה האחד שממנו אנחנו מפחדים״. סוף ציטוט.

כל 15 עמודים הוא זורק לך עצם. זה עמוד 16.
אקווינס זורק לך עצם כל 5 עמודים.
ביזנס טוב יותר מ- Alexander of Aphrodisias

רשומה רגילה
פילוסופיה

על הקשת בענן.

In De anima III.3–5, Aristotle shows that phantasia (imagination) gives mind access to the noēton (intelligible) “by suspending the truth-claim of the sensible and converting ‘I see a man’ into ‘It seems to be a man.’ It allows the sensible image to be viewed just as image” (161; 175–76). For the world to be intelligible, Phantasia must “transform the aisthēton [sensible] so it can be read as a noēton ” (177). Prior to the activation of the intellect, then, there is a passive intellect aware of the possible intelligible. As the precondition or access to the noēton , the passive intellect is “the ground of knowledge of ignorance” (179). One must therefore turn to wonder, which paradoxically combines the desire-to-know’s “indiscriminate greediness to transform the opaque into the plain” with our “recognition of the opaque in the plain” (167). For this reason, De anima III.3–5 serves as an introduction to Metaphysics Α.1–2, whose subject is the relation of wisdom to wonder. אריסטו מקשקש אפלטונית, גם, ואף אפילו בעברית…

אריסטו טוען שהפנטזיה (דמיון) מעניקה גישה לתודעה מובנות ״על ידי השעיית אמיתות ההיגיון הפשוטות והמרת” אני רואה אדם “ל”נראה שהוא אדם״. “התמונה הגיונית כמו תמונה” (161; 175–76). כדי שהעולם יובן, הפנטזיה חייבת “לשנות את איסטטון [באופן הגיוני] כך שניתן יהיה לקרוא אותה סוף סוף” (177). מתוך הכרת ההבנה האפשרית כתנאי מוקדם, האינטלקט פסיבי והוא “הידע של בורות” (179). לפיכך, יש לפנות לתהייה, לפליאה ובאופן פרדוקסלי: זאת ה”חמדנות חסרת הבחנה של הרצון לדעת”, להפוך את האטום לממשי, המתחילה ב״הפיכת הידוע לנו לאטום״. מסיבה זו, דה אנימה III.3 –5 משמש מבוא למטאפיזיקה Α1–2, הנושאת את הקשר בין חוכמה לתמיהה. והנה, אצל אפלטון:

You have to go through these two phases: you’re perplexed before something without knowing what it is, then there’s a second phase in which it totally turns around. This is the first and second sailing. A problem presents itself, which is an image of the true problem, but not recognized as an image; it’s taken in itself, and that leads to some perplexity. Then in undergoing the crucial philosophical transformation, it seems to be something quite different, though related to what you began with. The problem of the number ‘two’, understood in Platonic terms is “the question of the image”, is treated according to “the relation between eikastics and phantastics [the two arts of image-making in the Sophist. כתבתי].

לעצמי. מספיק! על הדרמה של האימג׳ בסופיסט:

במקור, הוונדר הוא אישה בשם איריס:

Iris or rainbow, which one admires and wonders at a set of colors with an apparent body comes from Thaumus or wonder, as just between one’s own wonder and the source of wonder stands an apparition. The wonderful induces in the wonderer its own cause. קשת בענן, זהו.

״הפילוסופיה אוהבת את המיתוס״.

אריסטו אמר.
אפלטון עשה.
ויקו הסביר.

