Img 1718 Plato on The Life of Philosophy Discourses on Phenomenology Anthropology gt Psychology gt 8211 logy Dialectic Beauty Eros Justice Speech Academy Going towards amp most specifically Related to The Ideal Life of the Philosopher

Plato on The Life of Philosophy: Discourses on Phenomenology (Anthropology>Psychology> – logy, Dialectic: Beauty. Eros. Justice. Speech. Academy. Going towards & most specifically! Related to The Ideal Life of the Philosopher.

Plato on The Life of Philosophy: Discourses on Phenomenology (Anthropology>Psychology> – logy, Dialectic: Beauty. Eros. Justice. Speech. Academy. Going towards & most specifically! Related to The Ideal Life of the Philosopher.

Phenomenology (Anthropology>Psychology>

In fact, Plato would not have spoken of phenomena at all if he had not wanted to speak, certainly not “at all costs”, in the manner of the Heraclitean sophistic rhetoricians, but on condition of being able to remain silent after having said (everything?) which cannot be contradicted, but only re-said (instead of being silent with Parmenides, after having contradicted everything that is said). However, on the one hand, Plato could not deny that one speaks in fact of phenomena (if only by contradicting oneself). On the other hand, the One-all-alone being ineffable and the Discourse (Logos) being essentially Two, even double or de-doubled, Plato was not absolutely sure that one could speak of something other than phenomena which “double” the ideal or ideal Objective-Reality. More exactly, Plato seems to have realized (before Aristotle told him) that in the World in which he lives, the fact that Man cannot speak “in truth” of the ideal Objective-Reality (nor be silent on the One-all-alone) is a phenomenal risk (even if nothing can be said of it as “true” in the sense of the non-contradictory), once the sensible World has no direct or “immediate” (discursive) access to the Cosmos noetos (nor to the One-all-alone). For only phenomena are given to it immediately” (or “intuitively”). And this is necessarily (or is contradicted everywhere and always, even sooner or later) that he can, if he loves and seeks discursive Wisdom (that is to say the “true” Speech which cannot be contradicted nowhere and never because it does not contradict itself when it is said), wanting and perhaps succeeding in speaking of something other than Phenomena, namely Ideas (“identical” or & non-contradictory” in themselves), by saying that the phenomena (of which we also speak, but only while knowing that their are contradicting themselves) only re-produce (in a more or less con-formed or de-formed way) these Ideas, like a Mirror (or two mirrors) reproduced in and by the image (or images) which it reflects more or less perfectly. ./././ —– If therefore Plato, as a Philosopher, wanted to speak of everything, including what he himself says, even of Discourse “in general” or of the Concept as such, he also had to speak of what we speak when we speak of Phenomena, as well as of the very fact that we speak of them. Now, speaking of Phenomena “in general” is to say how and why everything that is said about them is a constitutive element of the discursive “Truth” [which is in fact and for us, if not perhaps for Plato, the uni-total Discourse] is precisely to develop a Phenomenology in the proper and precise sense of this philosophical term. And insofar as Plato spoke of phenomena, it was with a view to such a Phenomenology that he did so. ./././ —–In other words, Plato spoke less about the phenomena themselves than about the fact that they are spoken about and what it means (from the point of view of the discursive “Truth”, in fact “exclusive”, that was supposed to be, for him, the Discourse as a development of the Concept). Moreover, Plato speaks in his Phenomenology much less of the phenomena which are spoken of (but which do not themselves speak) than of those who speak of them. Now, it seems that Plato believed neither in a discursive God nor in the intermediary, “angelic” or “demonic” discoursers, with which (as, that is? with whom) the pagan, Jewish and Christian pseudo-Platonists populated their imaginary universe as soon as Plato himself had left the world in which they lived. The phenomena which speak of other phenomena (speaking or dumb) were, for him, without exception human phenomena. Consequently, the authentic Platonic Phenomenology is above all an Anthropo-logy, that is to say a discourse on the Man-who-speaks (of everything and, sometimes, also of what he says himself). ./././ —–Now, if Plato does not seem to have been absolutely convinced that man (or whoever) can speak without a body, he never doubted that it is not the man’s (or anyone’s) body that is talking about. All his fierce and vicious polemic against neo-Heraclitean or sophistic (as well as Aristotelian, at least in his opinion, which does not seem to have been that of Aristotle himself) bears witness to this. He even devoted a whole Dialogue (Cratylus; perhaps his last, if one does not count the Laws falsified by the “Eudoxians” Aristotelizing Speusippus and Philip of Opus), where he showed (without showing, it is true) that in all discourse properly so called the meaning (“ideal”, unique and one) was something quite different from the morpheme (“material”, moreover multiple and in whatever form) and where it mocked the “scholars” who wasted their time talking (in a necessarily contradictory way) about morphemes, instead of concentrating on the meanings of what is said (including themselves) and the Meaning as such (or as a Concept). ./././ —–Consequently, if men are truly human only insofar as they speak (“in truth” or “in error”), if Man as such is nothing else or more (nor, moreover, less) than the incarnate Logos, we must certainly not limit ourselves to speaking of the morpheme of this human Discourse, that is to say of the somatic Man: we must consider also, even above all and before all, the meaning of discursive human existence, that is to say of psychic Man or, if one prefers, of the (human) Soul. This is why the Phenomenology, which is practically reduced in Plato to an Antropo-logy, is in fact and for us, as for Plato himself, above all and before all, a Psychology (in the broadest and, moreover, authentically philosophica sense of this rather ambiguous term). ./././ —–However, we must not forget what Plato never lost sight of, namely that Philosophy (and therefore the Phenomenology that it implies as a constitutive-element) is only interested in discursive Man, even the discursive Soul, and this only insofar as this Man is animated by the desire to “tell the truth, nothing but the truth and the whole truth”, even to be silent after having said all that which can be said without being able to be contradicted and without contradicting himself. Authentic Platonic Phenomenology will therefore speak of the (human) Soul only insofar as the latter, if not attains, at least aspires to the discursive “Truth”: it will speak only of the philosophical Soul or of Man animated by Philosophy or the love of discursive Wisdom, by indicating how or the way on which such a Soul can hope to find one day what it seeks.

Phenomenology (Anthropology>Psychology> – logy, Dialectic

Therefore, the Psycho-logy that is the Phenomen-ology that Plato reduces to an Anthropo-logy is essentially a -logy, even a “Dialectic” (which one cannot, moreover, dissociate from an Ethics, even of an erotic Aesthetics, since a Philosopher must speak of everything and since one can speak in truth of what one does only by really doing what one says). If one wants to use Hegelian and modern terminology (which is not, moreover, mine), one must say that Plato’s Anthropology is not a Psychology or a discourse on the Soul, but a “Phenomenology of the Spirit or “Science of the experience of Consciousness (as another title of Hegel’s PhG)”, that is to say a (true) discourse on the way which the man who speaks to tell the truth (or who, at least, would like to be able to do so) takes on himself (or should take on himself). Only, if the aim or the intention of Plato’s Phenomenology is genuinely “Hegelian”, the result or the solution found therein is specifically Platonic. Contrary to Hegel, Plato does not want to admit at any price that the “Spirit” (or the Logos) “is” and is, in fact, “Time” (Geist ist Zeit). He agrees at most to admit, with Xenophanes (to cite only the latter), that “the gods did not reveal all things to men from the beginning, but (that in seeking), they find in time which is best” (Burnet, 133). …./././ —–For Plato, as for all “Eleates (or Theists) whoever they are (by definition radically anti-Heraclitean”), “the best of all that men find over time” (or in the course of the universal history) has been present since always or “from all eternity”. Plato would also subscribe with both hands to what the Judeo-Greek Proverbs make (discursive?) Wisdom say [?]: “I been established (by God] from Eternity, from the Beginning, before the origin of the Earth.” (Prov., vin, 22 sqq.) And, in his own terminology, he calls this eternal Wisdom (established in and through Eternity which is the divine One-all-alone)the nightly Cosmos that the phenomenal World of which we speak reproduces, by de-forming it, as in a bad mirror. Consequently, if the a philosophical soul can only look (and not look) in a Mirror, it should only speak about it and about what it sees there in terms of images, only in order to try to see by speaking about it, see, that is, what are “in truth” the real things that this Mirror reflects. Thus the Platonic Phenomenology, far from being the goal and the end, even the completion or the crowning of the philosophical System, is only an introduction into Ideo-logy, which is itself supposed to “introduce” the discursive philosophical Soul into the wise silence of a mystical “Theology”, which takes the place, in Plato, of Onto-logy. …./././ —– Now, if what corresponds in truth to the true meaning of what is said to be true of a phenomenon in a discourse which relates to it and not this phenomenon itself, nor even its & essence, but the “Transcendent idea” that this essence (which de-terminates or de-finishes the phenomena which incarnate it) only re-produces more or less imperfectly, the Soul of the Man-who-speaks could not be either body, of course, neither an “entelechy” or an “action” of this body (as in Aristotle), nor even an active negation of it (as in Hegel, for whom the human “Spirit” is where anthropogenic Action is a Negativity which is pure Nothingness outside of what it “denies”, that is to say of the “body”). The Soul of which the Platonic Phenomenology speaks (which is reduced, in fact and for Plato, to a Psychology) is an entity sui generis, “transcendent” in relation to the “body”, even “independent” of it.
As for the question of knowing what is, for and with Plato, this “transcendent” Soul, even this “Independence” which alone allows Man to speak, with the hope at least of telling the truth, well…it is not so easy to say anything definitive. Because from what we know of it, we cannot know whether Plato himself claimed to have seen it. Indeed, if we don’t simply want to restate the Platonic psychological “myths” (which I have already spoken about; at least not immediately; that is, at this Hic), we have little left to say of what Plato told us. …./././ —–However, two things seem to emerge from the whole of the Platonic Dialogues (including the “myths” that he recounts therein, provided that they are interpreted correctly). On the one hand, the Transcendence of this something that Plato calls “Soul” (Psyche) has nothing to do with (individual) “immortality” in the concrete sense of the word. On the other hand, the Independence (“Autonomy”) of this “Soul” is what was later called “Freedom” (or “free will”). Now, in fact and for us, if not for Plato himself, the affirmation of this “Transcendence” contradicts that of “Freedom” and vice versa. …./././ —- Be that as it may, the Phaedo (if not Phaedo himself) is there to tell us that one cannot “demonstrate” the immortality (survival or pre-existence) of “individual souls”. The so-called “proofs” produced by Socrates are in his eyes only “sophisms”, even if their “contradictions” (barely camouflaged) are not seen by anyone present (including Plato, which, nota bene, is not part of it, any more than Aristippus, for that matter). However, these people show by this very fact that they are not “philosophical souls”. It is here where Socrates (for “pedagogical” reasons) ends up in telling these “unfortunate people” “edifying stories” in which he himself does not believe. As for the philosophers (although absent) who would perceive the “irony” of Socratic discourses, they need neither “myths” nor immortality. Because Socrates showed them that the Idea (of Life or of the Organism?) is eternal and that one can speak about it without contradicting oneself and without being contradicted. Now, if we have already said all that we can say without contradicting ourselves, is it so important to be able to say it again in perpetuity? these re-sayings, after all, can only benefit others (“pedagogies”), but not to the philosopher himself. So this one can be content with having said once all that he has done as a philosopher and “die in peace” (even if he could not do all of that, i.e., philosophy itself). And this is why the dying Socrates constantly fell back into a silence which he would certainly not have broken until his death if the chatter of a Simmias (and a “mythical” Cebes) on the “immortality” had not forced him to do so (cf. Phaedo). As for the Transcendence that Socrates believed he had shown (if not de-monstrated), it consists in the adequacy, even in the “coincidence” of the meaning of what a Philosopher says while speaking “in truth”, with the Eternal idea of ​​which he speaks, without forgetting to put it in relation with Eternity (ineffable). …./././ —–The Soul is therefore “immortal” only insofar as it is Logos, that is to say the Meaning, as being always and everywhere identical to itself, of the Discourse which is “Truth”. Now, it can only be true Discourse with true Meaning if it is independent of all that exists empirically in Extended-Duration, where everything is everywhere and always double or dividing itself without beginning or end, in the sense of goal and term. …./././ —–But as soon as Plato wants to talk about this Independence, he contradicts himself or tries to camouflage the “contradiction” in and through the pictorial language of the myths (which seem, moreover, to have the aim of separating the Philosophers who see their “irony” from those who take them literally, without noticing their “contradictory” character”). …./././ —–Whatever this contradiction (which I will perhaps discuss at the end of my exposition of Platonism) means, one thing seems to be certain. It is because Plato understood that the “Freedom” he has in view is essentially discursive. If Man can speak only because he is “free”, he is only “free” insofar as he speaks (or at least is capable of doing so). In any case, this is what seems to emerge from the ironic interview that Socrates enjoys having with a Heraclitean named Cratylus, supposed to be (according to Aristotle) ​​Plato’s master (and who is, for Plato, a curse -somewhat a resemblance to Aristotle, even his spokesperson, assuming that Aristotle is “consistent” with himself). The whole thing there is summed up in the assertion that the morphemes are ‘arbitrary’. Which means, discourses properly so called (that is to say, endowed with meaning) could come into existence precisely be-cause man is free to attach “absolutely-arbitrarily” the meaning that he sees fit to anything and therefore as much as he wants, according to his good pleasure. Now, all things considered, the human body (and all that it implies or all that follows) is nothing other or more than the morpheme of the meaning that follows the “soul” of man [this meaning being, moreover, imposed or present by the eternal or “transcendent” Idea which corresponds to it and to which it relates, which precisely annuls his “freedom”, the latter being “in truth”, only a spatio-temporal “mirror-image” of an eternal Objective-Reality, situated outside Extended-Duration and anchored in Eternity as such, which has nothing specifically human about it, nor anything discursive, being, in fact, the divine One-all-alone]. …./././ —– Only, to know how this transcendent “Freedom” operates [by impossible] in the phenomenal World, it is to Platonic imagery that one must have to recourse. For Plato himself is content to imagine it and does not claim to know how things happen “in truth” or “in reality”. …./././ —– Now, speaking the language of Plato’s “myths”, we can say that the “phenomenal” Mirror has moving parts, which can “spontaneously”, even “freely” or “voluntarily” re-produce more in the Mirror opposite, since the reflection is not placed in such a way that the image they reflect projects only on the latter…Here is the problem or the opening, then. …./././ —– Insofar as the mobile faculty moves in the right direction, it can be equated with the philosophical soul of a Sage, if and when the faculty has actually placed itself as it should. Now, according to Plato (and contrary to Aristotle), each man can become a philosopher (if not a Sage) & on condition of wanting it well or of really wanting it, while also wanting all that it takes to do it well. And it’s in the right way to orient the animated mirrors or the mirroring souls that Plato’s Phenomeno-logy treats essentially and even exclusively, which he voluntarily reduces to a reason or Antropo-logy which is only interested in Man insofar as he is a Soul that seeks (discursively) the Eternal that it loves Eternity. …./././ —–This is why the Psychology that is Plato’s Phenomenology is not only a Gnoseo-logy, but also, if not a “mystical”, at least a Morality coupled with an aesthetic theory of Love. Only, since this Psychology deals with the Soul only insofar as it speaks (with a view to telling the truth), it is essentially discursive or “dialectical” and therefore a real -logy. In other words, Plato’s Gnoseology is a Dialectic that speaks of the “dialectic” that it is itself. It starts from the “negative” or “contradictory” dialectic of the phenomenal discourses; and it is in the direction of positive dialectic” of Philosophy that it leads. And it is in this sense that it is homologous to Hegel’s “Phenomenology of Spirit”. Only, when reaching its end, Plato’s Phenomenological Dialectic believes not only to re-find its own origin, but also to find the Eternal who was present even before his own past began.

It remains for us to see what the Platonic Phenomenology is, taken and understood as a Gnoseo-logy, which, in Plato, seems to avoid the tortuous paths of historical freedom, in favour of devoting itself to the description of the single path (moreover, applied everywhere and always) which is supposed to lead straight (and therefore in a short time) to the eternal “Truth”: at least wherever men speak and since they do so. כל נקודה כאן עלתה כשלעצמה ובאופן פילוסופי-פרופר, עד הניסיון למצותה, במהלך דיונים אחרים. כאן אנו מדברים רק על מה שאנחנו מדברים. על כל אלה, אחרי שהנחנו כי דיברנו עליהם, כך באופן חופשי, כמו ביחס ברור למה שאנחנו אומרים בפסקה הראשונה: ביחס לדרך הישרה של הפילוסוף לאידיאל של הפילוסופיה. הקוסמוס נואטוס…או שוב: אנחנו עוסקים כאן בכל עניין ועניין רק במקצת, ואקזיסטנציאלית, ביחס לחיים של הפילוסוף.


When we look in a mirror, even a little distorting one, it is very rare that we see something beautiful. But it happens. In any case, when we come by the Great Mirror that is, according to Plato, the World where we live, we sometimes see very beautiful things and this less rarely than is sometimes said. . ./././ —–Now, there is no doubt that the phenomenon of Beauty and, more particularly, the beauty of certain phenomena greatly impressed the religious man Plato was. In fact, the world he lived in seemed to him less ugly than it theoretically should have been and, all in all, this world was perhaps worth fleeing without rushing too much. In any case, there were a lot of beautiful things to say and even beautiful beings to whom we can talk. No doubt it is quite difficult to tell anyone why such a thing seems beautiful, and even more, what Beauty is “in itself” and “for itself”. Yet, the following fact is quite clear: phenomenal beauties not only attract attention, but also fix it; and sometimes forever, at least as long as the beautiful remains beautiful. Besides, all that is asked of the beautiful as beautiful (if we ask of it something) is to remain indefinitely in identity with itself, so as not to make itself ugly by deforming itself. This being the case, it is not even asked to multiply, or even to split. . ./././ —–On the contrary, it is admired above all as unique in its kind and, in any case, as one in itself and “simply” beautiful. For the parts of the beautiful are not necessarily beautiful and, moreover, the beautiful qua beautiful is “indivisible” in the sense that it does not really have “parts”. All in all, the beautiful phenomenon presents itself to those who know how to appreciate it at its fair value and use it as it should, like a kind of instantaneous image of a whole enclosed in itself or, more exactly, of a simple “atom” in itself, which should neither move in the surrounding expanse, nor be trans-formed during its own duration, whereas the instant of its local appearance is being supposed to be forever stable (or at least in the place and during the duration of the admiration it provokes, which moreover is generally silent). . ./././ —–That is to say that a beautiful phenomenon presents to the eyes of those who admire it all the essential characteristics of this ideal entity that Plato called Idea. Whatever the de-formations undergone by the images of the Idea, multiplied in and by the phenomenal double Mirror, the beautiful aspect of the images (if they are really beautiful) faithfully re-produces at least one of the perfections of the ideal model, namely, its ideal Beauty. Not, of course, that there can be complete identity. For phenomenal beauty everywhere and always admits degrees: the most beautiful of phenomena could have been even more beautiful, whereas the ideal beauty of the Idea cannot be other than it is; even ideal perfection. But the difference is in some way contained in the limits of the beautiful “as such”, and the Phenomenon is therefore in-definitely remote from the perspective of quantitative sort / degree: it is the difference of more and less; it is not qualitative. Conversely: even if the Cosmos noetos is quite-other-thing that the phenomenal World, it is also beautiful, even if it means being much more so, to the point of being such that it cannot be different. . ./././ —–As beautiful, the Sensible World therefore has, in a way, a door opening onto the Cosmos noetos. In other words, the “phenomenology” of Beauty can serve as an “introduction” to or into the Platonic Ideo-logy. Or again: in contemplating a beautiful phenomenon one could, it seems, speak not only of this phenomenon, but also of the Idea itself (at least as “beautiful” in the sense previously referred to as “atomic” and “eternal”). On the condition, of course, of loving beauty or, at the very least, a beautiful thing.


However, Plato noted the phenomenon of such a Love or the love of certain phenomena (more or less beautiful) both in others and in oneself. And this love of phenomenon also made a big impression on him, it seems. In any case, he spoke to us several times about Eros. However, from what we have of him, he does not do this “openly”. Sometimes Plato forces Socrates to hide under a cloak, sometimes he uses other spokespersons, often to be frankly suspected as to their philosophical value and sometimes he uses dubious (“Diotime”) entities. Moreover, it is not easy to know what Plato really meant by speaking to us in this playful tone. But it seems certain that he connected the phenomenon of love with phenomenal beauty and, to some extent, with Philosophy. . ./././ —– Plato did so, it seems, because of two things that struck him about the erotic phenomenon (in the broadest sense and possibly also “asexual”). On the one hand, far from dividing and multiplying phenomena, Eros re-unites them: far from wanting to oppose the Beloved (in a Struggle in the proper sense, that is to say in in the end “bloody”, if only for “Recognition”), the Lover wants to unite with him (physically or “morally”) and this in a union if possible “eternal” and in principle “monogamous” or “exclusive” (unless it is a question of loving everything and everyone, as God is supposed to do, even though he is said to hate the “wicked”). On the other hand, the Lover loves the Beloved not for what the latter does (with regard to him or in general), but only because the Beloved is (what he “is”): “true love” is “eternal” also in the sense that it is “stronger than death”, the Lover being supposed to have to love the “departed” Beloved [and the “Mystic” could, in fact and for us, ardently love a “non-existent entity”, such as a “pagan God” (or the “Nothingness” that is “god” for the authentic Buddhist)]. Given this attitude of the Lover vis-à-vis the Beloved, one can also say that the latter is “beautiful” for the Lover, at least insofar as he is loved. As beloved, the Beloved is therefore, for the Lover, an “ideal” or, if you will, the image of the Idea: hence the unity, the uniqueness, through ‘eternity’, of Love and its independence vis-à-vis the empirical-existence, even the ‘activity’ (and therefore the objective-reality) of the Beloved. . ./././ —– As eternal or identical, even unique and one, Love therefore places the Lover (whatever the Beloved) in an attitude similar to that which the Philosopher must adopt vis-à-vis the Idea and of Cosmos noetos in general. And insofar as Love relates neither to the empirical-existence, nor even to the action or to the objective-reality of the Beloved, we can say that it is Being as such, which is “given” to the Lover in and through Love. Hence the “ecstatic” and “silent” character of it, on which Plato always insists (and he seems to so insist quite “seriously” indeed, i.e., not “ironically”). . ./././ —– Thus, Eros is “philosophical” in the sense that an “erotic” Phenomenology can guide man through the phenomenal World where he lives by speaking of it and orient him towards the “ideological” Energo-logic. which leads him to the mystical-loving Silence with which the a theological Onto-logy ends in the last analysis. In any case, the joys of love (if not the erotic pleasures) give the Lover the foretaste of the Bliss or Salvation which is the mystical union in and through the religious Love of God.


However, if Plato sometimes seems to speak as if he wanted to say that Eros is the sine qua non condition of (Platonic) Philosophy, being understood as the necessary and sufficient condition of Salvation which is Beatitude, he never claims that Love alone is enough. On the contrary, he always insists on the “amorous wanderings”, as well as on the “uncontrollable” nature of this phenomenon, which is a kind of “divine grace” that one can at most refuse, but which cannot be obtained by human will alone. On the one hand, the “erotomaniacs” such as Glaucon, Phaedrus or the “lovers of Alcibiades” show that love is in fact far from being eternal, unique and one. On the other hand, the fact is that it is more common to find the “good” and the “beautiful” in what one loves than to love only what is truly beautiful and good. In any case, the lovers of a loved one, far from uniting and agreeing among themselves, argue in word and deed. Finally, love “misleads” reason to the point of giving up meaning and irony, not to mention “logical” rigor. (Thus, Phedreus does not see that “Socrates” is making fun of him and Glaucon accepts without flinching the nonsense on the “community of women” that the same “Socrates” voluntarily spouts and is impervious to the “second (and truly philosophical) meaning” of his sayings).
However, Plato notes very fortunately that in addition to Love, which Beauty gives birth to in the Soul, and which reveals Beauty to it, there is in men another “immediate datum of consciousness”, much more “serious” and “sure” from the point of view of philosophical pedagogy, if not more attractive from the “existential” point of view in the sense of “empirical”, even sensitive or “sensual”. It is the “immediate datum of the moral conscience (Gewissen)”; which will be for Christians (Kant included) a “feeling of duty” (Pflicht), but which for the pagan Plato is only the infallible “intuition”, even the “evidence” or the “clear and distinct idea” as to what is right or good, which enables anyone (having it) to distinguish it clearly from all that is bad or evil. To speak with Plato, it is about the “direct” or “immediate” knowledge of Justice, which makes it possible to understand Justice in opposition to Injustice or, more exactly, to identify the multiple and varied injustices by opposing them en bloc to the “intuition” of Justice, by definition one and unique.
It is to this one and unique infallible, “intuitive” knowledge (common to all, that is to say everywhere and always the same, even “necessary”) “of good and evil” that the Platonist “Socrates” appeals each time. It is here where his interlocutor “loses” (discursively or in action), though most immediately the fall of the latter is a result either of the vain chatter of sophisticated rhetoricians, or of the “Socratic” pedagogy, which begins by demonstrating the ” stereotypes “. A whole dialogue (the Alcibiades, I, which the Neo-Platonists perhaps took too seriously, but which modern historians do not appreciate generally at its fair value) is, moreover, dedicated to highlighting the infallible “Moral conscience”, taken and understood by “Socrates” (but not “Alcibiades”) as a necessary, if not sufficient, condition of Philosophy. . ./././ —–On the one hand, the intuitive appreciation of the Just (in empirical Existence) has all the philosophical advantages presented by the loving intuition of the (sensible) Beautiful. If the nature of Injustice diversifies indefinitely according to the hic et nunc of its empirical existence, that is to say according to “circumstances”, the Just is everywhere and always the same, thus being one and unique or, if you will, “eternal”. Opposed, moreover, to the individual virtues, Justice, on the contrary, unites them among themselves, maintaining each of them in identity with itself. With respect of its advantage over love, the love of another human being at least, this thing can be noted. One can love a beautiful one whom the other considers ugly; each can cease to love what he loves; no one wants others (or everyone) to love his beloved, nor especially that the beloved loves others as he is supposed to have to love the one who loves him. On the other hand, everyone is in agreement everywhere and always to distinguish the unjust from the just, and if one is just, one will act tomorrow in the same way as one acted yesterday or acted today; everything just would like everyone to be just in his inter-actions and if one swapped the righteous involved in a just inter-action, the action itself would not be affected and would remain the same. In short, the Just is everywhere and always one and the same “ideal for all”; this is how the maintenance of the Just reveals Justice as an Idea, which is, by definition, the “eternal” identity with itself. …/././ —–Now, if beauty is a given and love is a grace, it seems to depend on human “free will” to incarnate Justice by giving it an empirical Existence in the extended Duration or excluding it from this last. In any case, Plato does not think that the human incarnation of ideal Justice, called virtue, is “impossible” because “contradictory to itself”. He makes responsible for vice the one who is not virtuous. . ./././ —–In other words, to use phenomenographic pictorial language, the voluntarily mobile or true facet that is the human Soul can be oriented in such a way as to reflect the Idea “correctly”, by taking the latter as its point of reference. not as Beauty, but as Good. By becoming voluntarily virtuous, that is to say by conforming entirely (even as embodied) to the moral intuition of the “ideal” Righteous, the Mirror-Soul will see reflected in itself a “conforming” image of ideal Justice and, since the Idea is one and unique as Idea-of-good, it would somewhat be as the Cosmos noetos as a whole.


