פילוסופיה

הלוגוס של הגל. האגרטל של אפיקורוס. וכל ההיק וננונק של הדיסקורס הפילוסופי

הלוגוס של הגל. האגרטל של אפיקורוס. וכל ההיקס ו-ננונקס של הדיסקורס הפילוסופי. נציין תחילה כי אין צורך, כדי להפוך מציאות דבר למשמעות (וירטואלית) של מושג (עתידי), לנתק אותו בנפרד מההיק מהכאן שלו ומהנונק ומהזמן שלו. אכן, די בניתוק מההיק כדי שהוא יתנתק על ידי אותו [[מעשה)], כביכול, “מעצמו” או “אוטומטית”, מהנונק. להפך, לנתק אותו מהנונק. זה לנתק אותו אוטומטית, על ידי אותו [[מעשה)], מההיק. כמובן, זה לא עניין של ניתוק דבר “טבעי” מההיק הנתון שלו כדי לאתר אותו באיזה היק אחר. בטח לא בסילוק דברים בצורה כלשהי במרחב שמשנה אותם למושגים. כדי שזה יוכל להפוך (ולהיות) למושג, המציאות העניינית צריכה (בהתחלה) להיות מנותקת מכל היק באשר הוא ( יתר על כן, המציאות העניינית עצמה אינה מושפעת כלל מה”ניתוק” הזה. על מנת שדבר יוכל להתקיים איפשהו בתור מושג, הוא חייב (בהתחלה) להיות (להתקיים) בשום מקום (בעוד שהוא מסוגל להישאר ולהתקיים, כדבר, במקום שבו הוא נמצא). כעת, מציאות דיבורית שקיימת בזמן נתון בהכרח קיימת איפשהו. מציאות שלא תתקיים בשום מקום, שלא תהיה לה היק, לא יכולה אפוא להתקיים בכל רגע נתון של זמן: לא יהיה לה נונק ולכן לעולם לא תהיה קיימת. אם היא לא קיימת בשום מקום, לעולם לא הייתה קיימת בשום מקום, הרי שהיא לא היה קיימת בכלל. —זה יכול להיות “משהו” רק על-ידי קיום “מחוץ” של ה-hic et nunc, כ”מנותק” מה-hic et nunc שלו ומכל hic et nunc. די, אפוא, שדבר יהיה “מנותק” מההיק שלו מבלי להיות ממוקם בשום מקום אחר כדי שיהפוך על ידי עובדה זו בלבד למשמעות, המסוגלת להתקיים ב-hic et nunc של ה-מורפמה. הבה נבחן דוגמה מוכרת. מישהו מפיל אגרטל שמתנפץ. כל האגרטל היה ביד; החלקים נמצאים על הרצפה. אבל איפה כל האגרטל? כבר לא ביד, שכן [[היד]] ריקה. האגרטל גם לא על הרצפה, כי זה האגרטל השבור שנמצא שם. חיפוש ככל שיהיה יסודי, לא ימצא את האגרטל השלם (שהיה קיים קודם לכן) בשום מקום. עם זאת, כל האגרטל הזה הוא באיזשהו אופן כן קיים, שכן הוא אינו כלום טהור (כאשר אין אגרטלים, שלמים או שבורים): לכן הוא ממשיך להיות שלם לאחר שנשבר. ממשיכים להבדיל בבירור את כל האגרטל הזה מהאגרטל השבור, כמו גם את כל האגרטלים האחרים – “לזהות” אותו בצורה חד משמעית על ידי הבחנה מכל מה שאינו הוא; אם אדם “אהב” את האגרטל הזה , הוא עדיין אוהב את זה; ה”אובדן” שלו הוא “בלתי ניתן לתיקון”, כי הוא עצמו “בלתי ניתן להחלפה”, בהתחשב בכך שכל אגרטל “בר החלפה” יהיה אגרטל אחר. אחד “איבד” את זה לגמרי; אבל יודעים שאי אפשר לשחזר אותו בשום מקום. עם זאת, יש להכיר בכך שזה בדרך כלשהי כן קיים, שכן אפשר לומר מה זה, בעוד שאי אפשר לומר