פילוסופיה

על השקט בדיאלוג האפלטוני

ניתן לומר שכל אחד מהדיאלוגים של אפלטון הוא “דימוי” של אותה דרך מוזרה קמעא (ובשום אופן “ברורה”, בטח לא מאליה) לראות דברים, לפיה אדם יכול לומר אמת רק אם הוא שותק [גם, בבחינת כמו כן שותק], תוך יכולת לשתוק “באמת” [כלומר, אנושית] רק אם מדברים [לא על השתיקה עצמה (שלא תהיה בשום אופן סותרת), אלא יותר על זה שלגביו הוא שקט (מה שנוגד במידה שאותה שתיקה “מוצדקת” בטענה שאי אפשר לדבר עליה)]. ואכן, בכל דיאלוג אמיתי, תזה דיבורית מפורשת מנוגדת לאנטי-תזה, שגם היא בעצמה דיסקורסיבית באופן ברור. אבל בדיאלוג אפלטוני (שהוא דיאלוג אותנטי), הסינתזה הדיסקורסיבית לעולם אינה מפורשת. היא נוכחת רק במרומז בשיח המוכנס לצורת דיאלוג, וזה כמו שייך לשומע או לקורא של הדיאלוג להבהיר אותו. כעת, אם בני השיח של הדיאלוג מדברים, שומעיהם (שהרי הדיאלוגים האפלטוניים נאמרו או “שוחקו” במהלך חיי מחברם) שותקים. לכן, מתוך השתיקה, צומחת האמת האחת, הייחודית, שנולדה מההתנגשות של שתי הדעות ה”מנוגדות”. אמת זו היא ידע רק במידה שהיא דיבורית, דיסקורסיבית. כאן שוכנת הסתירה בתיאו–לוגיה האפלטונית.

רשומה רגילה
פילוסופיה

שלוש הערות שאספתי היום על אריסטו

נראה כי ההבדל כולו בין אפלטון לאריסטו נשען על הגילוי של מחזורים ביולוגיים דה פקטו ( עיגול חוזר על עצמו): (האדם מוליד אדם [ולא כלבים]). מעגל המינים הביולוגיים הוא נצחי; לפיכך ניתן לדעת; לפיכך אין צורך ברעיונות על מנת לבסס ידע (ברור מאוד במטאפיסיקה, 3). במקום הרעיונות, יש “צורות” של המחזורים הביולוגיים; “צורה” זו היא הסיבה (אנטלכיה) לתהליך הביולוגי (מחזורי); מכאן שהם נמצאים במרחב ובזמן למרות שהם נצחיים (והם נצחיים כי הנצח עצמו, כלומר נוס-תיאוס כמניע ראשון (מזיז, לא מוזז – או the unmoved mover), הופך את הזמן עצמו למחזורי (פיסיקה VIII), וזו הסיבה שתהליכים זמניים-מרחביים הם גם מחזוריים. לפיכך: האידיאו-לוגיה האפלטונית הופכת לאטיו-לוגיה אריסטוטלית = ביו-לוגיה = אסטרו-לוגיה (שכן ה”חוק” הביולוגי המחזורי הוא אובייקטיבי ממשי בדיוק כמו הספירות השמימיות [אי-סדר = אקליפטיקה נוטה]): שם יש לנו מדע של התופעות, אבל מדע זה הוא “אסטרולוגי” בלבד [זו התוצאה של מה שנקרא “השכל הטוב” וה”ריאליזם” של אריסטו, בניגוד לאפלטון “המשורר” וה”מיסטי”!!]. תחשוב מכאן על אפלטון. רעיונות זה looks. אתה צריך להבין איך ביולוגיה מחזורית פותרת את הבעיה של ה-looks. הבנה הזאת תעזור לתפוס עוד.

אם האמצע האריסטוטלי הוא אינו < צורה של > רלטיביזם מוסרי, אז אני לא יודע מה פירוש המילה (רלטיביזם). אחרי הכל, זה לא אחר מאשר האופטימום הביולוגי. אמנם תמיד יש רק שני ניגודים; אולם הנקודה היא ששניהם “רעים” (≠ אופטימליים, ובמקום זאת, יש או יתר או פגם); אבל המזוטה ה”טובה” היא “רבים בלתי מוגדרים”, וכך היא מוגדרת דה-פקטו בהתאם לאופן החיים: פונקציה של גיל, מגדר, גזע, אפילו – של החוקה הפוליטית! מעבר לזה, אתה כל הזמן יכול להתחיל אחרת, אתה מתחיל אחרת, וההתחלה הזאת היא לא בלי תזוזה של הסוגים עצמם, עד שצדק יכול להיות הניגוד של אי צדק, כביטוי האמיתי של שני הניגודים. האמצע יכול לחיות בין a ל-non-a כי non-a יכול להיות לאמצע. {לגבי הנקודה האחרונה: “האזהרה” של פרמנידס לסוקרטס: לא לזלזל בתולעים ואבק היא אירונית: זו הביקורת המופנית כלפי אפלטון עצמו (חוץ מזה, סוקרטס בשום אופן לא ” משוכנע” מהערתו של פרמנידס). נראה לי בלתי אפשרי לחלוטין להניח רעיונות (אפלטוניים!) של תולעים ואבק: אין רעיונות של השלילי (הרעיון הוא A, והלא-A הוא לא רעיון; ליתר דיוק: בתור לא-A הוא “משתתף” ברעיון של A, אבל בתור לא-A הוא רק פונקציה של *aoristos dyas ; תולעת ואבק הם “privations” של החיה “השלמה” ושל המינרל “השלם”. זה נראה לי עיקרון בסיסי של האפלטוניזם, בניגוד לאריסטוטליות, שעבורה תולעת ואבק נמצאים “בין” A ללא-A (מזוטים! ואיכשהו ההבנה הזאת חודרת גם לתפיסה של האמצע – mesotes- באתיקה).} * indeterminate dyad.

גם אני לא הבנתי כלום. ביתר אופטימיות: בוא נאהב את אריסטו באמת- בשמרנות יתירה:

אריסטו- וירט’ו הוא הרגל (habit).

(1) כוח מקורי לפעול, נכון או לא נכון – אנרגיה בלבד. (2) פרואריזיס, כוח בחירה, הכולל חופש, התלבטות, דיון פנימי, רצון. (3) האנרג’יה – כלומר, הפרקסיס. (4) אקסיס, או הרגל של סגולה – נטייה שעליה בנוי הפרקסיס. (5) ההתנהגות הנובעת לבדה יכולה להיקרא סגולה, או מוסרית. | אריסטו אומר לא, זה לא הרצון או המעשים הבודדים בלבד שיכולים להיות טובים או רעים; זהו כל האדם, האופי שלו, ולאורך זמן, כמובן, שיכול להיות טוב או רע- כך שזה שווה ממש להתחיל לתרגל את עצמך כבן אדם.

Proairesis
Energeia
Praxis
Exis

And you are good to go.

הצלחתך הצלחתנו.


עוד סיבוב קצר על האתיקה? עזוב אותך בחייך. כך את זה בינתיים בארוך על הפוליטיקה.

https://www.facebook.com/avikujman/posts/pfbid025uVJoiDv4WmrBnDHSAHuWJ5Hf315d114yUjLW7Bj8fiArRbL8Ew1xEq9xavwmHkZl ֿ

אני סתם צוחק. אל תיקח כלום. אל תהיה פראייר. איי גס ד׳ת איי אמ טו טיירד פור דיס שיט. איגין!

רשומה רגילה
פילוסופיה

הטיעון נגד פרוטגורס

הטיעון הדיאלקטי נגד פרוטגורס (או רלטיביזם בכלל) הוא כדלקמן: אם הדברים הם כפי שהם נראים לכל אדם, באופן פרטי (או אם הטענה, לפיה, האדם הוא ההומו מז׳רה אוף אול פינגס, היא נכונה), אז לא יהיו לנו אנשים חכמים מחד גיסא, ואנשים בורים מאידך גיסא. אבל לא השני; ולכן לא הראשון. 385E4-386D7 Cratylus

SOC: Come, then, Hermogenes, let’s see whether entities seem to you to be disposed like this – that their essence is a private matter for each individual – as Protagoras claimed when he said that man is the ‘measure of all things’. So, things are for me however they appear to me, and for you however they appear to you. Or do they seem to you to have some stable essence of their own?
HERM: Occasionally, Socrates, when confounded, I have been carried away to this view of Protagoras. But he doesn’t seem to me to be entirely right.
SOC: What, then? Were you carried away so far that no man seems to you to be bad?
HERM: No, by Zeus! But many times I have felt that certain men are quite bad, very many indeed.
SOC: What, then? Haven’t any seemed to you quite good?
HERM: Very few indeed.
SOC: So they did seem good?
HERM: Yes, they did.
SOC: How, then, do you assert this? As follows, that the very good are the very wise, but the very bad are the very foolish?
HERM: It seems so.
SOC: So, if Protagoras was speaking the truth, and it is true that things really are as they seem to each of us, is it possible that some of us be wise but others foolish?
HERM: Of course not.
SOC: And, as I see it, at least this seems certain to you, that, since there is wisdom and foolishness, it is not at all possible that Protagoras is speaking the truth. For I suppose, one would really be no wiser than another, if whatever seems so for each person is true for each.
HERM: This is so.

רשומה רגילה
פילוסופיה

(Working Towards Plato’s Philosophy, i.e., Plato’s Parmenides)

(Working Towards Plato’s Philosophy, i.e., Plato’s Parmenides).Regarding the structure of Plato’s Parmenides. The Dialogue has two Parts. The 1st Part (127, d-135, c) is bound to the 2nd Part (137, c – 166, c) by several remarks relating to Dialectic (135, c – 137, c). The 2nd Part has three Sections. In the 1st Section (137, c – 142, a), it is shown that the Parmenidean One is ineffable. [It is concluded in: “Then the one has no name, nor is there any description or knowledge or perception or opinion of it.”]. In the 2nd Section ( 142, b- 155, c), it is shown that it is possible to speak of the One-that-is or of Being [= Given-Being] because this Being is essentially Two [= Being-Two] (142, e- 143, a). [Plato seems to say that the One is ineffable because it is outside of Time (cf. 141, e – 142, a)- “It has nothing to do with time, and does not exist in time.” ]. In the 3rd Section (155, e – 166, c), it is shown that it is possible [[for one]] to say anything whatever of dyadic Being, being obliged to say the contrary of what one has said, as soon as one has said anything, so that it is impossible to distinguish true [onto-logical] discourse from false [ onto-logical] discourse, if the Discourse refers uniquely to Being (which is Two – “Then if we were to say in a word, ‘if the one is not, nothing is,’ should we be right?” “Most assuredly.” “Then let us say that, and we may add, as it appears, that whether the one is or is not, the one and the others in relation to themselves and to each other all in every way are and are not and appear and do not appear.” “Very true.”). The conclusion of the 2nd Part (and therefore of the Dialogue) thus seems to be purely sceptical ( onto-logical Discourse being assimilated to what Parmenides calls Opinion; cf. Fragm. 6, 8-9). But, if one takes account of what is said in the 1st Part, one sees that it is nothing of the sort. If one applies to the “contradictory” onto-logical Discourse contained in the 3rd Section of the 2nd Part what, in the 1st Part, Plato says of the Idea in connection with “phenomenological” Discourse (which is the discourse of the man in the street), one sees that all the “contradictory opinions” about Being (which is Two) can be organised into one and the same true discursive Knowledge, if one “relates” this true Discourse to an (ineffable) Parmenidean One. Indeed, Plato says that if one could not “relate” a collection ((ensemble)) of many “Phenomena” ( of horses, for example) to one and the same “Idea” (to the idea HORSE), one could never know whether what is said of those “Phenomena” is true or false, whereas it is perfectly possible to do so as soon as all the many “Phenomena” of which one speaks are “related” to the “Idea” that “corresponds” to them (in which they “participate”). What holds for each collection ((ensemble)) of Phenomena also holds for the collection of all the Phenomena that are. Since this “uni-total” collection is [the Given-]Being, one observes that one can distinguish the true from the false on the basis of Being only if one “relates” it to what is common to all that is. What is “common” to “all” is, by definition, the One [for, if Being is Two, nevertheless it is the One that is “common” to the “two”: 2 = 1 + 1] ( cf. 165, e – 166, b – ״ for it is impossible to conceive of many without one.” ). The discourse (which always refers to Two) is therefore true (- one and unique) only to the extent that it “refers” (in the final analysis) to the ineffable One.

At first sight, it seems paradoxical that in the Parmenides Plato assimilates the Idea to the One, of which he shows in the same Dialogue (and says explicitly in the 7th Letter) that it is ineffable. This is why it has often been thought that the 1st Part of the Parmenides contains a “refutation” of the Platonic theory of ldeas. But, in fact, it is not at all so, and the paradox is only apparent. On the one hand, the interlinking of the Ideas is neither “infinite” nor even indefinite, for it ends sooner or later in the (ineffable) One: the argument called “the third man” is there only to “demonstrate” (wrongly) that the Discourse ceases to be true and even to have any meaning at all if it does not end, in the final analysis, at the One (which is “revealed” to Man only in and through Silence). On the other hand, taken in itself, the Idea is actually ineffable, according to Plato. Man can say nothing of an Idea if he does not perceive the Phenomenon or the Phenomena that “correspond” to ( or “participate” in) that Idea: in order to be able to speak of HORSE, it is necessary to have seen Horses (or at least one horse). [On this point, Plato is in agreement with Aristotle.] Only, one can say nothing true of the Phenomena unless one refers to the Ideas to which the Phenomena “correspond” and unless those Ideas themselves are “related” to the (ineffable) One. [On this last point Aristotle is no longer in agreement with Plato.] Taken in itself, independently of the Phenomena that “correspond” to it, an Idea is quite as ineffable as the One (to [[or in]] which all the Ideas “correspond” or “participate”): one can say nothing of it by means of words. But one can assign to it a number. Indeed, since the Ideas are and since Being is Two, the ensemble of ldeas can be ordered with the aid of a dichotomous division and then numbered. Each Idea will therefore be a Number. If one considers an Idea in itself (independently of the “corresponding” Phenomena), one would be able to say nothing of it, unless to indicate its Number'(which is, if you please, the Idea itself, but which is nonetheless not the Meaning of a word, which the Idea is as well). Now, a Number is possible only if there is the One. Therefore, one can say nothing at all of the Idea if one does not “relate” it (as Number) to the ineffable One. If one does so, one can first indicate its Number, and afterwards, having perceived the “corresponding” Phenomena, one can assign it a Name(= Word endowed with Meaning) and speak of it (in the strict sense). The Number of the Idea fixes its place in the hierarchy of the “Intelligible World,” and this “ideal” place determines the place (the Topos) of the existence of the “corresponding” Phenomena in the “Real World” (in the Cosmos). Yet, to speak of a Phenomenon in the mode of Truth is to assign it, in Discourse (Logos), a position homologous to its situation in the “Real World” (which is itself homologous to the place of the “corresponding” Idea in the “Intelligible World”). Consequently, a Discourse is true only to the extent that it “relates” Phenomena [ which appear] to Ideas and [[relates]] the Ideas(= Numbers) [which are] to an ineffable One [which is beyond Being].

״תרגום״ ככה ככה, ומעבר לזה חלקי, התרגום הוא מינוס הציטוטים מאפלטון, ועדיין:

לשם עניין שבתנועה אחרת, כדאי אולי להיזכר בקצרה במבנה של הפרמנידס. לדיאלוג יש שני חלקים. החלק !8, 1 (127, ד – 135, ג) קשור לחלק השני (137, ג – 166, ג) על ידי מספר הערות הנוגעות לדיאלקטיקה (135, ג – 137, ג). לחלק השני יש שלושה חלקים . בסעיף 1 (137, c – 142, a) מוצג האחד הפרמנידיאני שאינו ניתן לתיאור. בסעיף ב’ (142, ב – 155, ג) מוצג שאפשר לדבר על האחד-שהוא או על הוויה [=נתון-הוויה] כי הוויה הזו היא בעצם שתיים[=הוויה-שתיים] (142, ה- 143, א). [נראה שאפלטון אומר שהאחד אינו ניתן לתיאור משום שהוא נמצא מחוץ לזמן (ראה 141 ה -142, א)]. בסעיף ג’ (155, ה-166, ג) הוכח שאפשר לומר כל דבר שהוא על הוויה דיאדית, בהיותו מחויב לומר את ההיפך ממה שאמר, ברגע שזה עתה נאמר, כך שאי אפשר להבחין בין שיח אמיתי [אונטו-לוגי] לשיח [אונטו-לוגי] שקרי, אם השיח מתייחס באופן ייחודי להוויה (שהיא שתיים). המסקנה של החלק השני (ולכן של הדיאלוג) נראית אפוא ספקנית גרידא (השיח האונטו-לוגי נטמע למה שפרמנידס מכנה דעה; ראה פרג’ 6, 8-9). אבל, אם לוקחים בחשבון את האמור בחלק הראשון, רואים שאין זה דבר כזה וכי לטענה הזאת אין ממש. אם אנו מחילים על השיח האונטו-לוגי ה”סותר” הכלול בסעיף השלישי של החלק השני, מה שאפלטון אומר בחלק הראשון על הרעיון בהקשר לשיח “פנומנולוגי” (שהוא השיח של האדם ברחוב), אנו רואים שניתן לארגן את כל “הדעות הסותרות” על Being (שזה שניים) לכדי ידע דיסקורסיבי אמיתי אחד, אם “מקשרים” ((ראפפורט)) את השיח האמיתי הזה ל-( בלתי ניתן לתיאור) Parmenidean One. ואכן, אפלטון אומר שאם לא ניתן היה “לקשר” אוסף ((אנסמבל)) של הרבה “תופעות” (של סוסים, למשל) לאותו “רעיון” אחד (לרעיון סוס), לעולם לא ניתן היה לדעת האם מה שנאמר על אותן “תופעות” הוא אמת או שקר, בעוד שניתן בהחלט לעשות זאת ברגע שכל ה”תופעות” הרבות עליהן אנו מדברים “קשורים” ל”רעיון” ש”מקביל” להן (בו הם “משתתפים”). מה שמחזיק עבור כל אוסף ((אנסמבל)) של תופעות קיים גם עבור אוסף כל התופעות שיש. כיוון שהאוסף ה”חד-טוטלי” הזה הוא [נתון-]הוויה, האדם מבחין שניתן להבחין בין האמת לבין השקר על בסיס ההוויה רק ​​אם מ”קשרים” אותה למה שמשותף לכל מה שיש. מה ש”משותף” ל”כולם” הוא, בהגדרה, האחד [שכן, אם הישות היא שניים, בכל זאת הוא האחד ש”משותף” ל”שניים”: 2 = 1 + 1] (השוו 165). , ה – 166, ב). השיח (שמתייחס תמיד לשניים) הוא אפוא נכון (-אחד וייחודי) רק במידה שהוא “מתייחס” (בסופו של דבר) לאחד הבלתי ניתן לתיאור.

במבט ראשון, זה נראה פרדוקסלי שבפרמנידס אפלטון מבלבל את הרעיון לאחד, שאותו הוא מציג באותו דיאלוג (ואומר במפורש במכתב השביעי) כבלתי ניתן לתיאור. זו הסיבה שהרבה פעמים חשבו שהחלק הראשון של הפרמנידס מכיל “הפרכה” של תורת הרעיונות האפלטונית. אבל, למעשה, זה בכלל לא כך, והפרדוקס הוא רק גלוי. מצד אחד, הקישור בין הרעיונות אינו “אינסופי” ואפילו לא בלתי מוגבל, שכן הוא מסתיים במוקדם או במאוחר באחד (הבלתי ניתן לתיאור): הטיעון שנקרא “האדם השלישי” נועד רק כדי “להדגים” ( בטעות) שהשיח מפסיק להיות אמיתי ואפילו להיות בעל משמעות בכלל אם הוא לא יסתיים, בסופו של דבר, באחד (ש”מתגלה” לאדם רק בשתיקה ובאמצעותה). מצד שני, כשלעצמו, הרעיון הוא למעשה בלתי ניתן לתיאור, לפי אפלטון. האדם אינו יכול לומר דבר על רעיון אם הוא אינו קולט את התופעות ש”מתאימות” לאותו רעיון (או “משתתפות בו”): כדי להיות מסוגל לדבר על סוס, יש צורך לראות סוסים (או לפחות סוס אחד). [בנקודה זו, אפלטון מסכים עם אריסטו.] רק, אי אפשר לומר שום דבר נכון על התופעות אלא אם כן מתייחסים לרעיונות שאליהן התופעות “מתאימות” אלמלא הרעיונות עצמם “קשורים” לאחד (-הבלתי ניתן לתיאור). [בנקודה אחרונה זו אריסטו כבר אינו מסכים עם אפלטון.] בהתחשב בעצמו, בהתאם לתופעות ה”מתואמות” לה, רעיון הוא בלתי ניתן לתיאור כמו האחד (אליו [[או]] אשר ביחס אליו, כל הרעיונות “מתכתבים” או “משתתפים”): אי אפשר לומר עליו דבר באמצעות מילים. אבל אפשר להקצות לו מספר. ואכן, מכיוון שהרעיונות הם, ומאחר שהוויה היא שניים, ניתן להזמין את מכלול הרעיונות בעזרת חלוקה דיכוטומית ולאחר מכן לייתן מספר. לכן לכל רעיון יהיה מספר. אם מחשיבים רעיון בפני עצמו (ללא תלות בפנומנלי ה”מקביל”), לא ניתן יהיה לומר עליו דבר, אלא אם כן לציין את המספר שלו – (שהוא, אם תרצה, הרעיון עצמו, אבל בכל זאת לא המשמעות של המילה, שהיא גם הרעיון). כעת, מספר אפשרי רק אם יש את האחד. לכן, לא ניתן לומר דבר על הרעיון אם לא “קושרים” אותו (כמספר) לאחד הבלתי ניתן לתיאור. אם עושים זאת, אפשר לציין תחילה את מספרו, ולאחר מכן, לאחר שתפסו את התופעות ה”מקבילות”, ניתן להקצות להם שם (-מילה שניחנה במשמעות) ולדבר עליה (במובן המחמיר). מספר הרעיון קובע את מקומו בהיררכיה של “העולם המובן”, ומקום “אידיאלי” זה קובע את מקומו (הטופוס) של קיומן של התופעות “המקבילות” ב”עולם האמיתי” (בקוסמוס). עם זאת, לדבר על תופעה בצורת האמת פירושו להקצות לה, בשיח (לוגוס), עמדה הומולוגית למצבה ב”עולם האמיתי” (שהוא עצמו הומולוגי למקומו של הרעיון “המקביל” ב- “העולם המובן”). כתוצאה מכך, שיח נכון רק במידה שהוא “קשור” לתופעות [המופיעות] כרעיונות ו[[קשור]] אל הרעיונות (- מספרים) [שהם] תופעה בלתי ניתנת לתיאור [- היוצאים מהאחד שהוא מעבר להוויה].