However, if virtue is a necessary condition of Philosophy, since only moral conscience allows empirical man to orient himself suitably in relation to the Idea, this condition is not sufficient. Because to be a Philosopher, one must want to speak of the Cosmos noetos (in an Ideo-logy), while one can practice virtue in silence, as does a Crito and, perhaps, the “Cephalus” of the Republic (who dwells on Justice, moreover provoked by it by his son, and is somewhat confused by what the sophistical Rhetoricians had to say). . ./././ —– Plato sometimes expresses himself in such a way that one might believe that, according to him, men could have done without Philosophy. This presents itself in a purely negative aspect, as a “refutation” of the discursive errors inaugurated by the “poets” and the politicians and pushed to the extreme by the “rhetoricians” and the “sophists”, i.e. that is, by professional intellectuals. “In the good old days”, there was no philosophy because there was no need for it: insofar as it was discursive, the “moral conscience” was expressed by pious “myths” or by “dogmas” which were in no way “dialectical” for the simple reason that no one disputed them. . ./././ —– However, such an interpretation of Plato’s thought comes up against the tirade of “Socrates” (in the Phaedo) against “misology” which sounds “serious”. Now, if we take this statement seriously, we must say that, for Plato, empirical Existence is only truly human insofar as it is discursive. It is not enough to “do one’s duty”; it is still necessary to be able to account for it in and through a coherent discourse. Now, such an account, such a discursive awareness, is precisely Philosophy. Undoubtedly, one cannot say everything in a discourse, even a philosophical one. Because there are things that cannot be said at all. But it is another thing to act in silence (even “correctly” or in accordance with one’s “essence”, even with one’s ideal or “ideal” “nature”) without ever speaking about it (much like animals do), and another thing is to be silent only about what cannot be said or to be silent after having said everything that can be said (without contradicting oneself). Thus, the “mystical” or “ecstatic” Silence to which Plato sometimes alludes as a sort of reward for the Philosopher would only be accessible to the latter. In fact, the silences of “Socrates” that Phaedo points out to are quite different from the verbal restraint of Crito or the silence of the other spectators in the philosophical tragedy, just as the speeches of “Socrates” are something quite different from the chatter of Simmias and “Cébes”. However, the wise silence in which the philosophical “dialectic” culminates is not within everyone’s reach, according to Plato. Perhaps you have to be gifted at it from birth and, in any case, you have to train for it or be trained by someone wiser than yourself. And all this is, in fact, “exceptional”. But Plato seems to feel on the side of exceptions. . ./././ —–Be that as it may, if a “bastard” has no access to Philosophy, it is not enough to be a “good man”, nor even an “honest man”, in order to be a Philosopher. Because you have to learn to speak about the good that you do and which, as a result, is good. . ./././ —–But, conversely, a discourse is authentically philosophical only if it “conforms” to the good of which one speaks or that one does. For the adequacy of the discourse to the “immediate data, of the moral conscience” is, in the final analysis, the only Platonic criterion of its truth. Without the Socratic or Platonic appeal to the evidence of the Good, there is no way, according to Plato, to end or impose a term and a goal on the contradictory discursive river of the sophisticated “Heracliteans”. . ./././ —– Now, the obligation to conform the philosophical Discourse to the imperative requirements of moral Intuition de-termines the discursive form of Philosophy. For Socratic-Platonic conscious Morality, Morality is opposed to the Good as Yes is opposed to No, and any “third party” is excluded from it. On the one hand, one speaks of the Good (and one speaks well or philosophically) only because one also speaks of Evil (and because one also speaks badly or “sophistically”). On the other hand, one cannot speak validly, that is to say without contradicting oneself, of any “middle term” between the Just and the Unjust when speaking of a given action; an honest man will say that it is just or unjust and only a “sophist” will claim that it can be neither or both at the same time, being “more or less” just or, which amounts to the same thing, unjust . Finally, it is “immediately” obvious that it is the Good which is “positive”, while the Evil is not, being essentially “negative”, even a simple Not-good which has neither “essence” of its own nor real “value”. Because if everyone is ready to do without the bad (or the worst) if they have the good (or the best), no one will want to be satisfied with what they say is bad. Now, the “formal” structure that moral conscience imposes on philosophical discourse is precisely that of the “Socratic” dialectic advocated by Plato. On the one hand, this Dialectic must be “essentially” dichotomous, in conformity with the “Principles” of Contradiction and of the Excluded Middle: the “Thesis” will oppose it to the “Antithesis” which denies it without possible compromise, that is to say, without a “synthesis” which would compromise the Thesis by replacing a part in it by what contradicts it and thus making it “contradictory to itself”. On the other hand, the dichotomous Dialectic must make it possible to clearly distinguish the “good side” from the “bad”, thus allowing the Philosopher to introduce only the “good” into his discourse and to exclude the “bad”. Even if it means showing that only the “wrong will” side un-doubles itself by discursively opposing itself to itself and that it is reduced to silence insofar as it thus contradicts itself. As for the good side, it maintains itself indefinitely in identity with itself while multiplying, just as Virtue remains unique and one, as Justice or manifestation of Good, while opposing itself under varied and multiple forms (as Courage, Temperance, etc.). And this is precisely why the good side of the discursive Division in two (Diairesis) can be numbered with the help of “indivisible” numbers (if not prime, at least not de-doubled or “odd”), which constitute in their togetherness one and the same “series”, measuring exactly the “distance” of each from their common “origin”, which is, moreover, beyond any Dialectic in the sense that it is not spoken of. Sophistics comes to discursively pass off the bad side of things as good. It is up to the philosophical dialectic to “refute” it and to put things back in place, that is to say where the “naive” or unsophisticated moral conscience finds them. Philosophy does this by discursively showing that bad discourse un-doubles and contradicts itself, thus reducing itself to silence.

[[[It is more than likely that Aristotle criticised the Platonic Diairesis during Plato’s lifetime and with his knowledge (the text relating to it at the beginning of De part, an. looks quite similar to notes from the academic period, put in their current place by the editors of Aristotle). It seems, moreover, the Sophist and the Politician), responded to these criticisms (notably and publicly although in a camouflaged form, moreover “ironic” and quite “wicked”). What is certain is that Plato reproached the versatile Aristotelian Division for its “immoral” (el. Pol.) character. That he could have actions which would be neither just nor unjust, “but between the two”; which means precisely the suppression of Morality as such and the door becoming open to “tyranny”/ Moreover, if the divided does not oppose as a Yes or No, there is no reason to prefer one of its members.elements (or what have you) to the others: to call some “good” and others “bad” could only be done “arbitrarily” or “by convention”, that is to say according to the good pleasure of each, which is also to say that someone is being able to impose his own on others only by the “tyrannical” violence of a so-called “legislator”. It must be said, however, that this criticism of Plato does not apply to the Aristotelian morality of the “golden mean” or of the right measure that we know (and which perhaps takes Platonic objects into account). To tell the truth, this morality is in conformity with the dichotomous Diairesis of Plato himself. For there is only one “Middle” between two “Extremes” and only the Middle is “good”, while both Extremes are bad, according to Aristotle. Now, the uniqueness of Good and the doubling of Evil are very Platonic and even the diversification of Extremes into multiple and varied vices is in conformity with the conceptions of Plato himself. There remains, of course, the impossibility of separating the Aristotelian “Middle” from these two “Extremes.” But that is the whole difference between Plato’s thetical or ‘ideological’ Para-thesis and Aristotle’s antithetical or ’empirical’ Para-thesis.]]]

The Academic World

And it is after having thus reduced to silence the bad speakers and their bad speeches, the Philosopher remains alone with the good ones. With the right speeches, first of all. But then also with the right speakers. Because he must not be alone if he wants to continue speaking. He will be able to do so as long as he remains in discussion with good talkers and his words are not contradicted insofar as he only talks with the good ones. Because these will not want, by definition, to de-form in and by their speeches what their moral conscience says to each of them, which is the same as that which allowed the Philosopher to dialectically separate the set of good things we talk about from all those things we also talk about, but which “are not”. And this common agreement between good speakers is a guarantee for the Philosopher of the goodness of the speeches that he proclaims as such by making them his own. ./././ —–No doubt it would be preferable for everyone to speak and for all the talkers to be good. But the fact is that it is not thus, at least at the time when one discussed around Socrates and with Plato. On the one hand, there were still the taciturn decent people; more and more rare, moreover. On the other hand, the vast majority of people who discussed the stunt were licensed Sophists, even notorious “bastards”. Moreover, common sense advised the Platonic philosopher to give up discussing with just anybody, trying to get everyone to agree. And so it was that Plato renounced the “Socratic” method of a discussion on the public level and contented himself with discussing with trustworthy friends (or whom he believed to be such) in a private garden, where one is losing his “royally” interest from the rest of the world.

[[[According to Plato, a philosopher could only be a “king”, or (as a “king”) philosopher of the state, everyone would mind his own business, yet harmoniously still. But Plato had far too much common sense to believe in such a utopia at a time when Marx himself could not have taken seriously Hegel’s assertion that Wisdom can put everyone in agreement with everyone else. It is therefore more than probable that Plato went to Sicily not to reform the walls of the Syracusians, starting with those of any Dionysius, nor even of the friend Dion, but simply to try to obtain from the powerful potentate enough of rich a ground suitable for the foundation of an Academy (if not of sciences, at least philosophical), which would be protected against the attacks of the vulgar ones (armed or not), & to so obtain by the little interest which it would present in their eyes. As for the Republic, it has a double meaning: on the one hand, it is the description of an “ideal” Academy addressed to those who could become members; on the other hand, it is a satire of the state whatever it is, described as a “degeneration” of the naïve community or as a “caricature” of what the Academy in question should and could be . But it would take too long to talk about all this here.]]]

And Plato succeeds in his academic enterprise. No doubt he attended during his lifetime disputes within his Academy and he had to suffer from the betrayal of Aristotle. And we know that after him the said Academy for ever abandoned the thetical Parathesis of authentic Platonism which was essentially the Ideology of Plato. But the Platonic Academy survived for centuries as a coterie of friends who took no interest in the political world and who lived only to talk about what they agreed upon by the very fact that they adhered to the laws of the Institute founded precisely with a view to speaking about/it. And little by little innumerable “Academies” of all kinds, both “secular” and “religious”, were created alongside that of Plato and many are still maintained today under the name of Christian or other “monasteries”. ./././ —– All these “Academies” have in common the desire (and sometimes the fact) to be separated from the World where we/they live (after all, the Platonic Socrates saw the practice of philosophy as “a rehearsal of death”). Thus one can say that they are all, today as in Plato’s time, living images of the Platonic Cosmos noetos, which is also supposed to be separated (to the great scandal of Aristotle and the “Aristotelians”) from the Empirical world of phenomena. Like this Cosmos, the Academies are meant to be beyond geographical (or political) space and outside of time (including their own). So it doesn’t matter to the Platonic Academicians that in the meantime something has happened somewhere. The academic (discursive) development of the Eternal Concept is situated in Eternity and not in Time; nor in the Space where politicians act. Whether a Philosopher claims to be king and educates all citizens in Wisdom or whether a King claims Wisdom by making his country live in accordance with Philosophy, Academicians could be taxed both as “sophists” or even immorals or morally depraved people. For there can be, by definition, no Wisdom as long as there is (academic) Philosophy, and a king cannot be a philosopher since, again by definition, an Academician will indignantly refuse the offer to be King (which no State, moreover, by definition will be able to give to him). ./././ —– It is thus that in one form or another the Platonic thetical Para-thesis of the eternal Concept in relation to the only Eternity without any extended-Duration-, nor Existence-empirical- has been maintained discursively until our days, at least in the West. Because there are a little everywhere in the Western World of the Academies where one still searches for the discursive Truth by pretending not to know that Hegel has found it…Not to mention those where nothing has ever been sought, where one claims to hold the eternal truth which has been given (to him) spontaneously.

רשומה רגילה
Img 1706 S IS P a bit of into Plato s Dialectic

S IS P (a bit of/into Plato’s Dialectic )

The motives which led Democritus and Plato to postulate an Objective-Reality, supposed to be in relation to empirical-Existence while being radically distinct from it, and which does not determine in either of them the structure that both assigned to this Reality were, in fact and for us, the same. Namely, the desire to replace the fluctuating discourse that speaks of fluid phenomena, by a discourse that is definitively stabilised or valid as it is everywhere and always, while connecting it, if only to contradict it, to the contradictory discourse referring to empirical Existence in all the diversity of its extended duration. However, as a Philosopher, Plato was discursively aware of these motives, while the Physicist Democritus was not aware of them, at least explicitly. Furthermore, Plato’s religious attitude compelled him to relate ‘objective’ or ‘true’ discourse to the “mystical Silence” revealing the supra-real Beyond, while Democritus’ scientific attitude would have allowed him to be satisfied with the sole affirmation of the objective reality of what he was talking about, the ineffable Beyond being for him only pure nothingness (from which he distinguished, moreover, the “non-being” of the Emptiness, which was opposed in an irreducible way to the being of the Full within Objective-Reality). In fact, both Democritus and Plato were mistaken in believing that they could speak in the literal sense of what, according to them, Objective-Reality was. For us, the “theoretical” Physics inaugurated by Democritus was finally completed in and by the explicitly pseudo-discursive development of Energometry, which is content to measure objective-Reality, by putting a “mathematical relationship” (logos) for the results of these measurements, while renouncing to say what the “nature” of this measurement is. As for the Platonic Ideo-logy, we will see that by developing discursively, it ends in and through the Silence of para-thetical contra-diction. But if the the discursive (“exclusive”) element of Energo-metry is nothing other or more than the impasse of Dogmatism founded on silent scientific Experimentation, Platonic Ideo-logy opened up a perspective (through the Kantian Criticism of the Synthetic Para-thesis of Philosophy) on the (“synthetic”) discourse of the Hegelian System of Knowledge which, no longer excluding any discourse, no longer implies any “dogmatic” silence. [religious (theological), scientific or moral (ethical)]. Because in imagining his Ideo-logy, Plato emphasised from the beginning not what he was (more often than not, intended) to talk about there, but on the fact of being able to say it, in the proper sense of this word, that is to say, in a de-finite or definitive way, that is, in and by a discourse (supposed to be coherent) finished or completed in itself, but indefinitely reproducible. Now, it is precisely such a discourse that is the System of Knowledge which implies, as an integrant-element, the trans-formed Platonic Ideology (with a view to its entirely discursive and non-contradictory completion) in an Authentic energy.

Be that as it may, in this subsequent trans-formation of Plato’s Ideo-logy, the fact is that the latter developed it starting from the postulate of the definitive or de-finite Discourse. On the one hand, Plato shared the common opinion that there is (discursive) Truth only where (the meaning of) what is said “relates” to (the essence of) that of which one speaks, or that what one speaks of ‘corresponding’ to what one says of it (in truth) while being something other than the discourse which speaks of it. On the other hand, Plato realised that a discourse could only be said to be true on the condition of being defined or finished by ending itself in itself (without contradicting itself) and of not being able to continue indefinitely: being able to continue thus only by reproducing itself as it is from the beginning to the end (the other discourses being supposed to have to cancel each other out by developing indefinitely, since each of them was forced to contradict itself sooner or later). Now, if objective (“ideal”) Reality must, by its very Platonic definition, correspond to an (“ideological”) discourse which relates to it, the “subjective” structure of Discourse as such must also be “objective”, by being that of Reality. In fact and for us, the structure of the Discourse as such is irreducibly duplicated in itself or essentially dyadic.

Without having been the discoverer of this discursive Duality (of which Parmenides and Heraclitus have already spoken explicitly), Plato seems to have been the first (guided perhaps by Socrates to fully account for it (in and by his philosophical discourse, which he himself calls dialectic) to draw explicitly from it “logical consequences”. At least we can, it seems, explain in the following way the Platonic dialectic, which is to be found in a more or less implicit and different form in all Plato’s dialogues.

Any authentically discursive assertion (and not “degenerated” into para- or pseudo-discourse) can be reduced to the verbal formula S is P. The word “is” establishes a significant relation between the word S and the word P, in that meaning that in this relation, the first is brought into relation with the second. We can specify the nature of the discursive or ‘logical’ relation by saying that as ‘relation is’, it is a relation of inclusion. Which can be made explicit by saying that the fact of this relationship, the word S, which has no meaning in itself, receives one on the condition that the word P is “meaningful”, the meaning of S thus being the same as that of P, although these two meanings differ from each other insofar as one of the two words does not coincide with the other. Neither S nor anything in general has any meaning, if P has none. Now, the fact is that P can only have one on the condition of also having another and therefore of having a hard one, or, more exactly, of being able to signify one OR the other of these two meanings. For the fact is still, that if P were to signify both one AND the other, its “double meaning” would only show that it no longer has any, thus signifying sign neither one NOR the other. We can define each of these two combined meanings by saying that one is the opposite of the other, by designating them, in order to distinguish them, P and Not-p.

Since any “double meaning” P AND Not-p is equivalent to the absence of any meaning whatsoever, it also makes no sense to say S is P and Not-p. In this case, the relation is no longer a discursive relation. But since S and P have a meaning only because P has one and since P is only one of inclusive meaning if Not-p is also one (namely the opposite meaning”), S is Non-p has just as much a meaning as S is P. And one of these expressions can be said to have a meaning (and is thus only discursive) to the extent that both have meaning, each having the opposite meaning of the ‘other. However, S does have a meaning, for example, P, only on the condition that it does not have the opposite meaning Not-p. Moreover, one cannot say (without contradicting oneself) S is P unless one can also say S is not Non-p. Saying one is therefore equivalent to saying the other. But to account for the fact that we can indifferently say not only one OR the other, but also one AND the other at the same time, thus saying the same thing twice, we can distinguish, within the discursive relation, between the relation of inclusion which is said to be and that of exclusion which is said to be not. But the discursive relation attributes to S the meaning P, whatever this meaning may be: P or Not-p. Therefore, it makes just as much sense, say, to affirm (by the relation of inclusion) that S is P or Not-p as, say, to deny (by the relation of exclusion ) whether S is one or the other.

  • We will thus have four discursive relations (of which, moreover, each one is discursive only on condition that the four are discursive) or, more exactly, two relations (of inclusion and exclusion), each of which is duplicated into a couple of assertions having opposite meanings:

S is P I affirmation I I positive I
S is Not-p I affirmation I I negative |

S is Not-p. I negation I I positive I
S is-not Not-p I negation I. I negative I

Given that the relation loses its meaning or ceases to be discursive either if S is put in an affirmative relation with P AND not-p at the same time, or if it is put in relation of NEITHER with the one NOR with the other (or, which amounts to the even, if it is put in relation niante [negierende] with both) and that it has a positive meaning only on the condition of also having the opposite meaning to the negative, it follows that the discursive relation as such is irreducibly double, the Discourse being therefore essentially dyadic. Therefore, if we want to make someone understand that we affirm (positively) that S is P, we must not prevent him from saying the opposite, by affirming (negatively) that S is No -p. No doubt one can (if one has understood) answer him by denying (negatively) what he is saying, that is to say, by saying that S is not Non-p. But if we want to be understood by him, we must not prevent him from answering in his turn that S is not P, thus denying (positively) what he has understood.

Now, if to affirm (positively or negatively) anything has neither more nor less meaning than to deny (positively whatever is nevertheless other than that of affirmation or negatively) anything, the meaning of an assertion to the contrary is its negation. We note it “immediately, that is, from the mere fact of having understood the meaning of an affirmation or any negation or, if you prefer, at the very moment we do it.

And looking more closely, we will see what Plato saw, namely that the difference in question is that the Positive is “simple” or one in itself, while the negation is “composite”, being in itself split or double. But if we look even closer, we will see that the discursive double in question is less simple than it seems at first sight. Be that as it may, this first Platonic view can be expressed discursively as follows. In the discursive relation of the positive affirmation (relation of inclusion in the Positive), namely S is P; S has simply or only the meaning P and it alone, this meaning not only being unique in its kind, but also one in itself. On the other hand, in the discursive relation by the negative affirmation (relation of inclusion in the Negative) S is not P, S has a double meaning or, if one prefers, a split meaning, which is also unique in its kind, but which is so by being not one in itself, but two.

Indeed, S has meaning in S is-not P (just as in S is P, for that matter) only insofar as P has one. For if P had no meaning, S is not P would not have any either (just as little, moreover, as S is P). There is therefore “on the one hand” of S is-not P, the meaning P. But, on the other hand, there must be yet another or a second meaning, so that S is-not P has a meaning of its own, which must be other than that of S is P for the two expressions to have any meaning. This other meaning of S is not P, this meaning other than P, is that of No or of Negation as such. Without the meaning P, S is-not P would have no meaning at all. But the meaning Not-s is-not P would have no meaning other than that of S is P. S is-not P therefore does not have a meaning of its own, which is its own meaning; and it has a meaning insofar as it has a double meaning, namely a “particular” meaning P (“positive”) whatever and the (“negative”) meaning of the No “in general” or of the Negative, even of the Negation as is. Now, if the meaning of S is P is finite in itself or defined by itself, that of S is-not P is in-definite (even “infinite”, if we admit wrongly, but with Heraclitus and Kant/ the infinity of the set of senses as such).

This character, one could argue, is unique to the (“negative”) meaning of the No (or of the not-is-not). We can therefore say that only a split discourse is not finite (or is in-finite), that the Discourse is in-definite only insofar as it is double or two. As source or origin (principle) of the discursive In-definite, the Two can thus effectively be called (“definite”), with Plato, in-definite Dyad (aoristos Dyas).

However, if the discourse S is not P is in-definite, if it is in-finite in the sense of non-finite, it is not “infinite” in the proper sense [?] of the term, it is i.e. indefinable. Indeed, because of not being P, S is not just anything. On the contrary, the very fact of not being P renders it forever incapable of being anything of what is P. The relation of exclusion of S with P limits S just as much as its relation of inclusion with this same P. And the limit of S comes in both cases from one and the same P, even from the finite or de-finite character of the latter. Only, the (“positive”) relation of inclusion of the S in the P de-finishes the notion S itself, in and by its “definition” which is the discourse S is P, also de-fined by the de-finite P that it implies. On the other hand, the notion S is and remains in-definite in the discourse that is the (“negative”) relation of exclusion S is-not P, this discourse itself being in-definite because of the implication of the indefinite No. But the implication of the de-finite P limits this discourse and, suddenly, the S that it also implies. Without being de-finite (because of the inclusion of the No), this discourse is therefore de-finishable and it is so as limited (by the inclusion of the P from which S is excluded). And one can say, with Plato, that if S is defined by P (in the “definition” S is P) insofar as it “is” this P defined (being nothing else), it is only definable insofar as it only ‘participates in this P while being excluded or ‘separated’ from it (in indefinite but definable discourse S is not P). It is only if an S (“any”) did not “participate” at all in a definite P (whatever it is) that this S would be “infinite” in the sense of indefinable or not developable into a discourse, finished or defined. But the “participation” of an indefinite or “infinite” S in a P defined whatever it may be, limits this S by thus making it definable, or virtually defined, even if it does not actually de-finish it.

In other words, the “participation” of S in P in and through the (negative) discourse S is-not-P is a “definition” of the S “in the process of becoming”. It is a “definition” which has begun, but which is not finished. We already know that S is not P, but we do not yet know what S “is”. But since the “participation” of the S in the P which is being “separated” from it (or from which it is excluded) limits this S, this one is a “finite” in the sense of being “definable”. Now, we de-finish the S by saying what it ״is”. Let us say then, to de-fine S “in act” or to complete its “virtual” definition which says that S is-not P, we need to add (/ better yet, to replace it in the) claim that S is Not-p. The discourse S is Not-p is no longer a negation, as S is-not P was. It is an affirmation, just as S is P. But while this was a positive affirmation, S is Not-p is a negative statement. That is to say that the discourse remains split or double in itself. Because it involves both the senses of P and No. But the discursive relation is no longer that of the in-definite relationship of exclusion; it is that of the definite relation of inclusion. We can just as easily say that we have finished defining P, or that we are defining it “in action”. For one says what S is by saying that it “is” Non-p. And we can bring out this completed or actual character of the definition by saying that S “is” Q (Q being equivalent to Not-p, having the same meaning as the latter).

If one abstracts from any meaning whatsoever, one transforms the discursive formula S is Q into a symbolic (“mathematical”) formula, which no longer says that S “is” Q in the sense that it a signifies the same thing as Q. It is therefore better to write S Q (or Q, as moreover S and =, can be = replaced by any other morpheme, for example by P), to show that the formula no longer makes sense at all. But we can content ourselves with “formalising” the formula as “formal logic” does, that is, by preserving the meaning of Q, but understanding it as any meaning whatsoever. In this case, it makes sense to say S is Q, the sense in question signifying that S “is” Q, Q being, moreover, “some”. Only, the meaning of P being already arbitrary, by definition to say that S “is” Q therefore has no other meaning than to say that it is “P. And this is why “formal logic” confuses these two discursive formulas, in a single one, which is that of the “affirmative judgment”, as opposed to the formula of the negative judgment S is not P.

We also see that this “separation” distinguishes Q from P in the sense that the S which is P “is” P only and nothing else, while the S which is Q “is” on the contrary something other than P, while being not just anything, but only Not-p. In other words, the discursive formula S is P is one in itself, having one and the same meaning, the meaning of S being the same as that of P, which is (single and) one. On the other hand, the discursive formula S is Q (-Not-p) is itself double and it therefore de-doubles “indefinitely” in itself, thus being multiple (because of the Not that Q implies at the same title as it implies P). Now, if the unity of S is P is explicit, the multiplicity that S is Q implies is not explicit. In other words, if the positive affirmation S is P is an explicit actual “definition”, the negative affirmation S is Q is also actual, but it is so only as implicit. The whole question is whether the implicit meaning of Q (and therefore that of S as in S is Q, as well as the meaning of this formula itself) is “infinite” or not in the sense that it cannot be made explicit in and by a “finished” or “completed” discourse (meaning: in a limited time, or in an extended duration which has a end and therefore a beginning proper). In other words: by saying that S “is” Q (-Not-p), we actualized the virtual “definition” of S which said that this S “is” not P: because we have now said what “is” S, namely Q and nothing else. Only, this Q is not one in itself, but double, even “indefinitely” doubled or multiple. It would therefore be necessary to say several things in order to be able to say explicitly what “is” the S in question. Now, only one thing has been said about it, namely that it is Q. The question is therefore to know whether we can say explicitly all that the S which is Q “is”, by saying it in a ‘finished’ or completed discourse, or if one must speak endlessly while trying to do so, without ever arriving anywhere at the end of this discourse which is also its goal as an explicit definition. In fact and for us, the answer to this question is “positive”. Indeed, if Q = Not-p were “infinite” in the sense of the indefinable (as is sometimes claimed), Q would have no meaning at all. It would therefore make just as little sense to affirm that S “is” Q as to deny it, by saying that S “is” not Q. And to say that S is not “is” Q is to say that S is not Non-p. Now, de-doubled into P and No, the S which does not “is” would be non-only- (-Not-p), namely, not “infinite” (in the sense indicated) because it would have one and the same sense that one could call P. Thus, to say it as “finite” or de-finite, but still one in itself, not having S is-not Not-p is equivalent to saying S is P.

And since the S which “is P can only have one meaning (namely P), S is P must have the same meaning as S is-not Not-p. For there to be Discourse, Non-p must therefore be a finite or have a de-finite meaning “in action.” Now, the meaning of S n’est-pas Non-p (maybe it is better this way…?) is the same as that of S is P. If the latter is explicit, the former must be too. But S is-not Not-p cannot have an explicit meaning, if the implicit meaning of Not-p (=Q) is never made explicit anywhere. It must therefore be one day somewhere, in and by a “finished” or completed discourse.

This does not mean that the discourse S is Q, which makes explicit the meaning of Q= Not-p, cannot develop “indefinitely”, contrary to the discourse S is P. The discourse which defines Q can be more explicit, and this is so “indefinitely”: Q can be explained as Q1, Q1- – as Q2, etc. But it is necessary and sufficient that each of these discourses be “reasoned” in and by the preceding one (which it only develops “in detail”), so that all of these discourses can be summed up in one and the same (implicit) definition that says that S “is” Q.

But such is not the opinion of Plato. According to him, the so-called “discourse” which develops the meaning of the Q, which is Non-p, is nothing else than the Heraclitean Discourse-river, which flows endlessly and has neither beginning nor end. This pseudo-discourse is “infinite” in the sense that it does not return anywhere to its point of departure and is therefore never “summarised”. One could only say what Q (- Not-p) is by saying that it is Q₁; but one can only say what “is” Q1, by saying that it “is” Q2, which “is” Q3.; and so on indefinitely or “ad infinitum”.