דבר על האין הטהור. זו הסיבה שאומרים שאדם “שמר את הזיכרון” של זה ו”יש לו מושג” של מה זה. כעת, למושג המדובר, כמו לכל מושג, יש משמעות. לפיכך, כל האגרטל, שאינו קיים בשום מקום לאחר שנשבר, מתקיים במנותק מהרמה שלו ומכל הווייה, כמשמעות של מושג. —הבה נניח כעת שמציאות הדבר מנותקת מהזמן שלה ומכל זמן באשר הוא. זאת אומרת שהוא לעולם לא היה קיים, שכן לא היה עבורו עוד רגע שבו הוא יכול היה להתקיים. רגע כזה היה שייך, אכן, רק לו; זה יהיה הזמן שלו; אבל, בהגדרה, זה לא אמור להיות כך. עכשיו, כל מה שקיים איפשהו בהכרח קיים שם ברגע נתון. מציאות מדוברת המנותקת מזמנה וכבר אין לה מציאות כזו כלל לא הייתה יכולה, אם כן, להימצא בשום מקום. על ידי העובדה לבדה שאין לו זמן, לא יכול להיות לו היק. מציאות דבר שלעולם לא הייתה קיימת, לכן, על ידי עובדה זו בלבד, אינה קיימת בשום מקום. הזה שלה לא קיים בכלל. כתוצאה מכך, במידה שהוא “משהו” ולא כלום טהור, זה לא דבר אלא, לכל היותר, המשמעות הפוטנציאלית ((סגולה)) של מושג אפשרי. הבה ניקח שוב את הדוגמה של האגרטל השבור וניישם עליה את הנימוק שאפיקורוס ביצע לרגל אותו סוג של אירוע.כל עוד האגרטל שלם, הוא שלם; ברגע שהוא נשבר, הוא נשבר. כולם יודעים את זה. אבל נראה שאפיקורוס היה הראשון ש”משך תשומת לב” לכך. כך או כך, הוא שאב ממנו “השלכות” מסוימות מלבד זאת, שאינן מעניינות אותנו בהקשר הנוכחי. אבל אין לנו את הרושם שהוא שאל את עצמו את השאלה לדעת מהו האגרטל והיכן האגרטל היה “אחרי” שהיה שלם ו”לפני” שנשבר. —כעת, יש צורך ש”בין הזמנים”* האגרטל יהיה “משהו”. שכן, אם היה “בין הזמנים” רק כלום, או “כלום בכלל”, האגרטל השבור לא היה אגרטל שבור, ועוד פחות מכך האגרטל השבור הזה. ראשית נציין כי ה”בין הזמנים” המדובר הוא הכרחי. מצד אחד, אם לכל האגרטל לא היה נונק אחרון, הוא היה נשאר תמיד שלם, מה שאין כן; ואם לאגרטל השבור לא היה נונק ראשון, הוא לעולם לא היה מתחיל להתקיים, בעוד שהשברים על הרצפה מראים שהוא קיים היטב. מצד שני, פשוט חייב להיות משהו “בין” הנונק האחרון של כל האגרטל לבין הנונק הראשון של האגרטל השבור. אם לא היה שום דבר שמפריד ביניהם או אם הם היו מופרדים על ידי כלום, הם היו חופפים. כעת, למעשה, הם אינם חופפים כלל, שכן באחד האגרטל שלם ובשני-שבור-וכיוון, ליתר ביטחון, שאף אגרטל לא יכול להיות “במקביל” שלם ושבור. חוץ מזה, פשוט חייב להיות משהו “בין” שני הזמנים ה”רצופים”, מכיוון שרק ב”מרווח” הזה האגרטל יכול “להישבר”. מה ש”מפריד” או “תוחם” את הזמנים המדוברים יכול להיקרא “גבולות” ((מגבלות)) או, אם אותם “גבולות” הם רק אחד, “הגבול המשותף” שלהם יספיק לעניין זה. איך שלא יהיה, בוודאי מדובר במשהו שהוא ולא במשהו שאינו: אם קשה לומר מהו “גבול”, בוודאי שלא ניתן לומר שהוא בכלל כלום. רק, ה”גבול” שמפריד בין שני הזמנים המדוברים אינו יכול להיות בעצמו זמן. שכן, אם זה היה עניין של זמן (שזה אחד ויחיד), האגרטל היה צריך להיות (כפי שאפיקורוס “צפה”) או שבור או שלם, כל “מצב שלישי” תמיד לא נכלל (כפי שאמרה הפילוסופיה במפורש לפחות מאז אריסטו ובמרומז מאז שהוא קיים). —ה”בין הזמנים”, שנמצא בין הזמן הראשון והאחרון המדובר, איננו אם כן על זמן כלל (ואפשר לומר שאם הזמנים הללו מופרדים בצורה חדה וקיצונית ככל שהן, זה בדיוק כי הם מופרדים על ידי משהו שהוא לא עצמם; ה”משהו הזה”, בהיותם “משהו אחר” מהם, מאפשר להם להיות “מופרדים” או “שונים”, למרות שהם בהחלט “זהים” זה לזה בתור זמנים) . לכן האגרטל, שכבר הפסיק להיות שלם מבלי (עדיין) החל להישבר, אינו קיים לעולם (או, קיים בשום נונק), כלומר אינו קיים כלל. וקל לראות מעובדה זו בלבד של קיים אף פעם או לא כלל, שזה לא קיים בשום מקום. שכן בכל מקום שבו קיימים אגרטלים, הם שלמים או שבורים, “המצב השלישי” אינו נכלל בכל מקום (בהתאם לתפיסה הפילוסופית שצוטטה קודם לכן, שניתנה במפורש על ידי אריסטו). אז מה עושים עם המצב השלישי? לא יודע, הלאה? כעת, האגרטל הזה, שאינו קיים בשום מקום ולעולם, שלפיכך אינו קיים כלל, לאחר שהפסיק להתקיים בשלמותו מבלי שהחל להתקיים כשבור, בכל זאת הוא, ורחוק מלהיות האין טהור, הוא אגרטל ואכן, האגרטל הזה. אם זה לא היה בכלל, האגרטל השבור היה חופף לכל האגרטל, ו”שני” האגרטלים היו מופרדים זה מזה בלא כלום. כעת, האגרטל השבור אינו חופף בשום אופן לכל ה-אגרטל, שכן ניתן, למשל, לשמור נוזל באחרון אך לא בראשון. אם האגרטל “בין-השניים” ימשיך להיות “משהו”, אבל יפסיק, במהלך “הפעמים האלה” להיות אגרטל, משהו שבור יהיה, בוודאי, מופרד ומובחן ממשהו שלם. אבל, במקרה כזה, ה”משהו שנשבר” לא יהיה אגרטל שבור, ואגרטל לעולם לא יכול להישבר, וזה מנוגד להשערה שלנו (ולשכל הישר). על כן יש לומר כי ב”בין הזמנים” המפריד בין שני הנונקס המדוברות, האגרטל מפסיק להתקיים ב-hic et nunc מבלי, עם כל זה, להפסיק להיות, לא רק “משהו”, אבל גם אגרטל ואכן האגרטל הזה. עכשיו, זה היה אפשרי עד כה לבני אדם לומר (בלי לדבר נגד עצמם, בסתירה לעצמם) מה זה האגרטל הזה אם הם לא מוכנים לומר שזו משמעות “טהורה”, שככזו, היא “חלק אינטגרלי” של המושג החד-טוטלי ואשר קיים רק במידה שהיא המשמעות של מושג שקיים כמו מורפמה, יתר על כן, כל מורפמה. —נציין, כדי לסגור את הניתוח הדיסקורסי של הדוגמה שלנו, כי לומר על אגרטל שהוא לא קיים בשום מקום לעולם לא מסתכם באמירה עליו שהוא נמצא בכל מקום ותמיד. ואכן, אם זה לא היה בכלל, זה היה לא כלום או כלום טהור ואז בטח לא היה לאגרטל. זה, אם כן, ללא כל ספק אפשרי, מכיוון שאנו