בונוס חח לעיוורים. רק! בעברית:

אפלטון. ניתן לומר שכל אחד מהדיאלוגים של אפלטון הוא “דימוי” של אותה דרך מוזרה קמעא (ובשום אופן “ברורה”, בטח לא מאליה) לראות דברים, לפיה אדם יכול לומר אמת רק אם הוא שותק [גם, בבחינת כמו כן שותק], תוך יכולת לשתוק “באמת” [כלומר, אנושית] רק אם מדברים [לא על השתיקה עצמה (שלא תהיה בשום אופן סותרת), אלא יותר על זה שלגביו הוא שקט (מה שנוגד במידה שאותה שתיקה “מוצדקת” בטענה שאי אפשר לדבר עליה)]. ואכן, בכל דיאלוג אמיתי, תזה דיבורית מפורשת מנוגדת לאנטי-תזה, שגם היא בעצמה דיסקורסיבית באופן ברור. אבל בדיאלוג אפלטוני (שהוא דיאלוג אותנטי), הסינתזה הדיסקורסיבית לעולם אינה מפורשת. היא נוכחת רק במרומז בשיח המוכנס לצורת דיאלוג ((דיא–לוג)), וזה כמו שייך לשומע או לקורא של הדיאלוג להבהיר אותו. כעת, אם בני השיח של הדיאלוג מדברים, שומעיהם (שהרי הדיאלוגים האפלטוניים נאמרו או “שוחקו” במהלך חיי מחברם) שותקים. לכן, בדממה או מתוך השתיקה, צומחת האמת האחת, הייחודית, שנולדה מההתנגשות של שתי הדעות ה”מנוגדות”. אבל אמת זו היא ידע רק במידה שהיא עצמה דיבורית. שם שוכנת הסתירה בתיאו–לוגיה אפלטונית. או שתיים: המסורת מספרת לנו שאפלטון כתב חיבור על האגאתון, כלומר על האחד הבלתי ניתן לתיאור. ההיסטוריה הפילוסופית הטילה, מתוך צניעות, מסך אטום על “חוסר העקביות” הזה של הפילוסוף הגדול בכך שלא העבירה לנו את הכתב המדובר. מאז, זה נכון, החלל התמלא במידה רבה. אבל, למרבה השמחה, לפילוסופיה, כביכול, אין שום קשר לזה, שכן הדיונים המדברים על הבלתי ניתן לתיאור, כלומר על זה שאי אפשר לדבר עליו, כל אלה יכולים להיות מסווגים בקטגוריה של דיונים “תיאולוגיים”. חוץ מזה, עבור אפלטון עצמו, האגאתון הוא כבר תיאוס.

עוד לעיוורים של עברית,. בושם, כאילו בונוס. פרמנידס הדיאלוג מצידו הדרמטי:

בוא נחזור על אחד ושתיים בעוד פרמנידס – הערה על הדיאלוג האפלטוני, עכשיו יותר מן הצד הדרמטי, אבל נתחיל בדרמה של המסורת לפני הדרמה: אלכסנדר של או מ- אפרודיסיאס, בפרשנותו על אריסטו המטאפיזיקה I, 6, 987 b 33, מדווח: “אריסטו, בכתביו ‘בנוגע לטוב’ אומר כי אפלטון הציב … כהתחלות (apxai) הן של מספר והן של כל ההוויות, את האחד והדיאדה. ” דיאדה זו, על פי מה שדיווח אלכסנדר מעט מאוחר יותר (ב- Met. I, 9, 990 b 17), היא “הדיאדה הבלתי מוגדרת”: הדיאדה ה”לא מוגדרת “מוזכרת במפורש על ידי אריסטו במספר קטעים: מטאפיזיקה XIII, 7, 1081 a 15, b 21, 32, 1082 א 13, ב 30; 9, 1085 ב 7; XIV, 2, 1088 b 28, 1089 a 35; 3, 1091 א 5. יש לה “כוח כפול;” כוח של “לעשות שניים” (1082 a 15, 1083 b 36), ומתוארת גם כ”גדול וקטן” great & small(עיין מט I, 6, 987 ב 20; ‘7, 988 א 26; III, 3, 998 ב 10). במטאפיזיקה I, 6, 987 b 25 אריסטו אומר זאת: זה היה ייחודי לאפלטון להחליף את היחידה, סינגל: “בלתי מוגבל” או “לא מוגדר” לדיאדה ולהפוך את ה״בלתי מוגבל” לכזה המורכב מ”הגדול והקטן “(ראה פיס. III,4, 203 א 15). נראה כי הפיליבוס (במיוחד 24 א -25 א) מאשר את זה. “הדיאדה הבלתי מוגדרת” לעולם אינה מוזכרת במפורש בדיאלוגים אפלטוניים. אפשר לפרש את ההתחלה “אחר”, שטופלה בסופיסט, כמייצגת את הדיאדה הזו מכיוון ש- האחר כשלעצמו אינו מוגדר וכפול באופן מהותי, במהותו, למהותו: (ראה, למשל, פרמנידס 146 ג 5-6; עיין 139 ג 3 – ג 5, ה 3). ה-“אחר” הוא תמיד יחסית משהו “אחר”: סופיסט 255 ד 1; ראה ד 6-7. ובכל זאת, הביטוי ״הדיאדה הבלתי מוגדרת|״; לא נמצא בשום דיאלוגים אפלטוניים. חיפוש אחר אזכור מפורש של “הדיאדה הבלתי מוגדרת” בדיאלוגים האפלטוניים הוא להזניח את אופיים הדרמטי. הבה נבחן את פרמנידס. את הדיאלוג, דרמטית. -הדיאלוג מסופר על ידי קפלוס מקלאזומנה, אך קריאה זו רק חוזרת על מה שקפלוס שמע מאנטיפון, והקריאה של אנטיפון, בתורו, חוזרת על מה שאנטיפון שמע מפיו של פיתודורוס. כעת, על פי פיתודורוס, פרמנידס וזינו הגיעו לאתונה והתארחו אצלו. לביתו של פיתודורוס הגיע סוקרטס, באותה תקופה אדם צעיר מאוד (127 ג), ואיתו גברים מסוימים, אחרים (אך ככל הנראה גם צעירים), ואף רבים מאוד, שרצו לשמוע את מחשבותיהם של זינו. זינו נענה לרצונותיהם בהעדר נוכחותו של פרמנידס. לקראת סוף ההרצאה הצטרף אליהם פרמנידס וגם פיתודורוס עצמו, כמו גם צעיר בשם אריסטו, שלימים היה אמור להפוך להיות אחד משלושים העריצים. ~בשיחה שלאחר הרצאתו של זינו נכחו רק חמישה אנשים, פרמנידס, זינו, פיתודורוס, סוקרטס, אריסטו ו”הרבים “אחרים. עם זאת, סוקרטס מזכיר מעט מאוחר יותר (129 ד), באופן אקראי ביותר, שההתכנסות כוללת בסך הכל שבעה אנשים. האחרים “הרבים” מתגלים כשניים בלבד. שום דבר לא נאמר עליהם – הם נותרים “לא מוגדרים לחלוטין”, אולי בגלל גילם. ~האם נוכל להזניח את הנסיבות הללו שמובאות לתשומת ליבנו בקפידה? אנו נזכרים על ידי זינו (136 ד) כי זה לא הולם עבור פרמנידס והוותיקים לדבר על נושא כבד משקל בפני רבים, וכי אין זה מכובד לבקש ממנו לעשות זאת אם הקהל היה רבים יותר. מעט מאוחר יותר (137 א 7) פרמנידס עצמו, בהתייחסו להצהרתו של זינו, מביע את נכונותו לעסוק. בחקירה דיאלקטית “מכיוון שבנוסף אנו בינינו לבין עצמנו”. נראה שזה בלתי אפשרי להתעלם מרמזים אלה. במקום זאת עלינו לראות על מה הם עשויים לרמוז בהקשר של הדיאלוג. ~הרצאתו של זינו (שחוברה בצעירותו) נועדה להראות כי ההשלכות הנובעות מהנחת ריבוי בעולם הזה הן מגוחכות ומגוחכות עוד יותר מההשלכות הנובעות מהנחת הגירושין של פרמנידס”, לפיה האחד מנותק לגמרי מהרבים “(128). ד). תזה של ריבוי, במצגתו של זנו, נראית כמעידה על היעדר אחדות, כשם שהנחתו של פרמנידס מגיעה לאחד באבסטרקציה מכל ריבוי. ראוי לציין כי במהלך הדיאלוג פרמנידס עצמו מבהיר בפירוט משהו – אריסטו הצעיר הפועל כשותפו הדיאלקטי – את הסתירות הכרוכות הן בהנחה והן בדחייה של ה”אחד “כ- היחיד. קיים חוסר איזון בין התזה של זינו לבין הביצועים של פרמנידס: הכחשת הריבוי אינה נתונה לבדיקה כלשהי. מה שחסר זה דיון על התוצאות הנובעות מדחייה מפורשת של “הרבים” (136 א-ד). ~במקום זאת אנו מובלים על ידי פרמנידס ואריסטו אל סף התובנה כי שורש הסתירות הנוגעות ל”אחד “שנלקח מעצמו הוא בדיוק אי קבלתו של ״התחלה״ אחרת האחראית על” הרבים “ומתואמת עם “האחד:” הדיאלקטיקה של “האחד” לא יכולה להימנע מהבאתו של ה-האחר הזה, “האחר” (של הסופיסט?). אבל תפקידו במסגרת הדיאלוג הוא כביכול לא לגיטימי. ובכל זאת, כוחו הוא שם באופן בולט, האחר, אם כי בשקט, נוכח. שני הגברים הלא קבועים בקהל מייצגים את זה. הם מגלמים את “הדיאדה הבלתי מוגדרת” החמקמקה עצמה. זהו תפקידם האירוני מימטי.

רשומה רגילה
פילוסופיה

על התקדמות הנפש. חינוך. אפלטון. רפובליק.

…הדרך שבה סוקרטס מתקדם היא זו: הוא מבקש מגלאוקון (בסוף הספר השישי) לדמיין קו, ועל הקו הזה שני קטעים בגודל לא שווה. קטע אחד אמור להתאים לתחום הגלוי, והשני לתחום המובן. שכן ההכרה האנושית היא כפולה: אנו מזהים דברים על ידי ראייתם, ואנו מזהים דברים על ידי הבנתם, בעיקר על ידי הבנת הנאמר עליהם, על ידי הבנת המילה המדוברת. גלאוקון מוזמן לחלק כל קטע לשני תת קטעים לפי היחס בו מחולק הקו כולו. לכן יש לנו את ארבעת תת-הסעיפים A, E, O, U. (ניתן לקבוע בחישוב פשוט שאורכו של E שווה לאורכו של O.) ארבעת תתי-הסעיפים הללו מייצגים ארבע רמות שונות של הכרה. הבה נעקוב אחר סוקרטס על ידי שיוך לכל תת-סעיף, כלומר לכל אחת מהרמות הללו, ראשית, אובייקטים של הכרה ושנית, סוג הקשר הקיים בין האובייקטים הללו לבין הנפש המזהה. הבה נתחיל, כמו שסוקרטס עושה, ב-U ולאחר מכן נעלה ל-A. ככל שנעלה למעלה, כך יהיה לנו קשה יותר לעקוב אחר סוקרטס. תנו לי לנסות. אובייקטי ההכרה השייכים ל-U הם דימויים, דימויים של כל דבר גלוי, כל מיני דימויים כמו, למשל, השתקפויות של דברים במים או על משטחים בוהקים, תמונות, תצלומים, בובות או פסלים. הקשר בין החפצים הללו לבין הנפש המזהה הוא היכולת של האחרונה לראות דימוי כדימוי, יכולת שלכאורה אין לאף חיה מלבד בני אדם. הרמה הנמוכה ביותר הזו היא, למעשה, רמה מסובכת למדי והיא החשובה ביותר להבנת כל האחרות. למה אנחנו מתכוונים ב”דימוי”? מהי תמונה? עכשיו, אל תעשה את הטעות בלבלבל את התמונה עם החומר שעליו או ממנו היא עשויה. נניח שהסתכלת בתצלום של הנשיא הרצוג, למשל, בעיתון או על מסך; התמונה של הנשיא הרצוג אינה הנייר שעליו היא מודפסת או המסך עליו היא מוצגת. התמונה היא מה שאנו רואים, ורואים כתמונה. זאת אומרת, תמונה היא מה שהיא לא. הוויה ואי-הוויה מעורבבים באופן מסתורי בתמונה. בואו נבדוק את זה. אם הייתי מראה את התמונה הזו למישהו מכם ושאלתי “מה זה?” הרי שהוא היה עונה מיד: “זה הנשיא הרצוג”, בידיעה טובה שזה לא הנשיא הרצוג. “זה שטות גמורה,” מישהו מכם עשוי לומר; “התשובה היא לא: זה הנשיא הרצוג, התשובה היא: זו תמונה של הנשיא הרצוג”. בדיוק, רק שהתשובה זו אינה מבטאת את המשמעות של “דימוי”, כלומר משהו שהוא לא מה שהוא. אני חושב שבטוח לומר ש”דימוי”, עם אופיו המסתורי והפרדוקסאלי, הוא אבן היסוד של המבנה האפלטוני. ומשום כך יש חשיבות עליונה לקטע U הנמוך ביותר הזה של הקו המחולק (אתה חייב את הסופיסט בשביל הרפובליק). הבה נעבור לקטע O. אובייקטי ההכרה כאן הם דברים גלויים המצויים כדימוי ב-U, הרים ואגמים, צמחים ובעלי חיים, כוכבים וחלוקי נחל, וגם כל הדברים מעשה ידי אדם. היחס של הנפש המזהה לאובייקטים אלה הוא זה של אמון. האמון הזה עמוק בצורה בלתי נתפסת. אנו סומכים על כך שאחרי שנצא מהחדר הזה, נמצא מחוץ לאותם רחובות, את אותם בתים, את אותו אזור כפרי, ונפגוש בהם את אותם הדברים המוכרים, בין אם הם רהיטים, או עצים, או חיות, או אנשים. אנחנו יודעים איך הם נראים, אנחנו יודעים את המראה שלהם. הם שם, – מעבר לכל ספק, מעבר לכל שאלה. סעיפים U ו-O מהווים את העולם הגלוי. אנחנו בבית בו. כמעט שום דבר לא יכול להניע אותנו לנטוש אותו. אולם ישנן חוויות מסוימות שמובילות אותנו, בהכרח, הלאה. תאר לעצמך שאתה משתתף בשיעור במתמטיקה, ליתר דיוק, בגיאומטריית מישור. מישהו מדגים הצעה לגבי משולשים ומעגלים. הוא מצייר את המשולשים והעיגולים האלה על הלוח. אתה עוקב אחר ההדגמה ואתה יודע מצוין שמה שנאמר אינו מתייחס לקווים הלבנים על הלוח, שישרותם או מעגליותם מוטלת בספק רב, אלא למשולשים ומעגלים שאינם נראים כלל, אך בכל זאת נוכחים בתודעתך, ואשר המשולשים והמעגלים המצוירים שלהם הם רק דימויים לא מושלמים. ראה גם פיידון. רקולקשן. זה נכון לגבי כל ההדגמות המתמטיות, בין אם אתה משתמש בדמויות או בסמלים. וזה אומר שיש לנו גישה לעולם שאינו גלוי, שיש לנו גישה לעולם המובן, שבו מושאי ההכרה הם אובייקטים של מחשבה. עברנו לסעיף E מושאי ההכרה כאן הם, כפי שאמרתי, אובייקטים של מחשבה. הקשר שיש לנפש המזהה עם האובייקטים הללו הוא זה של חשיבה. לעקוב אחר הוכחה מתמטית פירושו לחשוב בצורה מופתית. אבל החשיבה כמובן אינה מוגבלת לחשיבה מתמטית. בכל פעם שאנו עוקבים אחר שיחה, כלומר עוקבים אחר המילה המדוברת, איננו יכולים שלא לחשוב, אלא אם כן איננו מקשיבים כלל. בכל פעם שאנו מנסים להבין משהו, כלומר מנסים ללמוד, אנו עוסקים בחשיבה. המילה היוונית שממנה נגזרת המילה “מתמטיקה” פירושה “אובייקטים של למידה”. אכן, למידה מתמטית מדגימה בצורה הטובה ביותר את מצבה של הנפש המזהה ברמה התואמת את חלק E. אבל זה גם מרמז שברמה זו, על הנפש המזהה להשתמש בדברים גלויים תמיד כדימויים של מושאי המחשבה. מושאי מחשבה אלו הם התכנים המשמעותיים של דברינו, הם אלו שאנו מתכוונים ומעבירים באמצעות דברינו, אך, ברמה זו E, יחסם לנפש המזהה אינו ישיר; הם נתפסים בתכונותיו של העולם הגלוי, המקיף אותנו ומהווה את ביתנו, בדיוק כפי שהאובייקטים המתמטיים המובנים נתפסים בדמויות הלא מושלמות או בסמלים המצוירים על נייר או על הלוח. משמעות הדבר היא שמושאי המחשבה נחשבים למקורים או מודלים של הדברים הגלויים, ליתר דיוק, שמושאי המחשבה ברמה של E מובנים כבעלי אותו יחס לדברים הגלויים של O שהדימויים שלהם ב-U צריכים למלא. הדיבור והחשיבה הרגילים שלנו אכן עוסקים באופן ייחודי בתכונות של העולם הגלוי. לכן אורך סעיף E שווה לאורכו של סעיף O. וזה גם אומר שברמה E, הנפש המזהה מכוונת את החשיבה כלפי מטה. מעניין בהקשר הזה לדעת כי המילה שאנחנו מתרגמים כרעיון או אידיאה אומרת ביוונית מדוברת looks של הדבר או של האדם. ואפלטון, בשימושו המוזר במילה זו, משחק בכוונה עם המשמעות המדוברת שלה. לדברים בעולם הגלוי יש מראה גלוי. אבל בעולם המובן, “רעיון” פירושו המבטים הבלתי נראים של אובייקט מחשבה, של ישות מובנת, הנוכחת רק לנפש, ל”עין הנפש”, כביכול. גם את המילה “רעיון” במשמעותו האפלטונית לא ניתן לתרגם במונח “מושג”, מונח שנעשה בו שימוש לרעה ומעט מובן, מה שמוסיף לקלקול של דרך הדיבור שלנו. למה אני מזכיר את כל זה? כי במעבר לסעיף A של הקו המחולק עלינו להבין שמושאי ההכרה הם כאן “רעיונות”, “מבטים בלתי נראים”, ושהקשר שלהם עם הנפש המזהה הוא כעת קשר ישיר, שאינו צריך לעקוף דרך הדברים – אובייקטים של העולם הגלוי, אינו זקוק לעזרה של תמונות כלשהן, וכתוצאה מכך, יכול להימנע מלהיות מוכתם באי-הוויה. עבור אופן ההכרה ברמה זו אין כמעט מילה אנגלית מתאימה. אנו עשויים להשתמש במונח intellection. המרדף האינטלקטיאלי אחר “המבטים הבלתי נראים”, של הרעיונות, הוא מפעל מפרך להפליא שבו הנפש הבינתית הופכת את כיוונה ונוטה כלפי מעלה. גלאוקון לא ממש מוכן לבצע את המהפך הזה. קודם כל הוא צריך ללמוד והוא לומד בדיאלוג, בשיחתו עם סוקרטס. השם של אותו עיסוק אינטלקטואלי הוא “דיאלקטיקה”, שפירושו אכן שיחה, שיחה עם אחרים או עם עצמך. —לסיכום: לנפש המזהה יש ארבעה חלקים התואמים (1) לדימויים וליכולת שלנו לראות דימויים כדימויים, (2) לדברים הנראים והאמון שלנו בהם, (3) לאובייקטים מובנים ולחוש החשיבה שלנו מהם, בסיוע דימויים, (4) לרעיונות ולמרדף האינטלקטי שלנו אחריהם. {תיאור זה ניתן בסוף הספר השישי ופותח את הספר השביעי}.

רשומה רגילה
פילוסופיה

אלכסנדר מוקדון, אריסטו, ורעיון האימפריה

מילה על אלכסנדר מוקדון? מה שמאפיין את פעולתו הפוליטית של אלכסנדר בניגוד לפעולה הפוליטית של כל קודמיו ובני דורו היוונים, הוא זה ששלו הונחתה על ידי רעיון האימפריה, כלומר של מדינה אוניברסלית, לפחות במובן הזה שלמדינה לא היו מגבלות נתונות אפריורית (גיאוגרפית, אתנית או אחרת), לא “בירה” שנקבעה מראש ואפילו לא מרכז קבוע מבחינה גיאוגרפית ואתנית שנועד להפעיל שליטה פוליטית על הפריפריה שלו. מה שבטוח, בכל עת היו כובשים שהיו יותר ממוכנים להרחיב את תחום הכיבושים שלהם ללא הגבלת זמן. אבל ככלל הם ביקשו לבסס את אותו סוג של יחס בין כובשים לנכבשים כמו זה שבין מאסטר ועבד. אלכסנדר, לעומת זאת, היה בבירור מוכן לפזר את מקדוניה כולה ואת יוון ביחידה הפוליטית החדשה שנוצרה בעקבות כיבושיו, ולנהל יחידה זו מנקודה גיאוגרפית שהוא היה בוחר בחופשיות (באופן רציונלי) במונחים של השלם החדש. יתרה מכך, בדרישה מהמקדונים והיוונים להיכנס לנישואי תערובת עם “ברברים”, הוא בוודאי התכוון ליצור שכבה שלטונית חדשה שתהיה בלתי תלויה בכלל נוקשה ותינתן לתמיכה אתנית. עכשיו, מה עשוי להסביר את העובדה שזה היה צריך להיות ראש מדינה לאומית (ולא של “עיר” או פוליס), עם בסיס אתני וגיאוגרפי רחב מספיק כדי לאפשר לו לשלוט על יוון והמזרח באופן שליטה פוליטי חד צדדי מהסוג המסורתי, כדי להגות את הרעיון של מדינה אוניברסלית באמת או של אימפריה במובן המוחלט של המונח, שבה כובש ונכבש מתמזגים? מה גרם לאלכסנדר ללכת בעקבות רעיון פוליטי חדש לגמרי, שהחל להתממש רק עם צו קרקלה, שעדיין לא התממש בשום מקום במלוא טהרתו, לאחר שבינתיים (ורק לאחרונה) סבל מכמה ליקויים מרהיבים, והיה עדיין נושא של “דיון”? מה עשוי להסביר את העובדה שהיה זה מונרך תורשתי שהסכים לגרש את עצמו ממקומו, ורצה למזג את האצולה המנצחת של ארץ מולדתו עם המנוצחים החדשים? זה אשר במקום לבסס את השליטה בגזע שלו ולהטיל את שלטון מולדתו על שאר העולם, בחר לפזר את הגזע ולחסל את המולדת לכל דבר ועניין בעלי ערך פוליטי?