Only this discursive River without beginning or end or, rather, this cataract which pours into a bottomless abyss while falling from nowhere, does not frighten Plato and does not make him dizzy. For he fixes his gaze on the fixed and stable rainbow, one, albeit diverse, which the light of the sun causes in the cloud of drops of water (moreover always new), which are constantly occurring above the current new and frightening vertigo.

To speak without images, Plato believes he has established the possibility of discursive Truth, that is to say, of finite or de-finite (indefinitely repeatable) Discourse that one cannot deny (without contradicting oneself), while believing to note that the Philosopher can be satisfied with speaking about P, ​​opposing the profane ones, even the héracliteans, by questioning the dubious pleasure to speak without end and thus without goal, nor term, of all that is Non-p. And this is because of the famous “separation” between P and Non-p (charismos) that Aristotle will reproach.


At any rate, the following notes can facilitate the understanding of the text so far: We begin by Kant, which we indeed mentioned…the third note takes us to what should continue this very partial text…

  1. Infinite Judgment. Science is, perhaps, for Kant, one and the same “infinite” discourse, that is to say, an indefinitely developable discourse, but also one that can be summed up at any time. But the synthetic para-thesis that is Kantian philosophy is more sceptical than that. In any case, the term infinite judgment introduced by Kant is very ambiguous. He has clearly seen that for Philosophy, the formal S is Non-p (==q) is something other than the formula S is P of the affirmative judgment to which formal Logic brings it back and that it is not to be confused with the formula S ‘is’ not P of the negative judgement’, but he was wrong to speak of infinite judgment, by specifying that the S which is ‘Not-p’ can be an infinity of things other than P, instead of having to be the finite set of all that is not P. In addition, great confusion reigns in the terminology distinguishing between the contradictory and the opposite [so far!]. Let us try to help. Certainly, we “contradict” S is P by saying S is not P and we say the “opposite” when we say S is Non-p or S is Q (== Non-p). In other words: S which is not P is anything except P; but S which is ‘Non-p’ can only be ‘of the same kind’ as P, while not being P. For example, if S is not red, S may be blue, etc., or colourless as a number, etc. But if S is Non-red, S must be coloured (or colourable), while having any colour other than red (including white as the absence of any colour, but not black, if this is the set of all colours). Now, we generally say that S is Q is “contrary” to S is P, if Q is Not-p; but we do not say it, if Q is simply something other than P or only a different from P: Red is the “opposite” of Non-red, but Red is only “different” from Blue (if White is the absence of any colour and Black the presence of all, White and Black are not “opposites; but White and Colored are; for what is Non-white has at least one colour and can have them all, that is- i.e. being black). Now, if the Non-red is not only blue, it is also blue; by explaining its implicit definition, sooner or later, we will end up defining it (also) as blue. It would therefore be necessary to say that Red and Non-red are “opposites” insofar as the definition of Non-red remains sufficiently implicit not to make blue explicit, but that they are only different as soon as Non-red is made explicit as blue. Be that as it may, Plato does not seem to have been concerned with these things. Aristotle was, but what he says about it has remained very confusing. At any rate, qua logic, as philosophy qua logic, all this is very stupid indeed. On the other, there is something gymnastic here in Hegelian terms, yet implicit to the non-Hegelian. [Things I do when it is obvious that there is a cake 🎂in the kitchen: not to see the second obvious: I am too lazy to go get it.].


For us, as for Plato, the discourse S is not P (“negative judgement”) is a discourse properly speaking, that is to say, having a “definite” meaning, only insofar as it ” participates “a definite meaning” P, as a discursive relation of S to P by a relationship of exclusion between P and S. We can also say, with Plato, that S has no meaning that belongs to it in own but receives one by the “participation” in the proper sense of P, while remaining “separate” from this P and being in-definite or “infinite” in and by this very “separation”. Now, we understand better what Plato has in view when we consider the degenerate (“negative”) verbal formula: S is not. Here, P has completely disappeared (“has been annihilated”): there is no longer any “participation” of S to P. Suddenly, S is absolutely “undefined”, in the sense of indefinable; we can say, if we want, that S is then “infinite”, in the sense that we can no longer say what it is > in any finite or defined discourse. We can express it by saying that S is then nothing at all or that it is not. No doubt we can call this “Infinite” S “Nothingness” in the sense of indefinable. But it must then be said that NOTHING is a symbol, that is to say a morpheme of an ex-notion deprived of its meaning. And since every morpheme is, by definition, unspecified or “arbitrary”, we can replace this one by others, for example by oo, 0, etc. But by simply changing the morpheme of a symbol, we do not transform it into a notion: none of the morphemes of the symbol will have a meaning properly speaking, that is to say, discursively defined or -what definable in and by a finite discourse. Moreover, the “degeneracy” of S is not purely apparent. For if the P is no longer made explicit there, it is nevertheless implicitly present there. S is not is equivalent to S is-not P, insofar as P signifies Being as such or the totality of what is, indeed all that “is” something. Here again, the “participation” in P limits the S by assigning to it a discursive meaning properly so-called, if only definable. ‘Nothingness’ then means (everything) of which one will never be able to say anywhere what it is”. What we can also say by saying that Nothingness means (everything) that which is not. Which amounts to saying that Nothingness is ineffable, being (all) that which cannot be spoken of or (all) that which is revealed in and by (even as) Silence. Now, we in no way contradict ourselves when we speak of something only to say that we cannot or do not want to speak about it.


One might wonder why Plato did not see that the Being-given implies, as the third and middle term of its totality, not implication or conjunction, even juxtaposition by AND, but exclusion by Difference. (or Negation). Perhaps the notion of Difference-from-the-Identical was “logically” too shocking? Yet Plato knew very well that the meaning of this notion is that of the notion Spatiality (of which it is the first discursive development or the first definition). Would he have been reluctant to spatialize (ideal) Being as such? This is what Aristotle seems to insinuate, when he says that we must ask Plato why Ideas are not in Place (cf. Phys., 209b in fine). But it may be that Plato saw that the Difference-of-the-identical, which is Spatiality, implied the Identity-of-the-different, which is nothing other than Temporality, and that he taught less spatialization of ideal-Being than its temporalization. If he saw himself obliged to reject Parmenides’ Eternity in the beyond of Discourse by contenting himself with admitting the discursivity of the only eternal Concept, he did not want in any case to temporalize the latter. It seems that from a “psychological” point of view, he had religious reasons to oppose it. But from the “systematic” point of view, the exclusion of the AND or of Difference, that is to say, the reduction of the Being-three or of the Trinity-which-is Hegelian to the Being-two or to the Heraclitean Dyad, is an integral part of the correct discursive development of the Thetical Para-thesis of Philosophy. This Para-thesis is Platonic only because it was Plato who first refused to take into account the difference between what is and what is not or between what is spoken of in any way and what one was silent by saying nothing.

רשומה רגילה

(On the way to silence?)

Although modern man is not particularly inclined to “mystical” Silence, the “absolute” or definitive Silence with which the Thesis of Philosophy ends does not disappoint him beyond measure. Even a pure Intellectual would resign himself to silence if he were sure that no one else would speak with a view to contradict him. On the other hand, the culmination of the philosophical Anti-thesis shocks the modern and deeply disenchants him. In his opinion, no earnest man would want to speak without end, that is to say without goal or end and therefore, basically, to say nothing at all, or at least renounce the very possibility of saying anything definitive, even “true” in the proper sense of the word.

Undoubtedly, the intellectual is everywhere and always sensitive, if not keen, to the joy and the exhilaration that the acting discourse as such can procure, somewhat independently of its “content”. But, nowadays, it is frowned upon to speak for the sole pleasure of doing so, and we decline to see in the speech itself an end in itself.

Perhaps because one remembers too many speeches made in the past so that the mere possibility of “making a speech” as a kind of novelty no longer entices him to wonder much. And if we eagerly seek the new, it is because being able to say something, and even to say it well, appears, if not within everyone’s reach, at least as common enough to be belittled as anything mundane.

But we must not forget that it was not always so. The extraordinary value attributed by classical antiquity to rhetoric cannot be denied, even if we no longer “understand” it. The fact is that the ancient Rhetor considered himself a ‘summit’. All the sciences and philosophy itself were for him only a repertoire of ‘commonplaces’ for his speeches, which it was up to him to develop appropriately. Now, the content of his speech mattered little to him, as did the “Truth” of what he was saying.

Moreover, he took pleasure in developing just as perfectly the “contrary thesis” of any thesis he had previously originated and formed. And this only added to his glory. This glory came solely from “speaking well” and “knowing how to speak”. Indeed, all the Rhetor could wish for was never to run out of themes.

This is precisely what the Heraclitean Antithesis of Philosophy assured him: the River of Heraclitus brought, without ever drying up, water to the mill of Rhetoric and the Heraclitean Fire fed endless “discussions” between the Rhetoricians supporting contrary “theses”. Plato clearly saw this by tracing back to Heraclitus (and beyond him to “Homer”) all the well-spoken, cultivated rhetoricians of his time. We only understand Plato’s anger and, in general, the hatred that the philosophers had for Rhetoric (very virulent hatred still in a Philo) if we remember that in the time of the Sophists, the discovery of good speaking has literally fascinated everyone with its never-before-seen appeal, which prevailed for long centuries, despite the plethora of endless discourses, where the ancient rhetoricians had developed anything and everything with the sole concern of speaking well and, if possible, to speak better to / than others.

We can even say that the whole (parathetical) philosophy of Plato (and Aristotle) was intended to silence the Rhetoricians by telling them something that they could no longer contradict and would have to content themselves with re-saying: – as they see fit, moreover (at least according to Aristotle), if not perfectly fine (as Plato seems to have wished).

However, to achieve this, it was necessary “to refute” Heraclitus by causing the Heraclitean River to dry up and extinguish its Fire; by causing it to act contrary to itself. However, neither Plato nor Aristotle can accomplish this end, so much so that the endless rhetorical discourse, even that one without a goal or term, reappears even in Kant’s synthetic Parathesis. [[[More generally, by way of a footnote: /// Parmenides’ Silent Knowledge is absolute in that it is both Truth (discursive) and Error (discursive) which, by definition, are mutually exclusive. As for Hegelian discursive Knowledge, it is absolute because it implies both the True and the False, insofar as the latter has completely and definitively ceased to be false, after having been so for a certain time (which is , moreover, a certain or historical time). On the other hand, Heraclitean discursive Knowledge is relative in the sense that it involves both the True and the False, which are everywhere and always mutually exclusive as discursive truths and errors, which change all the time in content or subject, but which remain indefinitely in their reciprocal opposition, the True becomes ‘erroneous’ from the fact that the False becomes ‘truthful’. Finally, the Para-thesis strives in vain to find a discursive Knowledge which would not be relative simply because it would exclude (discursive) Error in favour of the only (discursive) Truth. The set of these truths is meant to be the (discursive) revelation of the True (or Good), which supposedly excludes the False (or Evil) while continuing to oppose it everywhere and always (or oppose it while claiming to have excluded it from everywhere forever.]]]. If nowadays, no one dares openly to take up the Heraclitean Anti-thesis of Philosophy, which exalts the “infinite” or in-definite character of the discursive controversy which it thereby deprives of all meaning, we nevertheless stubbornly refuse to close the discussion, resigning ourselves to repeating what Hegel had said, even when one admits that it is not the “Truth” that one is going to say.

It is also wrong to be astonished that at the dawn of Rhetoric, a Heraclitus was able to satisfy himself by believing to discover that, even by necessarily contradicting himself everywhere and always, man will nowhere and never be obliged to be silent or to repeat himself.

Once again, I in no way mean to say that Heraclitus was himself only a Rhetorician or a Sophist. But the fact is that all Sophists and Rhetoricians can lay claim to him, and many of them have indeed done so. Moreover, if Heraclitus is not a Skeptic in the proper sense of the term, all Skeptics are more or less ”Heracliteans” or ”Zenonians” (it being understood that Zeno minus Parmenides [or Xenophanes] is nothing other than Heraclitus interpreted sceptically”).

Thus, Protagoras seems to have claimed Heraclitus, and he is in any case considered by Plato and by tradition as a Heraclitean; now, according to Heraclitus, it is “true” to say of everything S that it is both P and Non-p (which is not “sceptical”); Protagoras usually modifies these sayings, by suggesting that it is “just as true” to say of any S that it is P as to affirm that it is not, being Non-P; and he furthers ‘spatialises’ the situation (thus making it ‘parathetic’) by admitting that one can just as well say in one hic et nunc that S is P only to affirm in another hic et nunc that S is Not-P only (which is already a “relativistic Skepticism”).

Similarly, Cratylus is generally considered a faithful follower of Heraclitus; however, he is a Skeptic (nihilistic) who reduces everyone (including himself) to silence by contradicting everything that has been said; he is, therefore, silent because he admits, with Heraclitus, that one can say of any S that it is both P and Not-P, without conceding with his master that one speaks the truth when one says that S is P and Not-P or that S is and is not P. [Gorgias claims to be Eleatic; but in fact, he re-says Zeno without admitting the conclusion that Parmenides draws; he admits, with Zeno, that one can contradict everything one says and that this contradiction reduces all discourse to silence; but he does not attribute to Silence the value attributed to it by Parmenides and the authentic Eleatics; he wants to continue talking, and contradiction is thus, for him, only a discursive game; moreover his famous writing on Nothingness is only a parody of Zeno, and we do not know what his personal doctrine was. The situation is perfectly understood and expressed by Aenesidemus (according to Sextus Empir.): Skepticism leads to Heracliteism in the sense that (in the hypothesis of the ‘coincidence’ of what one says in truth with what one speaks in this way) if one can contradict everything one says, one can only say the Truth by affirming that everything one speaks about is at the same time what is said about it and the opposite of what is said about it; now, this is precisely what Heraclitus affirms, by denying the necessity of Silence, confirmed by Parmenides.

Be that as it may, it is indisputable that Plato saw in Heraclitus the father of Sophistry and Rhetoric: to say, with Heraclitus, that all S is P and Not-P “at the same time” is to say nothing at all or to speak in order to say nothing, even to speak for the sole pleasure of saying anything. This judgment of Plato is admitted by Aristotle, for whom Heraclitus denied the Principle of contradiction, so he could not say that he said the Truth without contradicting himself by the very fact that he said it. [[[More generally on this point, by way of a footnote: /// It is interesting to note that Aristotle fully realized the situation (seeing very well that the “philosophers” who “speak” to deny the very possibility of Discourse [properly speaking, that is to say, having a de-finite meaning and thereby developing into a discursive Knowledge which is integrated into the System of Knowledge] are nothing other than the sophisticated Rhetoricians, headed by Heraclitus, who does not accept the ” Principle of contradiction”). According to Aristotle, one cannot “refute” (i.e. contradict) someone who does not claim to be telling a “truth” (i.e. who does not say that he is speaking In the proper sense of the term); but he who says that he discursively affirms the impossibility of all discourse, speaks in the proper sense of the word and “contradicts himself” in doing so, since he contradicts (in speaking) what he says (in speaking of the Discourse as such and therefore also of the discourse which is its own) (cf. Met., K, 5; 1062, 32-1062, 11). That last 1 was for “our times” as well.]]]. Moreover, according to Aristotle, Plato imagined his theory of Ideas only to avoid Skepticism of Heraclitean origin, which he had been wrong to take seriously, admitting, following Heraclitus, that any phenomenon S is effectively ״at the same time״ P AND Not-P [while, according to Aristotle, it is only potentially so, being in actuality either P or Not-P.]

Finally, we can mention that already for Heraclitus Philo-sophy probably meant Philo-logy (that is to say, love not of the discursive Wisdom of true Discourse, but of Discourse as such and whatever the meaning of the latter (cf. Diels, 1, 12, B, 35); in any case, the substitution of Philology (Polymathis) for Philosophy is expressly demanded by Eratosthenes, and it is not impossible to trace the “sources” of it back to Heraclitus.

However poorly appreciated, the noisy antithetic or Heraclitean confines of Philosophy are even today more populated than the silent regions of its Parmenidean thetic frontier. This is true in my case as well, but perhaps it should not be so. Thus, this discourse on chatter may call for some Parmenidean Silence on my part from now on. WAIT, What?! Time will tell. Okay, then.

רשומה רגילה
Img 1201

כמה הערות אני יודע מה

מה שהכי קשה לעשות בפילוסופיה הוא ההבחנה בין תפיסות תטיות (חיוביות) ואנטי-תטיות (שליליות או שוללות). כך, למשל, אם אתה מודה שהטוב הוא חיובי ושהרע (לא-טוב) הוא רק שלילתו, אתה מניח פילוסופיה תיאיסטית, בעוד אם אתה מניח שהרע הוא חיובי ושהטוב (- הלא-רע) הוא רק שלילתו, אתה מניח פילוסופיה אתאיסטית (הראשונה יכולה להימצא כבר אצל אפלטון, בפיליביוס, ובביטוי הנוצרי שלה, לפיו בעיית הרוע היא ראשונה לכל דת אם קיימת אונטולוגית ולכן לא קיימת אלא כ-privation של הטוב. השנייה נמצאת באמת אצל הגל, להבדיל נניח מניטשה, הממשיך עם קדימות הטוב…לכן הפיתרון שלו הוא beyond וה-beyond המניח את התזה התיאיסטית…שכן זה אצל הגל שהאדם יוצר בעצמו את הסיפוק הסופי והאולטימטיבי מתוך האין האנושי שהוא הטבע עצמו). אבל איך נדע איזה משני המושגים ההפוכים הוא חיובי? כל השאלה נמצאת שם. קושי דומה מתעורר גם עבור המושגים נצחיות וזמניות. אבל אנחנו לא רואים “מיד” שזה כך. כי על ידי בידוד שני המשפטים: “הזמן הוא שלילת הנצח” ו”הנצח הוא שלילת הזמן”, אי אפשר לבחור ביניהם. במה שקודם, הנצח הוא שהוצג או “הוצג” כחיובי. אבל “ההפגנה” ה”מבואית” הזו כמובן אינה הדגמה (ניתן לעשות זאת רק במערכת הידע ובאמצעותה). בדרך של להקדים את המאוחר, אני יכול לומר זאת שוב לטובת החיוביות של הנצח או השליליות של הזמניות: אם המושג הוא נצח, “ההתגלות” שלו במשך הזמן הממושך של הקיום האמפירי שותקת; השיח הפילוסופי שמפתח את הרעיון התטי הזה של המושג מצטמצם בעצמו לשתיקה; מצד שני, הביטוי של המושג שאינו נצח (זה לא משנה אם זה הזמני או הזמניות עצמו) הוא בהכרח דיסקורסיבי. או לא מוגדר); כעת, שתיקה היא בהחלט חיובית או תטית ושיח שלילי או אנטיתטי; שכן אם יש צורך “לשבור שתיקה” כדי לדבר, בשום אופן לא עולה הצורך “להתנער מהשיח” כדי לשתוק; אחרת יהיה צורך לומר שאבן ‘מתנערת’ מהשיח או ‘שוללת’ אותו’; מכאן נובע ששום דבר ואיש לא יכולים לדבר לפני קיומו של הקוסמוס הדומם, וגם לא מחוצה לו. [אלא אם כן נניח שהקוסמוס הוא ‘אלוהות שנפלה’, כמו סופיה, אשר ויתרה על הלוגוס; מה שאפילו הגנוסטים אינם משערים, שכן, מבחינתם, הופעת הלוגוס מניחה את נפילת הסופיה שמצמצמת אותה לשתיקה, יתרה מכך נפילה זו מונחת מראש על פי הגנוסטים הפגאניים (אך לא על ידי הנוצרים או לאחריהם). בכל מקרה, ה”קודם” של תיאוס לסופיה והקוסמוס הוא תהום שקטה, כלומר שתיקה עמוקה]. מכאן זה לא לא בוער עבורי לומר כמה דברים פילוסופיים, אבל לא תמיד יש כוח לפעילות האלימה, הראשונית, של המחשבה עצמה. זאת שמופיעה בתרגיל הבא למשל:
אחרי שכתבתי עשרות אלפי מילים באנגלית בחודש האחרון וכולם משוללי שתייה או שיגעון וכרצף התר אחרי הלוגיקה הפנימית כשלם הנראה פחות או יותר לפני עבודת הסינתזה של האני, אחרי כל המעש הדיסקורסיבי הזה, אני מוצא הגיון מסויים בעבודת השיכרות הזאת בעברית על המקור: Creation ex-nihilo does not mean the actualization of pure “power” (which is nothing, as such) which is Plato’s indefinite Dyad or Aristotle’s Prime Matter, but an Act which is chronological. – Logically posterior to pure Power: God is first of all vis-à-vis nothing and it is only then that he is in the presence of the World, which was nothing before he created it, while being perfectly able not to do it, by doing nothing at all. The creative “Word” of the Judeo-Christian God is therefore not: Let there be Light (Being)! but: May the Darkness (the Nothingness) be no more! All in all, this is a correct definition of active Negativity or Negative Activity, in fact anthropogenic and therefore virtually discursive (spoken action or active speech). בעברית שלי, ועדיין עברית: היצירה אקס ניהילו אין פירושה מימוש של “כוח” טהור (שהוא כלום, ככזה), שהוא הדיאדה הבלתי מוגדרת שלו אפלטון או החומר הראשוני של אריסטו, אלא מעשה שהוא כרונולוגי. – מבחינה לוגית, זה שנמצא פוסט-פאקטום הכוח הטהור (שהוא כלום, ככזה): אלוהים הוא קודם כל אל מול כלום ורק אז הוא נמצא בנוכחות העולם, שלא היה אלא כלום לפני שעשה אותו, בעוד שהוא היה מסוגל לחלוטין לא לעשות כן, על ידי ״המשך״ בדבר לא עושה כלל. ה”מילה” היצירתית של האל היהודי-נוצרי אינה אפוא: יהי אור (הוויה)! אלא: שהחושך (האין) לא יהיה עוד! בסך הכל, זוהי הגדרה נכונה של שליליות אקטיבית או פעילות שלילית, למעשה אנתרופוגנית ולכן למעשה דיבורית (פעולה מדוברת או דיבור אקטיבי). *ההערה על הקריאשן אקס ניהיליו עמוקה ביותר אגב. מצאנו הוויה ואי הוויה ואנחנו בדרך לקרוא את זה עם השיר של פרמנידס, שאפלטון, עם הדיאלוג שכתב עליו, אולי היה נותן את הכותרת הוויה ואין, אבל צריך כמה ימים להבנה הזאת. לגבי הכרונולוגי. זאת פעולה, היא חייבת להיות כרונולוגית. הכרנולוגיה הזאת מסדרת את הפעולה הראשונה בסביבתה וכך משנה אותה ל- ״תן לזה שלא יהיה חושך (אין) עוד. /// אתה יכול להבין את זה מעניין העבודה עצמה. זאת בוודאי כוללת בתוכה לוגוס. מחשבה. היא כזאת, עבודה, במידה שהיא מערבת בתוכה לוגוס. מחשבה. ועדיין היא פעולה כרונולוגית ולא טלאולוגית: רעיון נולד מתוך רצון תשוקתי – כלומר משלילה שטרם מומשה של הנתון. רק פעולת העבודה מממשת את השלילה הזו. מכאן שניתן לומר שהעבודה מתבצעת על פי רעיון או פרויקט ידוע מראש: המציאות משתנה בהתאם לאידיאל. אבל הרעיון הוא אפריורי רק לגבי עבודה ממשית ומושלמת, ולא לגבי האיש העובד עם רעיון מוכן מראש: זה לא רעיון “מולד” או “אפלטוני”. האדם יוצר את האידיאה על ידי יצירת הנתון (הטבעי או החברתי) באופן אידיאלי, והוא מממש את הרעיון על ידי הכנסתו למעשה אל הנתון באמצעות עבודה, מה שבאמת הופך את הנתון הזה להתקיים בהתאם לרעיון. התפתחות אמצעי הטרנספונציה, למשל, לא בוצעה על פי ה”רעיון” או ה”אידיאל” של הרכב, “רעיון” שניתן לכאורה מראש ואליו התקרבנו יותר ויותר באמצעות שורה של מאמצים מצליחים. זה יהיה יותר נכון לומר שהאדם החל לשאת את עצמו על ידי אנשים אחרים או על ידי בעלי חיים אך ורק משום שהוא לא רצה עוד ללכת “באופן טבעי” – כלומר ברגל. ו-! בשלילת אמצעי התחבורה השונים שניתנו לו תחילה, הוא יצר לבסוף את המכונית, שהיא יצירה אמיתית, לא רק כאובייקט חומרי, אלא גם כ”רעיון”, שלא היה קיים מראש ב”נצח נצחים” או באדם או בכל מקום אחר. אני מוצא כי לכתיבה יש דיאלקטיקה די דומה, אבל הלוואי, והייתי כותב עכשיו- את התנועות הגדולות האלה. עכשיו, אני רק יודע שלא בא לי ללכת ״ככה״. אז ככה! /// תנועת כתיבה בקטנה, או רפלקסיה קטנה על הכתיבה: ההתחלה המוזרה לפיה יש כבר תוהו ובוהו היא טבעית לשלב התחלתי זה של חשיבה, שבו יש ניסיון להסביר בריאה כבר כמעשה בתוך עולם שנברא, כתהליך כתיבה, נניח – אם הייתי צרפתי או רמאי, הייתי אומר כי יש לך תמונה כלשהי של השלם מההתחלהֿ, אחרת אין התחלה, ותמיד יש את השלם כתמונה כלשהי של שלם. תמיד, במילה, יש את הטוטאליות של הזמן כמכלול, בספר כספר, הנמצא שם תמיד כספר. אולם, בפועל, זהו תוהו ובוהו עד היצירה עצמה, והתוהו ובוהו מתחיל לדבר דווקא כשהוא יותר ויותר מתכווץ ומצטמצם לסדר כלשהו, לפני הפעולה עצמה, אז שהוא נהיה לוגוס המדבר אליך כדי לדבר שנית, בבראשית. טוב, לא הייתי צרפתי, ויש גם צרפתים לא שרלטנים, הם פשוט לא פרופסורים לפילוסופיה, עם העניין הצרפתי הזה של לקחת ברצינות את הקשקוש של הכותרות, ולנסות לטעון משהו פילוסופי, לפחות לטעון משהו המשוחרר מכבלי האקדמיה, כך נכתב כדי לכבול אותה עוד בבורות, עת לעסוק בתחליף עצמו, להבדיל מהעניין עצמו, פילוסופיה pure and simple. אבל חרגנו. ויש גם מעמים אחרים, ואקדמיה זה עם מטומטם ממילא, אז למה? צודק. אבל האם חרגנו? לא בטוח. סיפור הבריאה יכול בהחלט להיות זה של אלוהים מדבר, אבל לא רק שבבראשית אתה כבר מדבר על אלוהים ברא, כלומר, אתה כבר מחבר מקראי אחר לאלוהים, אתה גם לא אומר לנו ויאמר אלוהים כל כך, אתה כן אומר ויהי אור (הוויה), היית צריך לומר ויהי חושך (אין) לא עוד. אתה מוצא הוויה מאי הוויה, מהלא של ההוויה הזאת אתה מגיע, דרך שלילה, יצירה, להוויה. אי אפשר לצפות מהמחבר המקראי בקיאות בדיאלוג שלא יכול היה לראות, הסופיסט, ואם היה רואה, לא היה מבין. אבל אם יש קשר בין הבריאה ליצירה עצמה בכתב, שהיא גם הבאת הדברים ליוניברס של הדיסקורס האנושי, הרי שלפחות סאבקונצ׳סלי דברים מסתדרים דווקא משום ובתוך הסתירה הגדולה של ברא מול תוהו ובוהו /// כמובן! זאת האנשה. בוודאי. וזה גם מטומטם מהצד השני, אתונה וירושלים לא מדברות, ואנחנו מדברים מתוך אתונה, ומה לא? מה עוד לא. /// ועדיין יש קצת מקום לזה, אפילו מכיוון ירושלים, ולא רק בגלל העניין הכרונולוגי. רק אלוהים בורא, ובריאה היא יש מאין, ואילו כאן יש לנו תוהו ובוהו, וצורות ועולמות ומבנים לפני הבריאה עצמה. ( בבחינת חשבון הבריאה, הרי שעלינו לציין כי רק אלוהים בורא משהו חדש. ברא מיוחס רק לאלוהים. עשה, מעשים מיוחסים לאדם. אם ברא זה לברוא דבר חדש, הרי שעלינו כבר לשים לסתירה כי תחילה יש תוהו ובוהו וכולי- כלומר נראה כי אלוהים בורא דרך מתן צורה ובתוך כך צורות לבריאות השונות מתוך העולם כחומר כבר קיים). אלה לא מגיעים לידי אור. ויהי אור הוא השלילה של החושך, האין גם כתוהו ובוהו. אז בעצם נאמר, הלכה ולמעשה, כלומר במשתמע ממש, ויהי חושך (אין) לא עוד? כן, אבל בשביל להבין את זה, אתה צריך דיסקורס דומה לזה שכתבתי עכשיו, ואתה סיימת לקרוא. לפחות אתה? קראת, קראת? לא מאשים אותך. /// אמרתי שאחרי כל זה, כל מעש הדיסקורס שלי, אני מוצא הגיון בכתיבה שכזאת, אותה גזרתי והדבקתי. הייתי צריך לומר: אני מוצא געגוע מסויים לפרץ המחשבה הלא מתחייב אלא לאינטואיציה ויתר על כן, לבריחה ממנה, להתחמקות מהפירוק והחיבור הדיאלקטיים שלה. להיות, במילים אחרות, בתוך מעשה ההיזכרות בלי ליפול ממנו לתוך היזכרות אמיתית, שהיא תמיד מול השכחה האקטיבית של הדבר דרך הפעולה שלנו לעתידו. /// זה היה ההיגיון המסויים של הכתיבה עצמה כמעין מרשם לזיכרון עתידי. יכול להיות שזה מעניין בעתיד, רק שעכשיו זה לא current business. / ושהרי הכל מתחיל באמירה כי כל מה שאני אומר, בפוטנציה, זאת אומרת, תוך כדי שינוי, כי הכל נכון? אם הטקסט נכתב…וזה בדיוק הדבר שאין לי כוח לדבר עליו…אם כן היה אולי זה היה דיסקורס, לפחות בפוטנציה. טוב נו. שרינג איז לאבינג.