רשומה רגילה
פילוסופיה

אד הומינם כתחילת הפילוסופיה

אריסטו, רטוריקה. התחלה. ״עבור מדעי הפילוסופיה זה שימושי, מכיוון שאם אנו מסוגלים לעורר קשיים משני הצדדים, נוכל להבחין ביתר קלות באמת ובשקר בכל נקודה. יתר על כן, הוא שימושי בקשר עם הבסיסים האולטימטיביים של כל מדע; שכן אי אפשר לדון בהם כלל על סמך העקרונות המיוחדים למדע המדובר, שכן העקרונות הם ראשוניים ביחס לכל דבר אחר, ויש צורך לטפל בהם באמצעות הדעות המקובלות בכל נקודה. תהליך זה שייך באופן מוזר, או לא, לדיאלקטיקה; מכיוון שהיא מאופיינת , כחקירה, הדיאלקטיקה טמונה בדרך לעקרונות של כל דרכי החקירה״. ~ אנחנו אוהבים לצטט את הטעות הלוגית לכאורה, מקורה באריסטו לכאורה- טיעון האד-הומינם. אבל הנ״ל זה בדיוק מה שאריסטו טוען בטופיקס על האד-הומינם, כל ״דיאלקטיקה היא טיעון אד-הומינם״. או: “״כל טיעון אד הומינם הוא טיעון דיאלקטי.” עכשיו, מהו טיעון אד הומינם? התשובה המיידית: טיעון שכוון נגד אדם, ולא נגד נושא. אבל זה לא מדויק ולא כל כך נכון. המשמעות הנכונה היא זאת: הנחת היסוד שממנה אתה מתחיל מוענקת על ידי החבר הנגדי בשיחה. אתה טוען מהנחות אלה ואין זה כלל רלוונטי לוויכוח הזה, באם הנחות אלה נכונות או לא. מה שמולך הוא הטענה היסודית המצויה על הפרק, לא הפרק לספר. ~מה שמספיק לך כאן, זה, זה: זה מספיק בהחלט, עם זאת, להפריך את הטענה, אם הוא- טוען הטענה- מעניק לך משהו להתחיל ממנו, קרי,. אם הוא מעניק לך הנחת היסוד. מה שאתה צריך לעשות, כאן, זה להוציא ממנו מסקנות; ואם המסקנות הרסניות להנחת היסוד שעליו הטיעון שלו עומד, אז הטיעון שלו מופרך. עד כדי כך, עד גבולות אלה ובתוך גבולות אלה, הטיעון יכול להיות בעל ערך רב, אך הוא אינו כמובן טיעון מדעי ראוי, משום שהוא אינו מתחיל מהנחות יסוד נכונות. ולכן אנו רואים את ההערה באופן שלילי, גם אצל אריסטו. שהרי החלום שלו להתחיל ממקור שאיננו הדיאלוג או כמו הדיאלוג של אפלטון. ~כעת ננסה להבין זאת. הסילוגיזם המדעי הוא זה שמתחיל מהנחות יסוד אמיתיות ללא שום סמכות נוספת. אבל איך מגיעים אל הנחת היסוד האמיתית? נאמר יותר באופן קיצוני: איך מגיעים לעקרונות הגבוהים ביותר של המדעים? אינך יכול להפיק אותם ממשהו גבוה יותר. אז הם לא יהיו עקרונות ראשונים. אתה יכול להגיע אליהם רק באמצעות זינוק עלייה ממה שמקובל. לא שמה שמקובל בדרך כלל פשוט נכון, אבל זו נקודת המוצא היחידה שיש לך. הטיעון העולה מאמיתות מקובלות בנושא לעקרונות האמיתיים הוא גם הדיאלקטיקה. ולכן לדיאלקטיקה במובן האריסטוטלי יש את העמימות הבסיסית הזו. במובן מסוים, קחו את המיזם הדיאלקטי בכללותו, הוא נמוך מהמדע: הוא אינו עושה שימוש סילוגיזמים מדעיים. אך במובן אחר הוא גבוה מהמדע מכיוון שזו דרך להגיע לעקרונות הגבוהים ביותר. עמימות זו חיונית לאריסטו. אפשר לומר גם שמה שאומר אריסטו באמצעות דיאלקטיקה אינו זהה, אך יש לו הרבה מן המשותף, למה שהפך בימי הביניים לאמנות המחלוקת. אומנות המחלוקת היא גם זו שטוענת על בסיס מה שהמחלוקת האחרת מודה. ולכן העיקרון השלילי המפורסם: אינך יכול לחלוק על מי שמכחיש את ההנחה. ~בקיצור, הנטען שוב ושוב כטעות לוגית הוא התחלת הפילוסופיה.

רשומה רגילה
פילוסופיה

הלנה הלבנה

אריסטו אומר:״ובכל דבר עלינו להיזהר, מעל הכל, מהעונג ומקורותיו, שכן אנו מוטים כבר לטובתו בבואנו לשפוט אותו. מכאן שעלינו להגיב לעונג, כפי שהזקנים הגיבו להלן ובכל הזדמנות לחזור על מה שאמרו; כי אם נעשה זאת ונשלח אותה, נהיה פחות בטעות״. _ למה הכוונה? איליאדה, ספר 3, שורות 150-160. הלן מביטה אל היוונים – אל הצד שבא מכוח הזעקה של ההוא, של אכילס, מכוח הניתן על ידי זאוס, דרך הבטחתו לאם -חומות טרויה. או: הטרויאנים הזקנים אומרים אחד לשני שעליהם להחזיר את הלן ליוונים כדי שנוכל כבר לסיים את המלחמה. הם מעירים על כמה שהיא יפה, אך עליהם להתעלם מכך ולשלוח אותה בחזרה, לטובת העיר. זאת הטענה של אריסטו, באיפשהו של האתיקה, ספר שני, סעיף שמונה או תשע או עשר, שזה לגמרי תשע: הוא טוען כי כל הזמן, בהחלט, עלינו לשמוע לזקנים של טרויה, כל הזמן הוא זמן המאבק שלנו נגד כל ההנאות האלה. _ וגם: הומרוס, גם הומרוס נרדם לפעמים, horace יגיד. בהקשר הזה, הכתוב אצלנו כבר שכח להחזיר את הלן. שכחו אותה שם. איכשהו. את הסיבה למלחמה. עדות טובה כי הומרוס היה הרבה הומורוסים, ומכאן הייתי מתחיל את האפוס על האפוס הזה, ויקו, וכל זה וכו׳.