אנו מתפתים לייחס את כל זה לחינוך שקיבל מאריסטו ולהשפעה הכללית של הפילוסופיה ה”סוקרטית- אפלטונית” (שהיא גם הבסיס לתורתם הפוליטית הראויה של הסופיסטים שאלכסנדר קיבל). תלמיד של אריסטו יכול היה לחשוב שיש צורך ליצור בסיס ביולוגי לאחדות האימפריה (באמצעות נישואי תערובת). אבל רק תלמידו של סוקרטס-אפלטון יכול היה להעלות על הדעת את האחדות הזו על ידי יציאתו ל”רעיון” או “התפיסה הכללית” של האדם שפותחה על ידי הפילוסופיה היוונית. כל בני האדם יכולים להפוך לאזרחים של אותה מדינה אחת (=אימפריה) מכיוון שיש להם (או רוכשים כתוצאה מאיחודים ביולוגיים) מהות אחת ויחידה. ובניתוח האחרון ה”מהות” היחידה הזו המשותפת לכל בני האדם היא “לוגוס” (שפה), כלומר מה שאנו מכנים בימינו (ביוונית) “ציוויליזציה” או “תרבות”. האימפריה שהקרין אלכסנדר אינה ביטוי פוליטי של עם או קאסטה. זהו ביטוי פוליטי של ציוויליזציה, המימוש החומרי של ישות “לוגית”, אוניברסלית ואחת, בדיוק כפי שהלוגוס הוא אוניברסלי ואחד. עכשיו, נעצור כאן, ונתהה מדוע הוא לא הפילוסוף-המלך הראשון? בגלל שהוא לא כתב? הוא כתב את ההיסטוריה. תלמיד של אריסטו לא פחות ולא יותר. למה לא המלך פילוסוף של אפלטון? הטענה שאריסטו לימד על הפוליס היא מגוחכת. הוא תמיד התחיל מהמצוי. המצוי המוקדוני לא היה בשום פנים ואופן באופי של הפוליס. אלכסנדר לא למד על הפוליס. כשאריסטו לימד על הפוליס, אלכסנדר כבר כבש את העולם העתיק. זה, ועוד מלא נקודות חיבור אפשרויות מהפוליטיקה של אריסטו הוליכו אותי לחשוב כי אולי ראוי לי לשבת איזה חודש על אריסטוטלס, ולכתוב אותו: את הספר שלו על הפוליטיקה, כספר שמתגלה למשוגע.

אם נמשיך, הרי שאצל. סט. פול. זה הרעיון של השוויון הבסיסי של כל מי שמאמין באותו אלוהים. תפיסה טרנסצנדנטית זו של שוויון חברתי (זה היסוד ההומוגני של המדינה, אימפריה הומוגנית:, אלכסנדר נתקע ברעיון האוניברסלי של האימפריה, ואיך לא, כי התפיסה הטרנסצנדנטית שונה באופן קיצוני מהתפיסה הסוקרטית- אפלטונית של זהותם של כל היצורים בעלי אותה “מהות” אימננטית. עבור אלכסנדר, כאמור, תלמידם של הפילוסופים היוונים, ליוונים ולברברים יש אותה תביעה לאזרחות פוליטית באימפריה במידה שיש להם אותו “טבע” אנושי (כלומר רציונלי, לוגי, דיבורי) – מהות, רעיון, צורה). , וכו’), או כפי שהם מזדהים “essentially” זה עם זה כתוצאה מ”תערובת” ישירה – “מיידית”) של תכונותיהם המולדות (דבר שמושג על ידי איחוד ביולוגי). עבור סנט פול אין הבדל “מהותי” (בלתי ניתן לצמצום) בין יווני ליהודי מכיוון ששניהם יכולים להפוך לנוצרים, והם יעשו זאת לא על ידי “ערבוב” של “תכונות” יווניות ויהודיות אלא על ידי שלילת ו”סינתזה” שלהן, בעצם השלילה הזו לאחדות הומוגנית שאינה מולדת או נתונה אלא נוצרת (בחופשיות) על ידי “המרה”. בגלל האופי המבטל של ה”סינתזה” הנוצרית הזו, לא נותרו “תכונות” שאינן תואמות או אפילו “סותרות” (זו את זו).

חשוב מכך: עבור אלכסנדר, הפילוסוף היווני, “תערובת” של מאסטרים ועבדים הייתה אפשרית, כי הם היו “מנוגדים”. לפיכך המדינה האוניברסלית שלו, שביטלה את הגזעים, לא יכלה להיות הומוגנית במובן של ביטול גם “מעמדות”. עבור סט. פול, לעומת זאת, השלילה (שהיא פעילה מכיוון ש”אמונה” היא מעשה ו”מתה” ללא “מעשים”) של ההתנגדות בין שליטה פגאנית לעבדות יכולה להוליד an essentially אחדות נוצרית חדשה (שהיא גם פעילה או פועלת, ואפילו “אפקטיבית”, ולא רציונלית או דיסקורסיבית גרידא, כלומר “לוגית”), המסוגלת לספק את הבסיס לא רק לאוניברסליות הפוליטית של המדינה אלא גם ליסוד החברתי ההומגני שלה. אבל ההבדל נמחק רק בשמיים והארץ…? אך יש זמן לרעיון, לבירורו ההיסטורי, וההיסטוריה, כהיסטוריה הגליאנית, היא בדיוק אנושית משום שהיא מאמינה באפשרות של סיפוק כאן ועכשיו, ומכאן השינוי האפשרי של האחדות ה״מיסטית״ המגיעה מאי שוויון טרנסצנדנטי. אז אולי מרקס גם? ההמשך היה להגל, והגל כולל בתוכו את מרקס, אם צריך להתעקש על הברור מאליו.

רשומה רגילה
Hero red flowers
פילוסופיה

הערה קצרה על הדיסקורס (קוז׳יב)

Speaking with Hegel and even with Plato, taken most fundamentally, it is rather clear that the discourse about the Same cannot present itself without a discourse about the Other nor therefore without a discourse about the Connection between [the (explicit) discourse about] the Same and [the (implicit) discourse about] the Other. It is, in other words, one and the same Discourse that is at the same time (explicit) discourse about the Same, (implicit) discourse about the Other, and (equally implicit) discourse about the Connection between the Other and the Same. OR: the dis­course ((Le Discours)) is a discourse about the Connection (C) because it is discourse about the Same (S) and therefore a discourse about the Other (0) (C +— S +— 0), or because it is a discourse about the Other and therefore a discourse about the Same (C +— 0 +— S); it is also a discourse about the Other because it is a discourse about the Same and therefore a discourse about the Connection (0 +— S +— C) or because it is discourse about the Connection and therefore a discourse about the Same (0 +— C +— S); fi­nally, it can be a discourse about the Same because it is a discourse about the Other and therefore a discourse about the Connection (S +— 0 +— C) or because it is a discourse about the Connection and therefore a discourse about the Other (S +— C +— 0).

כך, למשל, כאשר אדם רוצה להסביר בשיח ובאמצעותו [בכוונה לומר מה נכון] את משמעות המושג פרח-אדום (בהנחה שהמשמעות שונה ממשמעות המושג פרח, הוא אומר (בפירוש) שיש פרחים שהם אדומים ו(במרומז) שהפרחים האלה אינם כחולים, צהובים וכו’; אחד אומר “במקביל” ו”בעצם [[למעשה]]” (אם כי במרומז) שישנם פרחים, אולי כחולים, צהובים וכו’, שבוודאי אינם אדומים ושישנם פרחים בצבעים שונים שחלקם אדומים והאחרים לא (מבלי להבהיר את צבעיהם). נתנו! דוגמא.

ביתר רצינות? פרמנידס לא ראה שיש שיח באופן כללי, כך שברגע שיש שיח אחד [הועלה מתוך כוונה לומר את האמת], יש בהכרח, לא רק שניים, אלא שלושה שיחים, שבהגדרה הם רק אחד. רק נוכחותו של השיח השלישי, בלתי אפשרית בלי השני, היא שהופכת את השיח הראשון לשיח במובן המחמיר והחזק של המילה. הפוך, אם השיח הראשון הוא באמת שיח, הוא לא יכול שלא לרמוז על שלישי, כי הוא לא יכול שלא לרמוז על שני. לפיכך, או שאין שיח כלל (במובן המחמיר של המילה), או שיש שלושה שיחים באחד. שיח הוא באמת שיח רק אם הוא משולש בפני עצמו, ושלושת המרכיבים המרכיבים אותו הם אלמנטים שיחיים רק במידה ששלושתם מהווים דיסקורס אחד ויחיד. באותה מידה, ניתן להפוך את השיח הראשון (אשר ישר מניחים שהוא מפורש) למפורש במלואו רק במידה שהוא מפורש ( כ” שיח שלישי” (שהיה בהתחלה, מרומז). עכשיו, שיח זה יכול להיות “שלישי” במפורש: רק במידה שמפרשים את השיח (בהתחלה מרומז) ה”שני”, שהרי האחרון, וזה מאליו ברור, “יכול להיות ה”שני” במפורש רק במידה שהקשר שלו עם “הראשון” מפורש, וההסבר של קשר זה אינו אלא השיח “השלישי” המפורש.

אפשר להראות את מצב הדברים הזה על ידי דיבור בדרכים שונות. אפשר לומר, למשל (עם הגל), שהשיח ה”ראשון” (“מיד” המפורש) [על אותו דבר] הוא התזה, שהשיח ה”שני” [על האחר] (בתחילה מרומז, אך מפורש באמצעות ה”ראשון” או ה”מתווך” על ידו) הוא האנטיתזה, ושהדיבור ה”שלישי” [על הקשר] (בהתחלה גם מרומז, אבל “מתווך” על ידי ה”שני”) הוא הסינתזה . אפשר לסכם, אם כן, את כל שנאמר זה עתה באומרו שהשיח, הנקרא למהדרין (כלומר, מסוגל להיות אמיתי), הוא בהכרח (כלומר, בכל מקום ותמיד) דיאלקטי. ואפשר לומר, עוד יותר פשוט, ששיח (לוגוס) הוא שלוש.

אגב פרמנידס: הערה:

זה אותו פרמנידס, שאמר שהביטוי “הוויה-ואין” משלב “סתירה” ודעה “סותרת”, שאומר גם כי הביטוי “הוויה-או-כלום” מסכם את כל האמת הדיסקורסיבית. (השוו פרג’ 8, 15-16). במילים אחרות, פרמנידס רצה להחליף את החיבור “ו”, היקר לדעה (ואומץ על ידי אפלטון), ב”או” בלעדי. עבור פרמנידס, היחס בין הוויה (שעליה הוא מדבר) והאין (שעליה הוא אומר בטעות שאי אפשר לדבר, אפילו במרומז, בעוד שמדברים על הוויה) איננה אפוא של צירוף “מוסף” אלא של הדרה טהורה ופשוטה או “טוטאלית”.

ה”או” הבלעדי הזה של פרמנידס הוא שזכה לביקורת, בצדק רב, על ידי אפלטון. ה”או” מסמל עבור פרמנידס את ההדרה ה”מוחלטת” של הכלום.אין מ”תחום” ההוויה, אשר מלווה, עבורו, בשל כך, את האחד-הלבד, שעליו הוא מאמין שהוא יכול לדבר במפורש), ללא דיבור (אפילו במרומז) על קסם ה”מודר”. כעת, אפלטון הראה שזה בלתי אפשרי. הוא בוודאי שם לב שלמעשה פרמנידס דיבר על הכלום. האין (לדוגמה, בפרג’ 6, 1-2). בכל מקרה, הוא הראה שעל ידי הרחקת הכלום. האין (האחר של אותו דבר) מהשיח, אפשר, על ידי אותו [[מעשה]], להוציא את השיח מאותה ההוויה ,• ההוויה המוציאה את הכלום.אין מהיותו האחד-הלבד בלתי ניתן לתיאור. אבל החיבור אצל אפלטון, וו החיבור בעברית, מילה בפני עצמה ביוונית, kai. נשארה בתחום הדיסקורס. השלישי לא הוצג אונטולוגית, וכך היה שונה משהשיח המדבר עליו. לזה לא ניכנס, אבל. זה השינוי האונטולוגי של הגל, אבל. אצל אפלטון אנחנו הוויה-שתיים, לא הוויה-שלוש, כמו הלוגוס, כמו אצל הגל אחר כך. חתיכת הערה להערות.

רשומה רגילה
Img 1201
פילוסופיה

ההוויה עצמה וההוויה שעליה אחד מדבר

ההוויה כשלעצמה being as such וההוויה שעליה אחד מדבר being of which one speaks —זה מובן מאליו, או, אם אתה מעדיף, זה די “ברור” שאפשר לדבר רק על זה שמדברים עליו. ליתר דיוק, די לומר שאפשר לדבר רק על זה שמדברים עליו כדי לראות שאי אפשר “לסתור” את זה בלי לסתור את עצמך על הדרך (בלי לבטל את עצם המשמעות של מה שאומר). בפרט, (או “בכלל”), אם אדם רוצה לדבר על הוויה, אותו אדם יכול לעשות זאת מבלי לסתור את עצמו (כלומר, מבלי לבטל את המשמעות של מה שהוא אומר) רק על ידי דיבור על ההוויה שעליה הוא מדבר being-of-which-one-speaks —“העובדה הברורה” הזו ((המובנת מאליה)) או “האמת הבסיסית”, שלא לומר “בנאלית”, כמובן מעולם לא זכתה להתמודדות באיזשהו מקום או על ידי איזה פילוסוף. ובכן, בחיי היום-יום, אנו נמנעים, ובצדק, מלנסח זאת במפורש. באשר לפילוסופיה, היא גם השמיטה לעשות זאת בראשיתה. כעת, כל עוד ה”מובן מאליו” הזה לא קיבל צורת ביטוי מפורשת, אי אפשר היה לפתח אותו באופן דיסקורסיבי או, כמו שאומרים, אי אפשר היה “להסיק ממנו מסקנות”. למעשה, ההתפתחות הדיסקורסיבית של “העובדה הברורה” המדוברת החלה באפלטון. אבל את המסקנות הסופיות הסיק רק הגל, כלומר בסוף האבולוציה הפילוסופית. שכן הגל היה הראשון שלחץ על ההתפתחות הדיסקורסיבית הזו עד לנקודה שבה הפך זאת לעובדה “בלתי מעורערת” שההוויה-שעליה-הוא-מדבר being-of-which-one-speaks היא “זמניות”, טמפורלייזד בעצמה (ושהיותה כזו, יכולה לרמוז על השיח “האמיתי” שמדבר עליה). —העובדה שההתפתחות הדיסקורסיבית המדוברת ארכה יותר מאלפיים שנה מראה בבירור שהיא, למרות מראית עין, קשה ביותר. אין פלא, אם כן, שהתפתחות זו הולידה (לקראת סוף האבולוציה של הפילוסופיה). , לפחות במערב, ל”טעויות” וכי לעתים האמינו שניתן להסיק מכך “מסקנות” שגויות, למעשה ומבחינתנו. ה”מסקנה השגויה” העיקרית ידועה בשם אידיאליזם. מהעובדה ה”בלתי ניתנת לערעור” שאפשר לדבר רק על מה שמדברים עליו, היו שרצו “להסיק” את הקביעה שמה שלא מדברים עליו אינו (לא קיים). למעשה, האידיאליזם פותח באופן דיסקורסיבי כדי להימנע מהניסוח ה”בוטה” ((האכזרי)) שזה עתה נכתב ומאפשר לראות “מיד” שה”הסקה” זו (או ה”הוכחה” כביכול) היא רק “טעות לוגית.” המושג דיסקורס, “ברור ומובחן”, DISCOURSE במובן הקרטזיאני של המילים הללו, הוחלף ברעיון “המעורפל ” THOUGHT. אפשר לומר אז שזה מה שאדם לא חושב הוא לא: אדם נמנע עוד לדייק מי או מה היה ה”נושא” של ה”מחשבה” הזו. כדי לא להתנגש יותר מדי עם השכל הישר, הסתפקו בדרך כלל להזהיר שזו שאלה, לא שלך או אני או כל אדם בבשר, אלא של “הסובייקט בכללותו.” בכל אופן, על מנת שלמורפמה סובייקט ככלל תהיה איזושהי משמעות ושהמשמעות – תהיה קרובה ככל האפשר למשמעות של HUMAN-SUBJECT, נאמר שכל אדם יכול לחשוב כל מה שה”הסובייקט” המדובר חושב. לפיכך, אידיאליזם יכול להיות מפורש באופן דיסקרטי. כך אידיאליזם יכול לומר שמה שלא ניתן “לחשוב” (על ידי כל אדם) הוא is אינו. —מכאן מסיקים, בין היתר, שהסתירה איננה (מבלי שניתן, כמובן, לבאר מהי סתירה או לתת דין וחשבון דיסקורסיבי על העובדה ש”יש” סתירות). —אם נחזור לנוסחה ה”מובנת” יותר שלנו, נוכל לומר שהאידיאליזם טוען שמה שאי אפשר לדבר עליו אינו. כעת, די להשלים את הקביעה כדי להפוך אותה ל”בלתי ניתנת לערעור” או “בלתי ניתנת להפרכה”. אכן, אף אדם ישר (ולכן אף פילוסוף) לא ירצה לחלוק על כך שמה שאי אפשר לדבר עליו אינו זה שמדברים עליו that of which one speaks אבל כל אדם ישר יצטרך גם להכיר בכך שעצם העובדה שאפשר לדבר רק על מה שמדברים עליו אינה מאפשרת בשום אופן את הדחיקה, כפי שנעשה על ידי האידיאליזם, של חמש המילים (המודגשות באנגלית) במשפט הקודם. —ללא ספק, אי אפשר לומר (כפי שעושה הריאליזם, ש”סותר” את האידיאליזם מבלי לבטל את הסתירה או ה”התלהבות הלוגית” שנמצאים בבסיס האחרון) שמה שלא ניתן לדבר עליו הוא (-קיים) [ או יכול להיות (-קיים)]. כי לומר כך זה לומר מה שאי אפשר לדבר עליו. הוא. לכן זה לדבר על מה שאי אפשר לדבר עליו. עכשיו, לדבר על מה שאומר שאי אפשר לדבר עליו, זה, “די ברור” סתירה עצמית. לכן, האידיאליזם נכון לבקר את הריאליזם. אבל אפשר “להפריך” את האידיאליזם עצמו על ידי שימוש באותו “היגיון”. אכן, לומר שמה שאי אפשר לדבר עליו הוא לא: זה שוב לדבר על מה שעליו אומרים שאי אפשר לדבר ובכך לסתור את עצמנו שוב. —למעשה, כל מה שאפשר להסיק (ללא סתירה עצמית) מהעובדה (בניסוח דיסקורסיבי) שאפשר לדבר רק על מה שמדברים עליו מצטמצם לקביעה (לא “אידיאליסטית” ולא “ריאליסטית”, אלא פשוט תואמת ל”שכל הישר”) שמה שעליו אי אפשר לדבר אינו זה שמדברים עליו. —ה”בנאליות” או הטאוטולוגיה הזו חולקת עם כל הטאוטולוגיות את היתרון (הפילוסופי) בלהיות “אמיתית”. אם כל האנשים ה”חושבים” היו רגישים לסתירה (ולא רק לעובדה שהיא מתבררת כ”לא יעילה”), לטאוטולוגיה המדוברת היה יתרון חוץ מזה של לקטוע באיבו כל ניסיון לדבר על הבלתי ניתן לתיאור. אבל הניסיון מלמד שהשיחים והכתבים על “נושא” זה ממשיכים לפרוח, שפעת ושפע, מה שמוכיח שהסתירה עוצרת רק פילוסופים (הראויים לשם). עוד: יש צורך שהפילוסוף יבחין בסתירה בשיח שלו. עם זאת, בתחילת הפילוסופיה (והרבה לאחר מכן) הסתירה המדוברת לא הייתה “נראית לעין”, וכמה פילוסופים אותנטיים סתרו את עצמם “במרומז”, מבלי להיות מודעים לכך. —הסיבה לכך היא שבמקרה שמעניין אותנו, הסתירה מסווה את עצמה בקלות. אדם מבחין, למשל, שאפשר להיות או להתקיים בקיום(אנושי) בזמן שאדם שותק (אפילו שותק באופן “פנימי”), ואדם “מסיק” בכך שההויה יכולה “לחשוף” את עצמה בשתיקה (אנושית) ובאמצעותה, עובדת ״הידיעה״ של ההוויה “בלתי תלויה” בעובדת הדיבור עליה (או אפילו ב”חשיבה” עליה). אפילו נטען שדווקא השתיקה היא ש”חושפת” את ההוויה “ככזו”, וכל שיח (-“מחשבה”) “חושף” רק אשליה או כלום. או שמא נטען שהשתיקה “חושפת” מה שהוא [?] “מעבר” להוויה. וכולי. —למעשה, הרהור קטן (“חסר עניין”) יכול להראות כי מדובר בכל זה בסתירה מוסווית בדרכים שונות. אכן, אומרים שאדם הוא is (=קיים) תוך כדי שתיקה. כאן שוב, זהו אפוא השיח ש”מגלה” את ההוויה (השתיקה) וה”מגלה”, כמובן, את ההוויה (השותקת) עליה מדברים. לא השתיקה עצמה אלא השיח על השתיקה “חושף” את הוויה של השתיקה (עליה מדברים) או את הוויה “בכלל” (עליה מדברים). באשר לשתיקה, בהחלט אי אפשר לומר שהיא “חושפת” את הוויה (עליה היא שותקת) או את האין (שעליו היא גם שותקת) או את ה-Beyond-Being (עליה היא בטח שותקת). אי אפשר אפילו לומר שהיא, השתיקה, “מגלה” כלום. כל מה שאפשר לומר על השתיקה (מבלי לסתור את הסלט) הוא שהיא לא “חושפת” דבר ממה שמדברים עליו. אחרת, אפשר היה לדבר על זה שעליו השתיקה שותקת, והשתיקה (עליה מדברים) לא תהיה שתיקה (עליה רוצים לדבר). ליתר דיוק, זו תהיה שאלה של שתיקה ששותקת לגבי מה שאפשר לומר. זו תהיה שתיקה “מקרית” גרידא, שלא תהיה לה “סיבת קיום” וכך היה ניתן היה “להצדיק אותה” (בדיסקורסיביות) רק כפי ש”מצדיקים” “טעות רשלנית” או שקר (בהשמטה). עכשיו, זו בהחלט לא שתיקה מהסוג שהפילוסופים שדיברו על שתיקה חשבו. —כך או כך, אם הטאוטולוגיה שאנו בוחנים (“אפשר לדבר רק על זה שמדברים עליו”) יצרה “טעות”, זה רק אומר שהיא לא “סטרילית”, בניגוד למה נאמר לעתים קרובות על טאוטולוגיות (למרות שמתמטיקה מאפשרת לבחון לפחות את ה”פוריות” של אוטולוגיות נטולות משמעות, או “symbolic”). היא גם הולידה “אמיתות” דיסקורסיביות, הידועות בפילוסופיה מראשיתה ולימים נקראות “אונטולוגיות”. —אמרנו שאפשר לדבר רק על זה שמדברים עליו. אפשר גם לומר, באותה “מובנות מאליה”, שאנו מדברים בהכרח (כלומר בכל מקום ותמיד) על כל מה שאנו מדברים עליו. ונוכל לפתח באופן דיסקורסיבי את הטאוטולוגיה האחרונה הזו בדרך הבאה. כל מה שמדברים עליו משותף לעובדה שמדברים עליו. יש אפוא משהו משותף בכל מה שאדם מדבר עליו: המשותף לכל מה שאומרים הוא שאדם אומר אותו. בהתחשב בכך שזה לא סותר לדבר על מה שאומרים, כשם שזה לא סותר לדבר על שתיקה (שעל זה מדברים באמירה שזה על שתיקה שמדברים), אחד יכול לדבר על כל מה שמשותף לכל מה שהוא אומר. כל מה שהוא common. הבה נדבר אפוא על המשותף לכל מה שאדם אומר (ולכן גם על מה שאומרים על כך). כעת, אנו יכולים לדבר רק בפיתוח דיסקורסיבי של המשמעות של מושג (המשמעות ההיא בכל מקום ותמיד קשורה למורפמה, כל מורפמה, יתר על כן). לכן עלינו לגבש את התפיסה שאנו רוצים לפתח באופן דיסקורסיבי. הבה נבחר (“באופן שרירותי”) לשם כך מורפמה: ניתן לה להיות (“ואם כדי למקד את מחשבותינו”) את התצורה הטיפוגרפית שלפנינו: BEING. הבה נקצה למורפמה את המשמעות BEING, המעניקה לנו את המושג BEING בתוך ודרך הגדרת פרויקט שאנו יכולים לפתח באופן דיסקורסיבי: כלומר, הרעיון שנוצר באומרנו שהמושג BEING מסמל (או יש לו משמעות) של המשותף לכל מה שאדם מדבר עליו. —עד כאן הכל היה קל מאוד ואיכשהו הולך בלי שנצטרך לטעון לכך. אבל, אם אנחנו רוצים ללכת רחוק יותר, אנחנו צריכים לשים לב היטב (אם אנחנו לא רוצים ללכת “בדרך הלא נכונה”, כלומר, לרדת, אם לא דרך “מבוי סתום”, לפחות בדרך שתוליך אותנו שולל” במובן שלעולם לא תוביל אותנו בחזרה לנקודת ההתחלה שלנו). לכן, נתקן תחילה את הטרמינולוגיה שלנו (על מנת שתהיה “נקודה קבועה” שתוכל לשמש כ”נקודת התייחסות” או ליתר דיוק, כ”נקודת מוצא” ולכן כ”נקודת חזרה). ” לשם כך, הבה נסביר, ברעיון עצמו, את משמעותו המרומזת, אשר פותחה על ידינו בהגדרת הפרויקט שלו. לשם כך, הבה נשנה או, מה שיותר קל, נשלים את המורפמה BEING כך שתהיה המורפמה BEING-OF-WHICH-ONE-SPEAKS ונאמר שלמושג BEING-OF-WHICH-ONE-SPEAKS יש את המשמעות ‘ההוויה-שעליה-אחד מדבר’, המסמלת, בתורה, את כל המשותף לכל מה שאדם מדבר עליו (בכל אופן, אפילו סותר, בתנאי שאחד מדבר במובן המוחלט של המילה, כלומר, שהוא עושה שימוש במושגים במובן הרחב או במורפמות שניחנו במשמעויות הניתנות להתפתחות דיסקרסיבית, סותרות או לא, הניתנות להפרדה מהמורפומות). —בשימוש, במטרה לפיתוח הדיסקורסיבי שלו, ברעיון (עם המשמעות ה”מרומזת”) BEING, אדם מסתכן בלקחת נטייה לא נכונה על ידי דיבור, לדבר כך לא על ההוויה עליה מדברים, BEING-OF-WHICH-ONE-SPEAKS אלא על ההוויה ככזו, BEING-AS-SUCH. יתרה מכך, לפעמים הדרך מעוותת מנקודת המוצא שלה, כאשר המושג ה”מרומז” BEING הופך להיות מפורש עם המשמעות של המושג BEING-AS-SUCH. שכן, למעשה ואצלנו, הרעיון הזה סותר “בלי עוררין”, אם “ככזה” מסמל (כפי שקורה בדרך כלל): “נלקח ללא תלות בעובדה שמדברים עליו”. אכן, ברגע שמדברים על משהו, אי אפשר “לקחת” אותו ללא תלות בכך שאחד מדבר על זה. אם, כמובן, אפשר לדבר על נלקח ככזה, כלומר, כהוויה, לא ייתכן שההוויה הזו לא תהיה ההוויה אשר עליה אחד מדבר. על מנת למנוע את אי ההבנות שהתרחשו בעבר, עדיף להימנע מהמושג BEING-AS-SOCH ולעשות שימוש מלכתחילה במושג BEING-OF-WHICH ONE-SPEAKS. —עם זאת, ויהיה זה רק כדי לפשט את הכתיבה, אנחנו נשתמש במורפמה GIVEN-BEING במקום המורפמה BEING-OF-WHICH-ONE SPEAKS (שזו בכל זאת המורפמה ה”מיידית” של המושג המדובר). חוץ מזה, השימוש במושג GIVEN-BEING מציג יתרון מסוים בהקשר של המבוא הנוכחי. מצד אחד, בשימוש ברעיון זה, אנו מצביעים מיד על כך שאנו מפתחים באופן דיסקורסיבי מושג פילוסופי. ואכן, כל פילוסופיה במובן המוחלט של המילה הייתה עסוקה בכל מקום ותמיד בשאלה לדעת איך זה שעליו היא מדברת הוא “נתון” (גם אם שכחה את העובדה שהיא מדברת עליו או לא שירטטה את כל ההשלכות מכך). זה הלא-פילוסוף או ה”דיוט” ((le “Profane”)) (“מדען” או אחר) שמדבר על דברים מבלי להיות מודאג ((se preoccuper)) בשאלה כיצד הם ניתנים לו. (ובכל מקרה איך זה קורה שהוא מדבר עליהם). במידה שהוא מדבר על הוויה, ההדיוט נוטה אפוא לומר שהוא מדבר על הוויה ככזו (ולבצע את כל ה”שגיאות” ש”נובעות” מכך). כדי להדגיש שאנו מדברים על ההוויה כפילוסופים, הרי שבהיותנו פילוסופים, נדבר אפוא, עם כל הפילוסופים, על הוויה נתונה GIVEN-BEING (אם כי פילוסופים מסתפקים בדרך כלל במורפמה BEING). עם זאת, בשימוש במושג GIVEN-BEING במקום המושג BEING-OF-WHICH-ONE-SPEAKS, אנו מצביעים על כך שהפילוסופיה לא זיהתה “מיד” את המשמעות GIVEN- עם המשמעות של-WHICH-ONE-SPEAKS, זיהוי זה, שאנו מקבלים מלכתחילה, לאחר שנעשה על ידי הפילוסופיה רק “בהדרגה” ((התקדמות)) במהלך האבולוציה ההיסטורית שלה. —מכיוון שהמורפמה היוונית של המושג BEING היא ON כמו שזו של המושג DISCOURSE היא LOGOS, אנחנו נכנה את השיח שלנו על Being “אונטולוגיה”, ונכנה באותו שם כל שיח פילוסופי מהסוג הזה. בפירוק המילה (או, אם תרצה, המורפמה) “אונטולוגיה” ל”אונטו-לוגיה”, אנו מציינים שהאונטו-לוגיה מדברת באופן בלעדי (אם לא תמיד במפורש, לפחות במרומז, כלומר, למעשה ולכן עבורנו) על הההווויה שעלינו אנו מדברים או, במילים אחרות, על GIVEN­-BEING. באומרה את כל שהיא יכולה לומר על הישות עליה היא מדברת, אונטו-לוגיה צריכה אפוא לדבר גם על העובדה שהיא מדברת עליה. לכן, הפילוסוף יצטרך לדבר, במוקדם או במאוחר, על השיח שלו עצמו. אם מדברים על הוויה, אונטולוגיה מדברת אפוא גם (לפחות באופן מרומז או, אם אתה מעדיף, “וירטואלי”) על עצמה. ודווקא במידה שהיא עושה זאת היא onto-logic כ-Onto-logy (או פילוסופיה). אונטו-לוגיה היא אפוא שיח “מעגלי”, במובן שלעולם אינו חורג מעצמו תוך כדי שהוא מתערב בעצמו ושבהתפתחותו, הוא אינו מתרחק מנקודת המוצא שלו אל הנקודה שממנה הוא כבר לא להיות מסוגל לחזור אליה. בהיותה ההתפתחות הדיסקורסיבית של המושג GIVEN-BEING, המסמל את התכונה המשותפת של כל מה שעליו מדברים, אונטולוגיה יכולה להסתיים רק בחזרה לנקודת המוצא שלה, שהיא עצם המקור של המושג המדובר, כלומר, של המשמעות המשותפת של כל מה שעליו אנו מדברים, והמשמעות המשותפת הזו היא המושג, הקונספט. —המילה “אונטו-לוגיה” עצמה מעידה, מלבד זאת, שהשיח “המעגלי” של אונטו-לוגיה מדבר, לא על שום דבר, אלא באופן בלעדי (ואפילו במפורש) על הוויה (נתונה). אפשר אפילו לפרט זאת בכך שהוא מדבר על הוויה ככזו, בתנאי שלא נשכח שמדובר בהוויה -ככזו- עליה-אחד- מדבר (או שעליה האונטו-לוגיה הנדונה מדברת). במילים אחרות, אונטו-לוגיה מדברת, לא על זה שמדברים עליו, אלא על ההוויה של זה שעליו מדברים. מה שאומר, למעשה ואצלנו, שהיא מדברת אך ורק על מה שמשותף לכל מה שמדברים עליו, בעוד שבשום אופן היא לא מדברת על זה שמדברים עליו, כלומר על מה שמבדיל (באופן בלתי מושכל) כל שיח אחד מבין כל השיחים האחרים. אפשר “להסיק” מכך שההוויה (הנתונה) עליה מדברת האונטו-לוגיה היא חד-טואלית, כלומר אחת בפני עצמה וייחודית מסוגה. אכן, ההוויה (הנתונה) היא אחת בפני עצמה, והיא, בהגדרה, המשותף לכל מה שמדברים עליו. אם היו ישויות שונות, היה צורך להבחין בין שני מקרים. במקרה אחד, הישויות השונות לא יהיו משותפות לכל מה שעליו מדברים; בהגדרה, אף אחד מהם לא היה צריך להיקרא, במקרה זה, “הוויה”. במקרה השני, כל אחת מהישויות השונות תהיה משותפת לכל מה שאחד מדבר עליהן; במקרה זה, אפשר “להסתיר” מה שמייחד את הישויות הללו ולדבר רק על המשותף להן; על פי הגדרה, ובאופן ייחודי זה, תכונה משותפת זו יכולה להיקרא “הוויה”. על פי כל השערה, ההוויה (הנתונה) קיימת, בהגדרה, כאחת בפני עצמה. כמו כן, היא על פי כל השערה ייחודית מסוגה או טוטאלית, שכן היא, מעצם הגדרתה, ללא כל חריגה אפשרית, משותפת לכל מה שמדברים עליה. בהגדרה, השיח האונטו-לוגי מדבר אפוא על יחידות- טוטליות. ודווקא בגלל שהשיח הזה מדבר על Uni-totality, הוא עצמו אחד בפני עצמו או ייחודי מסוגו, כלומר חד-טוטלי. החד-טוטליות הזו של האונטו-לוגי היא שמפותחת באופן דיסקרסיבי בתוך ודרך הדיסקורס האונטו-לוגי החד-טוטלי, והיא זו שמודגמת באמצעות המעגליות של אותו שיח. —אחרי מה שנאמר קודם, צריך להיות ברור שאנטו-לוגיה חד-טואלית או מעגלית, שמדברת על הוויה נתונה ואומרת עליה (לפחות במרומז או “למעשה”) כל מה שאפשר לומר עליה, אינה בכלל “אידיאליסטית”. שכן, בדיבור אך ורק על ההוויה עליה היא מדברת, אונטו-לוגיה אינה יכולה לומר דבר על ההוויה שעליה היא אינה מדברת; בפרט, היא אינה יכולה אפוא לטעון, כמו האידיאליזם, שהישות הזו אינה או שהיא האין טהור. אבל, מאותה סיבה, האונטולוגיה אינה “ריאליסטית”. שכן גם כאו אין אנו יכולים לטעון, כפי שעושה הריאליזם, שהיישות שעליה הוא אינו מדבר. לא הבנתי? אז כתבתי. הבנתי?