כללי המשחק של המחלוקת מחייבים להתייחס ל”המשיב” בשמו. אבל הלכה זו יכולה להיפגע אם מחלוקת מתנהלת במטרה לא להנציח אותה [גם אם רק בצורה של “פשרה” (פארא-תטית)], אלא “לדכא אותה באופן דיאלקטי (aufheben) באחת ( או ליתר דיוק: ב) סינ-תזה [שהרי, במקרה זה כבר לא מדובר ב”תזות” הסותרות זו את זו (המציבות או מניחות “סותרים” שנקבעים בשם או על פי שם), אלא ב”אפוריות” (שעשויות להיות אנונימיות, או אפילו להיות כאלה ש”נבנות” למטרות הסיבה עצמה)]. זה העיקר + אני לא כותב על הגל. אני כותב על ״ההגליאני״ (+ וזה פלוס כי זה אגב האפוריה וכך, אגב הגל, אם הסינתזה של כל הסינתזות, אז ממילא מעמדה של אני מדבר עכשיו, נגיד (גם) בעברית מודרנית) הם ניסיון טוב יותר אולי לומר מה שניסיתי פעם לומר ביחס לאחר, וכך ביחס אליי: שהרי הייתי צריך לומר משהו אחר מממש מעניין אותי זיון השכל האקדמי האינסופי תוך שמסביר למה מדלג עליו, ועוד בקונטקסט של כתיבת תזה. / במילים אחרות הזקוקות למילים הקדומות, שיהפכו עוד לברורות אגב המילים האחרות, אחרות: בכתיבה הראשונה שלי אי פעם, וזה היה לצורך פורמאלי, תזה וכולי, אני זוכר שהייתי צריך איזה עמוד או שניים כדי לומר למה אני עוקף את כל הדיון האקדמי הלא רלוונטי ושרובו ככולו, גם בסוגייה שעניינה אותי לכאורה, זיון שכל אחד גדול, וכדי לעשות זאת, בדרך שלא מתייחסת לזיון השכל, דיברתי בגדול על המסורת הדיאלוגית של אפלטון, המפרקת ומחברת מחדש את הפילוסופים השונים אגב הדיאלוגיות האפשרית ביניהם ומכאן כל השאלה של איפה אפי של ידיעות אחרונות, שאפלטון עונה עליה כבר במכתב השביעי שלה, בשום מקום ספציפי וככה מדבר בלי לדבר על האתה כעוד אפלטון, ו״אפלטון״ אם אתה רוצה שיהיה אפלטון, אם אתה רוצה שזה ישחק בך, קל וחומר אם אתה רוצה שזה ישחק ממש. כמובן שאין שום מסורת כזאת, כשהכתיבה הקדומה על היוונים, של היוונים עצמם ואז אחרים גם, שלימודה מתחיל באריסטו כתוכנית ואחר כך עובר לאפלטון, הוא זה של קומנטריס. אבל מצד שני, למה לא, תגיד לי רק למה לא כמו שמרגול שרה? שהרי, האם זה לא הצד השני של אפלטון, של המסורת, לפחות במובן של כתיבה על ספרים ככתיבה על האמת עצמה משמרת את המשחק במידה ויותר מזה, את העצמאות בין השם לדוקטרינה ואת עצמך ביחס לשם, שהוא, שוב, לא שלך, כמדבר דרך, ביחס לאמת. אתה בתנועה אליה, אם לא רק לומד את התנועה של התנועה של התנועה אליה, ולכן אם אליה. טוב לך, כך, להיות בבין לבין. במסורת הכתיבה על ספרים כדרך לאמת, אתה כמובן מחוייב מספיק ויש טקסט ומה לא, ועדיין אתה יכול להתחיל ב״אריסטו״ ולסיים ב״אפלטון״. העצמאות שלך ביחס לאמת יכולה להיראות בהפיכת שם העצם לשם התואר. אני לא כותב כאפלטון, או על אפלטון. אני כותב כפלטוניסט, ניאו פלטוניסט, בטח שכותב כך על בעיות באופן ישיר ופחות בדרך של קומנטרי. בסוף גם פרוקולוס המרהיב (והאינסופי באמת) של הטיימאוס של אפלטון (בין היתר) צץ לו כפרוקולוס אגב אתיקה או מטאפיזיקה בטייטלס נפרדים (אבל הוא עדיין הפרוקולוס שכותב על קראייטלוס של אפלטון (בין היתר), כלומר, הוא עדיין אפלטוניסט, פלטוניסטֿ, פלטוניסט: הוא עדיין מנסה לעדכן את המערכת האפלטוניסטית ביחס לאמת, תוך שהוא עצמאי מזיהוי שלו עצמו עם שם העצם האמיתי המעניין כאן, האמת עצמה. טוב, כשהתחלתי לכתוב את זה, היה לזה את ההגיון של זה. נמאס לי לפני שמצאתי אותו שוב בטקסט. שרינג איז קרינג.

טוב. ההגיון האמיתי של כל זה עכשיו, שואל בעצם, אחרי עשרות אלפי מילים של החודש האחרון ובכלל ושלא נתחיל – האם האיי איי לא יסביר טוב יותר? הוא יהיה מסכם מעולה! הא, אני לא מסכם ואם אני קצת כמו המאסטרים המתים שלי, האיי איי לא יודע מה לעשות עם זה, כי אני לא יודע מה לעשות עם הזה שלהם, אבל מה אני אעשה עם הזה שלי? קודם אעשה. I need a NEW project.


סיימתי את המקטע הראשון בטענה (בערך) שהוא בסיס פורה לכמה מחשבות, אבל שאין לי כוח לאלימות הזאת של המחשבות הראשוניות, עכשיו. ואז נתתי דוגמא לאלימות הזאת אגב פעולה על מקטע אחר (הקטע השני). מול הקטע הראשון, חוץ מההערה על ניטשה שלא פותחה —- [[[הטענה שזאת יותר עמדה פילוסופית מאשר פילוסופיה אתאיסטית, החל ומסביב לשאלת קדימות הטוב…כן, אולי מה שנאמר על זה שהוא beyond גם בגבול הרמז על both-and & neither-nor משחק יותר מדי עם השטחי; שהרי בכל זאת, אנחנו היינו צריכים לכוון לכיוון העמדה האתאיסטית, להבדיל מפילוסופיה אתאיסטית. אולי ה-beyond מרמז על הפרלוד לפילוסופיה עתידית, ככתיבה ״פילוסופית״ לפילוסופים, עם ובלי הדיאלקטיקה של ״פיתוי״ הוא ״ניסוי״. אולי, והכל הוא בגבולות הרמז כיוונו לכך כשזרקנו הערה על האין של הגל לעומת הפעולה השוללנית (חופש), עם או בלי האופטימום של האושר בהיסטוריה וסופה גם ובעיקר בסוף השיח (שעליו אמרנו שהוא אנטי-תטי ,שוללני, לפחות כמומנט ראשון ,כאשר, אם נוסיף, השיח החד טוטאלי, קוהרנטי וקומפרהנסיבי, מחליף לא רק את השוללני עד אין סוף, זה המדרדר לקשקוש ההרקליאטני, אלא גם את השתיקה -אפלטון- ביחס לאחד-כל-לבד של פרמנידס). ביחס לאחרון, ופילוסופיה אתאיסטית, להבדיל מעמדה, אנחנו מתחילים במות האלוהים כמות האדם לנצחיות שלו במותו עצמו, ובהכרח של מוות זה לפנמונולוגי-אנרתרופולוגי-לוגי. במילה לחופש, והקשר בין האחרון לאי ראשוניות הטוב (אחרת, בקיצור ובוולגריות שיא, יש משהו שקודם לך, סופר ואלווו שהכל נגזר ביחס אליו ואתה עצמך כבן אנוש נגזרת, מעבר לקומדיה ולטרגדיה, כי בך המשהו שהוא מעבר וממך רחוק המעבר כמרחק הכאן ועכשיו מהמעבר השונה מכל בחינה שהיא. במילים אחרות, החופש הוא נפילה, בנפילה וזאת תמיד privation…). אבל בוא נרמוז, לא נרמוז לאמור, דרך התועלתנים, שאת יחסו של ניטשה אליהם הזכרנו בחטף: בוא נרמוז דרך הביקורת עליהם: ראשית, בגניאלוגיה, הוא פונה לתועלתנות בהקשר של החלפת הפילוסופיה בפסיכולוגיה. הביקורת הראשונית היא זאת: התועלתנים חושבים שבני האדם הם בעצם אותו דבר עכשיו כפי שהיו בתקופה המוקדמת והרחוקה מאוד. זוהי האבסולוטיזציה של האדם של היום. ניטשה מתנגד, אבל לא הולך אנתרופולוגית לעבר או למעשה אנושי מכונן. זאת ההיסטוריות עצמה, אם לא האפשרות לעוד היסטוריה, מודעת יותר, המושמת בראש. אבל זה יכול להסתבך כדברים הקודמים. פשוט יותר, והנה היא ביקורת אחרת על התועלתנות: נקודת המפתח של דוקטרינות תועלתניות אלו היא שהן אומרות שדברים נקראים “טובים” מנקודת מבטם של מקבלי הדברים הטובים, בעוד שלפי ניטשה – וזו קביעתו המרכזית – המשמעות העיקרית של דברים כאלה. דברים כמו טוב/רע או טוב/רוע, בעיקר טוב/רוע, באים לא מהמקבלים אלא מהיוצרים, רק שיש הבדל בין יצירתיות הלוחמים ליצירתיות של הכוהנים. ב״סעיף״ מספר 7 יש לנו את האפיון של ניטשה את המוסר האריסטוקרטי: טוב = אצילי (פירושו של מוצא אציל), אדיר, יפה, שמח ואהוב על האלים. זו המשוואה הבסיסית. נצטרך לראות איך זה יסתדר. עכשיו, מה האלטרנטיבה למוסר הלוחם או, נניח, למוסר הלוחם-הכובש? זה המוסר הכוהני. הא, זה פשוט…היינו צריכים להתחיל כאן. גם באפשרות לטרנסוואלוושן אוף ואליוס יש לנו דיכוטומיה. מעבר לזה, זאת מנוסחת במושגים מאד תיאיסטיים של קדימות הטוב (וזה מדרדר לטענה כי הרצון לעוצמה הוא טענה מטאפיזית שניטשה יותר מגלה מאשר ממציא…)….]]] וספציפית יותר, ביחס לחלק האחרון, יש הרבה ברקים ורעמים ביחס לסוף והתחלת הפילוסופיה, הפילוסופי עצמו מול האנטי-פילוסופי. דוגמא לכך? קטע שנכתב לא מזמן, אגב ניסיון לדיסקורס, בתגובה המשיבה לתגובה הנוכחית: משהו על היידגר, הבן-של-נחמד-הזה, כן?

Heidegger’s turn. We have had to retreat, during these very last years (and it is these years, providing that life is philosophy) after having taken, moreover, some rest, in the company of Schelling (near Art and especially Poetry), towards the philosophies of Parmenides and Heraclitus, after having taken care to camouflage their “antithetical” character, responsible for the advance towards Plato-Aristotle and, through them, towards Kant, with the option for or against Hegelianism that the latter necessitates. Only, if Parmenides and Heraclitus are supposed to say the same thing and no longer contradict each other mutually, it is because they should no longer say anything at all to anyone. And this is how the bottomless abyss of the depths of Language opens behind them, such as it is supposed to have existed at the time when nothing was yet said: the abyss of the “Logos”, in other words , which is in fact and for us, at least since Hegel, only one of the multiple and varied manifestations of Silence.

Ori Goldberg LOOK HERE. IT IS, OF COURSE, ALSO TRUE TO CHRISTIANITY, this principle of theism. For Augustine, Evil is a PRIVATION OF GOOD. As it were, it has only existence, not being. Look how much is involved in Evil is not Good, but Good is not not-evil; or look at what the latter independence entails. Could it be true to the Muslim World, this apparent principle of “theism”? This is the more relevant CUT copy-paste text: ////….However, the religious origin of the Platonic System and the theological character of Plato’s Onto-logy were made explicit in his philosophy itself, where the fundamental principle of any Theism was expressed. Namely the principle [moreover “erroneous” in the sense that if one continues to speak of it long enough, one necessarily contradicts sooner or later what one said when stating it], according to which the Evil is the Not-good, without the Good being for all that (or: “at the same time”) Not-evil (of., e.g., Phil., 44, b and 21, d-e, where “Pleasure” is a paradigm of “Good”). From which it follows, on the one hand, that one can only be aware of an evil or an imperfection if one knows beforehand what the corresponding perfection or good is and, on the other hand, that by improving something we only restore it to the state it was in before it was deteriorated (of. Phædo, 74 d-e). In other words, to become aware of an actual Evil is to remember an earlier Good; and improving is not advancing or progressing, but regressing or reversing. For example, it is not because cavemen realized that a wood fire warmed them in a very imperfect way that we have central heating today. We noted the insufficiency of the wood fire because we had the notion of ideal heating. And since the absence of any heating is certainly not ideal, the ideal heating had to be present. However, the heating present in the here below not being ideal, it is in the hereafter that the ideal heating must have been present, which makes it possible to note the inadequacy of that which is not ideal. If the best heating in the world is still imperfect today, if it has always been and if it will never be perfect, it is because the ideal heating is below the Past itself or beyond the Future as such, even outside of the Present, whatever it may be. And that is to say that the ideal heating is outside Time and in Eternity.
[[[Less important for you: skip it: No doubt the example of ideal heating looks like a bad joke. But it is enough to remove the heating there while keeping the ideal to be in possession of the single Principle from which flows Theism whatever it is, with all that follows. In any case, it is from this Principle that religious Plato transformed Onto-logy into Theology, thereby deforming his entire philosophical System]]].
As a Religious man, Plato noticed that while living in the World he encountered everywhere and always, even necessarily, only evil and imperfection. And relying, as a Philosopher, on the Fundamental Principle of Theism, he was able to conclude that he was in possession of the notion or “idea” of Good and Perfection, which “related” by definition to a Something which has corresponded to it and not to what is nothing at all. But since, for the Religious, nothing of this World could “correspond” to this Idea, this one could only be for him an “Ideal”, if outside this World there was nothing. For this ‘Ideal’ to be an Idea or a Notion properly speaking, it must relate to a Something which corresponds to it. But where and when? By religious definition, there is no such thing anywhere in the Present, whether present or past or to come in Time. Moreover, the theistic Principle affirms that if one were to approach it by advancing in time, it is only because one moved away from it in and by this very advance. Because we can only find what we have lost: the Paradise of the future is at best only a return to the Paradise of the past. Paradise itself is neither past nor the future to come. It is present to the very extent that one is not there, not being there already or not yet being there. Insofar as it is nothing at all, Paradise is outside of time: it is Eternity. …///

רשומה רגילה
Img 1472

הפילוסופיה של אריסטו. שלוש הערות.

שלוש הערות שאספתי השבוע על אריסטו

נראה כי ההבדל כולו בין אפלטון לאריסטו נשען על הגילוי של מחזורים ביולוגיים דה פקטו ( עיגול חוזר על עצמו): (האדם מוליד אדם [ולא כלבים]). מעגל המינים הביולוגיים הוא נצחי; לפיכך ניתן לדעת; לפיכך אין צורך ברעיונות על מנת לבסס ידע (ברור מאוד במטאפיסיקה, 3). במקום הרעיונות, יש “צורות” של המחזורים הביולוגיים; “צורה” זו היא הסיבה (אנטלכיה) לתהליך הביולוגי (מחזורי); מכאן שהם נמצאים במרחב ובזמן למרות שהם נצחיים (והם נצחיים כי הנצח עצמו, כלומר נוס-תיאוס כמניע ראשון (מזיז, לא מוזז – או the unmoved mover), הופך את הזמן עצמו למחזורי (פיסיקה VIII), וזו הסיבה שתהליכים זמניים-מרחביים הם גם מחזוריים. לפיכך: האידיאו-לוגיה האפלטונית הופכת לאטיו-לוגיה אריסטוטלית = ביו-לוגיה = אסטרו-לוגיה (שכן ה”חוק” הביולוגי המחזורי הוא אובייקטיבי ממשי בדיוק כמו הספירות השמימיות [אי-סדר = אקליפטיקה נוטה]): שם יש לנו מדע של התופעות, אבל מדע זה הוא “אסטרולוגי” בלבד [זו התוצאה של מה שנקרא “השכל הטוב” וה”ריאליזם” של אריסטו, בניגוד לאפלטון “המשורר” וה”מיסטי”!!]. תחשוב מכאן על אפלטון. רעיונות זה looks. אתה צריך להבין איך ביולוגיה מחזורית פותרת את הבעיה של ה-looks. הבנה הזאת תעזור לתפוס עוד. /// אריסטו (אפל.במשתמע): sensu lato, ומהגל(?) או עוד כמה מילים על ההערה הראשונה: בדיוק כמו אפלטון, אריסטו מגדיר את המושג כנצחי. כלומר, הוא מגדיר את הקונספט בתור, או באמצעות, יחס למשהו אחר. והדבר האחר הזה הוא עבורו, כמו עבור אפלטון, לא הזמן אלא הנצח. (יש אפסטמה רק בקוסמוס שבו יש רעיונות, כלומר ישויות נצחיות, שיש להם נצח ביחס לטופוס). אבל אריסטו ראה את מה שנראה שאפלטון לא ראה. כלומר, שהנצח אינו מחוץ לזמן, אלא בזמן. לכל הפחות, יש משהו נצחי בזמן. -ואכן, אפלטון נימק כך: כל הכלבים האמיתיים משתנים; המושג “כלב” נותר, לעומת זאת, זהה לעצמו; לכן הוא חייב להתייחס לנצח שנמצא מחוץ לכלבים אמיתיים, כלומר מחוץ לזמן. (הנצח הזה הוא ה”רעיון” של הכלב, ומכאן, בסופו של דבר, רעיון הרעיונות). על כך השיב אריסטו: בהחלט, המושג “כלב” מתייחס לנצח; אבל הנצח מתקיים בזמן; שכן אם הכלבים האמיתיים משתנים, הכלב האמיתי, כלומר המין “כלב”, לא משתנה. בהיות המין נצחי, בעוד שהוא מציב את עצמו בזמן, אפשר לקשר את המושג לנצח בזמן. לכן יש ידע מוחלט המתייחס לעולם הזמני, במידה שהעולם הזה מרמז על נצח. במילים אחרות, אפלטון שכח שיש מערבולות קבועות בנהר הרקליטוס. אלו הם, קודם כל, בעלי חיים וצמחים. הציר הנצחי או הבלתי משתנה של ה”מערבולות” הוא הטלוס או האנטלכי; וזוהי אותה אנטלכיה המופיעה, ביחס למושג, כרעיון “המערבולת”. אבל יש גם את כוכבי הלכת, ולבסוף את הקוסמוס. אריסטו אומר אפוא: הזמן עצמו הוא נצחי. הוא מעגלי (1), אבל המעגל נחצה שוב לנצח (2). -לקוסמוס יש אפוא אותו מבנה כמו החיה. המערכת האריסטוטלית נותנת אפוא הסבר על החיים לא בלי תפיסה ביולוגית של העולם. -מבחינה תיאולוגית; התפיסה המקשרת את המושג הנצחי לנצח בזמן מקבילה לפוליתאיזם. אמנם, אריסטו רחוק מדי מהמנטליות הטוטמית מכדי לאשר שבעלי חיים וצמחים הם אלים. אבל כשהוא אומר שכוכבי הלכת הם אלים, הוא מסכים עם המערכת שלו הרבה יותר מאפלטון. אבל, בסופו של דבר, ההבדל אינו חשוב במיוחד: מונו-או פולי-תאיזם – בשני המקרים מדובר בידע מיאו-לוגי. המהפכה הקוסמית חוזרת על עצמה לנצח; ורק בגלל שיש חזרה נצחית יש ידע מוחלט המתייחס לקוסמוס. כעת, זהו נצח אחד ויחיד שמתבטא בשובו הנצחי של הזמן ובאמצעותו. במילים אחרות, קיים אל עליון, האל הוא ממשי, מקיים את הקוסמוס בזהותו ובכך מאפשר ידע מושגי. והנצח האלוהי הזה, בעודו מתבטא במהלך הזמן, שונה במהותו מכל מה שיש בזמן. האדם יכול, למהדרין, לדבר גם על עצמו, שנלקח כמין, כשהוא מדבר על אלוהים. העובדה היא שבינו, בהתחשב כאינדיבידואל היסטורי, לבין האל הנצחי עליו הוא מדבר, ההבדל הוא מהותי. לכן זה עדיין, כמו אצל אפלטון, ידיעה מוחלטת של בווסטסין, ולא של סלבסט- בווסטיין. (שכן למין אין סלבסט- בווססטיין, אין סלבסט או אישי- אני; הוא אומר לכל היותר “אנחנו”, אבל לא “אני”.) – המערכת האריסטוטלית מסבירה אפוא את קיומו הביולוגי של האדם, אך לא את קיומו האנושי באמת, כלומר ההיסטורי. וזה מה שנראה אפילו טוב יותר אם נעבור לרמה האנתרופולוגית, כלומר על ידי הצגת בעיית החופש. -בהחלט, אריסטו מדבר על חופש. אבל כולם מדברים על חופש. אפילו שפינוזה! אבל אם לא נשחק במילים, אם יש לנו את הרעיון האמיתי של חירות (המפורש בתפיסה ההגליאנית, כמו שהיא מנוסחת ב-PhG), עלינו לומר שהמערכת של אריסטו אינה תואמת אותו. ואכן, אנו יודעים שמערכת זו שוללת, בהגדרה, אלוהים בורא. (בהגדרה, כי נצח-בזמן פירושו: נצחיות העולם, שיבה ושיבה נצחית.) כעת, במקום שבו אין מקום לפעולת היצירה של אלוהים, יש עוד פחות מקום לפעולת היצירה של האדם: האדם נכנע להיסטוריה, אך אינו יוצר אותה; לכן הוא אינו פנוי בזמן. בנקודה זו, אריסטו אינו עולה על אפלטון. אבל המערכת שלו אפילו פחות מקובלת מהמערכת האפלטונית, מכיוון שהיא שוללת אפילו את המעשה החופשי הטרנסצנדנטי. אכן, עם נצחיות בזמן, והמושג הנצחי המתייחס לנצח בזמן, כל אפשרות לצאת מהזמן נשללת. אדם נמצא מחוץ לזמן רק מעצם היותו בזמן. קיום זמני שניתן לבחור מחוץ לזמן יהיה בלתי ידוע מבחינה רעיונית מכיוון שהוא לא יהיה נצחי בזמן, ואילו המושג יכול להתייחס רק לנצח בזמן. בקיצור: במידה שהאדם משתנה, הוא לא יודע; וכשהוא לא יודע, הוא אינו חופשי (בהגדרה); וככל שהוא יודע, הוא אינו משתנה ולכן גם אינו חופשי, במובן הרגיל של המילה. -ואכן, עבור אריסטו כמו עבור אפלטון, האדם יכול לקבל ידע מוחלט על האדם רק על ידי קשר בין האדם לנצח. הנפש הפרטית קטנה מכדי שניתן יהיה להכיר אותה, אומר אפלטון ב”רפובליקה”: כדי לדעת אותה צריך לראות אותה בגדול, כלומר צריך להרהר בעיר. אבל עבור אריסטו, מצבו הנצחי של אפלטון הוא רק אוטופיה; למעשה, כל המדינות משתנות ונעלמות במוקדם או במאוחר; לכן אין ידע מוחלט פוליטי התורם לאחת מצורות המדינה האפשריות, אבל למרבה המזל, יש מעגל סגור בשינוי המדינות שחוזר על עצמו לנצח. ניתן אפוא להבין את המחזור הזה מבחינה רעיונית; ואם כבר מדברים עליו, אנו יכולים לתפוס במושגים את המדינות השונות ואת האדם עצמו. בוודאי שאפשר ״בערך״. אבל אם זה כך, להיסטוריה אין שום קשר למה שאנו מכנים היום “היסטוריה”; שהרי על פי האחרונה, האדם הוא לא פחות מאשר חופשי. -הגרסה האריסטוטלית של המערכת האפלטונית, על ידי החלפת הגיאומטריה בביולוגיה, מסבירה אפוא את האדם כחיה, אך אינה מסבירה אותו כאינדיבידואל היסטורי וחופשי; היא אפילו לא מסבירה אותו – כפי שעשה אפלטון – כמלאך שנפל (מחוץ לזמן). כן, עד כאן.