רשומה רגילה
פילוסופיה

אריסטו והסטירה של הגל לסתירה

אריסטו והסטירה של הגל לסתירה

כאשר אריסטו קבע את חוק הסתירה כחוק המחשבה הגבוה ביותר, הוא עשה זאת תוך השמעת התנגדות לעקרון ההרקליטי של שטף אוניברסלי. חוק הסתירה הוא חוק הזהות המפריד. a הוא לא כל מה שאיננו a. או: ההבחנה או המופרדות של כל הוויה והוויה, של כל חתונה ייחודית בין נושא לנשוא שלו, האיכות או המה שהופכת אותו לזה הזה ולא הזה האחר – לאמור, אלא אם כן הדברים הם בהחלט מה שהם, ונשמרים להגדרתם, לחיים של כל אחד מהם באותה גדר מובחנת ועצמאית- הרי שידע ומחשבה הופכים לבלתי אפשריים. אם א ולא-א זהים, לא ניתן עוד למצוא משמעות באמירות הפשוטות ביותר.

לדבר המוגדר עצמו חייבת להיות משמעות כלשהי, וזה כמובן מרמז שהוא לא אומר שום דבר אחר; אפילו הספקן, אם כן, כשהוא תוקף את חוק הסתירה, מכניס בשקט את דבקותו לאמת שהוא תוקף. לטענה זו לא ניתן לנקוט בשום התנגדות, אם יש לראות בה כמצדיק היבט או אלמנט מחשבה נחוץ אחד ולא כמביע את טבעה הכולל של המחשבה. שהרי, מחשבה היא תמיד הבחנה, נחישות, סימון דבר אחד מדבר אחר; וזה מאפיין את אריסטו – המגדיר הגדול -ולו היא התזה הזאת בתוך המחשבה.

אבל מחשבה היא לא רק הבחנה, היא באותו זמן מערכת יחסים. אם זה מסמן דבר אחד מדבר אחר, הרי שאותו ״זה״, באותו זמן, מחבר דבר אחד עם דבר אחר. אף אחת מתפקידי המחשבה הללו לא יכול להיות מופרד מהשנייה: כמו שאמר אריסטו עצמו, ידיעת הניגודים היא אחת. דבר שאין לו מה להבדיל זה בדיוק ההוא שלא ניתן להעלות על הדעת; באותו אופן, עם תוספת האבל: לא ניתן להעלות על הדעת דבר שהוא מופרד מכל הדברים האחרים עד שאין שום משותף להם. כלום קהילתי, מורכב מ-.

אם כן, יש להתייחס לחוק הסתירה כטענה לזהות העצמית של דברים או מחשבות במובן המחריג את הקהילה שלהם – או במילים אחרות, אם חוק הסתירה הזה לא יוגבל על ידי חוק אחר הטוען את היחסיות, מהדברים האחרים או המחשבות האחרות – הרי שגורלו יהיה כאל זה של הפשטה שגויה: חצי-אמת המעוותת לשקר כאשר היא נראית כאמת כולה.

הבחנה מוחלטת מעצם טבעה תהיה סתירה עצמית, שכן היא תנתק את כל הקשר בין הדברים שהיא הבחינה. זה ישמיד את המשתמע מההבחנה, וכך תיהרס ההבחנה עצמה. אם כן אנו אומרים כי כל דבר – כל אובייקט או מחשבה מובנים ככאלה – חייבים להבדיל מכל האחרים, אך עלינו לומר באותה מידה כי שום אובייקט או מחשבה אינם ניתנים להבדלה מוחלטת; במילים אחרות, אנו מבדילים כדי להחריג כל זהות או אחדות העולים על ההבדל, בעוד הבדל מוחלט הוא דבר שאינו יכול להתקיים בעולם המובן, והמחשבה שמנסה לתקן הבדל כזה אינה מודעת למשמעות שלה. אם זה יכול היה להצליח, היחיד המובן היה לאובדן עצמי. אנו יכולים למתוח את החרטום עד לנקודה הרחבה ביותר אשר עולה בקנה אחד עם אי שבירתו, אך אם נלך סנטימטר אחד יותר, הרי שהוא יפסיק להימתח כלל. אנו יכולים לאמץ במחשבה אחת את האנטגוניזם הרחב ביותר התואם את אחדות המחשבה עצמה, אך אנטגוניזם שאינו עולה בקנה אחד עם אותה אחדות לא יהיה תואם לעצמו כיחיד, מהסיבה הפשוטה ההיא, כאשר האחדות נעלמת, גם האנטגוניזם נעלם איתה.