מה שבטוח, זה מפתה מאוד לפתח אונטו-לוגיה “ריאליסטית” על ידי דיבור על Being, ממש כפי שהדיוט מדבר על מה שהוא מדבר עליו, כלומר תוך שוכח שהוא מדבר עליו. והפיתוי הזה כל כך חזק עד שפילוסופים מסוימים (אותנטיים, יתר על כן) לפעמים “שכחו” את עצמם (כפילוסופים) עד כדי כך שהם האמינו שהם מסוגלים “להצדיק” או “להדגים” באופן דיסקורסיבי את ה”אונטולוגיה הריאליסטית” שלהם, במעשה שהוא לא פילוסופי או “דתי” (המכונה בדרך כלל, במקרה זה, “תיאולוגיה”); וזאת על ידי הנמקה כדלקמן. —ההוויה הוא רעיון. למושג, יהיה אשר יהיה, יש משמעות (במקרה שלנו, המשמעות היא הוויה) רק אם המושג הזה “מתייחס” ל”משהו” מלבד עצמו ואשר “מתאים” לו. אם לא, מדובר ב”מורפמה” מופשטת ממשמעות, כלומר, סמל ולא מושג שנקרא כך במפורש (כביכול לא סותר). כך, למשל, למורפמה (פסאודו) ABRACADABRA יש, אם תרצו ;משמעות (פסאודו) (למי ש”הכיר” אותה): עבור אלה ש”הכירו” אותה, ABRACADABRA היא למעשה משהו אחר מכל ציור פשוט באשר הוא. , למשל, –0~. אבל המשמעות (פסאודו) ABRACADABRA של המושג (פסאודו) ABRACADABRA “מתייחסת” (אם יש להשתמש במילה “התייחסות” כאן – בטעות, יתר על כן) רק למושג הזה עצמו. אפשר לומר, למען הסר ספק, ש-ABRACADABRA היא המשמעות (פסאודו) של (הפסאודו)מורפמה ABRACADABRA; אבל אם רוצים לפתח באופן דיסקרסיבי את המשמעות (הפסאודו) הזו, כל מה שאפשר לומר עליה הוא שזו המשמעות של המורפמה (הפסאודו) המדוברת. ובדיוק בגלל זה עדיף לומר של-ABRACADABRA אין משמעות הנקראת כך מעצם היותה (משמעות: בהגדרה ניתנת לפיתוח דיסקורסיבית, כלומר, שלא על ידי עצם אמירת הרעיון המשותף או על ידי היזכרות פשוטה של ​​המורפמה של האחרון) שהוא נבדל מכל ציור באשר הוא רק במידה שהוא סמל (-“מורפמה” מופשטת ממשמעות). ובכל זאת, אם BEING אינו סמל אלא המורפמה של מושג הנקרא למהדרין (לכאורה לא קונטרה). -דיקטורי), למושג BEING יש “להתייחס”, במשמעות שלו BEING ל”משהו” שאינו עצמו: רק במקרה זה תהיה לו משמעות שנקראת כך בקפדנות (בהגדרה ניתנת להתפתחות דיסקורסיבית). ה”משהו אחר” הזה מלבד המושג BEING הוא בדיוק Being as such,שהולם או מתיישב עם המושג BEING, ש”מתייחס” אליו. זה על being as such שהאונטו-לוגיה ה”ריאליסטית” (המכונה בדרך כלל “תיאולוגיה”) אמורה לדבר. אבל נוכל בקלות לחבר את ההיגיון הזה באמירה שהאונטולוגיה ה”ריאליסטית” (פסאודו) מדברת בהכרח (-בכל מקום ותמיד) על הוויה-ככזו, כך שאין לה דרך לדבר על שום דבר אחר מלבד ההוויה שעליה היא מדברת, כלומר ה-Given-Being שעליו אמורה לדבר האונטו-לוגיה הפילוסופית האוטנטית, “ריאליסטית” ו”אידיאליסטית” כאחת. —ללא ספק, אם אדם אמר רק את האמת, אם כל מה שאומר היה אמת, אפשר כבר לומר (גם בלי להגדיר או לפתח את המשמעות ה”מיידית” או המרומזת של המושג אמת) שכל מה שהוא מדבר עליו הוא הדיוק הוא, זה, כזה. אז אפשר לומר שאונטולוגיה מדברת לא רק על המשותף לכל מה שמדברים עליו, אלא יותר על כל המשותף לכל מה שיש, על המשותף לכל מה שהוא, קרי ההוויה-ככזו, שהאונטולוגיה ה”ריאליסטית” (פסאודו) מתיימרת לומר. אבל, אם כל מה שאדם אומר הוא אמת ואם, כתוצאה מכך, האונטו-לוגיה היא אמיתית בעצמה, אם, במילים אחרות, כל מה שהיא אומרת על Being הוא אמת וכל מה שהוא “ביחס” ((par rapport) ) להוויה נאמר על ידה, אין סיבה לתת לאונטו-לוגיה (האמיתית) פרשנות “ריאליסטית” ולא פרשנות “אידיאליסטית”. אכן, מדוע נניח, כפי שעושה הריאליזם, שההוויה היא “באופן בלתי תלוי” בשיח (האונטו-לוגי) שמדבר עליה, אם השיח הזה אומר על ההוויה כל מה שאפשר לומר עליה באמירת מה שהוא אמת? אפשר לטעון באותה מידה, כמו האידיאליזם, שההוויה אינה אחרת, ולכן לא יותר, ממה שאומרים כשמדברים עליה. —כתוצאה מכך, ברגע שהאונטו-לוגיה אמיתית באמת, כלומר ברגע שהיא אומרת את כל האמת ולא אומרת שום דבר מלבד האמת (על ההוויה עליה היא מדברת), אין סיבה להעדיף את הפרשנות ה”ריאליסטית” לפרשנות “אידיאליסטית” או, להיפך, להעדיף את האידיאליזם על פני המציאות. למעשה, לאונטולוגיה האמיתית ובשביל לה, שתי הפרשנויות הללו מסתכמות רק באחת, כי אין דרך להבחין ביניהן. לפיכך, האידיאליזם יכול להתנגד לריאליזם רק ביחס לאונטו-לוגיה או בתוך אונטולוגיה שהיא “יחידה” או לפחות מסוגלת להיות כזו, רק במידה שהיא לא הצליחה (עדיין) להפגין את אמיתותה. כעת, מוזר לומר, יש צורך לתת העדפה לריאליזם דווקא, בהקשר הכלללי של אונטו-לוגיה שאינה הוכחה כנכונה. —ואכן, למרות שהאונטולוגיה (הפסאודו) שניתן לתת לה רק פרשנות אידיאליסטית היא בהגדרה “טעות” (במובן הרחב של “לא הוכחה כנכונה”), היא, באותה מידה בהגדרה, אינה מסוגלת (באופן דיסקורסיבי) לתת חשבון לעצם האפשרות של טעות כלשהי ולפיכך לטעות בעולמה שלה. שכן, אם ההוויה אינה אלא דבר אחר ולא יותר ממה שאדם אומר שהוא, קשה לראות כיצד ניתן לומר משהו שקרי או שגוי, וגם לא, כתוצאה מכך, מדוע כל שיח שהוא, ובפרט השיח האונטו-לוגי עצמו, צריך להדגים את אמיתותו (במקום להסתפק בהצגה פשוטה ((הפגנה)) או “התבוננות”, או, יותר טוב, “הוכחה” מיידית. עם זאת, הניסיון מלמד שללא הדגמה (או, מה זה אותו דבר, בלי “הפרכה” של שיח “יחיד”, או בכל מקרה בלי [[כל]] הנחה מראש של אפשרות הטעות) שום שיח לא יכול להצליח לכפות את עצמו כנכון בכל מקום ותמיד, כלומר “בהכרח”. —מצד שני, האונטולוגיה ה”ריאליסטית” (הפסאודו), די “יחידה” כשלעצמה, מסבירה מיד (באופן דיסקורסיבי) את האפשרות של אונטולוגיה שגויה. אכן, אם ההוויה היא משהו יותר או אחר ממה שאומרים עליו, אפשר לומר עליו מה שהוא לא, כלומר “לטעות” (על ההוויה). באופן כללי, ריאליזם מסביר את האפשרות של טעות. כתוצאה מכך, היא מכירה (לפחות באופן מרומז) באפשרות שהיא עשויה להיות ייחודית בעצמה ולכן כל אונטולוגיה “ריאליסטית” עשויה להיות שקרית. אם האונטולוגיה ה”ריאליסטית” (פסאודו) [המכונה בדרך כלל “תיאולוגיה”] היא, למעשה ועבורנו, בהגדרה שגויה, היא, עבורנו ולמעשה, טעות, שבניגוד לטעות של ה”אידיאליסט”; שהיא “(פסאודו)אונטולוגיה [שאפשר לקרוא לה “אנתרופולוגיה” בתנאי שאנו מציינים ש”אנתרופוס” (-“סובייקט בכלל”) זהה כאן ל”תיאוס” של האונטולוגיה ה”ריאליסטית” והוא הכל מלבד האדם החי שאנו עצמנו יכולים לזהות בעצמנו], מסוגל בעצמו להפגין את עצמו כשגיאה (או, אם אתה מעדיף, “להפריך” את עצמו כהתלהבות בניסיון להוכיח את עצמו כאמת); ולהפוך את עצמו, כך, לאמת בתוך ודרך אותה הדגמה (או “הפרכה”) של טעותו. —כעת, אם פילוסוף (שבהגדרתו מחפש את האמת) צריך לבחור בין שתי שגיאות, הוא יעדיף, ללא כל ספק אפשרי, את זה שמסוגל לשנות את עצמו (על ידי התפתחות דיסקורסיבית במהלך הזמן ) לאמת; על פני זה שבהגדרה, בהרחקה מעצמו את עצם האפשרות שלו לטעות, יהיה בכל מקום ותמיד זהה לעצמו, כלומר, ייחודי (אלא אם כן הוא “מופרך”, איכשהו מבחוץ, על-ידי ה-טעות הנגלית לו על ידי זה שמתנגד והופך בינתיים לאמת). מסיבה זו אנו, כפילוסופים, ‘מצדיקים’ את הבחירה בפילוסופיה שהחלה בפיתוח האונטולוגיה על ידי מתן פרשנות “ריאליסטית” ועל ידי הצגתה כאונטו-לוגיה עצמה.