אם האמצע האריסטוטלי הוא אינו < צורה של > רלטיביזם מוסרי, אז אני לא יודע מה פירוש המילה (רלטיביזם). אחרי הכל, זה לא אחר מאשר האופטימום הביולוגי. אמנם תמיד יש רק שני ניגודים; אולם הנקודה היא ששניהם “רעים” (≠ אופטימליים, ובמקום זאת, יש או יתר או פגם); אבל המזוטה ה”טובה” היא “רבים בלתי מוגדרים”, וכך היא מוגדרת דה-פקטו בהתאם לאופן החיים: פונקציה של גיל, מגדר, גזע, אפילו – של החוקה הפוליטית! מעבר לזה, אתה כל הזמן יכול להתחיל אחרת, אתה מתחיל אחרת, וההתחלה הזאת היא לא בלי תזוזה של הסוגים עצמם, עד שצדק יכול להיות הניגוד של אי צדק, כביטוי האמיתי של שני הניגודים. האמצע יכול לחיות בין a ל-non-a כי non-a יכול להיות לאמצע. {לגבי הנקודה האחרונה: “האזהרה” של פרמנידס לסוקרטס: לא לזלזל בתולעים ואבק היא אירונית: זו הביקורת המופנית כלפי אפלטון עצמו (חוץ מזה, סוקרטס בשום אופן לא ” משוכנע” מהערתו של פרמנידס). נראה לי בלתי אפשרי לחלוטין להניח רעיונות (אפלטוניים!) של תולעים ואבק: אין רעיונות של השלילי (הרעיון הוא A, והלא-A הוא לא רעיון; ליתר דיוק: בתור לא-A הוא “משתתף” ברעיון של A, אבל בתור לא-A הוא רק פונקציה של *aoristos dyas ; תולעת ואבק הם “privations” של החיה “השלמה” ושל המינרל “השלם”. זה נראה לי עיקרון בסיסי של האפלטוניזם, בניגוד לאריסטוטליות, שעבורה תולעת ואבק נמצאים “בין” A ללא-A (מזוטים! ואיכשהו ההבנה הזאת חודרת גם לתפיסה של האמצע – mesotes- באתיקה).} * the indeterminate dyad. זה בסדר! גם אני לא הבנתי כלום. ביתר אופטימיות: בוא נאהב את אריסטו באמת- בשמרנות יתירה, ובאמת ההערה הבאה שעונה על אוקשוט:


אריסטו- וירט’ו הוא הרגל (habit). (1) כוח מקורי לפעול, נכון או לא נכון – אנרגיה בלבד. (2) פרואריזיס, כוח בחירה, הכולל חופש, התלבטות, דיון פנימי, רצון. (3) האנרג’יה – כלומר, הפרקסיס. (4) אקסיס, או הרגל של סגולה – נטייה שעליה בנוי הפרקסיס. (5) ההתנהגות הנובעת לבדה יכולה להיקרא סגולה, או מוסרית. | אריסטו אומר לא, זה לא הרצון או המעשים הבודדים בלבד שיכולים להיות טובים או רעים; זהו כל האדם, האופי שלו, ולאורך זמן, כמובן, שיכול להיות טוב או רע- כך שזה שווה ממש להתחיל לתרגל את עצמך כבן אדם.

And you are good to go.

הצלחתך הצלחתנו.

רשומה רגילה

דע את עצמך. הבורות של סוקרטס. קומנט.

דע את עצמך. סוקרטס של אפלטון. הדיאלוג צ׳רמידס, 165 והלאה, קומנטרי: / שאלת הידיעה העצמית וידיעת הבורות עצמה, הבעיה של סוקרטס, הבעיה שלנו לגבי סוקרטס, לגבי גבולות הידיעה שלו, כלומר, עד כמה אנו יכולים להאמין לטענת הבורות שלו – הבעיה שאנו מתמודדים איתה, זו של האמיתי או המזוייף של ה”יודע”, אינה אחרת מאשר הבעיה הדלפית של ידע עצמי, שליטה עצמית או סופרסין sophrosyne, כפי שבאה לידי דיון על ידי קריטיאס וסוקרטס ב-Charmides של אפלטון. בואו נעקוב אחרי האקט הזה/ קריטיאס טוען, וטוען בחוזקה ובעקשנות, כי האדם שיודע את עצמו, בעל תודעה עצמית במילים מודרניות הגליאניות, צריך להחזיק ידע שלא יודע רק ידיעות אחרות אלא גם זה שיודע את עצמו, וידע כזה הוא בדיוק הסופרסין. סוקרטס לא מאתגר את האמירה הזאת, לפי שהוא לא מערער את ההיפוך המשתמע ממנה, שעם הידיעה של זה שיודע את הידע עצמו, האדם יידע גם את עצמו, אבל הוא כן תוהה על האימפליקציה, על כל הנשמע והמשתמע של ההצהרה הזאת. בראש ובראשונה, ידע שיודע את עצמו חייב לדעת את ההיפך שלו, את הבורות, בדיוק את זה שנעדר ידע ומשמע העניין הוא כזה: הסופרסין מורכב גם מהידיעה של מה שהאדם יודע וגם מהידיעה של מה שהוא לא יודע. מענייו לציין שקריטיאס לא מבחין בשום הבדל בין מה שהוא אמר למה שסוקרטס הוסיף, ואנחנו אומרים הוסיף, כי איך אפשר לדעת את מה שאתה לא יודע? מה שלא יהיה, יש כאן שאלה. קושי מסויים. אולי קריטיאס הוא לא שקול, מתון, זהיר, פיקח מספיק כדי לשקול זאת? אולי הוא לוקה ב-הסופרסין? / בדיוק עכשיו, סוקרטס מציין כי הוא מודאג לגבי מה שקריטיאס אומר על הסופרסין, והוא היה מודאג מיד ששמע זאת, ששמע כי רק הסופרסין לבדו הוא ידע של הידיעות האחרות וידיעה של עצמו. קריטיאס לא מאמין שסוקרטס לא יכול להבחין בכך ומאשים את סוקרטס בכך שהוא רק מנסה להפריך אותו, תוך הזנחת הטיעון, הלוגוס עצמו. סוקרטס מכחיש זאת וטוען כי מטרתו היחידה היא לברר האם הוא צודק במה שהוא עצמו אומר, וזאת מתוך פחד כי הוא עלול, בלי לשים לב, להאמין שהוא יודע משהו, בזמן שהוא לא יודע. / חילופי הדברים הללו מציגים בפנינו דוגמה לכפילות הפונקציה של הלוגואים, הטיעוני והמימטי. מה שקריטיאס אומר רחוק מלהיות שגוי אולי, אבל הנכונות האפשרית של האמירה שלו היא במקרה הטוב “במילים” בלבד: אולי היותו צודק אין פירושו, כפי שאנו רואים זמן קצר לאחר מכן, שהוא, למעשה, בעל הסופרסין או שהוא באמת מבין מה הוא אומר. מה שיש לסוקרטס, לעומת זאת, לומר על ה”פחד” שלו מבטא ”במעשה”, ובאופן די זוהר ומזהיר, את הסופרסין של סוקרטס עצמו ** [בדיוק כפי שהאמירה הבלתי החלטית שמשמיע צ’רמידס, ובאופן די מסמיק, בתשובה לשאלתו של סוקרטס אם הוא, צ’רמידס, מחזיק בסופרוזין מגלה שהוא, אכן, מחזיק בה.] / סוקרטס ממשיך “להפריך” את הצהרת קריטיאס. הפרכה זו מורכבת מהשוואת ידע שמכיר את עצמו (א) עם קבוצה של יכולות אנושיות שנראה כי משהו מונע מהם את היכולת להפוך את עצמם להיות אובייקט משלהם: הראייה אינה רואה את עצמה, השמיעה אינה שומעת את עצמה, ובאופן מקביל אין כוח חישה אחר וגם אין רצון, תשוקה, אהבה, פחד ודעה- כך נראה, לפחות – שיכול אי פעם להפוך את עצמו להיות אובייקט שלו עצמו; (ב) עם מערכת יחסים בין מספרים וגדלים מכל הסוגים, יחסים שברור שלא ניתן לגרום להם לחול על עצמם: ה”גדול” אינו יכול להיות גדול יותר ביחס לעצמו, ממש כמו שה“כבד” לא יכול להיות יותר כבד ממנו, ה”מבוגר” יותר מבוגר ממנו, וכן הלאה. כיצד, אם כן, ידע יכול לדעת את עצמו? /להלן מופיע מעין סיכום של אותו טיעון; חוסר האפשרות ליישום עצמי במקרה של כל מה ששייך לקבוצה השנייה נמצא כברור מעל לכל ספק. לגבי הסט הראשון, “תוספת” מוזרה מוכנסת על ידי סוקרטס: “תנועה” שמניעה את עצמה, “חום” שמחמם את עצמו וסוקרטס מוסיף עוד שהאפשרות של “יישום-לעצמו” במקרה של כל מה ששייך לזה – לקבוצה הראשונה המוגדלת עכשיו משמעותית- לא זוכה לאמון על ידי אחדים אבל אולי לא כך על ידי אחרים. / אכן יש עילה כלשהי לא להאמין לאפשרות זו. האם “תנועה עצמית” אינה בדיוק מה שמאפיין את “נשמה”, את הנפש, כפי שתוארה – מנקודת מבט שונה ובמצב רוח שונה לגמרי – בפלינודה של הפאדרוס (245e – 246a) 65? האם קריטיאס, תוך כדי “הגדרת” סופרוסין, אינו מדבר בעקיפין – ובצדק רב, אם כי מבלי לשים לב לכך – על הנשמה, הנפש עצמה? והאם סוקרטס לא מביא שוב לידי ביטוי את הסופרזינה שלו, את הידע העצמי והשליטה העצמית שלו, בהתנערות מיכולתו להכריע בשאלה האם ניתן למצוא “יישום-לעצמו” בכל מקום ובמיוחד האם הסופרוסין מתאפיין בכך? זה תלוי בקריטיאס, בנו של קאלאשרוס, טוען סוקרטס, להראות שיש משהו מהסוג הזה. / קריטיאס מבולבל. הוא מתבייש להודות בבלבול שלו בפני קהל הזקנים והצעירים שצופים בשיחה כמונו. הוא מראה באופן בולט את חוסר השליטה העצמית שלו, חוסר החוכמה שלו, את האפרוסין שלו. נראה שהמילים שלו לועגות לו. צריך להציל אותו, וסוקרטס עושה זאת על ידי זה שהוא כמו מציע כמו מכריז כי לעת עתה הם מוותרים ביחד על האפשרות לדעת יותר לגבי הידע שיודע את עצמו וכך גם על ההיפך שלו, ושהם יפנו לשאלה השנייה, שנראה שהיא עולה באופן בלתי נמנע בעקבות הצהרת קריטיאס: איזו תועלת היינו מפיקים מידע כזה, אם הוא היה אפשרי? / הדיון הממושך בנושא זה (170-174) מוביל לתוצאה: שלא תהיה תועלת כלל, גם אם סופרוסין ידע להבחין בכל המקרים בין היודעים לבין אלה שלא. קריטיאס מוכן להודות שרק ידע של מהו טוב ומהו רע יועיל לנו באמת, ואילו רק ידיעת הידע לא תעשה לנו טוב כלל. סוקרטס אינו מקבל את התוצאה הזו (175). הידיעה העצמית נראית לו טובה, גדולה ומועילה. אולם, האישור של אמונתו של סוקרטס ידרוש סגירת פער בטיעון. יהיה צורך להראות שידע של ידע וכך ידע של בורות הוא בלתי נפרד מהידע של מהו טוב ומהו רע. לא קריטיאס לבדו ייאלץ לסתום את הפער הזה. /באותו הקשר, סוקרטס מוצא הזדמנות לציין (175c) כי, למרות כל הקשיים שהלוגוס של קריטיאס מציג, הוויתור הנדיב שלו ושל קריטיאס מול הקושי העצום שווה ערך להסכמה על אפשרות הידיעה, בדרך זו או אחרת, של זה שהאחד יודע שהוא לא יודע. מה שעומד בלב הטיעון הוא הידע של סוקרטס עצמו לגבי הבורות שלו, שהוא גם המניפיסטציה הגבוהה ביותר של הסופרוסין הייחודי לסוקרטס. / יש שתי דרכים להבין איך זה שהוא לא ידוע יכול להילקח איכשהו כמשהו ידוע. האחד הוא התיאור שניתן במיתוס ההיזכרות כפי שהוא מוצג – יותר או פחות משוכלל ובשונות מסוימת – בפיליבוס, פיידון ומנו: מה שלא ידוע לנו קיים, אם כי חבוי, “בתוכנו” וניתן להביאו החוצה באמצעות תהליכים קורלטיביים של “זכירה” ו”היזכרות”. הדרך האחרת להתגבר על חוסר האמון שלנו בעניין זה היא ההכרה בתקפותה של הטענה שחייב להיות ידע שבו אנחנו לא מחזיקים. / ההכרה הזאת מערבת לפחות שני גורמים. ראשית, חייבת להיות תובנה לפיה הידע שאנחנו כן מחזיקים לוקה ביסודות אולטימטיבים או בטוחים. יכול להיות שהאדם לא יכול לתפוס ביסודות מעין אלה, אבל הציפייה של המחיקה המוחלטת של שאריות הבורות מצביעה על ידע כולל-כל, ולכן, על מכלול טוטאלי. שנית, ישנו אישוש לטענה כי רק ידע במכלול שלו יכול להדריך את הפעולות שלנו בבטחה, כך שאלה יהיו ללא כל ספק מועילות וטובות. במובן הזה, הידע של הבורות שלנו יכול אכן להיות מקושר לידיעה חובקת-כל של הטוב, זו שעליה נתמך ובה תלוי כל דבר שאנו קוראים לו טוב. /ואינו סוקרטס, בהעמידו פנים שהוא לא יודע, “שובב” באותה מידה שהוא “רציני” בידע שלו על המרחק העצום המפריד בינו לבין המטרה שאליה הוא רוצה להגיע? האם לא כך “חוכמת האדם” של סוקרטס, קביעתו את הבורות שלו עצמו, עצם החיידק שממנו נובעים שני המרכיבים של הדיאלוג אפלטוני, שובבותו המימטית והרצינות הדיאנוטית שלו? ככל שהדיאלוג בולע אותנו, את קוראיו, בתנאי שאנו מוכנים “ללכת באותו מסלול” – כך נראה שהוא דורש מאיתנו להשתתף במתינותו הבלתי מתונה של סוקרטס. / קומנטרי. אני לא מרשה לעצמי דיסקורס עצמאי במטלה מעין ״אקדמאית״ שכזאת. זהו. / איך אני מסביר טקסט קצר זה לעצמי, לילה לבן בוהק, עייפות וצרכי ההיגיינה האישית, ו-! פלאטו.

רשומה רגילה
Cezanne The Forest Eight Notes on Plato amp Aristotle

Eight Notes on Plato & Aristotle

7 Notes + 1 (what is eight?) a rather long 5 notes on Plato starting to show his philosophy via the Aristotelian perspective. /1. Creation ex nihilo does not mean the actualization of pure “power” (which is nothing, as such) which is Plato’s indefinite Dyad or Aristotle’s Prime Matter, but an Act which is chronological. – Logically posterior to pure Power: God is first of all vis-à-vis nothing and it is only then that he is in the presence of the World, which was nothing before he made it, while being perfectly able not to do it, by doing nothing at all. The creative “Word” of the Judeo-Christian God is therefore not: Let there be Light (Being)! but: May the Darkness (the Nothingness) be no more! All in all, this is a correct definition of active Negativity or Negative Activity, in fact anthropogenic and therefore virtually discursive (spoken action or active speech). / ועכשיו ניתן לזה ניסיון בעברית. בעברית שלי, ועדיין עברית: היצירה אקס ניהילו אין פירושה מימוש של “כוח” טהור (שהוא כלום, ככזה) שהוא הדיאדה הבלתי מוגדרת של אפלטון או החומר הראשוני של אריסטו, אלא מעשה שהוא כרונולוגי. – מבחינה לוגית, זה שנמצא פוסט-פאקטום הכוח הטהור (שהוא כלום, ככזה): אלוהים הוא קודם כל אל מול כלום ורק אז הוא נמצא בנוכחות העולם, שלא היה אלא כלום לפני שעשה אותו, בעוד שהוא היה מסוגל לחלוטין לא לעשות כן, על ידי ״המשך״ בדבר לא עושה כלל. ה”מילה” היצירתית של האל היהודי-נוצרי אינה אפוא: יהי אור (הוויה)! אלא: שהחושך (האין) לא יהיה עוד! בסך הכל, זוהי הגדרה נכונה של שליליות אקטיבית או פעילות שלילית, למעשה אנתרופוגנית ולכן למעשה דיבורית (פעולה מדוברת או דיבור אקטיבי). *ההערה על הקריאשן אקס ניהיליו עמוקה ביותר אגב. מצאנו הוויה ואי הוויה ואנחנו בדרך לקרוא את זה עם השיר של פרמנידס, שאפלטון, עם הדיאלוג שכתב עליו, אולי היה נותן את הכותרת being and nothingness, אבל צריך כמה ימים להבנה הזאת.לגבי הכרונולוגי-thing.זאת פעולה, היא חייבת להיות כרונולוגית. הכרנולוגיה הזאת מסדרת את הפעולה הראשונה בסביבתה וכך משנה אותה ל-May it be no darkness anymore. /2 Aristotle seems to have been aware of what is, for us, the antithetical character of the philosophical Parathesis. Indeed, he expressly says that for him it is a question of finding a “compromise” between Parmenides and Heraclitus, while giving preference to the latter: “Pretending [as Parmenides does]…that everything either at rest and looking for a rational proof of it in defiance of the sensation, is a weakness of mind… Certainly, it is perhaps also a mistake to affirm [like Heraclitus] that everything is moved; but it is less than the preceding opposed to the [correct] method” (Phys., VIII, 3; 2534-6). [One would gladly read, in Plato, the “opposite” of these sayings; for there is no doubt that, for him: to claim that everything is in motion and to seek a sensible proof of it in defiance of reason, is weakness of mind; of course, it may well be an error to affirm that all is at rest, but it is less opposed to the correct method than the previous one.] As for the “fundamental thesis of the Para-thesis as such, namely the the “axiom” of the Eternal, Aristotle formulates it explicitly on many occasions, as “self-evident”. It “goes without saying” that the Eternal “is better” than the Temporal (cf. Phys., VIII, 7; 260, 19 sqq.); the movement must be “eternal”, the Eternal is only being able to be Circular movement; (cf. Phys., VIII, 5-10). Moreover, Aristotle knows very well what it is. He says, in fact, this: “If the motor and the moved are always other things [as claimed by Heraclitus, who admits an “inexhaustible” or “infinite” reservoir from which “becoming” draws], the total movement cannot be continuous [i.e. eternal], but consecutive [i.e. temporal or temporary]” (Phys., VIII, 6; 259, 19). It is therefore a question of eliminating from Spatio-temporality any temporality whatever it may be. And Aristotle says that the only way to escape the Parmenides-Heraclitus dilemma (by “complementing” one with the other or by giving “partially” reason to both) is to bring the “Heraclitean (allegedly “infinite”) River” , and transforming it into a cyclic or circular (and therefore “finite” or de-finite) “whirlwind” [cf. Phys., VIII, 8; 265 4]. / 3. To say it right away. the so-called Platonic anthropology is purely cosmo-logical, while that of Aristotle is exclusively biological. Now, from this point of view again there is progress in relation to Plato, in the direction of Hegel. According to Hegel, Man himself creates his (final and definitive) Satisfaction from the human nothingness that is Nature. On the other hand, in Plato, Man obtains Satisfaction (-Bliss) passively, as a divine grace: he is therefore comparable to a scrap metal attracted by the magnet. As for Aristotle, he affirms that the Satisfaction of Man (as of any living being, that is to say of any Phenomenon) is obtained by him by actualizing his own power, which is his “nature”. (innate or given by the celestial Gods). And Aristotle is very aware of his opposition to Plato on this point, because he explicitly reproaches him that (his) Man cannot do anything himself to achieve Satisfaction (-Endimony) which is, according to Plato (cf. Philebus), a Beatitude (cf. Eth. Nic., X, 2; 11725, 26-11734, 4). / 4 Philibus. Either there is no Satisfaction for Man (at least during his lifetime), or else the satisfaction must be silent (in the sense of beibg beyond of Discourse); and it will then be Beatitude (which is NEITHER a “theoretical” joy, NOR [even less (?)] a sensible” or “sensual” pleasure, NOR a “mixture” of the two), that the Philosopher will taste (from less “at times”) in a silent contemplation of the ineffable One; which is for the Philosopher the “absolute” (silent) Truth and which is in itself the Good [of which the Philosopher will speak, as far as possible, in the unique and one philosophical discourse, presenting itself as the sine qua non of discursive “Truth” as such, that is to say of the “finite” or de-finite Discourse, which must and can be reproduced everywhere and always in its perfect or “absolute” identity with itself]. By definition, the Philosopher seeks Wisdom, which he loves “with all his soul”. Now, according to Plato, this Wisdom (perhaps forever inaccessible to man) is both discursive Truth and silent Beatitude; or, more exactly, it is the true Speech which leads to a blissful Silence, the Silence or the Beatitude thus being the “end” of Philosophy, in the sense that the silent Beatitude is at the same time the term and the goal of the Philosophical or “dialectical” discourse. As for those who will not be fully “satisfied” with the perfectly blissful state that is supposed to be the “Parmenidean” silent Wisdom, which completes or perfects the “Platonic” Dialectic, all that Plato can say to them, is that they were never true Philosophers – at least in the “Platonic” sense of this word (which is perhaps, even for Plato, purely “Platonic”). /5. Anticipating the System of Knowledge, we can still say this: If Plato could [by impossible] speak of the Cosmos noetos, his discursive System would nevertheless imply a silent lacuna, since the Theos is for him rigorously ineffable. This “systematic” lacuna would, moreover, be filled by a “Heraclitean” pseudo-discourse, “contradictory” by definition and without beginning or end, relating to the Cosmos aisthetos which corresponds to it and which is in perpetual flux. On the other hand, by admitting the cyclic character of the Cosmos, as well as the spatial nature of Theos, Aristotle could complete, and this without gaps, the development of his discursive System, if the Discourse were in fact possible without Temporality properly speaking, that is, without “historical” Duration or even Future. However, Kant recognizes the impossibility of doing so. He therefore introduces Temporality into his System, including historical or human Duration. But, on the one hand, he re-introduces there the Platonic Theos (punctual and ineffable) and, on the other hand, he conceives human Duration in the image of Heraclito-Platonic cosmic Duration (rightly refusing to reduce this historical Duration to the Aristotelian cyclical Duration, in fact purely biological). Whence again a silent gap in the System, filled by an “endless” pseudo-discourse, that is to say without goal or term, which this time no longer relates to the Platonic Cosmos aisthetos (which is replaced in Kant by the Aristotelian cyclic Cosmos, minus the irreducible opposition between the celestial and terrestrial Worlds), but to the Anthropos in its in-definite historical evolution. It is by admitting that this evolution has reached its goal and its term (as a circular movement, but not cyclic, that is to say as a one and unique process), that Hegel was able to complete the development, & without the silent gap, of the philosophical System, which has thereby become the System of Knowledge, where one speaks of everything (without contradicting oneself), except what is ineffable (except to say that one cannot talk about it), including the one who had until then been called “God”. /6. Or another swifting generality: Using Aristotelian terminology, we can present the dialectical “possibilities” of Philosophy as follows (excluding Eleatism, which has no First Principle, since it knows only one , which is the One-all-alone, and Heracliteism, which knows no Principle at all): Plato the First-principle is immobile and does not move; Aristotle: it is immobile, but it moves everything; Kant: it is mobile but does not move anything; Hegel: it is mobile and it moves everything. Moreover, if Plato acquired immortal glory by introducing for the first time an (ideological) Energo-logy into Philosophy (which thereby became “systematic” and therefore transformable into a System of Knowledge), Aristotle advances the three Parts of the philosophical System: the Being-given is not yet Spatio-temporality, but it is already Spatiality (and not Punctuality); objective-Reality is not yet Inter-action, but it is already Action in the sense of Succession (and not simple motionless co-existence); Phenomeno-logy is not yet (also) an Anthropology, but it is already (also) a Bio-logy (and not only Cosmo-logy). It is moreover in the Phenomenology that Aristotle also acquired immortal glory. For it was he who first elaborated the correct notion of the Phenomenon which is taken and understood as a Monad, situated in a hic et nunc proper (that is to say tri-nitarian). /7. It is interesting to note that Aristotle fully realized the situation (seeing very well that the “philosophers” who “speak” to deny the very possibility of Discourse [properly speaking, that is to say, having a de-finite meaning and thereby developing into a discursive Knowledge which is integrated into the System of Knowledge] are nothing other than the sophisticated Rhetoricians, headed by Heraclitus, who does not accept the ” Principle of contradiction”). According to Aristotle, one cannot “refute” (i.e. contradict) someone who does not claim to be telling a “truth” (i.e. who does not say that he is speaking In the proper sense of the term); but he who says that he discursively affirms the impossibility of all discourse, speaks in the proper sense of the word and “contradicts himself” in doing so, since he contradicts (in speaking) what he says (in speaking of the Discourse as such and therefore also of the discourse which is its own) (cf. Met., K, 5; 1062, 32-1062, 11). That last 1 was for “our times”. /8. A rather long 5 notes on Plato starting to show his philosophy via the Aristotelian perspective. /1. In Hegelian terminology, Plato represents, from the historical point of view, the theosophic paradigm or thesis of Philosophy. Or, in the Hegelian Dialectical Schema, this Para-thesis presents itself as a discursive development of the Concept, which understands the relation between the Eternal to Eternity as one which is situated outside Time (in the broad sense). /2. For Plato, the apparent or common could not serve as a definition of any sensible thing, since it is always changing. Plato then called Ideas things of this other kind, and he says that sensible things are all named after Ideas and by virtue of a relation to them; because Multiple Things exist by participation in Ideas that have the same name as they. Only the word Participation was new [in Plato’s account]; for the Pythagoreans say that things exist by Imitation of Numbers and Plato says that they exist by participation. It appears that Plato is merely changing the word, replacing imitation in participation For he, as in “they” [the Pythagoreans and Plato] leave open the question of what could be Participation in, or Imitation of Forms. /3. The objects of mathematics, which occupy an intermediate position, differ both from sensible things, by being eternal and unchangeable and from forms or ideas, by the very fact that there are several similar ones, while the form itself is unique in each case. Since the Forms would be the causes of all other Things, Plato thought that the [-constitutive] elements of the Forms would be the [-constitutive] elements of all Things. The Great and the Little would be principles or constituent elements of Ideas as Matter, while [the] One [would be principle or constitutive element] is considered as essential Reality; for the Numbers [ideals, that is, the Ideas numbered in their hierarchical or deductive order] come from the Great and the Little, by participation in the One. But Plato agreed with the Pythagoreans that the One is substance and not a predicate of something else; and he agreed with them that the [ideal] Numbers are the causes of the reality of other things; but to pose an indefinite Dyad as a constituent element of ideal Ideas or Numbers (in which Numbers and other Mathematical Objects and Sensitive Things participate) and to construct the infinity of the Great-Little, [that is to say, of the indefinite Dyad], instead of treating the infinite as one [and not as Two or as Dyad: Great-and-small], is particularly Platonic; it is the same for his opinion that the Numbers [ideals and mathematics] exist separately from Sensitive Things, whereas the Pythagoreans say that [Sensitive] Things themselves are Numbers [mathematics] and do not locate the objects of mathematics between Forms [they do not admit] and Sensitive things. The divergence from the Pythagoreans, in separating the One and Numbers [ideals and mathematics] from [Sensitive] Things and its introduction of Forms, is in the centre of Aristotle’s criticism. /4. It is indisputable that the three Aristotelian texts are clearly “polemical”, not to say malicious. Nevertheless, they are coming to us from a man who has been a member of the Academy for nearly twenty years and who has elaborated a philosophical System (besides anti-Platonist), whose out of par “originality” is as evident as its extraordinary longevity and exceptional historical influence. It is thus a “summary” of Platonism made by a man particularly qualified to understand Plato in a proper way and to tell us what was really essential and essentially new in the Platonic philosophical system, while indicating to us what could be contradicted or explained as contradictory (by Aristotle and Aristotelianism). If it is by no means absurd, if it is even necessary to understand a philosopher better than he understood himself, then Aristotle is our best option, as no one could understand Plato better than Aristotle did. It is therefore not for us to “criticize”, but only to understand what Aristotle tells us of the philosophy of his master. Which, besides, without being impossible, is very far from easy. In any case, it is only thanks to Hegel and his Dialectical Scheme that I have been able to acquire the feeling of having been more or less successful. It is now my question to try to show the agreement between Aristotelian analysis and the “dialectical” or “Hegelian” analysis of Platonism. /As the philosopher who sought a “synthesis” of two “opposing theses”, Aristotle first names the “thesis” of Heraclitus (although in fact and for us it is a “second” thesis), since it is “contrary” or “negative” to the “Anti-Thesis of Philosophy” itself. And he sums up this “thesis” by saying that in a Cosmos where everything is “in flux”, no (discursive) thought is possible, but of course Heraclitus himself would not have summed up his thesis in this way. For the notion of discourse has a different meaning for him than for Aristotle. For him this notion has the meaning assigned to it by Plato, following Socrates (but not Parmenides, for whom Knowledge was not discursive). /It is for Aristotle a permanent Discursive Knowledge, even of a Discourse (theoretical, that is to say speaking of Something) finite or definite, everywhere and always the same or identical to itself, that is to say, as it can be always and everywhere re-spoken, but nowhere, or never, contradictory(unless it is self-contradictory in the so-called). /But Heraclitus actually denies even the possibility of such a Discourse (which may be called Socratic), because for him we can always and everywhere say the opposite of what we say about everything we talk about,{as Aristotle tells us elsewhere, in his usual contemptuous manner and by “refuting” it, by a “sophistic” argument, which says that Heraclitus himself contradicts himself by saying what he says; cf. Met., 1062a, 32-1062b, 11}. But, for Heraclitus, this does not mean the negation of Knowledge as such, if we give it the meaning he gives it itself, namely the possibility of constantly speaking about everything that we want. /Without a doubt, having said that S is P, we must say sooner or later that S is not P or is Non-p, and therefore not say what we had said, but the contrary and the opposite is canceled thus discursively; but nothing prevents us from saying afterwards that S is Q and so on indefinitely. Thus, as opposed to the Parmenidean (also permanent) Silence, the Logos of Heraclitus is a Discourse and Discourse just as permanent, as such, as Socratic (Discursive) Knowledge: except that the latter is repeated incessantly, while the Heraclitean Logos develops endlessly or indefinitely, while remaining everywhere and always, that is to say necessarily, what it is , namely Speech. Be that as it may, Aristotle is correct when he asserts that it is Heraclitus’ thesis n (negative or negating) which is at the origin of Platonism, at least in the sense that Plato’s philosophy had for first and main goal (not to re-say, but) to contradict the Heraclitean “thesis (which itself contradicted the eleatic thesis, that is to say: the thesis of philosophy). /Plato’s purpose was to reiterate Socrates’s sayings about (discursive) thought while reiterating what Heraclitus said about the Universe or the World – where – one – lives -while- speaking. Therefore, according to Aristotle, Platonic philosophy has a ”parathetic” tone, once this philosophy implies (also) a Heraclitean element, which I call “antithetic”. /More exactly, Platonism is intertwined in two points with Heraclitus, thus opposing Parmenides on both points. On the one hand, Plato admits with the first against the latter that the Saroir du Sage is not silent, but discursive; so that the Philosopher seeks (discursively) Wisdom not in order to be silent, but in order to speak (by developing discursively “Socratic Discourse”) On the other hand, and it is only the counterpart of this first hold (“antithetic”) of position, the World of which one speaks (while living there) is not finished (in its extended duration), as so wished Parmenides, who claimed that all “contraries” cancel each other out in a “permanent” or ”definitive” (somehow “simultaneously”); the world of speech is unfinished (at least in its duration), as said Heraclitus, who admitted that every “opposite,” annulled by his “contrary,” is always and everywhere going to create a “new” opposite. But, once again, if Plato admitted this second “premise” of Heraclitism, he denied his conclusion, because he modified the first premise. /He admitted, in fact, following Socrates (at least according to Aristotle), that permanent silence could be substituted for a speech that was just as permanent (which is in the strong sense, as opposed to the “ephemeral” sense of the term), without becoming therefore in-defined or “infinite” (that is to say, in fact, and for us, as for Plato and probably already for Socrates, devoid of meaning proper and, therefore, purely symbolic, mathematical or otherwise). For this to be so, it was sufficient for the Discourse to be at one and the same time coherent or finite, and indefinitely repeatable as it is. But such a Discourse is precisely the Socratic Discourse, whose “Heraclitean Thesis” was denied existence and even possibility. Plato therefore had to transform this (negative) thesis in order to bring it in line with Socrates’ (positive) thesis. And this is precisely what Aristotle tells us at the beginning of the first text quoted. Now, the “Socratic Thesis in question is, in fact, and for us, a Para-thesis. For by affirming (hypothetically) the possibility of Discursive Knowledge, it implies an antithetical element, that is to say in fact Heraclitean or anti-Eleatic. But the identical, or even the finite, namely, the limited or definite character of the Socratic Discourse makes Plato’s discourse apparent to the Parmenidian Silence and opposes it to the Logos of Heraclitus. /To say, as Aristotle does, that Plato wanted to reconcile Heraclitus with Socrates is therefore equivalent to asserting that Platonism is an attempt at the synthesis of Heraclitism (that is, the anti-thesis of Philosophy), not with Socratism (already < synthetic > in the sense of parathetic), but with its contrary, properly-taken or so called, that is to say with the Eleatism which is the authentic Philosophical Thesis. This is what Aristotle is perfectly aware of, since he tells us a little further that Plato re-said the Pythagorean thesis (by contenting himself with the claim for Participation instead of Imitation). Namely, Plato would agree with the Pythagoreans that the One is substance and not predicate of something else. Now, although we know very little of pre-Socratic philosophy in general and that of the Pythagoreans in particular, we know enough to say that the Plato-Pythagorean conception conveyed by Aristotle applies perfectly well to the only-one-Parmenidean concept. /5. The Aristotelian statements, therefore, in no way prevent us from repeating, in accordance with the Hegelian Schema, that Plato (following Socrates) attempted a kind of “synthesis” of Heraclitus with Parmenides, that is to say of the Thesis of Philosophy with its Anti-thesis; which is peculiar to the philosophical Para-thesis. This historical correction of Aristotle is moreover compelling, all the more so because he himself admits (again, in the quoted passage) that Plato opposes the Pythagorean, in the sense that he asserted the transcendence of the One that the latter denied (by making the One the Matter itself: the Cosmos itself, instead of situating it beyond of it, as did Plato, precisely after the authentic Eleatic). Now, as we know and as we will have the opportunity to see again, the Platonic trans-formation of Heraclitism (in view of the non-contradictory affirmation of the possibility of Socratic Knowledge) is only possible if we admits a Something situated outside the (extended duration of) the whole empirical Existence (or even Cosmos) taken and understood as the Heraclitean River. & and yet, you have to read Plato himself. & and just do it! etc.