אם העולם, כעולם מובנה, הוא עולם של הבחנה, בידול, אינדיבידואליות, הרי שזה נכון באותה מידה שבתוכו, כעולם מובנה, אין הפרדות או ניגודים מוחלטים, אין אנטגוניזם שאינו יכול להיות מפויס. כל הבדל מניח אחדות, והוא בעצם ביטוי של אספקט אחד מתוך אחדות זו. ואם אנו נותנים לו להתרחב ולפתח את עצמו עד תום, אך בסופו של דבר עליו למצות את עצמו ולחזור לאחדות.

זה כל מה שאליו הגל מתכוון כשהוא, כפי שנטען היה בעבר לעיתים קרובות, “מכחיש את תקפות חוקי הזהות והסתירה.” כל מה שהוא מכחיש, למעשה, הוא התוקף המוחלט של המובחנות והנפרדות.

“כל דבר סופי הוא עצמו ולא אחר.”

נכון, הגל היה עונה, אבל עם אזהרה. לכל דבר סופי, בעצם היותו סופי, יש קשר מהותי לזה שמגביל אותו, וכך הוא מכיל את עקרון ההתפתחות שלו בפני עצמו. לפיכך זהו, במובן זה, קיום סותר-עצמי, שהוא בו-זמנית הוא עצמו והשני שלו, עצמו ולא עצמו. הוא נמצא במלחמה עם עצמו ועצם תהליך החיים שלו הוא מעשה פירוקו. במובן מוחלט, אי אפשר לומר שהוא יותר מזה אשר לא יהיה. תנועה לטלוס.

“כל מחשבה מוגדרת, מעצם היותה מוגדרת, שוללת מחשבות אחרות ובעיקר מחשבה הפוכה.”

נכון, הגל היה עונה, אבל עם אזהרה. לכל מחשבה מוגדרת, מעצם היותה מוגדרת, יש קשר הכרחי לשלילתה; שלילתו של קשר זה כשלילת המשמעות שלה. בלשון קצת אחרת, כל טענה למוגדרות ומובחנות המחשבה, הרי היא כטעות המחכה להתפוצץ, כאשר היא נלקחת לאבסולוט שלה. אם ננסה לחשוב עליה מבלי זה ששולל את מובחנתה, ללא זה שהיא הופיעה עמו כקהילה הספציפית של הלא-א – הלא א כב-, הרי שמחשבה זו תעלם. להחזיק במחשבה, לעשות עמה צדק, זה כבר ללכת מעבר אליה. המחשבה החדשה כאן תהיה כמחשבה הגבוהה יותר ששוללת את הניגוד באחדות עם שלל שמניח כמו שמסמן את המחשבה הבאה, את השלילי לא ואת האחדות שלו עד המומנט שהוא אבסולוט, ללא העודף ההוא. המחשבה הזאת, אבל, איננה למחשבה כפנומנולוגיה לולא המעשה ההיסטורי, המופיע בשנית באמנות הדרמטית, בטרגדיה. וזה הסימן הדרמטי שלנו להתחפף.

רשומה רגילה
פילוסופיה

Aristotle’s rainbow

Iris or rainbow, which one admires and wonders at a set of colors with an apparent body comes from Thaumus or wonder/’ between one’s own wonder and the source of wonder stands an apparition/ The wonderful induces in the wonderer its own cause”. In De anima III.3–5, Aristotle shows that Phantasia (imagination) gives the mind access to the noēton (intelligible) “by suspending the truth-claim of the sensible and converting ‘I see a man’ into ‘It seems to be a man.’ It allows the sensible image to be viewed just as image” (161; 175–76). For the world to be intelligible, Phantasia must “transform the aisthēton [sensible] so it can be read as a noēton ” (177). Prior to the activation of the intellect, then, there is a passive intellect aware of the possible intelligible. As the precondition or access to the noēton , the passive intellect is “the ground of knowledge of ignorance” (179). One must therefore turn to wonder, which paradoxically combines the desire-to-know’s “indiscriminate greediness to transform the opaque into the plain” with our “recognition of the opaque in the plain” (167). 18 For this reason, De anima III.3–5 serves as an introduction to Metaphysics Α.1–2, whose subject is the relation of wisdom to wonder.

רשומה רגילה