למעשה, הפרשנות הריאליסטית של האונטולוגיה קובעת את ה”תוכן” שלה לא פחות מהפרשנות האידיאליסטית שלה. זו הסיבה שהאונטולוגיה המכונה “אידיאליסטית” עולה בקנה אחד עם האונטו-לוגיה המכונה “ריאליסטית”, בדיוק כפי שמה שנקרא “שתי אונטו-לוגיות אלו חופפות לאמת, או באונטולוגיה האמיתית. —אכן, נראה שה”תוכן” של אונטו-לוגיה מורכב באופן בלעדי מהפיתוח (הדיסקורסי) של “הליבה” של הפרויקט הגדרת המושג GIVEN-BEING, “הליבה” הזו אומרת כי בהינתן- הוויה (שהאונטו-לוגיה מדברת עליה) משותפת לכל דבר, כלומר היא חד-טוטלית. כל השאר הוא רק פרשנות של אונטולוגיה ולא אונטולוגיה עצמה (או “התוכן” שלה). אכן, אם אדם מפרש את ה”גרעין” כפי שמפרש את הריאליזם (תוך הבנה לא נכונה של פרשנות זו) ואם אומרים שההוויה משותפת לכל מה שיש או אם הוא יאמץ את הפרשנות היכולה להיות מובנת לא נכון במובן של אידאליזם ואם אומרים ש ההוויה משותפת לכל מה שאדם אומר (או “חושב”), עם כל זאת, ועוד! נותרה העובדה שההוויה משותפת לכולם ולכן היא חד-טואלית. ה”תוכן” של אונטו-לוגיה הוא בדיוק הפיתוח (הדיסקורסיבי) של המשמעות של המושג UNITOTAL-BEING או UNITOTALITY-THAT-IS. באשר לפרשנויות של אונטו-לוגיה זו או של השיח המדבר על Unitotal-Being, הרי שיש להן משמעות ולכן הן יכולות להיות נכונות או שגויות או, ליתר דיוק, להצטרף או לא להידחות רק במערכת הידע ובאמצעותה. —כעת, מערכת הידע (הדיבורית) היא, בהגדרה, בעצמה חד-טואלית או “מעגלית”. לכן עליה לתת דין וחשבון (בדיסקורס) על עצמה כשיח. בתוך המערכת, האונטו-לוגיה חייבת לדבר (באופן מפורש) על ההווויה-שלה-אחד-מדבר (=הוויה נתונה). נראה אם ​​כן שהפרשנות האידיאליסטית של אונטולוגיה היא “הנכונה”, שכן היא זו שמשתלבת במערכת “נכונה” (כלומר, ללא סתירה). אבל נראה שהמערכת מוכיחה שהשיח מתייחס ((se referant)) למשהו אחר מלבד עצמו. לפיכך, זו הפרשנות הריאליסטית של השיח האונטו-לוגי שנראה שהיא מתאימה “באופן משותף” למערכת הידע, בהגדרה “מעגלית” או אמיתית. אבל ראינו שהאונטו-לוגיה שמראה את עצמה כנכונה (מה שהיא באמת יכולה לעשות רק על ידי התאמה ללא סתירה למערכת) היא לא “ריאליסטית” ולא “אידיאליסטית” – שלא לומר שהיא “ריאליסטית” ו”אידיאליסטית” בבת אחת. מכאן אנו יכולים להסיק שכפי שהיא מותאמת למערכת, אין ל- Onto-logy צורך להתפרש כלל. די להגדיר זאת כשיח על הוויה ככזו, הוויה זו עצמה מוגדרת כהוויה -שעליה- אחד- מדבר (-הוויה נתונה), כלומר כאחדות או כמשותפת לכל דבר של איזה אחד מדבר; ושזה כמו שאונטולוגיה אומרת שהיא, שכן אונטולוגיה היא בהגדרה נכונה במידה שהיא מתאימה (ללא סתירה) לתוך המערכת. —אבל, [[אונטו-לוגיה]) שעדיין לא נמצא במערכת, מכיוון שאנו רק מתכוונים להציג אותה, עלינו לפרש את אונטו-לוגיה (שאותה נפתח) ולכן לבחור בין שתי הפרשנויות ה”אפשריות”, בהתאמה. כעת, ראינו שבמידה שאנו רוצים לדבר כפילוסופים, הבחירה שלנו בפרשנות הריאליסטית כבר נעשתה באופן מסוים. ראינו גם שזאת הבחירה שעשתה הפילוסופיה בתחילתה. לכן עלינו רק לקחת את תחילת ההתפתחות ההיסטורית של האונטו-לוגי (שאותה אנו מוציאים לפועל במטרה להכניס את הזמן להוויה, על מנת לזהות את הזמן עם המושג) כהתחלה של ההתפתחות ההיסטורית של הפילוסופיה (במידה שהאחרונה מוקדשת לשיח אונטו-לוגי). לא! הבנתי כלום.

כפי שכבר אמרתי, האבולוציה ההיסטורית של האונטו-לוגיה התרחשה בשלושה שלבים מכריעים. השלב הראשוני מיוצג עבורנו על ידי פרמנידס, זה של המעבר או ההתפתחות מיוצג על ידי אפלטון, ושל הסוף על ידי הגל. —פרמנידס הוא הראשון שמדבר אלינו, לא על מה שיש, אלא על הוויה ככזו. לכן ניתן לחשוב עליו כ”אבא” של האונטולוגיה. כפילוסוף אמיתי, פרמנידס מדבר על הוויה נתונה או על הישות עליה מדברים. אבל, בחיפזון שלו להגיע לסוף השיח האונטו-לוגי, הוא שכח שהשיח הזה מדבר על ההוויה-שעליה אחד -מדבר. כתוצאה מכך, הוא הצליח לטעות ולהאמין שההוויה-שעליה-אחד-מדבר והשיח-המדבר-על-זה הם רק אחד. כתוצאה מכך, הוא זיהה את Being-One עם Etemity. —כשהיא הרהרה ארוכות ב-Onto-logy של פרמנידס, הפילוסופיה הבינה, בדמותו של אפלטון, שהנצחיות של ה-Being-One הוא, מעצם הגדרתה, בלתי ניתנת לתיאור. כדי להיות מסוגל לתת דין וחשבון על השיח האונטו-לוגי, אפלטון מצא את עצמו אפוא מחויב לטעון שהאונטו-לוגיה מדברת על Being-Two, שהוא נצחי (או נצחי יחד עם הנצחיות) מבלי להיות הנצח עצמו. עם זאת, הוא הבין שאם אפשר לדבר על ההוויה-שתיים הנצחית, אפשר לומר עליה כל דבר שהוא. על ידי עיגון השיח (האונטו-לוגי) ה”מתייחס” לנצחי, Being-Twe, בשקט שאמור “לחשוף” את הנצח הבלתי ניתן לתיאור, אפלטון האמין שהוא יכול להרדים את הנחלים, ולהצמיח אותם לנצח כאמת דיבורית, בהגדרה אחת וייחודית או בכל מקום ותמיד זהה לעצמה. אבל הוא לא הצליח בזה. —אחרי אפלטון, השיח האונטו-לוגי המשיך להתפתח עם הזמן או “להתפתח” או, יותר טוב, “להתקדם”. לפיכך, אריסטו תיקן “מיד” את האונטולוגיה האפלטונית בכך שגילה בזמן עצמו את הנצח שאליו האמין אפלטון שהוא אכן “מתייחס” כי אליו הוא חייב לייחס את השיח כדי להעמיד את השיח האונטולוגי לאמת. התגלית האריסטוטלית הזו נוצלה והתפתחה לאט במשך מאות שנים ארוכות, ורק קאנט הצליח לשאוב במפורש את כל היתרונות הפילוסופיים הכרוכים בכך. הוא עשה זאת על ידי “התייחסות” של השיח האמיתי (האונטו-לוגי), לא עוד אל הנצח הפרמנידי-אפלטוני, שגילה אריסטו בזמן, אלא לזמן עצמו. —אבל לא נדבר כאן לא על אריסטו ולא על קאנט ונעבור “ישירות” מאפלטון להגל. שכן קאנט לא היה מסוגל ולא רצה להפוך את הפילוסופיה לחוכמה או לידע ולכן נשאר, בדיוק כמו “קודמו” אריסטו, פילוסוף אפלטוני, ובכך היה, עבורנו, חבר בשלב האבולוציה האונטו-לוגית. מסומן על ידי האונטו-לוגיה של אפלטון. —הגל היה הראשון ששחרר את השיח הפילוסופי מהנוסטלגיה לשתיקה, בכך שהפגין בשיח עצמו ובאמצעותו את האמת שלו, כך שהשיח, שחדל להיות פילוסופי, הפך לידע (דיסקורסי) או לביטוי הדיסקורסי של החוכמה, שממנה ביקשה הפילוסופיה לפעול. הגל יכול היה לעשות זאת, לאחר שראה, הראה והדגים שאונטולוגיה, כשיח על הוויה, יכולה להתבצע (על ידי הוכחה כזו) רק אם ההוויה אינה שתיים, כפי שחשב אפלטון, וגם לא אחת, כפי שהאמין פרמנידס, אלא שלוש. (כפי שאמרו הנוצרים בפיתוח דיסקורסיבי ב”תיאולוגיה” שלהם אגב ההתחלות העל-לוגיות של הניאו-אפלטוניזם). על ההוויה-שלוש הזה, או על האחדות הזו, כלומר, הגל דיבר באונטו-לוגיה שלו, שהיא שלנו ולכן, עבורנו, אונטו-לוגיה בפשטות. אונטו-לוגיה הגליאנית זו היא שמדגימה שהוויה-שלוש אינו נצחיות ולא הנצחי, אלא הזמן עצמו, או ליתר דיוק, המרחב-זמניות שהוא איננו אלא המושג (המושג המתפתח באופן דיסקרסיבי ב- זמן כשיח חד-טוטלי או “מעגלי”, הכולל את האונטו-לוגיה כמרכיב ומדגים את האמת הדיסקורסיבית של האחרון, מה?! “Hoping against hope all the while that, by the light of philophosy, (and may she never folsage us!) things will begin to clear up a bit one way or another within the next quarrel of an hour”.

רשומה רגילה
פילוסופיה

אף פעם לא לימדתי, אבל!

מערך שיעור שכתבתי לשיעור הראשון בפילוסופיה.

אני רוצה להתחיל לדבר על פילוסופיה. ואני רוצה לדבר כבר מההתחלה. הבעיה שלי, כשלך, יכולה להיות מומשגת כך: משום שלא יכולתי לומר דבר על כך (כלום חיובי) לפני שדיברתי על כך, ולו כך וכך, הרי שעלי להסתפק בהתחלה ב”הטלת ספק ” בעצם הדיבור על הפילוסופיה (על ידי שלא להציג את זה”- את התחלת הדיבור- רק כהשערה). -בואו נשאל את עצמנו את השאלה מהי פילוסופיה ונניח, אתה ואני, כי אנחנו הולכים לענות עליה ביחד (אני בכתיבה ואתה בקריאה בי- הערה ארוכה). -על פי הגדרה, אין לנו שום סיבה לומר על פילוסופיה דבר אחד על פני דבר אחר. ואכן, תיאולוגים מבטיחים לנו שבתנאים אלה, אף תהליך אינו יכול להתחיל, אלא אם כן הוא נובע (אקס-ניהילו) מאקט יצירתי (“ספונטני” או ״חופשי״) אך במקום “ליצור”, כלומר לחתור לאמירת דבר-מה חדש (מקורי) על הפילוסופיה, אנו יכולים להתייחס (כמו אותם תיאולוגים) לעובדה שהתשובות לשאלה זו ניתנו על ידי אחרים בעבר ( לא משנה כי, לפי תפיסה זו, עלינו להסיק שהראשונה מבין התשובות הללו “התגלתה”, במובן התיאולוגי של המילה). -כדי שנוכל להתחיל את תשובתנו לשאלה שיש לנו, הרי שאנחנו נדרוש מעין הפקה מחודשת (חזרה) של מה שידוע לנו בתור התשובה ה״ראשונה” שניתנה בהיסטוריה לאותה שאלה; גם אם זה אומר לייצר מחדש את כולם מאוחר יותר, במידת הצורך. חוץ מזה, אם היינו רוצים להתחיל בתשובה “מקורית״, עדיין היינו צריכים לראות מחדש את כל התשובות שניתנו בעבר (והיו ידועות לנו), ולו רק כדי לוודא את המקוריות או החידוש של תשובתינו. -הפקה מחדש של כל התשובות שניתנו במהלך ההיסטוריה לשאלת הידיעה מהי פילוסופיה היא משימה לא קלה, כמובן, אך בשום אופן לא אינסופית ולכן לא בלתי אפשרית ואפילו לא על-אנושית, ועדיין מהלך מעין זה יהיה מייגע וילדותי בעליל. אם להיות רציניים, נצטרך לבחור. עכשיו, אם אני לא יודע איזו בחירה היית עושה אם היית במקומי, אני יודע שאין לי שום זכות לעשות בחירה שכזאת, עכשיו, ללא ״הצדקה” מבחינה פילוסופית (ולו רק לעצמי, ואם אפשר, גם עבורך). אך כיצד לעשות זאת עוד לפני שבחרתם, כלומר לפני שתדעו מה אמורה להיות פילוסופיה (ולהצליח) “להצדיק” כל בחירה אשר תהיה, ובמיוחד הבחירה בפילוסופיה שעשויה לומר לי מהי פילוסופיה? הערה ארוכה. -שוב חוזרים אנו כי המבחן של הראשית בסוף, ואם ראשית, בוא נתחיל בראשית, גם כרונולוגית, גם ביוגרפית. נראה שאריסטו הצעיר (ראה רוז; פרג ’51) משך את עצמו מכל טיפול בקושי זה, על ידי הצבת השאלה, האם עלינו להתפלסף? אם אנחנו עונים: כן, – אז זה כן. אם אנו עונים: לא, – זה עדיין כן. מכיוון שיש צורך להתפלסף כדי לענות על שאלת הידיעה, תוך החלפתה להאם להתפלסף או לא? -אבל האם זה באמת כל כך פשוט? במבט ראשון, המקרה של הפילוסופיה הוא ייחודי: אכן, לא צריך לעשות כימיה, רפואה, מסחר, ספורט וכו ‘, כדי לדעת אם צריך לעשות את זה או לא. אך במבט מקרוב, קשה לראות כיצד מישהו יכול, אפילו אם יקרא לעצמו פילוסוף, יכול לומר לעצמו (או לספר לנו) אם עליו לעשות משהו שמעולם לא עשה בעצמו (כימיה או אהבה, למשל), וכך, לא היה יודע בכלל מה זה הדבר הזה והיכן בכלל להתחיל. -עם זאת, אם אנו מסתכלים על זה עוד יותר מקרוב, אנו עדיין מבחינים בהבדל שאינו ניתן להפחתה: -אם יש צורך לעשות כימיה (ולו רק באופן דיסקורטיבי) כדי לדעת מהי כימיה, הידע הטוב ביותר, טוב ככל שאפשר, של מדע זה אינו אומר לנו דבר לגבי השאלה אם עלינו ללמוד אותו או לא. תוך כדי עשיית פילוסופיה, לעומת זאת, אפשר גם (ואולי אפילו: רק) לענות על השאלה, האם עלינו לעשות זאת או לא. -אבל כל עוד אנחנו עונים, האם כבר ענינו על שאלה זו? אם כן, הצעיר היווני האינטליגנטי צודק: יש רק פילוסופיה אחת ולכן רק תשובה אפשרית אחת (כלומר קוהרנטית) לשאלה מהי. זו תהיה מעין הוכחה אונטולוגית קרטזית לקיומה של הפילוסופיה וכל מה שאחריו. -אך לייבניץ ציין כי הוכחה כזו היא חותכת, חד משמעית רק אם מה שאנחנו רוצים להוכיח הוא אפשרי. על ידי פיתוח דבריו, אפשר לומר כי אם רוצים אנו ״להתפלסף”, לשאול את עצמו אם לעשות פילוסופיה או לא, הרי שעלינו להודות כי התשובה לשאלה זו מציבה שאלה מקדימה והיא של ידיעה, האם אנחנו יכולים לעשות את זה או לא. -במילים אחרות, לא מספיק להגדיר את הפילוסופיה (כפי שעושה התלמיד הצעיר של אפלטון במשתמע) כמענה התמידי (כלומר בכל מקום ותמיד אותו הדבר) לשאלה שמעמידה בספק תשובה זו עצמה. -לחלופין, אם מעדיפים לומר זאת אחרת, ניתן להבין את הפילוסופיה כתשובה הניתנת למכלול השאלות המאשרות את הפילוסופיה כתשובה הכרחית; שאלות אשר בהכרח מתעוררות ברגע שאנחנו מטילים בספק את הפילוסופיה עצמה. -אם כך נגדיר את הפילוסופיה כתשובה לשאלת הידיעה, באם פילוסופיה אפשרית או לא, ונציין כי היא אכן הכרחית ומשמעותה בהיותה נמצאת בכל מקום ותמיד זהה למה שהיא, ולא למשהו אחר. לפחות היא משהו (זמן)· משהו, כלומר כל הזמן זה (איפשהו). -וזה לא דבר קטן שהאמת הזאת מבטיחה את אחדות הפילוסופיה במידה שהיא אכן קיימת, אפשרית. אך בעודנו מכירים במובן מאליו ובערכו, יהיה זה ילדותי להיות מרוצה ממנו. כי אם זה “פילוסופי” לאשר שהפילוסופיה אפשרית, הרי שזה יהיה ״פילוסופי״ באותה מידה להכחיש אותה, באמירה נגטיבית, והרי התשובה ״הפילוסופית״ שמכחישה את עצמה היא בכל זאת משהו אחר מאשר פילוסופיה. -אם כך, בואו נגיד שיש פילוסופיה אחת וכי יכולה להיות רק פילוסופיה אחת ואנחנו נפרט שזו מדברת (בין השאר או רק) על עצמה באופן כללי ובמיוחד על האפשרות שלה עצמה (פירושו של דבר: שיח, דיבור דיסקורסיבי, כלומר בעל “קוהרנטיות” משלו). -אך נוסיף מיד כי הפילוסופיה הזו מתחלקת לשניים ברגע שהיא עונה על השאלה שהיא שואלת את עצמה כבר לא בצורה הראשונית, האם כדאי להתפלסף, אלא בצורה המלאה יותר של האפשרות הקודמת לעיסוק זה. -משום שישנן שתי דרכים אפשריות לענות על השאלה של אריסטו הצעיר, עם התוספת של לייבניץ, כך, יהיו לנו שתי פילוסופיות, שלפחות אחת תדבר על עצמה כמו על שיח אפשרי (כלומר קוהרנטי), ואילו האחרת (או האחרים) אשר תדבר (בצורה קוהרנטית לא פחות) על הפילוסופיה (אשר, בהיותה בלתי אפשרית, לא יכולה להיות אחת) בתור שיח בלתי אפשרי (כלומר, לא עקבי). -/אין שום סיבה לתת עדיפות לאחת משתי התשובות הפילוסופיות הללו לשאלה שהוצגה בפנינו, עלינו לשחזר את שתיהן. עם זאת, היינו צודקים להתחיל בזה שמודה באפשרות של פילוסופיה. כי לא סביר שמישהו פיתח פילוסופיה רק כדי להראות כי פילוסופיה היא בלתי אפשרית. לכן אנו יכולים להניח שאנשים מסוימים התכופפו להפגין את חוסר האפשרות של פילוסופיה כלשהי רק לאחר ששמו לב שאנשים אחרי פיתחו לפחות פילוסופיה אחת. -עם זאת, לאחר הפקה מחודשת של שתי התיזות המנוגדות פילוסופיות, נצטרך לבחור ביניהן, אם אנו בעצמנו רוצים לומר משהו בעניין הפילוסופיה. כאן הדברים הולכים ומסתבכים. -להאמין שנוכל, על ידי הנמקה, להפגין או להפריך את אחת משתי התיזות הללו, או אפילו להפגין (או להפריך) אחת על ידי הפרכת (או הפגנת) השנייה, יהיה יומרני למדי מצדנו. -שכן אם לא ניתן היה לעשות זאת למרות עשרים וחמש מאות שנים של מאמץ כמעט ללא הפרעה, אין זה סביר שאתה או אני יכולים לעשות זאת ממש כאן. נותרה אפוא הפנייה לעובדות או אל! ההיסטוריה. -ללא ספק, אם ניתן היה להוכיח כי הפילוסופיה אכן קיימת כשיח קוהרנטי, התזה של חוסר האפשרות שלה תהיה חסרת טעם. יחד עם זאת, התזה ההפוכה תהיה מובטחת בבדידותה, ומצד שני היא תגיד לנו מהי הפילוסופיה שראינו, מכיוון שזה אפשרי רק שהיא עצמה יכולה להתקיים ביעילות, היא כלומר, בדיוק כמו שהתזה החיובית מעידה על עצמה, אך לא כאחת הפילוסופיות הבלתי אפשריות שעליהן התזה השלילית מדברת. -עם זאת, לא מספיק להתבונן ממקור ראשון בקיומם האמפירי, לאורך זמן היקום, של שיחים פילוסופיים או כאלה הנקראים כך. עלינו גם להראות כי שיחים אלה הם קוהרנטיים, לא רק כל אחד מהם, הנלקח בפני עצמו, אלא כולם, הנלקחים כמכלול. עם זאת, לתעל (ולו באופן וירטואלי) את כל השיחים הפילוסופיים כביכול לשיח קוהרנטי אחד הוא להפוך את כולם למערכת ידע אחת הנקראת הגליאניזם. -אבל, שוב, אני ממש לא יכול לעשות את זה כאן, עליי לחכות לשם המשכי כדי להביא את המערכת הזו לדיון גלוי. אבל עם הגל התחלנו אחרי שסיימנו, וכי למה כל כך התחלנו? מה השאלה בעצם, הא.

אהא, כן, בהחלט…בוא נתחיל שוב. נשחזר כשנמציא רגע פילוסופי-כאן… זה האני שדיבר לפני כדי לדבר אני מלא…אני מודע לעולם- הגל על דקארט…. בוא ננסח את העניין יותר פנומנולוגית, התנהגותית, בוא נאמר. אנחנו עדיין בהגל, אך עושים אותו, עתה, מהעולם, פסיכולוגית-ספיקינג: כן, כן…כן. אני: כן, בטח!