רשומה רגילה
Achilles 1024x0 is

שירה. ניטשה? תחילת דיון פופולארי.

אולי התשובה המודרנית להתקפה על השירה מתחילה בהבנה שכבר התפיסה של היוונים לשירה שגוייה לפינו, גם לפני ובהחלט ממש לפני, שנכנסנו לפרטים. מה אפלטון אמר, מה אריסטו חלם. שהרי הנוסחה לשירה ולדברים מסוג זה בימי קדם, כידוע, הייתה “חיקוי”, אומנויות החיקוי. וזה נדחה היום על ידי כמעט כולם כהשקפה חסרת תרבות בצורה יוצאת דופן וכתפיסה נמוכה של השירה. והמילה המשמשת נגד זה היא “יצירתיות”. משוררים הם יוצרים. לכן מי שאומרים שהגבוה ביותר אינו חיקוי, רפרודוקציה, מייצג את מה שכבר יש, אלא יצירה, הם מגיני השירה.עכשיו זה יכול להיעשות, נעשה למעשה בקנה מידה הגדול ביותר, עד כמה שאני יכול לראות, על ידי ניטשה. כלומר, אם האמת לא תמיד מתקיימת מעצמה אלא היא יצירתו של האדם, אז מקורה של האמת ביצירתיות האנושית; ואז אין שום סיבה שהמשוררים לא יהיו המדריכים האמיתיים של בני האדם ולא, אין סיבה למה הם לא יהיו גם המדריכים של הפילוסופים, במיוחד אם הפילוסופים -הם אלה שניטשה מדבר עליהם כאל פילוסופים של העבר, לא של העתיד. ניטשה ציין זאת, אגב – כשהם מדברים, למשל, על פילוסופיה מוסרית, מה הפילוסופים עושים? הם מפרשים מוסר שנקבע כבר, את המוסר של הציוויליזציה שלהם, את התרבות שלהם, את החברה שלהם. (ניטשה, למשל, משווה את ״החכמים הגדולים״ לחמור. החמור ידוע גם משום אוזניו הארוכות ויכולת השמיעה שלו, אבל גם מהצליל שמשמיע, אי-אה, יא, החכמים הגדולים אומרים כן למה ששומעים). אבל מי יוצר את המוסר הזה? מי עושה את פריצות הדרך לנופים חדשים? אלה המשוררים. זה מה שהם היו אומרים. למעשה, שלי, המשורר האנגלי הענק, אומר בהגנה שלו על השירה כי המשוררים הם המחוקקים האמיתיים של האנושות (להבדיל מהחוקים של אפלטון. ושלי היה אפלטוניסט ואף תרגם קצת אפלטון, אז שעוד היה בדרך ל-Pisgah במילה היפיפיה של העברית של Hazlitt כותב על הטיוטא של Prometheus Unbound. מרקס, וגיבורו הוא פרומתאוס, אמר בהתלהבות על שלי כי עוד כמה שנים הוא היה הופך למרקסיסט, שזה לומר, גם, שהמשורר חוקק את את החוק אידיאלית, וההיסטוריה הופכת למעשה. אכן, למעשה, זאת אחת האמירות של מרקס על שירת יוון, פרומתאוס זוכרים? כחלומות הילדות של העולם, האוטופיות הכתובות בגדול כי גם בקטן, שהוא שוב ממש באיכפת לי של מצב רוח מהשטויות של מרקיסיסטים על בסיס ומבנה על – וכן, כל האנטרפרייז המרקסיסטי מתחיל בשוויון אריסטוקרטי במציאות בורגנית, והקפיצה הנדרשת של המעמד? האריסטוקרטי לתחום של הפרולטריון תוך בקשה של יותר שוויון אריסטוקרטי בתחום הכלכלי מאשר ה-equivalence של תפיסת הצדק הבורגנית (של העבד metamarphosed להומו אקונומיקוס. הפרולטריון הוא בורגני בפוטנציה ובמעשה). אפשר לראות זאת ספרותית. אנגלס אומר שבלזק שנא את הבורגנות כאציל, אבל זאת הבורגנות שפתאום הראתה את הווסל כפועל, וכך כאדם, לכל הפחות לא רק עבד. אבל נניח למרקס. הפילוסוף היחידי שמכיר, לכן היחידי שלא כותב עליו כי מה הקשר בינו לבין השטויות שאומרים עליו?). אפשר לציין זאת אולי בצורה יותר מסודרת כדלקמן. פילוסופיה עוסקת בהבנת המכלול. זאת אומרת, אין שום שאלה על זה. אבל האם כולו כל כך שלם? ההוגים המוקדמים יותר אמרו, “כן, זה באופן עקרוני שלם וחוסר השלמות הם רק [היבטים] השייכים לשלמות.” במילים אחרות, זה שעכבר ימות ויהיו עכברים חדשים אחר כך- חוסר השלמות הזה הוא חלק מהשלמות: עכבר המין יהיה קיים. וטענו כך באופן מתוחכם וקשה יותר שתקף גם לאדם. אבל נניח שהמעניין ביותר במכלול הוא כמובן הגבוה ביותר. הגבוה ביותר שאנו מכירים מבחינה אמפירית הוא האדם. כעת, אם האדם עשה את עצמו למה שהוא, ועדיין הופך את עצמו למה שהוא בתהליך שאינו ניתן לסיים באופן עקרוני, למרות שהוא עלול להישבר על ידי קטסטרופות קוסמיות, אז הדברים המכריעים הם מעשי היצירה. ולפיכך אין סיבה – ולכן אם אדם כמו ניטשה מופיע לעתים קרובות כל כך כפילוסוף-משורר, יש בכך אמת מסוימת. עכשיו: זו, באמת האלטרנטיבה שבצורה זו התפתחה רק במאה התשע-עשרה ולדעתי היום – ובכן, היום כמובן המצב הוא במובן אחד מאוד פשוט. אם אתה רוצה לברר על עניינים אנושיים, העניינים המעניינים – כלומר, לא אלה שניתן לגלות בשיטות מכניות פחות או יותר – אם אתה רוצה להבין את המשמעות של עיור, אנומיה, ניכור (אתה מכיר את המילים האלה) , בוודאי רומן מהשורה הראשונה מביא את התופעות האלה הביתה בצורה הרבה יותר ברורה, אני חושב, מאשר ספר גדול על הערים הגדולות. אתה לא חושב כך? או לפחות, כמו שאנחנו אומרים, למדען החברה שנותן לך את הספר הזה על עיריות חייב להיות משהו בעצמו של המשורר או הסופר, כמו שאני אומר, וזו דרך נוספת לומר שמשוררים רואים טוב יותר. עכשיו, זה כמובן מקרה מיוחד, כי מדע החברה שלנו שממנו אנו מבחינים שירה או כותבי רומנים הוא, אתה יודע, צר ומצומצם שלא לצורך. אבל זה מקרה מיוחד. הביקורת עמוקה הרבה יותר. היא נוגע תבאמת לשאלה של חיקוי, רבייה, התבוננות, מול יצירתיות. זה, לדעתי, הנושא. ואיך המשוררים של פעם היו מתגוננים מפני ההסתערות של אפלטון או סוקרטס זו שאלה אחרת לגמרי, כי הם לעולם לא היו נוקטים בקו הזה. [וכן, העיור וזה, זה בדיוק מה שמרקס ואנגלס אומרים על החברה המודרנית. אלפי ספרי כלכלה לא ילמדו אותך כמו אחד בלזק]. עכשיו, הטקסט הזה יכול היה ללכת לאנשהו אם הייתי שותה משהו. לכתוב על שירה בלי ארוס, נו. אז שתייה כ-second best. פופולרי, בכל מקרה.

אני לא אומר. או פשוט אומר: אתה יכול להפיק טקסט מושלם על אפלטון, למשל, אבל אתה תצטרך לדעת כל כך הרבה, ואתה לא תדע. עולמות של עומק מפרידים. ההתחלה הפשוטה הזאת, פופולארית ככל שתהיה, לפחות נותנת לך כיוון לפני שאתה נופל וחולם שהבכי שלך מלמטה הוא איזה חתיכת תנועה גדולה. כיוון מצויין אחר, ואפילו לאפלטון, הוא ויקו. יש טקסטים טובים על זה. יש סקולאר מבריק אחד. איטלקי. אם מישהו מעוניין. כותב באנגלית. ואני? קראתי בעכשיו של לפני שעה פייפר מטומטם מקודם. דמיינתי שממשיך לקרוא אותו אחרי העמוד אחד שבו הפסקתי, אז שגם כתבתי את העמוד(ים) הזה.

רשומה רגילה
C0103679 da5c 48e8 9024 9b650484b6bd

כמה התחלות לימודיות לשבוע הזה? הבא?

יש לשאול את אפלטון מדוע הרעיונות… אינם במקום, שכן המקום הוא זה שמשתתף.
(פיסיקה ד’, 2, 209, ב; 33.

היעדר של כל ספק אפשרי נראה בבירור, אך פורש בצורה גרועה, על ידי דקארט. למעשה ואצלנו, אין הבדל עקרוני בין המושג EGO למושג VASE. ברגע שהאדם “מבין” את המושגים המדוברים, הוא בטוח ללא כל ספק אפשרי, שהמשמעות VASE של המושג VASE, בדיוק כמו המשמעות EGO של המושג EGO, היא / is (“משהו” ולא “כלום”) . ההוויה של המשמעות EGO לא מרמזת יותר או פחות על קיומו של אגו ב-hic et nunc מאשר ההוויה של המשמעות VASE מרמזת על קיומו של אגרטל ב-hic et nunc. קיומו, כאן ועכשיו, של אגרטל או אגו מתגלה רק בתפיסה ועל ידי התפיסה/ in and by Perception (ושכוללת מה שנקרא בכתובים חוש פרופריוצפטיבי / proprioceptive). עכשיו, זה כלל לא משנה. אבל אם זה בכלל משנה, אז האגרטל ולא האגו (כי-) דקארט רוצה להסיר ספק מה- / להגיע אל ה- מציאות החיצונית, אז VASE מה-EGO. אז הנה בבקשה. ו- תודה גם לך. אין בתווך תודה קר׳ לאלוהים הטוב!

ראה אחת התגובות. על האגרטל וכו׳. לדיון. בינתיים, גם: אגב ה-vase בהתחלה: בפרודיה על דקארט, וולטר כותב (“מכתבים פילוסופיים, 13”): “אני גוף ואני חושב: אני לא יודע יותר מזה” (או “זה כל מה שאני יודע על זה [je n’en sais pas d’advantage]” ).

“Lucretius is a poet not to be suspected of giving way to superstitious terrors; yet when he supposes the whole mechanism of nature laid open by the master of his philosophy, his transport on this magnificent view, which he has represented in the colours of such bold and lively poetry, is overcast with a shade of secret dread and horror.” Burke, The Sublime and Beautiful, 2 sect. 5. איזה משיחות מכחול יש לאדמונד ברק? צריך חייב ללמוד את הגראמר שלו. קורא את הנרי ניומן הנוצרי רק בגלל , הגראמר שלו. אין דברים כאלה, אבל השאלה ידועה, כמובן, וכל זה.

To sum up. For Aristotle, Virtue is a habit.
There is—
(i) An original power of acting rightly or wrongly – mere energy.
(ii) A Proairesis, a power of choice, involving freedom,
deliberation, will.
(iii) The energeia – i.e., the practice.
(iv) The exis, or habit of virtue (or vice) – a disposition built on

(v) The conduct resulting can alone be called virtuous, or moral.

Was die Zeit betrifft, so ist sie der daseiende Begriff selbst. [[With regard to Time, it is the empirically-existing Concept itself.]] הגל תקף אותי היום בשעות הבוקר המוקדמות. לא היום. לך לך. לא? אז רק זאת; הידע מזהה אפוא את המושג והזמן, ונראה שדווקא הזיהוי הזה של הזמן והמושג הוא שמבדיל את הידע הראוי לחוכמה (סופיה) מכל פילו. סופיה באשר היא, שעדיין אינה חוכמה, סופיה: שהרי הפילוסופיה מפרידה בין הזמן שבו היא מתפתחת כחיפוש אחר המושג החד-טוטלי, שאליו היא שואפת כמושג הסופי של האבולוציה שלה, לבין המושג עצמו, שהוא עבור [[פילוסופיה]], בהגדרה, מעבר לזמן, שבו עוסקת [[הפילוסופיה]] עצמה. עם זאת, בקטע המצוטט, הגל מזהה את הזמן, לא עם המושג ה”מופשט” של הפילוסופים, אלא עם המושג שקיים מבחינה אמפירית, כלומר עם המושג (לוגוס) שיש לו נוכחות ממשית בעולם המרחבי-זמני ולכן ממוקמם במרחב ובזמן. כעת, העולם המרחבי-זמני שבו מופיע המושג הוא, עבור הגל כמו עבורנו, עולם אנושי. בעולם הזה, המושג כמושג מציג את עצמו כתופעה זמנית או היסטורית בשם הפילוסופיה. עכשיו! if a discourse includes a “history” (namely that which is constituted by the duration-extension of the discursive development of the meaning which is at the origin of the discourse which ends in developing it completely) and If all “History” implies a discourse (the development of which gives it its “meaning”), the development of the philosophical discourse constitutes (in the whole of its duration-extension) what one could call the “History of philosophy”, the “meaning of this “History” being determined by the discursive development of the meaning of the notion. CONCEPT; this development ends at the moment when the last discursively possible answer is given to the “primordial” question of Philosophy, which is precisely the questioning of the Concept as such (this “final” answer not being, elsewhere, nothing other than the re-presentation of all the answers given previously, but as these answers being taken in the whole of their duration-extension and understood in their dialectical order: the gist of Hegelianism?

ניתן לומר שכל אחד מהדיאלוגים של אפלטון הוא “דימוי” של אותה דרך מוזרה קמעא (ובשום אופן “ברורה”, בטח לא מאליה) לראות דברים, לפיה אדם יכול לומר אמת רק אם הוא שותק [גם, בבחינת כמו כן שותק], תוך יכולת לשתוק “באמת” [כלומר, אנושית] רק אם מדברים [לא על השתיקה עצמה (שלא תהיה בשום אופן סותרת), אלא יותר על זה שלגביו הוא שקט (מה שנוגד במידה שאותה שתיקה “מוצדקת” בטענה שאי אפשר לדבר עליה)]. ואכן, בכל דיאלוג אמיתי, תזה דיבורית מפורשת מנוגדת לאנטי-תזה, שגם היא בעצמה דיסקורסיבית באופן ברור. אבל בדיאלוג אפלטוני (שהוא דיאלוג אותנטי), הסינתזה הדיסקורסיבית לעולם אינה מפורשת. היא נוכחת רק במרומז בשיח המוכנס לצורת דיאלוג, וזה כמו שייך לשומע או לקורא של הדיאלוג להבהיר אותו. כעת, אם בני השיח של הדיאלוג מדברים, שומעיהם (שהרי הדיאלוגים האפלטוניים נאמרו או “שוחקו” במהלך חיי מחברם) שותקים. לכן, מתוך השתיקה, צומחת האמת האחת, הייחודית, שנולדה מההתנגשות של שתי הדעות ה”מנוגדות”. אמת זו היא ידע רק במידה שהיא דיבורית, דיסקורסיבית. כאן שוכנת הסתירה בתיאו–לוגיה האפלטונית.

The tradition tells us that Plato wrote a treatise on the Agathon, that is, on the ineffable One. Philosophic history has cast, out of modesty, an opaque veil over this “inconsistency” of the great Philosopher by not transmitting to us the writing in question. Since then, it is true, the lacuna has been largely filled up. But, happily, Philosophy strictly so called has nothing to do with it, for the discourses that speak of the Ineffable, that is, of that of which one cannot speak, can all be classed in the category of “theological” discourses. Besides, for Plato himself, the Agathon was already Theos. גוט

עבור הגל, התוצאה של ה”דיאלקטיקה” הקלאסית של ה”דיאלוג”, כלומר הניצחון שזכה ב”דיון” מילולי בלבד, אינה קריטריון מספיק לאמת. במילים אחרות, “דיאלקטיקה” דיסקורסיבית ככזו אינה יכולה, לדבריו, להוביל לפתרון סופי של בעיה (כלומר, פתרון שנשאר ללא שינוי לכל עת), מהסיבה הפשוטה שאם אתה משאיר את הבעיה בדיבור, אתה לעולם לא תצליח “לחסל” סופית את הסותר או, כתוצאה מכך, את הסתירה עצמה; כי להפריך מישהו זה לא בהכרח לשכנע אותו. “סתירה” או “מחלוקת” (בין אדם לטבע מחד גיסא, או מאידך גיסא, בין אדם לאדם, או אפילו בין אדם לסביבה החברתית וההיסטורית שלו) ניתן “לבטל באופן דיאלקטי” dialectically to done away with (כלומר, לבטל במידה שהם “שקריים”, לשמור במידה שהם “נכונים”, ולהעלאות לרמה גבוהה יותר של “דיון”) רק במידה שהם משוחקים ומוצגים במישור ההיסטורי של חיים חברתיים פעילים שבהם “מתווכחים” על ידי פעולות של עבודה (נגד הטבע) ומאבק (נגד בני אדם אחרים). אמנם, האמת היוצאת מתוך ה”דיאלוג הפעיל” הזה, הדיאלקטיקה ההיסטורית הזו, רק ברגע שהיא הושלמה, כלומר ברגע שההיסטוריה מגיעה לשלב האחרון שלה במדינה האוניברסלית וההומוגנית, וזאת מאחר שהיא מרמזת על סיפוק האזרחים החיים בה. שהרי, “סיפוק”, שולל כל אפשרות של שלילת פעולה, ומכאן של כל שלילה באופן כללי, ומכאן, של כל “דיון” חדש על מה שכבר נקבע. אך, אפילו מבלי לרצות להניח, עם מחבר הפנומנולוגיה של הרוח, שההיסטוריה כבר כמעט “הושלמה” בזמננו, אפשר לטעון שאם ה”פתרון” לבעיה היה, למעשה, היסטורית תקף או לפחות “תקף” מבחינה חברתית לאורך כל התקופה שחלפה מאז, אם כן, בהיעדר הוכחה (היסטורית) להיפך, וכי יש זכות לראות בו “תקף” מבחינה פילוסופית, למרות “הדיון” המתמשך של הפילוסופים על הבעיה. בכל הנוגע לזה, אפשר להניח שברגע המתאים, ההיסטוריה עצמה תשים קץ ל”דיון פילוסופי”, המתמשך והאינסופי, של הבעיה שהיא למעשה “פתרה”.

-The principal advantage of the Introduction that is phenomenological (in the Hegelian and non-Husserlian sense, that is, in fact the Platonic sense of the term) consists in the fact that it causes to disappear progressively and, in a way, under the reader’s eyes, the particular “point of view” of “Reflection” that is indispensable in every philosophic Introduction whatsoever to the extent that it is distinguished from the System of Knowledge that it is supposed to introduce. At the beginning and during all the discursive development of the Phenomenology, a We “reflects” from one and the same “point of view” upon a series of “phenomena ” where men of different types say “I” in diverse “existential situations” or “attitudes.] These “phenomena” follow one another in an order of which the “reflecting” We can give an account in its own eyes, showing how or, if you please, de-monstrating why one of these “situations” results from another (which it presupposes in denying it). At the outset, the reader does not know what the We that “reflects” is, and he cannot say what its “point of view” is. But this “point of view” becomes clear as the sequence of “phenomena” is developed upon each of which the We “reflects” in “justifying” it (after the event) in its own eyes (as “dialectically-overcome” ((supprime-dialectiquement)),that is, trans-formed by an active or effective negation that conserves it while sublimating it in and through the “phenomenon” that follows it). And, at the end, the We of the beginning is completely and perfectly determined by its coincidence with the I of the “situation” revealed as the final “phenomenon,” which conserves, in sublimating them, all the others, since it is the total negation of them. In thus finding itself in the “situa· tion” instead of reflecting upon it, the We finally demonstrates to itself that the “point of view” that it had from the beginning was not one among [[the others]], since this alleged “point of view” is the integral or integrating negation of all points of view possible or imaginable by the We that is itself nothing other than an “imagining” of “possible” points of view or situations.ֿ —Now, it is precisely the We become I at the end of the Phenomenology, or, what is the same thing, the I become the We of th beginning through the evolution described in that book, that fully and finally achieves self-consciousness (and is perfectly satisfied by this attaining of consciousness) in discursively developing the (“coherent,” that is, not “contra-dictory” and thus “irrefutable”) “content” of that of which it attains consciousness, that discursive development being published by Hegel under the name System of Knowledge. Thus, the reader of the Phenomenology who began by believing he “put his trust” in the author in adopting the latter’s “point of view,” ends by perceiving that in reality he has “put trust” only in himself. For in the course of his reading he will have found the I and the “point of view” that are his and have been witness ((assiste)) to the trans-formation, “justified in his own eyes,” of this I into the We that has no exclusive “point of view” that is peculiar to it. The reader then will have either to renounce every “situation” capable of being discursively “justified” (in a “coherent” manner) or else to recognize that he finds himself in the “situation” whose (“existential” and “logical”) “meaning” is discursively developed as that System of Knowledge that Hegel wanted to introduce through his Phenomenology.

״פרפרזה״ של קוז׳יב על מה מייחד את הפנומנולוגיה כהקדמה (למערכת הידע ההגליאנית)

איוב לא מקלל את אלוהים. החבר אליהו מעניין. הוא מאשים אותו בקללה בכל המשתמע מאי הודאה ב-sinfulness שלו, לכן בצדק האלוהי במה שחייב להיות עונש, להבדיל מ-grace? אוגוסטינוס באיוב?