השאלה הראשונה שעולה אחורה בשביל הקדימה היא השאלה שבין הדבר וההגדרה שלו או המילה המגדירה שלו. התכתבויות חד משמעיות ואז הדדיות ולעיתים סותרות יצרו לאדם בעיה בקביעה כי בין השוני הזה עדיין חתול זה חתול. נקודה זו נפתרה או מראית העין של הסתירה מחוסלת כאן באמצעות ההבחנה בין הדבר הקיים ואשר ניתן או נגלה לאדם, מה שכונה לעיתים קיום-קיומו האמפירי של הדבר- לבין מה שמכונה בדרך כלל המהות שלו, ובמושג (“מובן” על ידי האדם), בין מה שמכונה בדרך כלל החוש או התפיסה שלו למה שאנחנו יכולים לקרוא מורפמה. -לכן נוכל לומר כי קיומו של החתול אינו קשור כלל לחתול המורפמה (למשל גרפי, אפילו טיפוגרפי) של החתול כמושג, בעוד שמהות הדבר המדובר זהה לחלוטין לחתול. או, אלא שמהות החתול ממוקמת בזמן הממושך של קיום כעניין (בעל חיים), ואילו המשמעות ה”מתאימה “ממוקמת שם כתפיסה. -כדי להשיג “הבנת המושג”, עלינו לא רק “לתווך” הבנה זו על ידי “ההבנה המיידית” של היחסים בין התפיסות לבין הדברים ה”מקבילים “, אלא גם” לתווך “שוב את ההבנה האחרונה. -על ידי הבנה (דיסקורסיבית) של המסורת הפילוסופית המזהה את מהות הדבר עם משמעות הרעיון אשר “מתייחסת אליו”, תוך הבחנה בין קיומו של אותו דבר לבין קיום הרעיון אשר הוא המורפמה שלו. בואו נראה כיצד נוכל להמשיך להגיע להבחנת המושג כקונספט כאן. -המושג כקונספט אינו דבר כזה כמו החתול, למשל, וכי הוא גם לא “מתייחס”, אם זה רעיון, לעניין כזה, כדבר, אובייקט. אכן, מספיק שיהיה קיום אנושי-דיסקורסיבי) כדי להיות מסוגל לציין, לרגל תפיסה כלשהי של חתול כלשהו, שהדבר “חתול” תואם את המושג חתול. מצד שני, אנחנו לא רואים טוב ובטח אין קשר מיידי כל כך.-במקרה כזה, התיווך כהתפתחות המשמעות הראשונית. עם זאת, יש לנו כאן בעיה והיא שוב שאלת הקונספט וכך שאלת הפילוסופיה. שכן, אנו מכירים שאין להם שום משמעות עקבית, שם ניצבים בפנינו כסתירה, כמו מעגל-מרובע. -האם הקונספט כזה? האם פילוסופיה כאתאיזם לאלוהות פנימית היא אשליה, ובעצם ניסיון לדבר על אלוהים? עלינו לשאול את עצמנו האם השיח המפתח את משמעות המושג כקונספט הינו מובן או לא. -עם זאת, אנו יכולים לענות על שאלה זו רק על ידי המשך התפתחות דיסקורסיבית של משמעות הרעיון הזה על מנת להראות שהתפתחות זו אכן חוזרת לנקודת המוצא שלה (לא משנה מה ומועד התפתחות זו). אבל בוא נתחיל מהחתול, אובייקט, דבר, הרבים. הם יראו שונות כשיצביעו על ההכרח. -ההבחנה בין מילה לאובייקט לדיסקורס על הקונספט (הגל עדיין: הקורא אחורה את פרמינדס-שפינוזה ואפלטון). -כאן. סוקרטס- הדיסקורס עצמו הוא שהופך את ההגדרה הנומינלית שמייצרת אותו (על ידי ההנעה של התחלתו) להגדרה אמיתית שמשלימה אותה (על ידי סיכומה). הנאום או הדיסקורס מתייחס בניתוח הסופי להוויה או לכל המה אשר הוגדר בתחילתו ויוגדר מחדש בסופו. לכן אנו יכולים לומר שהוא מתייחס למשהו שאינו עצמו. או זה אדם בעולם מדבר. -הדיבור או, ליתר דיוק, הגישה הדיסקורסיבית מוצגת כאשר אנו רוצים לדעת אם מה שהוגדר (נומינלי) הוא אכן הוא קיים או לא; או, אם מעדיפים, כאשר מבצעים שיח זה לנוכח השאלה אם מה שהוגדר (נומינלית) נמצא שם, כלומר פה מול העיניים. ברוב המקרים, חיפוש אחר הוויה או הגדרה יכול לנבוע מההצהרה היחידה של הרעיון הנדון. -הצהרה זו מהווה, אז, את כל פרויקט ההגדרה (נומינלית) והיא חופפת “באופן מיידי” עם, או היא-היא, סיכום ההגדרה (אמיתית), כך כל השיח מצטמצם לאמירה יחידה (כפולה) זו של המושג. כך למשל, כשמדובר במושג: חתול, זה יכול להספיק לנו לראות חתול כדי להבין את המשמעות: ראייה של חתול, תחת תפיסה זו, תחת קביעה זו, חתול! ואז חתול…מספיקה לנו כדי “לדעת” גם מהו החתול כמושג וגם העובדה שהוא כן קיים, הנה, זה. -הגדרת הפרויקט הנומינלית: “חתול הוא חתול” הופכת מיד “להגדרת הסיכום בפועל:” חתול זה משהו מן הקיים והוא הקיים נקרא חתול “.במילים אחרות, הטיעון הפשוט כבר מספיק כדי “להבין” את אשר תפסה התפיסה האמורה. -לגבי השיח שאמור “לפתח” את המשמעות של תפיסה כזו, הכי שניתן לצמצמו בתנאים אלה לתוך האמירה: “חתול! ” אנו אומרים במקרה זה כי המושג הנדון” מובן “על ידי האדם באופן מיידי, כלומר מהעובדה היחידה שיש לה קיום אנושי- דיסקורסיביות). -אבל במקרים אחרים, וזה המקרה עם המושג, במשמעות של הקונספט או הלוגוס, הבנה מיידית איננה עוד מן האפשר. לא משנה כמה נסתכל מסביב, לעולם לא נראה את נוכחותו או היעדרו של הקונספט שהגדרנו (באופן נומינלי). -במקרים אלה, החיפוש אחר ההוויה של המוגדר או המוגדר בהוויה (כלומר במה שאינו כלום טהור) יכול להיעשות ברור, מובן, ידוע, אך ורק אם הוא מתווך על ידי שיח המפתח את המשמעות המוגדרת (נומינלית) של הקונספט. -יצויין כי כל התפתחות דיסקורסיבית של תפיסה החורגת מההצהרה הפשוטה שלה היא כבר דיסקורס פילוסופי פרופר, כבר החיפוש (המתווך) אחר המשמעות של תפיסה.-למרות שאי אפשר למצוא באופן מיידי את הווייתו של “המושג” או את “המושג” בהוויה, הרי שקל מאוד למצוא בקיום האמפירי, היומיומי את “המתקבל על הדעת” או את “המובן”, שההגדרות הנומינליות שלנו אומרות, כך ש”משמעות-מקיפה “שלהן או” שילובן למעין טוטאליות יהיה כמעין תחליף למושג עצמו, עדיין בין היפותזה למיתוס שבו התנועה של השיח מבקשת תחליף מדעי. -מכיוון שאנו מבחינים באופן מיידי כי לא רק שיש דברים בעולם ובו אנו חיים (באופן אנושי), אלא גם כי תפיסות אלה” מתייחסות “לדברים וכי הדברים הללו” תואמים לתפיסות שלנו כמושגים, הרי שחייב להיות משהו אחר מהדיסקורס שלנו. אכן, המילים שלנו נהיות למושגים ואנחנו כאן מדברים עליהם, הרי שאנחנו כבר התחלנו את הדיסקורס שאיננו עוד הצהרה פשוטה, כאשר יש לנו כאן עוד בין, עוד חלל כשאלת הפילוסופיה על עצמה: שאלת הפילוסוף על המעגליות שלו. אנחנו נחזור לכך, לשיגעון כשאלה, אך קודם נראה מהיכן מצב הביניים הראשון מגיע או איך תחילת הדיסקורס על הקונספט היא התחלת המצב הפילוסופי — השיעור חייב להגיע: אל ההרהור הפילוסופי הוא מטאפיסי…מול הארוס. פעם ביקשו ממני לדבר פילוסופיה. סירבתי. אבל עשיתי מערך שיעור. עד שזה התחיל לעניין אותי…שאלת המשוגע.

המשוגע. אבל עם המאניה הרביעית, הפילוסופית? השירה הגבוהה ביותר?! לגבי שיעור הבבבבא! השיגעון הפילוסופי. יאללה.

רשומה רגילה
Img 1167
פילוסופיה

על שירו הפילוסופי של פרמינדס.

על שירו הפילוסופי של פרמינדס. ״מבחוץ״.

פרמנידס בוודאי רצה ואולי התכוון לסקרן את כולם בכך שקבע (אם הוא באמת עשה זאת) שההוויה היא פחות או יותר “זהה” למחשבה או, ליתר דיוק, למחשבה הזו [או: זה הוא לחשוב, כלומר העובדה, אפילו פעולת החשיבה (של מה שיש)] היא פחות או יותר אותו דבר כמו Being [או:כלומר עובדת ההוויה,אפילו הקיום כזהה להוויה, היא מחשבה]. אבל עלינו להודות שיש לנו הבנה גרועה למדי בכל הנוגע ל”פרגמנט” שהגיע אלינו (דילס; יח, ב, ה), שם אמור היה פרמנידס לומר זאת. שום דבר לא מונע מאיתנו להניח שהקטע הזה מאשר רק ש”דבר אחד ורק דבר אחד בלבד יכול להיות מושג ויכול להיות” (תרגום. ברנט); זה שיהיה לו את החיסרון להיות הרבה פחות “עמוק”, אפילו פחות “קרטזיאני”, אבל גם היתרון בכך שהוא כבר לא “פרדוקסלי” בכלל, תוך שהוא נשאר “מקורי”, כלומר חדש ביחס למה שאמרו “קודמיו” של פרמנידס (בשיפוט, לפחות ככל הידוע לנו). —- כך או כך, עד שיוכח אחרת, ניתן להניח שהמשמעות שפרמנידס עצמו ייחס למורפמה של הפרגמנט הנדון הייתה נכונה. עם זאת, ברור שזה יהיה מנוגד לשכל הישר לאשר זאת; לחשוב על זהב או בריאות, למשל, זה לא אותו דבר כמו לומר שיש לך כסף או שאתה בריא. או כי, ברור, שלפעמים אפשר לחשוב על טונות של זהב בלי שתהיה לך אגורה, בדיוק כפי שלעתים קרובות אתה נמצא במצב בריאותי מושלם בלי לחשוב (על) את זה בכלל. מה שדי מוזר (ונדיר יחסית) הוא שאפשר לחשוב על הזהב שיש לך או על הבריאות שאתה נהנה ממנה בעת ובעונה אחת. —-מה שבטוח ובטוח הוא מאד הוא שפרמנידס מבחין בין מחשבה להוויה (ולו רק כדי לקבוע ביניהם) מערכת יחסים של הכללה או “זהות”. —- ״הדבר״ הזה! היה קיים עבורו באותו אופן כמו מה שאנחנו חושבים עליו. במילים אחרות, פרמנידס מדבר במפורש לא רק על מה שמדברים עליו, אלא גם על מה שאומרים עליו, כלומר על השיחים עצמם שמדברים על כך וכך. יתרה מכך, הוא מבהיר מראשית שירו ​​את כוונתה (שהוא עושה לשלו) של “האלה” לדבר (אליו) (כדי שיוכל לומר זאת שוב) על כל השיחות באשר הן, לרבות זה הדיסקורס שיהיה מעתה והלאה שלו ואשר נבדל בבירור מכל שאר הדיונים, אלו שהיו (לפחות בתחילה) השיחים של אחרים, כלומר של ״הרבים״. 1, 28-34). —-לכן, עוד לפני תחילת הפיתוח הממשי של הדיבור שלו [שחייב לומר מחדש (לשימוש אחרים) את כל מה שאמרה “האלה” (לו)], פרמנידס ניבא (כמובן: אחר כך) ששיח זה הולך לומר (ובחלקו לחזור ולומר), מבלי לסתור את עצמו, את כל מה שאפשר לומר (אפילו תוך כדי סתירה), גם על ידי דיבור על מה שהוא אומר בעצמו ומעצם זה שהוא אומר את זה. —-במילים אחרות [על ידי הפיכתו לכוונתו הדיסקורסיבית של ה”אלה”], פרמנידס מתכוון (בהגדרה “במודע״) לדבר כפילוסוף. אז יהיה כי השיח שלו, זה המכיל את המבוא של שירו ​​הוא אכן מימוש של השערת הפילוסופיה. ונוכל להוסיף שעבורנו הטקסט הזה מהווה את המימוש הראשון שאין לערער עליו של הכוונה לדבר “כפילוסוף”. —-צריך להשוות להסיוד, ושירה, שם המוזות הנחסמות על ידו בדרכן לאולימפוס, אומרות כי הן אומרות דברי אמת ושקר ללא הבחנה, אבל זה ארוך, ושווה דיון בנפרד). —-כעת, הכוונה לדבר כפילוסוף מתממשת, מעצם הגדרתה, בשיח המפתח את המשמעות של המושג (תהיה אשר תהא המורפומה של מושג זה).לכן עלינו לראות אם פרמנידס הציג במפורש את שאלת המושג ואם הוא גם עונה עליה בצורה כלשהי (במפורש או במרומז). —-למרבה המזל, השברים שהשתמרו מאפשרים לנו לענות בחיוב על השאלה הכפולה הזו. ולו רק על ידי פירוש הפרגמנט ה”מזהה” מחשבה והוויה. —-ללא ספק, קטע זה אינו מאשר (בפירוש) זאת. המחשבה הנדונה היא דיסקרסיבית, ולא, כתוצאה מכך, אקט החשיבה הוא של דיסקורס (על ידי פיתוח דיסקרסיבי של משמעותו של מושג או על ידי סיכום השלם של המושג ועל ידי מושג כמשמעותו של שיח). אבל הוא גם לא מכחיש את זה (לפחות לא במפורש). אבל, בפרגמנט אחר (יב., 4, 12-13), פרמנידס מבחין בין המעשה או עובדת הידיעה לבין זו של ביטוי-ורבלי. עם זאת, הוא מכחיש שאנו יכולים לדעת ולבטא אי-הוויה או מה-אינו. אבל אין ספק שהוא מודה (יתרה מכך) באפשרות לדעת הוויה או מה-יש. אנו יכולים להסיק, באופן ניגודי ובאנלוגיה, שאנו יכולים לבטא מילולית את (כל) מה שיש. —-ה”מחשבה” עליה מדבר הפרגמנט המדובר תהיה לכן (בכל מקום ותמיד), או לפחות יכולה להיות (בעצם היותה אחד איפשהו ברגע נתון), “מחשבה דיבורית”, כלומר (או: השיח) בדיבור. עכשיו, אם (כמו דקארט) שציין בצדק, בעקבות אוגוסטינוס הקדוש, שגם הוא טוען שהוא עוקב אחר מישהו), שיח והוויה הם אותו דבר, במובן שלמעשה אי אפשר לומר כלום שאיננו עוד בכלל, השיח שמדבר על משהו הוא בעצמו (אלא אם הוא מדבר רק על עצמו) שונה לגמרי ממה שהוא מדבר עליו (בכך שהוא אומר, למשל, שמה שהוא מדבר עליו הוא). —-הבריאות של האדם עצמו והיותו בריא בעצמו הם שני דברים שונים (במובן החזק, כלומר בלתי ניתנים לצמצום זה לזה), ולו בגלל שהמורפמה של השיח המדובר היא (בעוד שהיא משהו ולא כלום הכל) משהו אחר מלבד הגוף האובייקטיבי הנדון (עליו מדבר השיח). אבל יש עוד. —-אם בריאותו של הגוף הנדון היא (בעוד שהיא משהו ולא כלום) מלבד הגוף הזה עצמו (ולו רק בגלל שהוא עלול “להחמיץ” או להיות “נעדר”), גם לא עולה בקנה אחד עם ה”בריאות” שנמצא בשיח המדובר, כלומר במשמעות שקשורה (באופן שרירותי) למורפמה של האחרון (ולו רק בגלל ששיח זה יכול היה לדבר על בריאות “נעדרת”). לכן, זה יהיה לא פחות מופרך לאשר שהשיח הוא (בכל מקום ותמיד) אחד עם מה-שזה/הוא מדבר, מאשר לטעון שהמשמעות של שיח זהה למהות האובייקט שבו “נוגע” השיח הזה, ואשר נמצא “בהלימה” אליו. —-אם! לכן פרמנידס אומר לנו ברצינות (ולא רק כדי לצחוק על כולם) שמחשבה והוויה הם אותו דבר, זה בגלל שהוא מדבר על משהו אחר מלבד המשמעות של המחשבה הדיסקורסיבית או השיח ומהות של המה או הזה שאנחנו חושבים או מדברים באופן דיסקרסיבי. במילים אחרות, הדבר האחר הזה הוא לא משמעות (של שיח) ולא מהות (של אובייקט). אבל אם פרמנידס מדבר על זה כ”דבר אחד ועל אותו דבר אחד בלבד”, כשהוא מדבר על מחשבה (דיסקורסיבית) והוויה (“אובייקטיבית”), זה בגלל שמבחינתו הדבר האחד, איננו (ככזה) אחד של משמעות או מהות, אלא רק זה הנשאר אותו הדבר גם אם הוא (כשיח) משמעות או מהות (כאובייקט), או אפילו משמעות ומהות. “שכן דבר אחד ויחיד יכול להיות מושג ויכול להיות” (תרגום. ברנט). —-פרמנידס יכול להתכוון במקרה זה (כמו, יתר על כן, בכל המקרים האחרים) שהכל אינו “בהכרח” (כלומר בכל מקום ותמיד) “נהגה” (כמשמעות של שיח) ו (“במקביל “או באותו הזמן) קיים” (כמהות של אובייקט), אם כי, לפעמים ובמקומות מסוימים, מה ש״נהגה״ (כמשמעות של שיח) “קיים” (כמו מהות של אובייקט); או להיפך (שזה, יתר על כן, אותו דבר): מה ש”קיים” (כמהות) הוא “הנהגה״ (כמשמעות). —-כעת, לפי פרמנידס, מה שנקרא הדו-קיום של מה שנ”הגה” עם מה שיש, הוא “באמת” ה”קיום” הפשוט של דבר אחד-ו-אותו דבר אחד, ש”קיים” כמהות ומשמעות, אבל שהוא עצמו הדבר האחד, ולא השני. לפיכך, מבחינתו, כל השאלה היא לדעת או לומר מהו ה”דבר” האחד והייחודי הזה, עליו הוא מדבר באומרו שהוא “אחד ויחיד”, כפי שהוא וכפי שעוצב. —-אבל עבורנו, השאלה היא גם על ידיעה של מה שהוא אומר או יכול (אפילו צריך) לומר במקרים שבהם, למעשה, מה שנהגה הוא לא מה שמתוכנן או מה שמעוצב. לפני שננסה להבין איך פרמנידס עונה (או לא עונה) על השאלות שעולות, נעיר כי זו אכן שאלת המושג שהוא עצמו הציג במפורש. ואכן, בכך שמשהו יכול להיות גם בעל משמעות וגם מהות, כמו מראה בעצמו כי זה מהמושג שהוא מדבר (במפורש), גם אם הוא לא “שם” אותם, או מסכם את מה שהוא אמר ברעיון שהמורפמה שלו מקושרת, עבורנו, למשמעות אחרת לגמרי. במילים אחרות, הוא מציב את המושג כהיפותזה של הפילוסופיה, שהאחרונה מניחה במידה שהיא מציעה או מעמידה את עצמה כשיח יעיל. —-לאחר שהוא העלה את השאלה במפורש מהמושג, פרמנידס ידבר מעתה רק כדי להגיב לו (בצורה קוהרנטית). כעת עלינו לנסות להבין מה הוא אומר (שאמור לא לסתור את עצמו) בתשובה שלו עצמו. נראה שבקטעים שהגיעו אלינו, פרמנידס משתמש במורפמות EINAI ו-ÉONTOl בהתלהבות; כדי לקשר (באופן שרירותי) את המושג למשמעות שהוא מפתח באופן דיסקורסיבי בשירו. אבל, מבחינתנו, המורפמות האלה קשורות למובן ההוויה, שהוא רחוק מלהיות סופי במובן החזק. יתרה מכך, משמעות זו עדיין לא הייתה מוגדרת (או כבר) עבור אפלטון כמתורגמן של פרמנידס. יתרה על כן, אולי עדיף לנו שלא להעלות השערות על המשמעויות השונות של הנגזרות השונות של הפועל להיות, אלא לאמץ את התהליך של אפלטון (המקובל יתר על כן במסורת), המורכב מקישור המושג המשמעותי הפרמנידי למורפמה אחרת, דהיינו. למורפמה ÊON (שגם פרמנידס משתמש בה, אגב; יב., 8, 6), שאליה נקשר, מבחינתנו, ועבור אפלטון, המובן של האחד. אז נוכל לומר, עם אפלטון וכל המסורת, כי פרמנידס וחסידיו הם “תומכי האחד. ונוכל לציין שעבור פרמנידס, “האחד [כלומר המושג] יכול להיות מושג ו[“באותו הזמן”] יכול להיות”.

הפסקה. נחזור עוד מעט, אחרת.

התזה הפרמנידית אישרה (“באופן אקסיומטי> ) כי השיח מוגדר או בעל סוף. היא ציינה (באופן סקפטי) כי כל מה שאומרים (באופן קוהרנטי) יכול להיאמר מן הצד השני, כאמירת נגד (בצורה קוהרנטית באותה מידה) ולכן לבטל באופן דיבורי את זה שמולו. כך, אנו מגיעים למסקנה שהחד- טוטאליות (הבלתי סופית) של המושג שוות ערך לשקט, שהיה, אם כן, בתור שיח של שקט, השיח היחיד שיכול לשמור על עצמו, על זהות עם עצמו, ללא הגבלה, ובכך “הוגדר” כ- “אמיתי״, כנכון. אבל מה זה שיח של שקט לקיום? — אולי ניתן היה לייחס דוגמטיות לתזה הפילוסופית האמיתית הזאת, בכך להופכה לפארה-פילוסופיה (פרה-אליטית) על ידי יישום הקריטריון של “הלימות״, adequacy האומר שהשיח (האמיתי) מוגדר מכיוון שהעולם שהוא מדבר עליו הוא סופי, מגודר. אבל, עבור פרמנידס, השיח המוגדר סותר את עצמו ולכן הוא בשום פנים ואופן לא “אמיתי”: אי אפשר לומר, לפיכך, שהוא “הולם״ מספיק, ולכן אין פילוסופיה פרה-אליאטית המאשרת שהעולם (אשר עליו אנו מדברים) הוא סופי. אנחנו יכולים לאשר שהעולם (עליו אנו מדברים) הוא ״סופי” רק על ידי התבססות על חוויה לא-דיסקורסיבית (מכאן דתית, אפילו תיאולוגית או “התגלותית”). ֿ

אישור זה יהיה איפוא בסיס מחולל לתיאוריה דוגמטית או דוגמטיות – תיאורטית (תיאולוגית) ולא פילוסופיה. יתר על כן, דוגמטיות זו יכולה לקבל על עצמה קסם פסאודו-פילוסופי (פסאודו-אליטי): שהרי אם אנו אומרים על העולם ה”סופי “את הכל- והכל שנוכל לומר על הסופי חייב להיות מוגדר”, הרי שהמחשבה המוגדרת של המושג היא כל מה שאנו נסיים בלומר, ואז הרי אמרנו הכל כשבעצם לא אמרנו דבר מעבר לזהות, להבדיל מהלימות. —אם היינו רוצים לעשות דוגמטיזציה לפילוסופיה האלאטית, היינו צריכים להודות כי אופייה הוא לא של דיבור, אלא של שתיקה, שהיא לבדה “אמיתית”. אך מה ש”מסתפק״ בשקט הוא נכון רק לשום דבר טהור, ושתיקה היא” נאותה “רק אם אין בכלל דבר (שאפשר לדבר עליו). ה”דוגמטיזציה “של האליטי תיתן אפוא את ה”אקוסמיזם” שהגל מייחס לשפינוזה. זו, אבל, תהיה ניצול לרעה של השפה, מכיוון ש”התאמה “או הלימות מניחה כי על ידי דיבור, אנחנו מדברים על משהו (או על הכל) ולא על זה שהאדם מדבר על כלום תוך שתיקה.

במילה: אצל פארמנידס האחד-לבד-הנח במקום אחד), זה שהקונספט אמור להיות, לא יכול להיות “בעת ובעונה אחת” כמו אותם אובייקטים “חירשים וטיפשים” שאנו מדברים עליהם, או להיות שקול לה”הוויה״ שנתפסת או נחשבת על ידי הקונספט הניתן לפיתוח בשיח של משמעות, שהוא משהו אחר מאשר המהות, בהתאמה מהותית לאובייקט עצמו. ככל שהוא קיים כהוויה, הקונספט נעדר, לא קיים, איננו. או האין שלא ניתן לחשוב או להגותו באופן דיסקורסיבי: הוא “שותק” לנצח, כפי שההוויה הנצחית שותקת, כפי שהיא קבועה או “בהכרח” ללא תנועה, יחידה, תמיד הייתה בכל מקום ונשארה-ת סביב.

עכשיו אם (כפי שציין דקארט בצדק רב, בהמשך לסנט אוגוסטינוס, הטוען שגם הוא עוקב אחר מישהו}, לדבר ולהיות אחד הם, במובן זה שאי אפשר לומר דבר ביעילות אם וכאשר הדבר אינו עוד קיים בכלל, השיח שמדבר על משהו הוא עצמו (אלא אם כן הוא מדבר רק על עצמו) שונה למדי ממה שהוא מדבר עליו (על ידי כך, למשל, שמה שהוא מדבר עליו הוא הוא עצמו). אם לדבר על הבריאות של האדם ולהיות בריא בעצמו הם שני דברים שונים (במובן החזק, כלומר בלתי ניתנים לצמצום אחד לשני), זה קודם כל כי המורפמה של השיח המדובר היא (תוך היותה משהו ובכלל לא כלום) ) משהו שונה מהגוף המדובר (שעליו מדבר השיח). אבל יש עוד: הגוף המדובר הוא (בעוד שהוא משהו ולא כלום בכלל) משהו אחר מאשר הגוף הזה עצמו (ולו רק בגלל שהוא יכול להיות “נעדר” ממנו), והוא עולה בקנה אחד עם ה”בריאות “שיש בשיח המדובר, כלומר עם המשמעות המקושרת (באופן שרירותי) למורפמה של הבריאות (ולו רק מכיוון שהשיח הזה יכול לדבר על בריאות “נעדרת”). כתוצאה מכך, יהיה זה לא פחות מופרך לטעון כי השיח הוא (בכל מקום ותמיד) רק זה-שהוא-מדבר מאשר לטעון שמשמעותו של השיח זהה למהות האובייקט, להוא שהשיח הזה “מתייחס” , מכאן, והמהות ההופכת את הקיים להוויה ההיא, ה”מתאימה” לה, מכאן.

נניח שפרמנידס, אם כן, אומר לנו ברצינות (ולא רק כדי ללעוג לכולם) שמחשבה והוויה הם אותו דבר. במקרה זה, הוא מדבר על משהו מלבד תחושת המחשבה הדיסקורסיבית ועל מהותו של זה שחושבים באופן דיסקורסיבי או על מה שאומרים אחרת, והדבר האחר הזה אינו זהה לחוש (של) או מהות (של האובייקט) .אבל אם פרמנידס מדבר על זה כ”אותו הדבר “, מדבר על מחשבה (דיסקורסיבית) והוויה (”אובייקטיבית “), זה בגלל שמבחינתו, הדבר האחר, שהוא (ככזה) חוש ומהות, הוא ההיות נשאר אותו דבר גם אם הוא נמצא (בדיבור) חוש או מהות (כאובייקט). “כי אותו דבר יכול להיות נתפס ויכול להיות” (תרגום ברנט) יכול להתכוון במקרה זה (כמו, יתר על כן, בכל המקרים האחרים) שהכל אינו “בהכרח” (כלומר בכל מקום ותמיד) ” “(כתחושה של שיח) AND (” בו זמנית “או בו זמנית)” קיים “(כעיקר אובייקט), אם כי, לפעמים ובמקומות מסוימים, מה” שננתפס “( כמשמעותו של שיח) “קיים” (כמהות אובייקט). או להפך (וזה, יתר על כן, אותו דבר): מה ש”קיים” (בתור מהות) “נתפס (כחוש). כעת, על פי פרמנידס, מה שנקרא דו-קיום של מה ש”הגה” עם מה שהוא, הוא “למען האמת” ה”קיום “הפשוט של דבר אחד-אותו דבר, אשר” קיים “כמהות ומשמעות, אך הוא עצמו אחד. לכן מבחינתו, כל השאלה, הראשונית לפחות, היא לדעת או לומר מהו ה”דבר “היחיד והייחודי הזה, שעליו הוא מדבר באומרו שהוא” אותו דבר “, במידה שהוא קיים בזמן שהוא נ-הגה.

לפני שננסה להבין מה פרמנידס עונה (או אינו עונה) על השאלות ובכך נוצר, נציין כי הקונספט ששאל במפורש הוא אכן שאלת הקונספט. ואכן, באמירה שמשהו יכול להיות בו זמנית חוש ומהות, זה הרעיון שהוא מדבר עליו (במפורש), גם אם הוא לא “שם” אותם או מסכם את מה שהוא אומר עליהם ברעיון שהמורפמה שלו ( BE? Coming) מקושרת, כמו שהיא עבורנו, למשמעות אחרת לגמרי. במילים אחרות, הוא מציב את הקונספט כהשערה של פילוסופיה, שהאחרונה מניחה באותה מידה שהיא מוצעת או כופה את עצמה כשיח יעיל. לאחר שהעלה בפירוש את שאלת הקונספט, פרמנידס ידבר כעת רק כדי לענות עליה (בצורה קוהרנטית).

כעת עלינו להבין מה הוא אומר (תוך שהאמור לא לסתור את עצמו) על ידי תגובה על כך.

נראה כי בפרגמנטים שהגיעו אלינו, פרמנידס משתמש במורפמות EINAI ו- ÉONTOl כהטיות הקשורות (באופן שרירותי) אל משמעות המושג שהוא מפתח דיסקורסיביות בשירו. אבל מבחינתנו, המורפמות האלה קשורות למשמעות הבינג, שרחוקה מלהיות מוגדרת במובן החזק. יתר על כן, משמעות זו עדיין לא הייתה מוגדרת (או כבר נמצאת) עבור אפלטון כמתורגמן של פרמנידס. ייתכן גם שעדיף לא להעלות השערות על המשמעויות השונות של הנגזרות השונות של הפועל להיות, אלא לאמץ את התהליך של אפלטון (יתר על כן מקובלת במסורת), המורכב מהצמדת המשמעות הפרמנידית CONCEPT למורפמה אחרת, כלומר המורפמה ÊN (אשר פרמנידס משתמש בה אגב; שם, 8, 6), שאליה מתקשרת המשמעות של האחד. כך, עם אפלטון והמסורת כולה, נוכל לומר אז שפרמנידס וחסידיו הם “תומכי האחד”. ואנו יכולים לציין כי עבור פרמנידס, “ניתן להעלות את האחד [כלומר את המושג] למחשבה [” או “בו זמנית”] כיכול להיות.

(כן, אמרנו את זה פעמיים. אפשר להגיד פעמיים, גם את האמת, אבל!

אבל אם המשמעות הפרמנידית של המושג ONE היא תפיסה [כלומר: “מה שהוא, כשלעצמו, Sense + Essence, אך קיים או מתגלה לפעמים כ- Sense AND Essence], גם מבחינתו, כמו עבור כולם — על פי אפלטון (והמסורת), המושג הוא עבור פרמנידס-האחד. לכן, אנו יכולים לפתח או להגדיר באופן דיסקרסיבי את המשמעות של הרעיון הפרמנידי ONE -CONCEPT או CONCEPT– ONE על ידי כך ש”המושג הוא אחד “או ש”האחד הוא המושג”. (כלומר משהו אחר מאשר “זה שמתהווה”). מצד שני, אפלטון מסכם (באופן חלקי) את ההתפתחות החציונית של המשמעות של ה-CONCEPT בכך שהוא מקביל למשמעות IMMOBILE.

במילים אחרות, לדברי אפלטון, פרמנידס וחסידיו תומכים “בחוסר תנועה” בדיוק כפי שהם “תומכים בהוויה כאחד”. או שוב, עדיין על פי אפלטון (והמסורת), הרעיון הוא, עבור פרמנידס ומשפחתו, האחד הלא הנייד. לדעתי, בניסיון להבין את שברי פרמנידס, אין לנו סיבה שלא לקבל את הפרשנות המסורתית הזו, שחוזרת (לפחות) לאפלטון. בכל מקרה, אף אחד מהטקסטים שהגיעו אלינו לא סותר את זה. אך אנו יכולים וחייבים להמשיך ולפתח את המשמעות הפרמנידית של התפיסה, על ידי הגדרת המשמעות של ההגדרה האפלטונית של המושג הפרמנידיאני, כלומר על ידי מענה על השאלה מה עושה, בשבילנו,! ‘ אותו הרעיון של האחד ללא תנועה, כפי שמופיע בפרשנות השיר מאת פרמנידס (על פי פרשנותו של אפלטון).

השיר עצמו אומר לנו במפורש כי זה שהוא המושג הוא אחד “בפני עצמו”, כלומר הומוגני, ועד כדי כך רחוק הוא מלהיות חלקים שונים ולכן מרובים, אין לו חלקים כלל. “זה לא … מתחלק, כיוון שזה לגמרי אותו דבר [או הומוגני] ואין יותר מזה במקום אחד מאשר במקום אחר …, וגם לא פחות מזה, אבל הכל מלא במה שיש; הוא גם רציף לחלוטין …, “(8, 22-25).

במובן זה של “האחדות הפנימית” (או “האימננטית”) המוחלטת, התפיסה הפרמנידית תהיה עבורנו האחת. אבל עלינו לפתח אפילו משמעות זו עוד יותר, תוך ניסיון להגדיר אותה. במבט ראשון, אנו מתפתים להסביר משמעות זו ONE על ידי זיהוי שלו עם המשמעות של SPACE. עם ההיענות לפיתוי הזה, אנו נגיד שהתפיסה הפרמנידית היא! ‘אחד-מרחבי או!’ Space-ONE. אך בהתבוננות מעמיקה יותר, נראה כי הרעיון ONE – SPATIAL – SPACE – ONE) הוא רק מושג פסאודו מכיוון שמה שעולה מה”משמעות” המקושרת (באופן שרירותי) למורפמה שלה “סותרת את עצמה” , כמו במקרה של ה- CIRCLE-SQUARE. הפסאודו [המורפמה המדוברת היא למעשה, ובשבילנו, רק של סמל, כלומר של מושג שנשלל ממשמעותו וכך מכל משמעות על ידי קישור המורפמה שלו עם משמעות נוספת, שהיא “מנוגדת” לה]. אכן,! ‘מרחב (או, ליתר דיוק, מרחביות, כלומר ה”מרחב״ הכללי ביותר) הוא ההבדל של זהה, כלומר ריבוי (או פחות או יותר הדואליות) של מה שהוא, יתר על כן. אחד.

כתוצאה מכך, אם האחד היה מרחבי, ואם יתכן שהוא יהיה “בכולם” (ותמיד) “אותו דבר לחלוטין” או הומוגני, אפילו “רציף לחלוטין”; הוא עדיין לא יכול להתאים ל”הכרח “שהוא” הגורל הצודק “(דייק); כלומר, להיות אותו הדבר ולהישאר באותו מקום (עיין שם, 8, 29). כי אם אותו דבר הוא מרחבי, הוא חייב להישאר אותו דבר במקומות שונים. זוהי הסיבה, יתר על כן, מדוע ה-מרחבי אצל הרקליטוס, נהיה, “בהכרח” (כלומר בכל דבר ותמיד) חלוקה /הבחנה / הפרדה, בעוד שהאחד הפרמנידיאני אינו (ראה שם, 8, 22).

לפיכך, כאשר פרמנידס מציין כי האחד “הוא אותו דבר ונשאר באותו מקום, נח בפני עצמו, וכך הוא נשאר קבוע במקומו, כי הכרח קפדני שומר אותו בקשרי הגבול שמחזיק אותו סגור לכל אחד מהם. “(שם, 8, 29-31), הוא אומר (במשתמע) שהוא אינו” מורחב “במובן המרחבי (במובן של אינסוף או בלתי מוגבל, אפילו לא לפרטים של” סוף “שהוא” מנוחה “ו”מטרה”; עיין שם, 32), “מרוכז” עד כדי להיות רק בעצמו, כלומר היכן הוא נמצא ושום מקום אחר. המשמעות היא, מבחינתנו, כי האחד, הרעיון, הוא מה שהוא לא אומר שהוא [הנקודה האחת] של אחד.

בדרך כלל, אלה העוסקים במלאכת המומחיות אגב פרמנידס, מתנגדים לטענה כי לפי האחרון האחד הוא “כדור” (ראה שם, 8, 42-49).

אבל “הכדור” המפורסם הזה מוצג במפורש על ידי פרמנידס רק כהשוואה, כמטאפורה. עכשיו, למה נוכל להשוות את ה”נקודה הגיאומטרית “שלנו, אם לא לכדור (קטן מאוד)? יתר על כן, “כדור” זה, כך עוד נמסר, הוא “מלא” ולא “חלול”. כעת, רק הכדור המתרוקן מכל התוכן נמצא בכל מקום “במרחק שווה” ממרכזו (וזה, יתר על כן, כלום אם הכדור חלול). ויהי אם כן; אם פרמנידס טוען שהאחד דומה ל”כדור מלא “, שבו הכל נמצא במרחק שווה מ”אותה נקודה”, ש”נוטה גם אל הגבולות “, זה בגלל מה שנקרא” הכדור “בשבילו הוא רק נקודה בלתי מורחבת. זה שהוא הקונספט אינו “נקודה” בקרב רבים אחרים, אלא הנקודה, “בפני עצמה” וייחודית “מסוגה”. ואכן, פרמנידס אומר במפורש כי האחד [שהוא המושג] הוא לבדו בהחלט במה שהוא: “אין … שום דבר מחוץ לאחד (éontos), מכיוון שגורל (מוירה) כבלה אותו כך שהוא שלם … ii (שם, 8, 36-38).

עכשיו, רק אם היו כמה וכמה (“זהים”) שכל אחד מהם יהיה נקודה (אחת) במרחב, הם יכלו להיות מרחב שלם (מכלול).

האחד היחיד שהוא מה שהוא, הוויה, יכול להיות “דייקני-נקודתי” רק במובן שהוא אינו “מורחב” ואינו “ממוקם” במרחב ושהוא אינו מהווה את עצמו – אפילו (כשלעצמו) כ-/ בתוך מרחביות. המשמעות היא שעבור פרמנידס (לפחות על פי אפלטון), המושג הוא “הומוגני” או “אחד בפני עצמו” דווקא משום שהוא אינו במרחב ולא מרחבי.

רחוק מלהיות בכל מקום (ולכן הכל), הוא אינו נמצא בשום מקום.

נוכל לסכם את מה שלפנינו, דהיינו התפתחות האישור הפרמנידי על האחדות ה”פנימית “והייחודיות ה”חיצונית” של המושג, על ידי כך שהמושג הוא האחד במשמעותו של המושג: ‘לבד לגמרי’, שהוא ‘מטבע הדברים’ הנאמרים אחד בפני עצמו (כלומר ‘הומוגני’), עד כדי כך שאין לו אפילו חלקים, רבים, עד שהם אולי, אחרת? היחידים המעידים על ההוויה כאין.

כעת, על פי אפלטון, התפיסה הפרמנידית, שהיא היחידה לבדה, היא גם היא (ובעצם זאת)! ‘מושלמת’ או ‘מוחלטת’ ללא תנועה. (ראו “השערה ראשונה” של פרמנידס, 137, ג -142, א). יתר על כן, גם כאן פרמנידס עצמו אומר זאת במפורש: “הוא (היחיד-לבד) חסר תנועה בקשרי שרשראות עוצמתיות” (שם, 8, 26-27). אבל זה לא מאוד מעניין, שכן, מן הסתם, פרמנידס לא יכול להיות כשיר פחות לדבר איתנו על “תנועה”, ובמה שההוויה תהיה שם, כי שם ,הוא אומר, אין היקף, ואין מרחב, אפילו לא מרחביות באשר היא.

כמו כן, הוא לא יכול היה לאשר את “חוסר הניידות” של הקונספט מבלי להכחיש במפורש שהוא נמצא לאורך מתמשך, בזמניות או אפילו אם רק בתקופה מסוימת של דיבור, גם אם לא היה זה אלא הקונספט עצמו. עם זאת, פרמנידס מכחיש זאת.

לפיכך, מה שהוא אומר לגביו הוא, מבחינתנו (וכנראה גם עבור אפלטון, למרות שהמסורת בשלב זה מעורפל למדי), התפתחות חדשה של המשמעות CONCEPT שפרמנידס קישר (באופן שרירותי) למורפמות ÉINAI ו- EO NTOl: וכי אנו מקשרים כעת (בעקבות אפלטון) למורפמה שיש לה עבורנו את המשמעות של אחד-לבד-ללא-תנועה.

הנה מה שפרמנידס אומר על המושג הפרמנידי הזה שעכשיו הוא בשבילנו (כמו אפלטון והמסורת)!

‘אחד-לבד-ללא-תנועה:’ לא זה מעולם לא היה וגם לא יהיה, כי זה עכשיו, בבת אחת, מלא רציפות. . . לכן, הוא חייב להיות זהה לעצמו או בכלל לא; .. [כי] איך אם לאו הוא יהיה זהה שעומד להיות בעתיד? או כיצד הוא יכול להתקיים? אם הוא התקיים [בעבר], אין הוא זה; וגם אין הוא זה אם הוא עומד להיות בעתיד … “(שם, 8; 5-6, 16, 1-9-20, תרגום. ברנט).

עכשיו, אם למילים האלה יש משמעות עבורנו, הן מתייחסות לכך שהאחד-לבדו הוא ללא תנועה לא רק משום שאין לו מידה, או אין הוא ממוקם בשום מרחב, או משום היותו התנגדותו להוות את עצמו אפילו כמרחביות-גופא: אלא גם משום שהיש שלו חסר המשכיות או זמן אמפירי: הוא אינו ממקם את עצמו בכל עת ואינו מהווה בעצמו זמניות.

האחד הוא “הומוגני” (“ללא אי -רציפות”) מבחינה זמנית כפי שהוא מרחבי: כלומר, בצורה “מושלמת או” מוחלטת “, כלומר עד כדי כך שאין אפילו חלקים כלל: אף אחד חלקים מיוחדים, שאחד מהם יהיה “במקום אחר” מהאחרים, ולא של “חלקים זמניים”, שאחד מהם יהיה “לפני” או “אחרי” האחרים. הוא “בעת ובעונה אחת” במובן הזמני, כפי שהוא במובן המרחבי: כלומר, הוא מיידי באותה מידה שהוא דייקן-נקודתי.

לכן אנו יכולים לומר שהתפיסה הפרמנידית היא אינסטנט (נונק) ללא משך זמן, כפי שאמרנו שזו נקודה (היק) ללא הרחבה. אך עלינו לציין כאן גם שהוא פועל, עבור פרמנידס, לא כעניין של “רגע” בין (רבים) אחרים, אלא מרגע אחד “בפני עצמו” ו”ייחודי “מסוגו”; כיאה לזה שהוא האחד -לבד. במילים אחרות, אם להיות “תמיד” פירושו להישאר למשך זמן לא מוגדר או להוות זמניות מה שזה לא יהיה, התפיסה הפרמנידית היא לא תמיד, אלא להיפך, לעולם אין; לפחות במובן זה שאין שום מקום רגע זה יהיה מלבד הרגעים האחרים או שונים מכולם, גם אם זה חייב להיות איפשהו בכל אחד מהם, אפילו בכולם “בכל פעם”. או שוב, הקונספט פחות או יותר זהה (זמנית) בהבדליו אשר יהיו אשר יהיה כפי שהוא שונה (מרחבית) בזהותו.

זה מה שחשוב לפרמנידס עצמו כשהוא מתעקש על העובדה שהאחד שהוא מדבר עליו קיים בהווה מבלי שיהיה לו עבר או עתיד כלשהו, כך שאם יש צורך לומר על כך שכן, אסור לנו לומר שלו או שזה היה או שהוא יהיה: אפילו לא שזה “תמיד” היה וגם יהיה “תמיד”. במילים אחרות, אם! ‘אחד-לבד-ללא-תנועה לא התחיל ולא ייגמר, אין לו גם התחלה וגם לא עבר. האחד כפי שהוא אינו זמניות עם הזמן האמפירי, וזאת מהסיבה היחידה והפשוטה שהוא עצמו! ‘הנצח עצמו, שנקרא בדיוק (מאוחר יותר) “!’ הוא הרגע הנוכחי ללא עבר או עתיד” או, בקיצור: הרגע עומד.

עכשיו, למעשה, ולנו, הנצח כשלעצמו אינו מרחביות-זמניות ואפילו לא פחות ממרחביות כלשהי. יתר על כן, הוא ללא עוררין “ללא תנועה”. לבסוף, הוא, בהגדרה, אחד בפני עצמו, שכן הוא ייחודי מסוגו. כך, באומרו כי מושג פרמנידיאני הוא! ‘נצח, אנו אומרים מעצם העובדה שזהו (גם)! ‘אחד-לבד-ללא תנועה.

ואחרי שאמרנו זאת, נאמר שוב את כל מה שפרמנידס עצמו אמר על כך, לפחות בשברים שנשמרו לנו. כעת, בכך שאנו אומרים זאת שוב, אנו אומרים, לפחות במשתמע, כי פרמנידס גיבש (הראשון, כך נראה) את תזה הפילוסופיה, המורכבת מפיתוח דיסקורסיבי של משמעות מושג הרעיון תוך אישור שלרעיון זה יש משמעות של נצח.

נותר לראות אם פרמנידס, באומרו שהרעיון שעליו הוא מדבר הוא! ‘נצח’ עצמו או ככזה, אינו סותר את מה שהוא אומר במקומות אחרים בשירו או, לפחות, במה שאנו יודעים עליו.

ראינו שעל פי פרמנידס, “דבר אחד ואותו דבר”, כלומר הקונספט, כלומר “ניתן לתפוס [כמשמעות של מושג] ויכול באותו הזמן” או “בו זמנית “] להיות [או” להתקיים “כעיקר אובייקט]”. (ד. שם, 5).

כאשר מתרחש דו קיום כזה של מה ש”נ-הגה “ושל מה שהוא”, יש “בו זמנית”: מצד אחד, שיח חשיבה או אמת מחייבת ומצד שני, להיות, אפילו להיות, במובן החזק או פשוט בהוויה, שאנו יכולים לקרוא לה גם “מציאות אובייקטיבית” או פשוט “ריאליטי”. יתר על כן, האלה שאמורה לדבר עם פרמנידס מספרת לו על האלה (כנראה אחרת) אלתייה. שהוא, על פי המילונים, גם אמת וגם מציאות.

אם זה גורם למישהו אושר, נוכל להסיק (אם כי זה לא מוסיף הרבה לאמור לעיל) שהנצח הוא “אלוהי” באשר הוא ‘מסיר צעיפים’ ו’מראה ‘את עצמו’ (עירום לחלוטין?) בתוך ובדרך ‘ מחשבה כמשמעות של שיח אמיתי, בעוד שבמקביל הוא “מסתתר” או “מוסווה” על ידי ה”הוויה “כעיקר האובייקטים האמיתיים שעליהם מדבר השיח הזה. כל זה טוב מאוד, יתר על כן, פחות או יותר בהתאם לפרשנותו של פלוטינוס (V, 1, של הטקסט המרכזי המדובר. אבל מה עם המקרים שבהם החשיפה האלוהית נחשפת מבלי להסתיר או להסתיר ללא מראה?

או, במילים פשוטות יותר: מה שקורה במקרים שבהם מה שנקרא (או נראה) אינו “באמת” נתפס, או מה שקורה במקרים בהם מה ש”באמת “אינו מתוכנן כלל? עם זאת, פרמנידס עצמו הוא שמחייב אותנו לדבר על מקרים אלה. שכן הוא מספר לנו שהאלה שדיברה איתו דיברה איתו לא רק על “הדרך” של אלתייה, אלא גם על “דרך” אחרת (אשר יתר על כן היא מייעצת לו בחום לא ללכת בה) (ראה שם, שם 1, 33-34 ו -4, 1-6) .לפיכך עלינו לומר את מה שהוא אומר על כך על ידי לומר מחדש את מה שהאלה אמרה לו על כך.

נתחיל במקרים הלא צנועים, שבהם הכל “ללא רעלה” (בנאום) מבלי “להסתיר” (בהוויה? מבטא באופן דיסקורסיבי את מה שאין. “

במבט ראשון ניתן לדחות מקרים אלה על הסף, שכן האלה אמרה לפארמנידס: “אינך יכול לדעת מה אין – זה בלתי אפשרי – וגם לא לבטא זאת” (שם, 4, 6-8; עיין שם עב) ., 8, 8-9).

אבל במבט מעמיק, אנו רואים שהדברים אינם כה פשוטים. ואכן, דברי האלה הנזכרים מתייחסים למה שקורה כאשר יוצאים לדרך אחרת זו.

עכשיו, אם זה באמת “בלתי אפשרי” לא רק לדעת מה אין, אלא גם לדבר על זה (“להביע זאת”) מדוע האלה מייעצת לפרמנידס לא לעשות זאת? אם לקחת את המילים המצוטטות באופן מילולי, קיימת רק דרך אחת אפשרית (“אמיתית”) של דיבור, אך האלה אומרת במפורש כי ישנן שתי דרכים וכי לאחת יש את האפשרות לבחור זו או אחרת (ראה. שם, 4, 1-2).