קשה להבין את הקשר של אריסטו לרמב״ם. אולי יהיה קל יותר להבין את הבלבול אם אתה הופך את התמונות האיטלקיות המסורתיות, בהן אפלטון מחזיק את הטיימאוס ואריסטו את האתיקה, לאריסטו מחזיק בימי הביניים האיסמאליסטיים את הפיזיקה ואפלטון את הרפובליק או ביתר שאת את החוקים או ביתר ספציפיקציה, את ספר מספר עשר של החוקים, ולו בשל העובדה שהפוליטיקה, הכוללת את האתיקות במערכת של אריסטו, כלל לא הייתה בנמצא, לא בערבית ולא בעברית, כדי שהרמב״ם יוכל בכלל להציץ בה. עכשיו, אני לא יודע כלום, וזה גם לא מעניין אותי, ובדיוק בגלל זה, אני יודע קצת מהכלום, אבל איזו בורות אלוהים ישמור! אצל הרמב״ם כאקווינס, אריסטו הוא הפילוסוף, אבל ההתחלה היא באפלטון של אלפאראבי, אם הוא לא עסוק בדיוק בלעשות אשכרה איסלאם, אבל די! אנוס, ו-!. אנוס זה סוג של גאון מדבר עם השכינה? אידיוטים. אז איך הם מדברים אותו? טוב, הם אנוסים!

תוצאה אחת מרהיבה משבוע שעבר?

נסיים בידעת של בזוקה? במכתבו לאפיפיור פאולוס השלישי, המשמש כהקדמה ל- De Revolutionibus Orbium Coelestium, קופרניקוס אומר שהוא שמר את עבודתו בסוד לא רק במשך תשע שנים (כפי שהומלץ על ידי הפיתגוראים) אלא למשך תשע שנים כפול ארבע פעמים. אי אפשר להתייחס לאמירה זו פשוטו כמשמעו, בוודאי שלא לעניין הספר עצמו; זה יכול להתייחס רק לרעיון הבסיסי שלו, כלומר אל הליוצנטריות. כתוצאה מכך, יש להבין כי פיתוח ושכלול התיאוריה לקח ‘ארבע פעמים תשע שנים’. קופרניקוס ידע היטב כי כדי להצליח, עליו לעשות משהו אחר לגמרי – דבר שאיש מעולם לא עשה בעבר, כלומר לספק תיאוריה של תנועה פלנטרית – תיאוריה שלמה ופרקטית כמו זו שפיתח תלמי ויורשיו ופרשניו מימי הביניים, כלומר תיאוריה שלפיה ניתן היה לחזות ולחשב תנועות שמימיות נצפות. איננו יודעים מתי בדיוק סיים קופרניקוס את דה-ריבוליבוס אורביום קואליסטיום. זה בהחלט לא היה לפני 1530, כיוון שהוא משתמש בתצפיות שנערכו בשנת 1529; זה גם לא היה מאוחר יותר, לפחות לא הרבה יותר מאוחר, מ- 1531, כיוון שהוא לא משתמש בתצפיות משנת 1532. ״הידעת״ של בזוקה.

למה בדיוק למדתי את הזבל הזה? ציפיתי למשהו אחר. תוכניות. נקווה לחיסון עדר מידעת עתידיים.


Contra-diction stops only Philosophers (worthy of the name).

The being of which one speaks/logos.
Parmenides: Being is One;
Being OR Nothingness.
Plato: Being is Two;
Being AND (kai) Nothingness.
Hegel: Being is Three;
In question are paragraphs A, B, and C of Chapter I, Section I, Book I of the Logic of 1812, which can be translated as follows:

Being [Sein], pure Being,-without any other Determination (Bes­-timmung). In its indeterminate immediacy, Being is equal only to itself, and it is not unequal in relation to What-is-Other (Anders); [it] has no Difference (Verschiedenheit), [neither] within itself nor in reference to the outside. By [the introduction of] any determination or content (In­ halt) that would be distinguished (unterschieden) within Being or thanks to which Being would be posited (gesezt) as distinguished from an Other, Being would not be held fast in its purity. Being is pure In­determination and the Empty (Leere).-There is nothing (nichts) in it to grasp intuitively (anzuschauen), if one can speak here of Intuitive­ grasping (Anschauen); or Being is only this pure [and] empty Intuitive­ grasping itself. Just as little is there, in Being, anything (etwas) [that one is able] to think about; or, just the same [as if it is only empty Intuitive­ grasping], Being is only that Act of thinking (Denken) [itself, which is] empty. Being, [that is,) the indeterminate immediate, is in fact Nothing­ ness (Nichts), and [it is] no more nor less than Nothingness.

Nothingness, pure Nothingness; it is simple Equality (Gleichheit) with itself, perfect Emptiness (Leerheit), absence-of-determination and of-content; non-distinction (Ununterschiedenheit) in itself.-To the extent that one can mention here Intuitive-grasping or [the] Act-of-think­ing, it is accepted (es gilt) as a Distinction (Unterschied) whether some-thing (etwas) or nothing (nichts) is intuitively-grasped or thought. To intuitively-grasp nothing or to think [nothing] therefore has a Sig­nificance (Bedeutung); the two [namely: the some-thing and the nothing] are distinguished; thus, Nothingness is (exists) in our Intuitive-grasping or [in our] Act-of-thinking; or, rather, Nothingness is empty Intuitive-grasping and [the empty] Act-of-thinking themselves; and [Nothingness is] the same empty Intuitive-grasping or [the same empty] Act-of-thinking as pure Being [is].-Thus, Nothingness is the same determination or, rather, [the same] absence-of-determination (Bestimmungslosigkeit) [as Being] and therefore, generally (uber­haupt), the-same-thing (dasselbe) as pure Being [literally: the-same-thing as what pure Being is].

  1. Unity (Einheit) of Being and Nothingness

Pure Being and pure Nothingness are therefore the-same-thing. What the[ discursive] Truth [that is, Being “revealed” by Discourse] is, is neither Being nor Nothingness, but [the fact] that Being does not transpose-itself (ubergeht) but is [already] transposed into Nothingness; so too for Nothingness into Being. But equally the Truth is not the Non-distinction of Being and Nothingness, but [the fact] that they are not the-same-thing, that they are absolutely distinguished; but [the Truth is] equally [the fact that they are] un-separated (ungetrennt) and inseparable (untrennbar), and [the fact that] in-an-immediate-way (unmittle­ bar) [one could also translate: “immediately”] each of the two disappears (verschwindet) into its contrary (Gegenteil). Their Truth is therefore this [discursive or dialectical] Movement of the immediate disappearance of the one into the other [to return to the terminology of Plato, we could write: “of the Same into the Other”]; [it is] Becoming (Werden), [that is,] a Movement wherein the two are distinguished [one from the other], but [wherein they are distinguished] by a Distinction (Unterschied) that is dissolved (aufgelost) in just as immediate a way [one could also translate: “just as immediately”].

יום אחרי:

הפנומנולוגיה היא הקדמה למערכת הידע ההגליאנית, האנציקלופדיה של 1817, לוגיקה שהיא לוגוס ואונ-טולוגיה, או אונטו-לוגיה, לוגוס. עכשיו, הבעיה היא שזה משעמם רצח. ואני קורא את זה בפעם השלישית, ועדיין לא מבין כלום כי לא להבין את הכל, זה לא להבין דבר, אז טוב שנטפליקס מפנקים ברעשי רקע: הקלטות של טד באנדי ליתר דיוק. אם משעמם לי רצח, אז לפחות שהרוצח יתלהב מעצמו.

ספר שני של אריסטו, הפוליטיקה. ספר שני או שלישי? פאק איט. אני והדברים האלה. אף פעם אני לא זוכר איפה החניתי את האוטו, מקדימה או אחורה, חוץ מזה, הזיכרון הוא לא רע. אתה זוכר כל מה שאתה זוכר ממילא, אז זה תמיד פרפקט ממורי, צילומי זירוקס מקורי כפרה, אנלס יו ריממבר סאמתינג יו אר נוט ריקולד, סו קולינג איט, רקולקשן אס דיסטינגיושד פרום ממורי, בת בי ד׳ת אס איט מאי! אז ספר שני או שלישי של הפוליטיקה של אריסטו. הביקורת על הרפובליק: על ה-! רצינות של אריסטו! באלמנט שלו. מחוץ לזה, סו אאוט אוף פלייס. מה זה אומר בדיוק? הלוואי יהיה לי כוח לכתוב השבוע על אריסטו. זה כבר כל כך כתוב, אבל אין לי כוח לזה, למרות היופי שיש שם. אני בהריון של זה מלא. זמן:

אריסטו. הביקורת ספר שני, פוליטיקה, על הרפובליק של אפלטון היא כמו מושלמת. לא בשל תוכנה המעניין יותר או פחות, אלא בשל הרצינות שבה היא נלקחת על ידו. אולי זאת, הנקודה הראשונה שיש לפנות אליה שעה שבוחנים את ההבדלים בין אפלטון ואריסטו, ומה פשר הרצינות הזאת של אריסטו. ברגע שזאת השאלה, יותר טוב, נקודת המוצא ביחס לאפלטון ואריסטו, אנחנו כמו חייבים להניח כי הרצינות הזאת היא לא הרצינות שבא קורא כל קורא של אפלטון צריך להיות מצוייד בה. נכון שכתבים רבים של אריסטו, דיאלוגים ומה לא? שרדו בקושי תחת הצורה של כמה פרגמנטים, ומכאן נשארנו עם הרצאות מקופלות טוב יותר או פחות לתוך treatises. נכון שהסיטואציה האפלטונית סבוכה מן הצד השני לא פחות, ועדיין אפלטון לא כתב לתוך המסגרת של ה-treatise ולא בכדי. אריסטו היה יכול לזה כי החוכמה שהפילוסופיה אוהבת לאהוב אפשרית, וגם בגלל הסגירות החלוקתית של הידע, להבדיל ולהבדיל מאפלטון. אז כג׳נטלמן וכאדם חכם הוא רציני, ולא פנוי להעריך ברצינות את האירוניה של אפלטון. הרצינות נובעת מהעדר החזרה לבורות, ולשאלות שמעל ומתחת לאדמה: החיים הטובים ביותר הם החיים המוקדשים להבנה או התבוננות להבדיל מהחיים המעשיים או הפוליטיים. לכן החוכמה המעשית נמוכה בדרגתה מאשר החוכמה התיאורטית-תיאולוגית העוסקת בדברים האלוהיים או בקוסמוס, וכן כפופה לו – אבל בצורה כזו שבתחומו, תחום כל הדברים האנושיים ככאלה, התבונה המעשית היא בראש ויחידה. התחום שנשלט על ידי התבונה המעשית סגור; שכן עקרונות התבונה – המטרות שלאורן התבונה מנחה את האדם – ידועים ללא תלות במדע התיאורטי. מכיוון שאריסטו טען שהאמנות נחותה מהחוק או מהתבונה, שהשכלה נחותה מהחוכמה התיאורטית, ושהחוכמה התיאורטית (הכרת הכלל, כלומר שבזכותה “הכל שלם) זמינה, הוא יכול למצוא את מדע המדינה כדיסציפלינה עצמאית בין מספר דיסציפלינות בצורה כזו שמדע המדינה משמר את נקודת המבט של האזרח או המדינה או שזו הצורה המודעת המלאה של “הבנת השכל הישר של הדברים הפוליטיים”. וטוב שכך? כי מן הצד השני, חוכמה פילוסופית היא לא לפוליטיקה. האדם הוא בגבולות ה-outlines.

עכשיו, זה יפה אם אתה מבין את ההתעכבות, ועומד על ההבדל מאיך שצריך לקרוא אפלטונית את אפלטון, וההבדלים בין אריסטו לסוקרטי- אפלטוניסטי. ליתר ביטחון: השאלות “מה זה” מצביעות על “מהויות”, על הבדלים “מהותיים” – על העובדה שהשלם מורכב מחלקים שהם הטרוגנים, לא רק באופן הגיוני (כמו אש, אוויר, מים ואדמה) אלא נואטית גם: להבין את השלם פירושו להבין את ה”מה” של כל אחד מהחלקים הללו, של הישויות הללו, וכיצד הם קשורים.ות זה לזה. הבנה כזו אינה יכולה להיות צמצום של מחלקה הטרוגנית אחת לאחרות או לכל סיבה או גורם אחר מלבד המחלקה עצמה; המחלקה, או אופי המחלקה, הגנוס, אם תרצה, או ה-looks אם כי חייב, הוא הסיבה פר אקסלנס. סוקרטס הגה את פנייתו לשאלות ה”מה שיש” בתור פנייה, או חזרה, לשפיות, ל”שכל הישר”: בעוד ששורשי השלם נסתרים, השלם מורכב בעליל מחלקים הטרוגניים. אפשר לומר שלפי סוקרטס הדברים שהם “ראשונים בפני עצמם” הם איכשהו “ראשונים עבורנו”; הדברים שהם “ראשונים בפני עצמם” מתגלים באופן, אך בהכרח, בדעותיהם של גברים. עכשיו, לדעות האלה יש כדעות סדר מסוים. הדעות הגבוהות ביותר, הדעות המוסמכות, הן הצהרות החוק. החוק מביא לידי ביטוי את הדברים הצודקים והנאצלים והוא מדבר בסמכותיות על הישויות הגבוהות ביותר, האלים היושבים בגן עדן החוק הוא חוק העיר, העיר נושאת עיניים כלפי מעלה ביראת כבוד, “מחזיקה” באלים הנעלים. האלים אינם מאשרים את הניסיון של האדם לחפש את מה שהם לא רצו לגלות, את הדברים בשמים ומתחת לארץ. אדם ירא שמים לא יחקור אפוא את הדברים האלוהיים אלא רק את הדברים האנושיים, הדברים שנותרו לחקירתו של האדם. זוהי ההוכחה הגדולה ביותר לחסידותו של סוקרטס שהוא הגביל את עצמו לחקר הדברים האנושיים. חוכמתו היא ידיעת הבורות. אולם הדעות הסמכותיות ככל שיהיו סותרות אחת את השניה. גם אם יקרה שעיר נתונה מזמינה עניין בעל חשיבות מבלי לסתור את עצמה, אפשר להיות בטוחים שפסק הדין של אותה עיר ייסותר על ידי פסקי דין של ערים אחרות. היה צריך אז להתעלות מעל הדעות המוסמכות כמו כזה בכיוון של מה שכבר אינו דעה אלא ידע. אפילו סוקרטס נאלץ ללכת בדרך מחוק לטבע, לעלות מחוק לטבע. אבל הוא חייב ללכת בדרך זו עם ערות חדשה, זהירות והדגשה. חייב להראות את נחיצות העלייה על ידי טיעון צלול, מקיף ובריא שמתחיל מ”השכל הישר” הגלום בדעות המקובלות ומתעלה מעליהן; “השיטה” שלו היא “דיאלקטיקה”. ייתכן שהשיקולים הנזכרים שינו את עמדתו של סוקרטס, הוא עדיין עוסק בעיקר, אם לא אך ורק, בדברים האנושיים: במה שבטבעו נכון ואצילי או במהות הצדק והאצילות במקורם. פילוסופיה פוליטית כצורה שהובנה בצורה הרחבה ביותר היא הליבה של הפילוסופיה או יותר נכון הפילוסופיה הטובה ביותר, ועדיין אין היא סגורה או עצמאית או בעלת אפשרות להיסגר בחכמה. שהרי, בכל מקרה, חכמת האדם היא ידיעה של בורות; מה שאומר שאין סגירה בעצם של השאלה עצמה. החלקי השלם פתוח לשלם, וכך לחזרה על השאלה, העוברת מהחלקי יותר לשלם יותר, גם מלמטה למעלה, ולא רק מלמעלה למטה. במילה: אין כאן אפשרות לסגור את המעגל כמו אצל אריסטו, שחושב שחוכמה כמו חלוקה בין התיאורטי למעשי הן מן האפשר.

על זה אולי השבוע יביא. אבל ממש להתחיל בביקורת. ברצינות שלה. אולי להשוות את זה לצחוק של אריסטו על האידיוט היפודאמוס, שחושב מחשבות פוליטיות, בחלוקתן לשלוש, ודיוקן הראשוני, too rigid למה שיכול להיות in outlines. אולי זאת הביקורת על החבר אפלטון מהצד הקליל שלה? אם לוקחים את הטוב למספרים, או הקומוניזם כמו שעושה אריסטו, ברצינות, אז בכלל. בכל מקרה, הרפובליק היא שטות אם נלקחת ברצינות ושטות אם לא נלקחת ברצינות: הידעת, למשל, שגלוקון צועק על סוקרטס פעמיים. פעם אחת על העיר חזירים שהוא הקים לו, אם שם באמת מפסיקים, ופעם שנייה אחרי שסוקרטס נותן לו את ההצעה שלו על המלך-פילוסוף? כן, הוא לא אהב את זה, בלשון המעטה. עכשיו, צריך לדבר על שוטטות ומה זה באמת, שוטטות במרחב, שאלה, ועוד. אבל ברמה הכי פשוטה היית מצפה שההיסטוריה הייתה שמה לב שסוקרטס עונה מיד לגלוקון, בחזרה, כשאומר משהו כמו סבבה, אבל גם אתה נושא חלק באשמה. זה גם על חשבונך. הם פשוט שוטטו יותר מדי. כמה הומור יש כאן?! וכמה רצינות יש בספר 2 או 3? 3 או 2? או? הקסם האפלטוני כמפריע פוטנציאלי לפיתרון?

ברקע הדברים על אריסטו. דברים שאחרת נרמזו לעיל. פאק איט. נסיים עכשיו, אולי פעם זה יהיה לרציני יותר אגב. הרצינות של אריסטו: הזר האתונאי? שמחליף את סוקרטס בחוקים איננו מתעניין גדול בשטויות של הסופיסטים, או יותר נכון, הקשקוש המבחין אותם בהבחנה שהם קבעו לכאורה בין טבע לנומוס. זאת גישה שמתחילה עם קיום הגוף כהוויית הדברים הראשונים, וכך מהטבע טוענת למגבלות הטבע לפרטי, פרטני, לגבולות של כל אחד ואחד, ומכאן קלה היא הדרך להדוניזם, בין של הסופיסט או בין של המערכת עצמה שהוא מדברר בדרכו להצלחה במיקסום הדבר הבא ליד ההנאה, וזאת ההגעה לראשוניות ההצלחה, להיות ראשון במירוץ וכולי וכולי עם פרוטגורס. הדבר הוא שונה לחלוטין אם אנחנו מתחילים לא עם הגוף אלא עם הנפש, ושם שואלים שאלות בנושא הטבע, הצדק, האצילי, המשותף וכו. אריסטו אפילו יותר קיצוני לגבי הסופיסטים כפרופסורים לפוליטיקה: עבורם, הפוליטיקה היא רטוריקה או יש להכפיף אותה לרטוריקה. אם אין דברים שהם מטבעם צודקים או אם אין מטבעם טובת הכלל, אם לכן הטוב הטבעי היחיד הוא טובתו של כל אדם, יוצא שהחכם לא יתמסר לקהילה אלא רק ישתמש בה למטרותיו או יבקש למנוע את השימוש שלו על ידי הקהילה למטרותיה; אבל הכלי החשוב ביותר למטרה זו הוא אמנות השכנוע ובראשונה רטוריקה משפטית. מישהו יכול לומר שהצורה השלמה ביותר שבה ניתן להשתמש או לנצל את הקהילה הפוליטית תהיה הפעלת כוח פוליטי ובמיוחד של כוח עריץ וכי הפעלה כזו דורשת, כפי שהראה מקיאוולי מאוחר יותר, ידע מעמיק בדברים פוליטיים. לפי אריסטו, הסופיסטים הכחישו מסקנה זו; הם האמינו ש”קל” למלא היטב את הפונקציות הלא רטוריות של הממשלה ולרכוש את הידע הדרוש למטרה זו: האמנות הפוליטית היחידה שיש להתייחס אליה ברצינות היא הרטוריקה. אולם אריסטו אינו מכחיש שהייתה סוג של פילוסופיה פוליטית לפני סוקרטס. עבור אריסטו, הפילוסופיה הפוליטית היא בעיקר ובסופו של דבר החיפוש אחר אותו סדר פוליטי שהוא הטוב ביותר על פי הטבע בכל מקום, ואפשר להוסיף, תמיד. מסע זה לא יבוא לידי ביטוי כל עוד אנשים שקועים לחלוטין בחיים הפוליטיים, יהיה זה אפילו בייסודה של קהילה פוליטית, שכן אפילו המייסד מוגבל בהכרח בחזונו על ידי מה שניתן או חייב להיעשות “כאן ועכשיו”. הפילוסוף הפוליטי הראשון יהיה אז האדם הראשון שלא עוסק בחיים פוליטיים שניסה לדבר על הסדר הפוליטי הטוב ביותר. האיש הזה, אומר לנו אריסטו, היה היפודמוס מסוים. לפני הצגת הסדר הפוליטי שהציע היפודמוס, אריסטו מדבר באריכות מסוימת על אורח חייו של היפודמוס. מלבד היותו הפילוסוף הפוליטי הראשון, היפודמוס היה גם מתכנן ערים מפורסם, הוא חי, מתוך שאפתנות, בצורה קצת מוגזמת גם בהיבטים אחרים (למשל הוא הקדיש יותר מדי תשומת לב ללבוש שלו), והוא רצה שילמדו אותו גם לגבי הטבע כולו. אין זה מנהגו של אריסטו לעסוק במה שעלול להיראות אפילו כרכילות זדונית במקצת. ההערה המסוכמת הזאת היא היחידה מסוגה בכל יצירתו. זמן קצר לפני שדיבר על היפודאמוס, כאשר דן בכתביו הפוליטיים של אפלטון, אריסטו מתאר את “נאומי סוקרטס” (כלומר, במיוחד את הנאומים המתרחשים ברפובליקה ובחוקים) על ידי הצגת תכונותיהם הגבוהות; אבל הוא עושה זאת על מנת להכשיר את אי הסכמתו עם הנאומים הללו: מכיוון שהנאומים הסוקרטיים, במיוחד אלה על הסדר הפוליטי הטוב ביותר, מפעילים קסם שאין לו תחרות, יש להתמודד עם הקסם הזה ככזה. כאשר מדבר על משנתו הנהנתנית של יודוקסוס, אריסטו מעיר כי יודוקסוס נחשב כמתון בצורה יוצאת דופן; הוא מעיר הערה זו כדי להסביר מדוע נאומיו של יודוקסוס נחשבו כאמינים יותר מאלה של נהנתנים אחרים. ניתן אפוא להניח שאריסטו לא אמר את הערתו על אורח חייו של היפודמוס ללא סיבה טובה. בעוד שהפילוסוף הראשון הפך למגוחך בהזדמנות מסוימת בעיני שפחה ברברית, הפילוסוף הפוליטי הראשון היה מגוחך לגמרי בעיני בני חורין הגיוניים. עובדה זו מעידה על כך שהפילוסופיה הפוליטית ראויה לעניין פחות מאשר הפילוסופיה ככזו. אריסטו. לפיכך מבטא באופן אחר את אותה מחשבה שקיקרו מבטא באומרו שיש לאלץ את הפילוסופיה להתעסק בדברים פוליטיים. הנה אילצתי את עצמי לקצת מזה.

ג׳וייס. לא לכתיבה. אבל מעניין הקטע עם אקווינס. קורא על יום עמוד מאקווינס ו-ה-whatness… ״per genus et differentiam״. הבעיה של האינדיבידואלי… אמנות. שישאר בתודעה כדבר-מה לקריאה.

״You see that it is that thing which it is and no other thing. The radiance of which he speaks is the scholastic quidditas, the whatness of a thing. This supreme quality is felt by the artist when the esthetic image is first conceived in his imagination.״

Joyce, A Portrait, 231

להבין את העניין של ג’ויס ב-quiddity זה כמו לחייב אותנו לזכור זאת כעיקרון פילוסופי. קווידיטאס הוא מונח שהוצג בתרגומי יצירותיו של אריסטו ללטינית מערבית, במאה השתים-עשרה, המקביל לביטוי הטוטאלי של אריסטו ל-ti ein einai (quod quid erat esse), “מה שזה להיות”, ובעל המשמעות של “מהות”. בפירושו על המטאפיזיקה של אריסטו, אקווינס אומר: “אומרים שה-substance עצמו הוא ההוויה בפני עצמה, כי מונחים שפשוט מסמנים אותו מציינים מהו הדבר הזה. אבל מחלקות אחרות של דברים אומרים את מה שהם עצמם, לא בגלל שיש להם מהות בעצמם… אלא בגלל ש’הם שייכים לישות כזו’, כלומר, בגלל שיש להם קשר כלשהו עם ה-substance, שהוא ישות בפני עצמה.” ההוויה של משהו היא המהות שלו. כל מה שניתן לומר שהוא שייך לדבר אינו מהותו. “שכן הם אינם מסמלים זרוּת, שכן חלקם הם בבירור תכונות של ישות כזו, כלומר של חומר, כמויות אחרות, חיבה אחרת, או משהו מהסוג של סימנים הניזונים מהסוגים האחרים. במטאפיזיקה שלו, כפי שמציין אקווינס, אומר אריסטו: “המונח substance משמש בעיקר לארבעה דברים, אם לא של יותר; שכן המהות (או ההגיון) והאוניברסלי והסוג נראים כמהותם של כל דבר, ורביעית הנושא. כעת הנושא הוא זה שהאחרים מבוססים עליו, בעוד שהוא עצמו אינו מבוסס על שום דבר אחר.”החומר הזה הוא גם הסובייקט שהאחרים מבוססים עליו, בעוד שהוא עצמו אינו מבוסס על שום דבר אחר.” סבסטנס זה הוא סובייקט לשוני, המאפשר בתורו את התפיסה של אריסטו של הגדרה per genus et differentiam. העיקרון של הגדרה זו הוא העלאת הכוונה האובייקטיבית של הדבר המוגדר-התכונה המהותית או המאפיינים המשותפים למעשה לכל חברי ההרחבה של הגנוס הנתון. עבור המהותיות של אריסטו יכולות להיות הגדרות רק של אוניברסליים. לפיכך אין מהויות אינדיבידואליות. אקווינס כותב, בהתייחסו לתיאורו של אריסטו, מהי מהות: “יש לציין שבביטוי להיות זה הוא מבין את המהות של דבר; למשל, בלהיות אדם או בהוויה של האדם, הוא מבין מה שקשור למהות האדם”. אבל אם תכונות ייחודיות מסוימות מבוססות על אדם נתון, הן אינן חלק ממהותו של האדם. “עכשיו למהותו של ‘להיות מוזיקלי’, כלומר, לעצם המהות של המוזיקליות אין שום קשר למהות שלך. כי אם היו שואלים מה אתה, אי אפשר היה לענות שאתה מוזיקלי. מכאן נובע שהיותך זה לא להיות מוזיקלי, מכיוון שהדברים האלה שקשורים לזמינות המוזיקה הם חיצוניים לזמינות שלך, אם כי מוזיקלי עשוי להיות נבנה ממך.” התכונה של “מוזיקליות” עשויה להיות מאוד ייחודית למי שאתה, ואתה תהיה בן אדם שונה מאוד ללא הטבע המוזיקלי שלך, אבל היית נשאר בן אדם אול דה סיים. וזה כך משום ש’אתה לא מוזיקלי בעצם היותך. אתה מוזיקלי כי מוזיקלי עשוי להיות פרדיקט הנתפס עליך. הטבע המוזיקלי שלך הוא משהו שניתן להסיר או לרכוש; זה לא שייך להוויה שלך. “לכן מה שאתה ‘בעיקר’ נוגע למהות שלך, מכיוון שהוא מבוסס עליך באופן מהותי ולא בשוגג; למשל, אדם, חיה, רציונלי, ועוד תכונות מהסוג הזה, שכולן שייכות לך מהותית, מבוססים עליך בעצם כהיות הוויה כלשהי. מאפיינים מהותיים אלה מהווים את הכוונה האובייקטיבית של הגדרתך כיצור אנושי והם האוניברסליים שאתה חולק עם כל האחרים בהרחבה של מעמד בני האדם. כאן נוצרת בעיה. כיצד המטאפיזיקה המבוססת על החומר הזה מסבירה אינדיבידואליות אמיתית? אם אדם אחד זהה במהותו לכל אדם אחר, הם זהים; ההבדלים ביניהם הם מקריים בלבד. הבדל אמיתי בין פרטים דורש הבדל בצורה, כלומר בהוויה, הבדל אונטולוגי. אם נחשוב על הטיעונים של סוקרטס לאלמותיות בפיידון, טענתו אינה שהוא ישרוד את המוות כנפש אנושית אוניברסלית (נפש) אלא שנפשו של סוקרטס תעבור לעולם האחר. אנו תופסים את עצמנו כבעלי מהות נפרדת מהגוף שלנו, ובמובן זה אנו תופסים את עצמנו לא רק כשונים מאנשים אחרים מבחינת הנסיבות והיכולות המקריות שלנו, אלא, כמו סוקרטס, כבעלי נפש אינדיבידואלית שהיא חלק מ, אך נבדל מנפש האדם באופן כללי. הבעיה שהתפיסה האריסטוטלית של quiddity מציבה לאינדיבידואליות הובילה את Duns Scotus לנסח את עקרון ה-haecceitas (haecceity), מונח שנטבע מהתואר haec, המציין דבר מסוים, “זה”. “היות” מגדירה את האינדיבידואליות שנקבעה כ”מציאות מוחלטת של הוויה” המנוגדת לטבע משותף (המורכב מחומר וצורה) כישות מסוימת, esse hanc rem. המונח החדש נועד להסביר את קיומו של האינדיבידואל בטבע משותף שהוא, ככזה, אוניברסלי ואדיש לאינדיבידואליות. או: Haecceity נועד להתייחס למה שגורם למשהו להיות מציאות שונה בסופו של דבר מכל דבר אחר. haecceity אינה יותר מאשר ההכרה כמונח מטפיזי בכך שיש אינדיבידואליות אמיתית. אבל זה לא פותר את הבעיה, רק מניח אותה כשמכיר באינדיבידואליות מבלי להסביר את היווצרותה או יחסה ל-quiddity.