יתר על כן, הבחירה (“החופשית”?) היא כל כך מעט “מובנת מאליה”, אפילו לאדם “המומלץ” כמו פרמנידס, עד שהאלה חייבת להתעקש שה”דרך “היחידה תיבחר.

עכשיו, מהם שני ה”שבילים “האלה?

על פי הטקסט, האלה מגדירה אותם כדלקמן: “האחד [הוא לדעת] שהוא ודאי אינו יכול להיות אי-היות (או: מה-אין-) …; השני [הוא דעו] שזה בוודאי שלא וכי זה חייב להיות בהכרח אי-היות [או: זה-מה-לא] ”(שם, 4, 3 ו -5). אבל מי או מה זה? בדרך כלל אנו אומרים: זה ״של״ להיות או של מה שיש (שלא לומר על “הוויה”, שלא תהיה לה שום משמעות). אבל, דרך זאוס, איזה איש שפוי (ומי אינו “סופיסט”: משהו שעדיין לא היה ידוע בתקופה של פרמנידס) הייתי רוצה לטעון שההוויה היא כלום או, באופן ברור יותר, מה שאין כן? אלה שני האפיקים (היחידים) של ה”מחקר”.

עכשיו, מי ירצה לחפש ברצינות את מה שהוא לא אומר? אין ספק, האלה מכריזה בפני פרמנידס (אפילו מדגישה כי היא זו שאומרת לו) שלא ניתן למצוא דבר כאשר עוסקים ב”דרך “השנייה. האם אתה באמת זקוק לאלה כדי לדעת שאינך יכול בהכרח למצוא דבר שאין בו כלום?

על כן עלינו להסיק בהכרח מהטקסטים הנ”ל כי פרמנידס בהחלט אינו מדבר על “הוויה” במובן של “מה שיש”. אך לפני שננסה לומר מחדש בצורה נכונה (וברורה) את מה שהוא אומר לנו, בואו נראה מה יש לו לומר על הנושא ועל שאר המקרים שמעניינים אותנו, כלומר אלה שבהם מה ש”באמת “או” באמת “) אינו בכלל מעוצב, עד כדי כך שאנו אפילו לא מדברים על זה.

אם לומר את האמת, פרמנידס לא אומר לנו דבר על כך, לפחות במפורש (אם לשפוט לפי השברים השמורים, כמובן). אבל הוא מאפשר להבין שלפחות בתקופתו הוא היחיד שאומר מחדש את דברי האלה, לפחות במידה ואלו שייכים לדרך הדיבור הראשונה (והטובה) (השנייה הייתה זה של “בני תמותה”, כביכול הרבים).

כעת, דרך דיבור זו מורכבת מדיבור (בלעדי) על מה שיש. אז מה היה המצב לפני שפרמנידס חזר על דברי האלה? על מה הוא דיבר (ודיבר עליו) כפי שהוא, האם זה היה או לא היה לפני שהוא דיבר על זה? ללא ספק, שכן האלה “לא יכולה לאפשר ל”פרמנידס” לומר או לחשוב “שמה שנולד ממה שאינו (עיין שם, 8, 7-8).

לכן מה שיכול “באמת” להיות מבלי להיות “בעת ובעונה אחת” שהגה פרמנידס. או על ידי מישהו? עם זאת, אם פרמנידס אינו מכחיש זאת (במפורש), הוא גם אינו מאשר זאת (במפורש) ומסיבה טובה: כי אם מה שהוא מדבר עליו יכול להיות בלי להרות, למה שלא ידבר גם על מה שנתפס בלי להיות, אפילו בלי להיות מסוגל להיות? עם זאת, האלה אוסרת עליו לעשות זאת, כיוון שזו תהיה דרך דיבור אחרת וכל כך לא נכונה.

וזה על אחת כמה וכמה כשהאלה אומרת מחדש או מנבאת את “אמרותיהם” לפרמנידס, שבתורו, מספר לנו עליהם. בכל אופן, ברור שעדיף (לפילוסוף) יותר להודות שאפשר “לדבר” על מה שאין, מאשר להכחיש שאפשר לדבר על מה שיש. יתר על כן, האלה מכריזה בפני פרמנידס כי “יש צורך לומר (legeïn) ולחשוב (ללא eïn) שמה שיש הוא היחיד להיות” (שם, 6, 1).עכשיו, יכול להיות שמה ש”הכרחי “הוא לפעמים, אבל לפעמים לא? והאם האלה לא יכולה להתאים לה את עצמה? להגיד לפרמנידס שצריך להגיד לו מחדש את מה שהיא אומרת לו (אם מדברים על מה-יש), לא אומר מעצם העובדה שצריך שהיא תגיד לו מה לדבר? אך האם “הכרח” זה נובע מכך שהוא ממוקם בפרמנידס?

עד כאן מה שנמצא במחברת ההערות של אבי קוג׳מן. הוא הפסיק מהההבנה כי אולי האמת בשפינוזה של עמוס עוז, אז ש…

״פרמינדס יכול לומר הקונספט הוא (הוויה). שפינוזה אומר substance is אבל לא יכול להגיד את זה״. (לא) מהשיחה של עמוס עוז על בנדיטוס שפינוזה. קראתי על האם הוא דיבר או לא דיבר עם בן גוריון על שפינוזה. מה זה חשוב. הוא קשקש על עצמו בכל מקרה. שהרי, בכל מקרה, מה הוא יכול להגיד על שפינוזה כבר? היומרה. היומרה. ילדים קטנים ומביכים.

אם הקונספט אכן היה! הנצח, כפי שמאשרת התיזה האליטיקאית של הפילוסופיה, כל הלימה אשר תהיה בינה, בין הקונספט כנצח לבין משהו אחר,של הכאן ועכשיו, תדרוש בהכרח שגם דבר אחר זה יהיה נצחי, אפילו נצחי ביחד עם הנצח עצמו. במילים אחרות, אם הדבר הוא האחד וזהה לעצמו, כלומר, אם המושג ינסה להציג את עצמו כמשהו אחר, נוכחותו של הדבר שאינו המושג תהיה חייבת להיות “נצחית” במובן של זהות עצמית, קרי שההווה שלו לא נבדל בשום צורה מעברו או מעתידו. אם כן! “הנצח שהוא המושג (או!” אחד-לבד-חסר-תנועה) לא צריך רק “להיות מה שהוא”, אלא גם להיות, כלומר לומר “הוא” , אז הנצח שהוא יכול להיות זה רק הוא הנצחי אשר: אם הוא בכלל, אז נצח הוא, או הנצחי. כעת, אם הדבר שהוא אותו דבר, אותו המושג של האחד, חייב “באותו זמן לא רק להיות, אלא גם להיות מושג או ניתן לחשיבה, חייבת להיות התאמה לא רק, מצד אחד, בין המושג לבין! ‘להיות (נצחי) ומצד שני בין זה למחשבה, אבל שוב בין מחשבה ל!’ להיות נצחי. אבל, בהגדרה וברור לגמרי, ההלימה בין הוויה נצחית למחשבה אינה כוללת את אופיים הדיסקורסיבי של האחרונים.

במילים אחרות, זה לא יכול להיות התפיסה הראויה, שמשמעותה ניתן להגדרה ולהתפתח על ידי דיבור. אכן, כל משמעות שהיא מתפתחת רק באופן דיסקורסי אם וכאשר תחילתה וסופה של התפתחותה מחוברים זה לזה על ידי השונה מהם. או שוב, כל שיח אשר יהיה חייב להיות בעל טווח אמצעי, שחייב היה להיות מלבד תחילתו וסופו, גם אם האחרונים חפפו זה עם זה. עם התפתחותו הדיסקורסיבית, משמעותה של כל תפיסה מוגדרת תהיה רק “כפרויקט של השיח אשר יפתח אותו על ידי הגדרתו, ואחרי כן משמעות של אותה תפיסה הולכת ומתרוקנת. -כאשר זאת הסופית המוגדרת תהא כסיכום השיח המפתח אותו ואשר, כמשמעות בתהליך ההתפתחות (הסופית), הוא משהו אחר מלבד אותו דבר, כלומר כפרויקט בלבד או כבר מסוכם. לפיכך, השיח כשלעצמו הוא נוכחות המניחה עבר (שעשוי עדיין להיות או לבוא) שאינו ההווה (אותו עבר או לבוא) ואשר מנבא עתיד שאינו הווה זה. (גם אם העתיד הזה קיים או כבר עבר).

בקיצור, השיח כשלעצמו מציג את עצמו בכל מקום ותמיד באופן שונה בין אם הוא מתחיל להציג את עצמו ובין אם הוא מסתיים בהצגת עצמו כאילו הגיע לסופו, אפילו למטרתו ולקדנציה האחרונה. אם דבר אמור להיות עכשיו מה שהיה תמיד בעבר ותמיד יהיה בעתיד, זה יכול להיות כל דבר שתרצה למעט דיבור במובן הראוי של המילה. או קונספט שנקרא כך כראוי, כלומר כתפיסה שמשמעותה ניתנת לפיתוח באופן דיסקורטיבי. אם הקונספט אכן היה! הנצח, כפי שמאשרת התיזה האליטיקאית של הפילוסופיה, כל הלימה אשר תהיה בינה, בין הקונספט כנצח לבין משהו אחר,של הכאן ועכשיו, תדרוש בהכרח שגם דבר אחר זה יהיה נצחי, אפילו נצחי ביחד עם הנצח עצמו. במילים אחרות, אם הדבר הוא האחד וזהה לעצמו, כלומר, אם המושג ינסה להציג את עצמו כמשהו אחר, נוכחותו של הדבר שאינו המושג תהיה חייבת להיות “נצחית” במובן של זהות עצמית, קרי שההווה שלו לא נבדל בשום צורה מעברו או מעתידו. אם כן! “הנצח שהוא המושג (או!”אחד-לבד-חסר-תנועה) לא צריך רק “להיות מה שהוא”, אלא גם להיות, כלומר לומר “הוא” , אז הנצח שהוא יכול להיות זה רק הוא הנצחי אשר: אם הוא בכלל, אז נצח הוא, או הנצחי.

כעת, אם הדבר שהוא אותו דבר, אות המושג של האחד, חייב “באותו זמן לא רק להיות, אלא גם להיות מושג או ניתן לחשיבה, חייבת להיות התאמה לא רק, מצד אחד, בין המושג לבין! ‘להיות (נצחי) ומצד שני בין זה למחשבה, אבל שוב בין מחשבה ל!’ להיות נצחי. אבל, בהגדרה וברור לגמרי, ההלימה בין הוויה נצחית למחשבה אינה כוללת את אופיים הדיסקורסי של האחרונים. במילים אחרות, זה לא יכול להיות התפיסה הראויה, שמשמעותה ניתן להגדרה ולהתפתח על ידי דיבור. אכן, כל משמעות שהיא מתפתחת רק באופן דיסקורסי אם וכאשר תחילתה וסופה של התפתחותה מחוברים זה לזה על ידי השונה מהם. או שוב, כל שיח אשר יהיה חייב להיות בעל טווח אמצעי, שחייב היה להיות מלבד תחילתו וסופו, גם אם האחרונים חפפו זה עם זה.

עם התפתחותו הדיסקורסיבית, משמעותה של כל תפיסה מוגדרת תהיה רק “כפרויקט של השיח אשר יפתח אותו על ידי הגדרתו, ואחרי כן משמעות של אותה תפיסה הולכת ומתרוקנת. -כאשר זאת הסופית המוגדרת תהא כסיכום השיח המפתח אותו ואשר, כמשמעות בתהליך ההתפתחות (הסופית), הוא משהו אחר מלבד אותו דבר, כלומר כפרויקט בלבד או כבר מסוכם. לפיכך, השיח כשלעצמו הוא נוכחות המניחה עבר (שעשוי עדיין להיות או לבוא) שאינו ההווה (אותו עבר או לבוא) ואשר מנבא עתיד שאינו הווה זה. (גם אם העתיד הזה קיים או כבר עבר). בקיצור, השיח כשלעצמו מציג את עצמו בכל מקום ותמיד באופן שונה בין אם הוא מתחיל להציג את עצמו ובין אם הוא מסתיים בהצגת עצמו כאילו הגיע לסופו, אפילו למטרתו ולקדנציה האחרונה. אם דבר אמור להיות עכשיו מה שהיה תמיד בעבר ותמיד יהיה בעתיד, זה יכול להיות כל דבר שתרצה למעט דיבור במובן הראוי של המילה. או קונספט שנקרא כך כראוי, כלומר כתפיסה שמשמעותה ניתנת לפיתוח באופן דיסקורסיבי.

אבל השיח שמתפתח לאורך ההוויה הארוכה של היקום (כלומר העולם שבו הם מדברים) יכול להיות משהו אחר מאשר המהות של האובייקט שאליו הוא “מתייחס” ואשר “תואם״ אותו, על ידי התרחבות בעולם (כלומר הקוסמוס שבו חיים.) מכיוון שהמשך הארוך של השיח אינו עולה בקנה אחד (כלומר בכל מקום ותמיד) עם ה”אובייקטיבי״ המורחב: על מה שהשיח הזה מדבר. אך אם זו שאלה של “האובייקט״ – כלומר!- הנצחי ככזה, לא יכול להיות הבדל כלשהו בינו לבין מה ש״נהגה״ או “נחשב״; מכיוון שההלימה בינו לבין “מחשבה״ זו מחייבת גם כן נצחיות,במובן זה שנוכחותה חייבת להיות, בהווה באשר היא, כמו בכל עבר או עתיד כלשהו.

עכשיו לאשר זאת , הוא לומר ש”מחשבה״ זו אינה מפריעה. אך אם לא, לא, אם משמעותה״ אינה ניתנת להתפתחות באופן דיסקורסי, אם משמעות זו היא “מכל עבר, מקושרת למורפמה כמהות מקושרת ל”גוף האובייקטיבי” שלה, מה שנקרא “משמעות “עולה בקנה אחד (כלומר בכל מקום ותמיד) במהות והשניים הם אחד. במילים אחרות, אם המושג הוא! ‘אחד-לבד-חסר תנועה, זאת אומרת!’ נצח ככזה, הרי שהוא לא יכול להיות אלא מה שהוא ואז אין טעם לומר שהקונספט יכול להיות כהוויה נצחית וגם זה שאפשר “להגות” או לחשוב. שכן הוא יכול “להיות רק״ מה שהוא כישות נצחית, אשר, בהגדרה, לא יכול להיות כלום מלבד מה שהוא כלומר -נצחי ולא דיבור או תפיסה, אפילו לא Sense-discursively-developable.

שכן, בהגדרה, ההתפתחות הדיסקורסיבית של משמעות התפיסה שהיא דיבור ככזו אינה יכולה להיות “נצחית״ במובן שההוויה שהיא המושג היא”! “נצח״, כלומר נוכחות נצחית, שבה העתיד אינו שונה מהעבר מכיוון שהשניים חופפים את ההווה.

זו הסיבה, שוב, שפרמנידס יכול היה וחייב היה להפתיע את כולם כשאמר כי המחשבה [שחושבת או חושבת את הרעיון] ו! ‘להיות [זה אחד] זה אותו דבר [כמן לדעת! ‘נצח (או!’ אחד-בודד-חסר-תנועה) שהוא “המושג עצמו] (ראה דיאלס, 18, ב, 5): הראייה של ו- מה שחושבים (noema) הם דבר אחד ואותו דבר בדיוק, כי לא הצלחת למצוא מעשה חשיבה ללא ה- That-what-is (éontos), שם המעשה הזה בא לידי ביטוי מילולית; זה שיש ולעולם לא יהיה שום דבר אחר מלבד מה-זה, מכיוון שהגורל (מוירה) רצה את זה כך שיהיה שלם [(כלומר ללא חלקים מרובים) או אחד] ובלתי משתנה “(שם. 8, 34-38).

פאלטה רצינית המנסה לחבר בין הילדים: האני מדבר בין פרמנידס לבין הרקליטוס

לזרוק. זרקתי!

אם המושג הוא האחדות הבסיסית או הייחודיות של כל השיח הפילוסופי, הרי שהשיח יכול להיות מוגדר כ”שיח המדבר את עצמו כמו שהוא מדבר על משהו [שאינו עצמו, עדיין] ״. אחדות זו איננה חושפת עצמה אלא בהדרגה, לאמור :רק בהיסטוריה של המחשבה עצמה כאני היסטורי. כדי להתחיל פילוסופית, כלומר להגיע לשיח על המושג או הלוגוס, אנחנו צריכים לנתק את ״המושג״ (המילה) מן המהות הספציפית לכאורה של האובייקט שהוא מסמן, ולהשאיר אותו, במקום זאת, לטיפולה של תחושת המובנות ההגיונית, בתור שיח המנסה את גבולותיו שלו, באופן דיאלקטי, עד למצב של שלילת הנקודה כעובדה. לדברי הגל, השיח הפילוסופי שלוקח את המושג עצמו כאובייקט, הופך את המושג לשאלה או השערה של האני. אבל בוא נשאר במקום.

יש להבדיל בין המושג -תוכן המועבר על ידי המושג – לבין המהות שהופכת את האובייקט לזהותו או” הגוף “שלו. רק מהגל אנו מסוגלים להבחין במפורש ובאופן הולם בין מושג לבין המשמעות של האובייקט / מהות. ממה מורכבת האבחנה הזו? ה”חוליה “המאחדת את המהות לגוף האובייקט היא דבר בלתי-מומס, הכרחי: האובייקט ״חתול״ לא הופך לכלב. “המשמעות של המושג, לעומת זאת, ביחס למורפמה שלו, הנה שרירותית לחלוטין. המורפמה לא בהכרח מובילה לשינוי במשמעות של הרעיון” חתול “, גם אם הוא היה הופך לכלב. מצד שני, האובייקט עצמו איננו משתנה. דוגמא היפותטית וקיצונית כמובן. בגדול לדברים בעלי משמעות היסטורית, נוגעים ומשנים את האני, הם גם ברי שינוי. לשם כך, טוב שיש אמירות אפשריות אם אבסורדיות.

בכל מקרה, השיח הפילוסופי אודות המושג יכול להיפגע בגלל שני דברים: 1. היכן שהמשמעות מתקפלת חזרה אל המהות, הדיסקורסיביות נסוגה לכדי שתיקה מוחלטת מכיוון שאנו מסתכנים כעת בהתפתחות של שיח, בעולם של דברים שנשלל ממנו כל דיסקורס על המושג עצמו. או 2. אם הדיסקורס מתקיים בעולם חסר הוויות או מהויות, הרי שהוא מצטמצם למשמעויות של מילים לא מתארות או מצביעות. כך, השיח מתקלקל, עד שהופך להיות נטול משמעות מכיוון שמדובר במצב של תנועה דיסקורסיבית המדירה את המילים עצמם, כלומר, עולם ללא מסמנים; בעולם כזה אני מדבר מלמול.

האמור הולך לשכל כדלקמן: “אם ה”שלם” היה אובייקט בלבד או דיבור בלבד, הרי לא היה לנו בנמצא מושג שעליו אנחנו היינו יכולים לדבר. שכן במקרה הראשון הייתה רק “מהות” אחת של עולם זהה לעצמו, בלתי ניתן לתיאור ואילם בעצמו, בהעדר רבים המבטאים אחד כשמבטאים אספקטים כמומנטים של אותו אחד. בעוד שבמקרה השני למושג תהיה משמעות חסרת משמעות לעולם עצמו; לוגיקה ללא עולם, וכתוצאה מכך, עולם לא משמעות. כתוצאה הפוכה לכך, הפילוסופיה יכולה להיות רק “אקטואלית” על ידי הבחנה דיסקורסיבית (מפורשת או מרומזת) בין תפיסה חושית ראשונית למהות, המאפשרת להציב (במפורש או במשתמע) את שאלת המושג כשלעצמה- “כשלעצמה”- זו איננה עדיין-אבל יכולה להיות- מהותו של אובייקט (בלתי ניתן לשלילה בעולם-שעליו–מדבר) ו / או משמעות של מושג מתפתח (בלתי ניתן לפירוק ביקום של דיסקורס, כלומר בעולם- שבו- אתה- מדבר). אבל זה הרחק הלאה.

פרמנידס. ייזכר כי נקודת המוצא של אפלטון בדיאלוג פרמנידס נעוצה בפרדוקסים של זנון. מטרת הפאזלים הגאוניים הללו הייתה, כידוע, לבסס את הדוקטרינה של אלאה, בדבר של פשטותה של הוויה ישירה, וזאת בעקיפין על ידי הצגת האבסורדים הנובעים מהנחת ריבוי ממשי, כאשר הטיעון הספציפי שציטט אפלטון על הקושי הוא ריבוי אמיתות או //תכונות הפוכות. איך יכול להיות שאותו הדבר יכול להיות אחד ורבים, כמו שלא דומה? האם לא ברור שבמקרה כזה האחדות או הרבים חייבים להיות הופעה גרידא? וכפי שאפשר להעלות על הדעת ריבוי רוחניות אמיתי ללא יחידות אמיתיות, אנו נאלצים לקחת את האחדות כממשית ואת הרבים כמראה גרידא. כזאת הייתה הצורה הגסה שבה הבעיה של האחדות במגוון הציגה עצמה בפילוסופיה. הפרדוקסים האלה לא הקהו את הפתעתו של אפלטון מהמסקנות של פרמנידס.

ספציפית, האחרון ודאי הפתיע את כולם כשאמר: מחשבה [שחושבת או מעלה על הדעת את המושג] ו! ‘הוויה [קרי: האחד] הם אותו דבר בדיוק [לדעת! ‘נצחיות (או!’ אחד-לבד-ללא כל תנועה); לדעת זאת זה לדעת את האחד כשזה עכשיו, כהווה של הוויה אחת של זמן ] (ראה , 18, B, 5):” מעשה החשיבה (noeïn), כמו הסיבה והראייה של הזה אשר המחשבה חושבת (noema), אחד הם. למה זאת הפתעה, סתירה באמת? כי לא ניתן למצוא מעשה של חשיבה בלי ה”זה -שהוא -עכשיו נוכח״ (éontos), ״הזה״ שלגביו ובו מעשה החשיבה זוכה להיות מבוטא ורבאלית; למעשה, אין מרחב חללי לעולם הדברים והמשמעויות: האחד הוא כמו שהוא, וכמו שיש, ולעולם לא יהיה שום דבר חוץ ממה שהוא, מכיוון ש״אלת הגורל (מוירה) קשרה אותו כך שיהיה שלם [(כלומר ללא חלקים מרובים) או אחד] בלתי ניתן לשינוי.”(שם, 8, 34-38).

אני צריך חודש כדי לעבוד על הטקסט הזה, על השיר, ולהופכו למה שיכול להיות. צריך להמציא שפה. טקסט זה נהיר עד העצם באנגלית. בקטנה. זאת המשימה שלי לחודש זה, ועם זה, ספר על פרמנידס יהיה לי בארגזים. אני צריך עוד חודש דומה להרקליטוס, והנה גם זה יהיה מוכן. הלאה יהיה הגל מפה גם. ועוד הרבה. אנסה לא לשכוח את הראוי מפה לשירטוט המפות. לפעמים שכחתי מהמשחק, ופשוט הייתי, אז זה, למשל. הערה לעצמי. בהערות יש עוד 15 אלף מילה בעניין. לא חסר. וכי יש יותר.

רשומה רגילה