עכשיו. ג׳ויס. אולי אחר כך שאהיה עם מחשב? אגב היידגר עשה דוקטורט על סקוטוס כמדומני, ומכאן…

אגב ג׳ויס, הידעת? יש איזה אמירה של הומרוס, לפי הטובים הולכים מעצמם, או ללא הזמנה מיוחדת, to feast with the good; עם החברה הטובים האחרים. לקומפניון של סוקרטס אין הזמנה למשתה של אגתון, אבל הטוב הולך לטוב agathon, מילה הנשמעת בדיוק כמו המזמין, אגאתון, שעורך את המשתה גם לכבוד זכייתו בפרס הראשון לטרגדיה שכתב לאיזה פסטיב.גל עכשיו, זה טרגי, אבל ככה בדיוק הם משחקים, על ההליכה לאגאתון on their on, uninvited, ו-as if good goes to the good. אבל לא רק! סוקרטס במקרה הזה הוא היפה שהולך ליפה, ממש רגע לפני, כך הוא אמר, והוא לעולם לא יפה, לשאלה למה חגיגי כל כך, והנה הוא מתייפף מן הניסיון בללכת יפה ליפה, כשם שאומר. עכשיו, הטוב הוא גם היפה. על שורה אחת של הסימפוזיום של אפלטון, ועוד חסכתי, וזה אחרי שנחסכתי בידע. איך ג׳וייס אומר, read aloud, סתם! את זה אני אמרתי: כי הוא אמר שזה Acomedy of letters. אז יופי לי.

קשה לי עם הקומדיה Clouds של אריסטופנס נכון, זה על סוקרטס, והקומדיה המניחה את הטרגדיה כפוטנציאל הנקרא לשיגעון הפילוסופי, ויש מלא מה לומר כאן בין אפלטון לאריסטופנס ביחס לסוקרטס, מן האפולוגטיקה של סוקרטס; דרך הסימפוזיום כמצ׳ אפ חוזר, אך על מאצ׳ גרייטר סקאל, ועד ניטשה, אם אתה רוצה, וגם אם נפסח על שם כמו הגל, שברור שלא, עדיין יהיה לנו הרבה מה לומר, וגם עוד ועדיין מהטקסט עצמו, גם ובעיקר, ועדיין איפה אתה בדיוק אומר ש-Pheidippides שובר לך את הלב מכמה שהוא ילד חרא לאביו Strepsiades? יש הרבה מה לומר גם על זה, ואריסטופנס אומר הרבה גם כשהוא אומר מעט, ועדיין מה מסדר את הלב, מול העובדה של אלוהים-ישמור, איזה ילד חרא לאביו, ה-Pheidippides הזה? ההתחלה של ה-Clouds קורעת את הלב. התשובה של אפלטון ליחסים הטובים בין אבא לילד, וסוקרטס בתווך, נמצאת בהתחלה של הרפובליק כאפולוגטיקה העיקרית…לא חשוב…בוא ננסה להתמודד. זה מתחיל תמיד ב-moaning, בכי ונהי ויללה, אז יאללה, בדיוק היאללה הזה, הקושי לדבר ת׳כלס, לא בגלל שאתה inarticulate so much כמו הסיטואציה שבה אתה נמצא, והשאלה, למי בדיוק אתה פונה בדיבור הזה. הדיבור ללא כתובת הוא מלמול שלא ברא השטן. נכון, בהמשך נגלה כי סוקרטס הוא לכאורה המלך של השיח הלא צודק כנגד השיח הצודק, וחוץ מהסופיזם, או חלק מהסופיזם הזה, ״אין לו אלוהים״, ״זאוס הוא לא״. אבל לא בטוח כי גם כאן יש באמת פנייה לזאוס, נראה שזה כמו שנשקל מעצמוֿ, ובניסיון למצוא משקל למילים, לבנות דיסקורס, ״זאוס הוא לא״ הכתובת. האבא רוצה לדבר עם הילד שלו, אבל הילד ישן, הוא יתעורר מהזעקות, ויחזור מיד לישון, מוטרד הוא לא מהחובות הרבים שהוא גרם לאביו, והקטסטרופה הזאת שמתחילה ב-moaning. בין לבין, עם עלייתו של הדיסקורס, אנו מבינים כי החובות הן תוצאה של התחביב היקר של הבן הכמו אריסטוקרטי, זהו עניין הסוסים. אבל אנחנו גם מבינים או יכולים להבין שהאב מחפש להשתהות במקומות אחרים, הוא בוכה את המלחמה. לפני המלחמה היה יותר טוב, אבל זה קשקוש כי הבעיה שלו באה בימי כל-בו תחביב של ימי השלום. זה קו פרשת מים כמו שזה קו. פרשה. ומים. הוא די מהר כמו יודע שהמלחמה לא באמת מעניינת אותו. הוא מזניח את זה. כאן הוא פונה לקלל את אישתו, כך לא את בנו, אולי את עצמו? כאן זה היסוד הקומי בשיאה של הזעקה. האב התחתן מעל מעמדו, ועם אישה שלעולם לא יכולה להסתפק במה שיש לו, לכן תמיד חיים ביותר ממה שיש, והחולשה הזאת של הבעל, כמו היחסים עם האישה, מתבטאים בזה שהילד עצמו חי אריסטוקרטיה, וזה לא זיכרון, אין יעקוב, או ענבים על חשבון הברון, רק חובות ועוד יותר חובות. מכאן זה גם משפט ועוד משפט. אבל רגע אחד! הילד כפרה עליו מתעורר. הם נפגשים באמצע, נשבעים בדיוניסוס, כך הבן המתעורר משינה, אולי לחיים, אומר כי הנה הוא בעצם, עוד יהפוך כל עצם, ולו רק אם אביו יבקש ממנו. והנה הוא מבקש, והנה הוא מפר את ההחלטה. הוא יודע שבין אמא לאבא שלו, אף אחד לא יזרוק את הסוסים, הוא אריסטוקרט כפרה עליו, והאבא אוהב אותו אינסוף, פאלטה שנייה של האבא, אז הוא איים שהוא יזרוק אותו מהבית, נראה אותו! והנה באמת אנו רואים את האב הזה. עושה את מה שביקש מהילד לעשות, מלבד עניין הסוסים, די, שכבר כאן זה נגמר איתו, הס מלציין את הצחוק שהוא היה מקבל מחבריו האריסטוקרטים אלמלא היה עושה את מה שאביו עשה במקומו: יירשם ללמוד אצל סוקרטס, כדי לנסות לצאת מכל ה הזאת דרך לימוד רטוריקה, בוודאי רטוריקה משפטית. עכשיו, האבא הזה לא מתעניין בסוקרטס. הוא לא באמת יודע מי זה. אבל הנה הוא נרשם, והילד הולך אחורה אחורה מבחינת תפקידו במחזה, אבל הקטע הזה, בקטע הזה, אתה לא יכול שלא לתהות על איזה ילד חרא זה, ואולי זה יותר מדי לאבא, החלש כי חזק באהבה, אבל אנחנו לא יוונים, אז אני קורא יותר מדי לתוך זה, אז די. הייתי חייב את זה לעצמי לפני שזורק את עצמי ללמוד את ה-Clouds כדי ללמדו, כמובן. כמו שהיה צריך.

ובכל זאת, אריקסימכוס, אמר אריסטופנס, אני מתכוון לדבר בצורה קצת שונה מהאופן שבו פאוזניאס ואתה דיברתם. נראה לי שבני האדם כלל לא תפסו כלל את כוחו של ארוס, שכן, אילו היו מודעים לכך, הם היו בונים לו את המקדשים והמזבחות הגדולים ביותר, והיו מקריבים לו את הקרבנות הגדולים ביותר, ולא היו נוהגים כמו שהם (נוהגים) עכשיו, כשאף אחד מהדברים האלה לא נעשה בקשר אליו, אם כי הם בהחלט היו צריכים להיעשות. הסיבה היא שהוא (ארוס) הוא הפילנתרופי ביותר מבין האלים.

(189c2-dl). המשתה. אפלטון.

מעניין אם ניטשה קרא את הסימפוזיום, וביתר ספציפיקציה, את הנאום של אריסטופנס. יש שם הרבה מאד שמתכתב איתו. ״מעניין״ אקדמית, אז לא באמת מעניין, מעניין רק בקטע של איך הוא תפס כל כך הרבה, אבל באמת שאין לי כוח לכתוב את זה עכשיו. בדיוק קראתי קצת ועל מהנאום הזה, ואני מלא מדי מכדי לכתוב זאת, אבל מתי, אחרת? אנסה לכתוב את זה פה מחר, קצת אחרת, עם ריסון כלשהו של הפרץ המקולל כי מבורך, ולא אתה בירכת, כבר בירכו, בורכת, סע! אבל בסדר. אולי מאוחר יותר?

טוב, היותר מאוחר לא יגיע היום. נאמר רק את זאת בינתיים: ארוס הוא רצון לטבע העתיק, למצב שבו לאדם היה חופשי לחשוב מחשבות גבוהות ביותר, שבו הוא חשב לכבוש את גן העדן, או יותר נכון את האולימפוס. ארוס הוא מרד נגד הנומוס. דרך הארוס גברים מפסיקים להירתע ורוכשים שוב את המחשבות הנשגבות ביותר. אם זו המהות של ארוס, הקהילה של אלה שהם הכי גבריים מטבעם היא האירוטית ביותר במידה העמוקה ביותר ביחס למה שהארוס בסופו של דבר מבקש אחריו – מצב השלמות שבו אנשים יכולים לקרוא תיגר על האלים. לכן אריסטופאנס מצליח היכן שפאוזניאס ואריקימכוס נכשלו: הוא משחרר את הארוס מכפיפות לכל מה שאינו טבוע בארוס. מביא אותו למצב של קיצון. עכשיו, אתה יכול להתחבר מהנקודה הזאת כמו מהנקודה שבאה לפניה. הציוויליזציה של זאוס היא cut castration: האדם תחילה מופיע על פי הדגם של כוחות הטבע, ולא בדמות אדם כמו האלים באולימפוס. האדם נהיה בדמות אדם, כלומר בדמות האלים האולימפיים כביטוי לאחרת סכנת ה-rebellion. זהו זאוס שהופך אותם לבני אדם, או ״לחלשים ורבים יותר״…לא חשוב. יש מלא פרטים, נניח: נשאיר אותם בראש, בינתיים, לשעת כוששלרבאכ: עכשיו, ארוס הוא לא האל של האולימפוס, והוא גם לא חייב את אפרודיטה: הוא החזרה לכוחות הקוסמיים. לעבוד אותו זה כבר להפוך את הכל, מהפכה של ממש. אריסטופנס קיצוני מסוקרטס של ״העננים״ בהתנגדותו ל-ethicality of the polis.

By nature there is in all men the impulse toward political association, and he who first established it is responsible for the greatest good. For, just as man, when perfected, is the best of the animals, so he is when divorced from law and right the worst of all. For injustice is harshest if it has weapons. But man is born having the possession of weapons such as prudence and virtue which he can use to the highest degree for opposite ends. Therefore man is most impious and most savage without virtue, and worst with regard to sexual things (incest) and food (cannibalism). את הסוגריים בסוף אני הוספתי, אבל הכוונה היא במקור. פרויד מציין את האיסור על גילוי עריות כאיסור ההולך חזרה, ביסודו של דבר, לרצח האב. הוא מתעלם מן העובדה כי ילודה מחוץ למשפחה היא הכרח לקיום הפוליס או כל חברה פוליטית קטנה. אחרת, אין קיום סכמטי היסטורי לפוליטי (אריסטו, הגל). האיסור הוא הטלוס החיובי של הפוליטי. או: יצירת הפוליטי מחוייבת ליצירת משפחות חדשות, מחוץ לקרבת דם מיידית. שוב! סתם. גם הטאבו לא באמת עובד, אבל נעזוב לפני שהמשפחות יאכלו אותנו. באמת לא שמתי לב שהוא גם מדבר על אוכל…אבל יאללה.

Aristotle’s Politics 1253a39

אני קורא קצת ב- L’idée du déterminisme dans la physique classique et dans la physique moderne של קוז׳יב, אלכסנדר הגדול, וזה משעשע, לא רק בגלל שזיון השכל שלו מבריק בהחלט, אלא גם שזה קוז׳יב לפני שהיה קוז׳יב, ערום מה-super powers שהוא יעטוף על עצמו רק שנים אחר כך. זה נותן לך עידוד שאולי ה- super powers יבואו בהמשך, כשבאמת תהיה חייב את זה. לומר את זה, כלומר. ברהמס של זימרמן וראטל שר פה חזק והיטב והדוק לאוזניי, משוגעים לגמרי הנפשות הענקיות האלה. איטס ג׳סט, אטרלי & קומפליטלי דאזלינג. מיי בסט פרינד, זדיס דירסט אוף כריסטיאנס. ז.

אני קורא קצת זה קראתי קצת, ולפעמים אני עוד קורא בדמיון, כדי חיןך? ר׳ תגובה לקישור מטריאלי.

קראתי דיון מטומטם על משהו יווני. דיון שרק האקדמאי יכול לו. האם פרודיקוס היה בעד הבחירה בוירטו וכך בעד הבחירה של הרקולס או המדובר בסתם סיפור רטורי שלא אומר כלום על דעתו של פרודיקוס. דא עקא, פחחח שלח פח: זה לא זה ולא זה. יש לך את אפשרות הבחירה בין virtue -vice. זה תלוי במטרת חייך. ומשם ה-ought הוא is. הא, אין לי כוח, זה לא מעניין לתקן אידיוטים בנושא קצת מעבר למה שמקובל עבור עיסוק של אידיוטים. אבל הכאב ראש שהם עשו לי! מניאקים מזורגגים, אוקספורד שמופורד טורפוד. הכל ככלום מזדיין ברוח. פרודיקוס? אפילו מדליק דווקא. הנה קטע יפה מדיאלוג של אפלטון, שצוחק על הסופיסט החכם:

if Ι had already heard from Prodicus the fifty-drachma epideictic speech, which enables a listener to become educated about this, as he claims, nothing would prevent you from knowing the truth about the correctness of names at once; but as it is Ι have not heard it, only the one-drachma version. האירוניה של אפלטון? בפי סוקרטס, או האירוניה של סוקרטס? לא חשוב. זה! יפה.

היו חסרים לו 49 מטבעות. חבל. הוא יכול היה לדעת הכל. אבל שמע רק את ההרצאה של ב-1 דרכמה.

לינגוויסטיקה הלאה: השימוש הנכון בשפה, מילים:

זה קטע יפה מהפרוטגורס על המילה ליד, המילה הנרדפת המובדלת:

You seem to me to speak nobly, Critias; for those present at such a conversation should be common [i.e., impartial] listeners for both speakers, but not equal [i.e., indiscriminate], as these are not the same. For one should listen to both speakers in common, but not distribute equal honor to each, but more to the wiser and less to the more ignorant. And Ι myself, Protagoras and Socrates, think that you should agree to argue with each other about your claims, but not to quarrel -fοr friends argue with friends, even with good will, while those who differ and are hostile quarrel with each other. Ιη this way the meeting might be finest for us; for you the speakers would in this way most of all gain esteem from us the listeners, but you would not be praised. For gaining esteem is from the souls of the listeners without deceit, but being praised is often in the words of those who lie, contrary to their opinions.

וזהו על פי העיקרון של מילה אחת משמעות אחת.

עיקרון אחר זה שלכל מילה צריכה להיות קונוטציה אחת, בטח דבר אחד לא יכול להיכלל תחת טוב ורע בעת ובעונה אחת, ואם כך, יש להיזהר בשימוש שלו כי המדובר בטעות שיצרה הקונוונציה התאונתית. כך, סוקרטס מדווח בפרוטוגורס כי פרודיקוס כועס על השימוש במילה נורא שגם אומרת clever ביוונית בהקשר לביטוי פרוטגורס הוא אדם נוראי גם clever חכם. מילה אחרת הייתה צריכה להיבחר. זהו לזה.

עיקרון שלישי: קשר אטימולוגי למשמעות עצמה של המילה. phlegm; גלן.

עד כאן לינגוויסטיקה. מהמעט שנותר בין המעט מאד ממילא, אנו מוצאים את השאלה להמצאת האלים כבר כתשובה, לכך שהאדם יצר את האלים, ולא האלים את האדם עצמו: מרקס. ולמה המציאו בני האדם את האלים: 1. אנשים פרימיטיביים החלו להתייחס להיבטים מסוימים של הטבע כאל אלים – למשל, השמש, הירח, נהרות ומעיינות, צמחייה אכילה הקיימת בטבע. 2. אנשים פרימיטיביים התחילו להתייחס לאנשים מסוימים (ולגילויים שלהם) כאלים – אלה שגילו והמציאו לראשונה מה מזין או שימושי בדרך אחרת, במיוחד חקלאות ויין-מייקינג. בגדול, האובר פרינדלי באמצע הקושי מקבל האלהה. ויקו.

פרודיקוס נשמע מדליק והוא שאמרתי. אך אין הרבה מעבר לזה לשמוע…המקור אבד בהיסטוריה.

נסיים את היום בעשיית פילוסופיה, מדומיינת ככל שתהיה, ולו כדי להירגע:

דמוקריטוס. בני אדם אשר היו חיוניים לפילוסופיה מבלי שהם בעצמם היו פילוסופים היו או נזירים או תיאולוגים (כגון קסנופאנס, שלא לדבר כעת על סנט פול), או חוקרים במובן הנכון של מילה זו, כלומר פיסיקאים במובן הרחב (הנקראים לפעמים “אסטרונומים”). מבחינת התיאולוגים, תפקידם הפילוסופי (באופן לא מודע ובלתי רצוני) כלל בעיקרו את הסבת תשומת הלב של הפילוסופיה מעת לעת לנוכחות ביקום של “התופעה” sui generis ה”אינדיבידואלית” של האינדיבידואל, קיום אנושי “חופשי” או אפילו “היסטורי”, שהפילוסופים, מונחים לנפשם, הרשו לעצמם להתעלם ממנה בקלות רבה מדי, גם אם הם אף פעם לא היו מרחיקי לכת עד כדי “להכחיש” אותו באופן פשוט וטהור. לגבי הפיזיקאים, הם ממלאים את אותו תפקיד לגבי ה”היבט” sui generis של היקום (אפילו של הקוסמוס- שעליו- אחד-מדבר-בעולם שבו-אחד-מדבר) שהוא ה-Objective-Reality, הניצב בניגוד הן ל-Given-Being והן ל”פנומנלי” אמפירי-קיומי. כעת, נראה שדמוקריטוס היה הראשון שגילה במלואו את ה”

(ב-Sextus Empiricus) “בעבודתו שכותרתה קנון, דמוקריטוס אומר באופן טקסטואלי: ישנן שתי צורות של ידע, האחת של האמת והשניה של הלא ברור; הלא מדוייק; כל המצוי תחת ה-obscure. לאלו האחרונים שייכים ראייה, שמיעה, ריח, טעם ומגע; אבל ידע אמיתי שונה מידע מעורפל באופן קיצוני; ואז כשהוא מראה את עליונותו של הידע האמיתי על פני הידע המעורפל, הוא ממשיך ואומר: כאשר ידע עלום אינו יכול עוד, בתחום הקטנות האינסופית, לא לראות, לא לשמוע, לא להריח ולא לטעום, ולא לגעת וזהו מחקר שמצריך דיוק, אז מתערב ידע אמיתי, שיש לו מכשיר עדין יותר” (Diels, 55, B, 11).


״The human being is the “only animal that laughs.״

״Aristotle, Parts of Animals, Complete Works 673a.״

רשומה רגילה
Img 1443

אפלטון. מחשבות רצות לפח.

באופן כללי, התפשטות, הפשטה, שימשה כדמוי ללמידה או, לצורך העניין, להוראה. המקרה הגס ביותר הוא כמובן בחינות, בהן נשמתו, הנשמה הבורה, של התלמיד מופשטת לחלוטין בנוכחות הבוחן. ולמילה גימנסיה, שפירושה מקום הפשטה, מקום התפשטות, יש התייחסות מיידית להתפשטות לצורך פעילות גופנית, אך היא יושמה גם בבתי ספר פילוסופיים. בית הספר הפיתגורי נקרא, למשל, בגורגיאס גימנסיום. למה? הנשמה, השכל עצמו, היא/הוא מופשטת.ט (חח) כשאתה מלמד, לומד, משוחח. זה ברור. בלי העמדת פנים. עכשיו גם אם אדם חכם מאוד בהסתרת מערומיו, במוקדם או במאוחר הוא מתגלה, אם הוא חושף את עצמו ללימוד אמיתי. הדיאלקטיקה היא דיאלקטיקה אד-הומינום אצל היוונים. אולי בגלל זה אנשים מסוימים אוהבים כל כך לדבר איתי? אולי? עכשיו? יצירת אומנות. זהו סיפורו של הצייר היווני הגדול שצייר ענבים בצורה כזו שהציפורים באו לקטוף אותם. הוא היה צייר כל כך גדול שהוא הונה את הציפורים. זה יכול להישמע לך כהמחשה פושעת, כי מגוכחת, של האמנות כעבודת חיקוי פשוטה, וממילא הקדימות של הטבע על האספקט האנושי של העבודה, היצירה וכולי. מה זאת אומרת אמנות? לחקות את הטבע, ברור. אבל הנקודה השנייה – שהיא חשובה לא פחות – היא הונאה, אשליה. כמובן שהם לא ענבים אמיתיים אלא רק ענבים מצוירים. אז יש לנו חיקוי של הטבע ובו בזמן אשליה. במה מורכבת אשליה? בהפשטה ממשהו. במקרה זה אנו מופשטים מהתלת מימדיות, שלא לדבר על שום דבר אחר. אם אתה לוקח פסל, שהוא תלת מימדי, אתה עדיין מופשט מהחיים ומהתנועה. עכשיו ממה מופשט ספר כמו הדיאלוגים של אפלטון? יצירת אמנות האפלטונית של הדיאלוג? זאת שאלה גדולה. ואפשר לפתור אותה בהתחלה של רשימה של דברים. זה יהיה בסוף, גם האבסטרקציה מהמראה וגם האבסטרקציה ממה שנשמע, ולו משום ״החולשה של הלוגוס״ – מכתב מספר 7. דרמטית זאת גם האבסטרקציה הדרמטית מהכלליות- כל טיעון מחייב תרגום מחדש אל מול האירוניה שבה הוא נאמר, אם כרטוריקה המתחילה מפסיכולוגיה של זה שמולו נאמר הדבר ואם מתוך בעיית הבורות. עכשיו! כל זה אפשרי לחשיבה כי יש אבסטרקציה ממקריות. לכל דבר בטקסט האפלטוני יש סיבה. יש הכרח לוגוגרפי. מתוך ההכרח הזה אתה חושב על החמקמק. עכשיו, מה שמעניין זה שאפלטון מציג לנו אבסטרקציות מ- גם בדיאלוגים הספציפיים. זה קשור להטרוגניות הנואטית, גם, ושלא ניכנס אליה, עכשיו. חלק מהאבסטרקציות הללו היא הרפובליק כאבסטרקציה מהגוף. היא דיאלוג על הנפש. עכשיו, עוד חצי שעה מכאן אנו מגיעים לצחוק הגדול כאוטופיה, ואם לא, אז וואלה, ההפשטה מקשרי דם, גילוי עריות כסבבה לאפלטון בגלל אאוגניקה זולה, ולא באמת, שעליה הוא מסתלבט בחישובים מתמטיים בלתי אפשריים, בין היתר. אבל ההפשטה מהגוף לנפש היא יפיפיה כי היא נותנת לך כנפיים, והופה, האישה שהיא כלום בעולם היווני פתאום נהיית מלך-פילוסוף. אבל יש כאן מלא יופי, ואחר, ועזבו. עכשיו, אתם, כן בני האליטה ההיא, חשבתם שאפלטון התכוון ברצינות לשטויות האלה או שאתם יכולים לקרוא את אפלטון, והנה הנפוטיזם בתור אריסטוקרטיה ראוייה של יחסים בתוך המשפחה. עכשיו, זה אחד הדברים שדופקים חזק ולפנים ומלפנים את האפשרות לחשיבה ולכלליות. והנה: גם: גם כאשר אפלטון חוזר על הבעיה בדמות המשפחה הבעייתית והפוליס (המדינאי) הוא נותן שוב הצדקה תועלתנית ופוליטית גרידא. אנשים חייבים להתחתן מחוץ למשפחה, כי אחרת האיחוד המשפחתי יהיה כל כך קרוב שזה יגרום נזק לחברה הפוליטית. לכן צריכה להיות אקסוגמיה, ולא ניתן לקיים זאת (כפי שאתם יכולים בקלות להבין בעצמכם) ללא איסור חמור על כל יחסי מין בתוך המשפחה. איך אתה יכול להתנתק מהגוף אם הכל כתוב בשמות משפחה דומים? הקשורים קדימה אחורה לצדדים, ומתקשים בסינתזות וכלליות, הנה לך אפשרות למדינה שמגשימה היום את טוהר הנשק ברצח מהפחדה וכאוס של ילד בן 7 וכל מה שיש לך זה קשקוש על קשקוש. אולי הם אחרים היו יכולים לחשוב אם אחרת. בכל מקרה, יש גם בעיה גנטית. הם הלא אחרים כל כך טיפשים. למות. העיקר שהם מעלים לי תמונות של ילד, וכל מה שיש לו כבר היה, והוא לא יהנה לא מהענב הזה, ולא מהענבים שגנבו הציפורים מהגנב של האומנות. And the terrible fundamental text of homo natura must again be recognised… *עשיתי לעצמי היום תרגילים מתישים או תרגיל מתיש אחד, של אני מדבר כמלמד, וזה מיותר כי לעולם לא אלמד, והנה לא למדתי, אבל הספקתי כדי להפסיק. סוף. אכן, עוד לא אכלתי. גם ברפובליק הם לא עוצרים לאכול. *הצייר היווני הוא זיוקסיס. הסיפור מסופר על ידי Pliny the Elder. לסינג גם מזכיר את הסיפור הזה, ומכאן אולי הוא קצת מוכר. מהפעם של אנשים היו קוראים Lessing וכסיפור סלון יפה. גם לילדים. פליני זה הנטורל היסטורי שלו, כמובןכמובן. והבמוו של אלביס פרסלי.

רשומה רגילה