מדברים על זה כעל אגרטל. אבל אמרנו שהאגרטל הזה לא קיים בשום מקום ולעולם לא. לכן האגרטל הזה נמצא “במקום אחר” מאשר במקום כלשהו ו”מחוץ” לכל רגע באשר הוא. האגרטל שלא קיים יכול להיות רק “בין הזמנים”, כלומר בין שני ננוקס “רצופות”. זאת אומרת, עוד, שהאגרטל הזה יכול להיות ממוקם “בין” כל שני היקים (וכל שני נונקים). כתוצאה מכך, אם הוא ממוקם “בין” שני hics et nuncs נתונים, הוא יהיה ממוקם “בין” כל יש. זה אומר, במילים אחרות, שהאגרטל שאינו קיים בשום מקום ולעולם, נמצא בכל מקום ותמיד. לא קיים “ב” בשום היק או “ב” בשום נונק, הוא “בין ” כל ההיקס וכל הנונקס שקיימים. בדיוק בגלל שהאגרטל, המנותק מכל היק אט נאנק, נמצא תמיד ובכל מקום, הוא יכול להתקיים בכל מקום ותמיד, כלומר, בכל היק אט נונק באשר הוא, כמשמעות של מושג. אבל הוא קיים למעשה, בהיותו ממוקם ב-hic et nunc “פרטי”, רק אם ה-hic et nunc הזה הוא של מורפמה בעלת המשמעות המתאימה לרעיון VASE, אגרטל.

תהליך ההפשטה ההכללה, ההופך דבר-מציאותי, או דבר, למה שמסוגל להיות המשמעות של מושג ולהתקיים כמשמעות כזו ב-hic et nunc של מורפמה (בביטוי או “מובן” על ידי האדם) הוא אפוא, כפי שאמרנו, תהליך בעל “טבע מיוחד” או sui generis, שכן הוא למעשה “ייחודי מסוגו”. זהו תהליך של משך הדבר בזמן. התהליך המדובר הוא אפוא הכל מלבד חוק. זהו תהליך שכל דבר “נקרא למהדרין” צריך “לעבור” באופן פסיבי “בכל מקום ותמיד” (כלומר, “בהכרח”), מבלי, עם זאת, שתהליך זה “נכפה” על הדבר באופן אקטיבי על ידי מישהו או כל דבר אחר. הכל הוא תוצאה של הדבר עצמו. הדבר “עובר” את התהליך הזה מעצם היותו קיים, כלומר נמצא ב-hic et nunc, ומתקיים על-ידי ניתוק עצמו, “בכל רגע” של קיומו או משך הזמן שלו, מאותו .hic et nunc . במילים אחרות, די בכך שדבר יחזיק מעמד בזמן כדי שתהליך של הפשטה כוללני יהפוך אותו למסוגל להיות המשמעות של מושג ש”מתייחס” לאותו דבר שמתקיים. אבל הדבר עצמו הוא ש”עובר” את התהליך הנדון רק בעובדה שהוא מתקיים, כלומר ברגע שהוא מתחיל להתקיים ובמשך כל הזמן שהוא מתקיים בזמן. לכן אפשר לומר שהדבר עצמו (שנמשך) “מקביל” למושג ה”מתייחס” אליו. בהיותו מופרד מכל hic et nunc, הדבר, על פי הגדרה, קיים בשום מקום ובלעולם לא. אבל בהיותו לא מוגבל לשום hic et nunc, ועדיין היותו לא כלום טהור, אין (עליו אדם יכול לומר כלום חוץ מזה שהיא כלום, no-thing), הדבר הוא בכל מקום ותמיד ובאופן הכרחי. אבל מכיוון שבהגדרה, הוא כזה רק במידה שהוא מתקיים או קיים, בהתקיים ב-hic et nunc, שום דבר בו אינו מנוגד לקיומו בכמה hic et nuncs שונים. אלה יכולים להיות שונים בהיק או נאנק שלהם, בשניהם או באחד מהם. אותו דבר עצמאי, ״מופרד״ או ״טוטאלי״ יכול להתקיים במי מהם, ובקיום בהם, הם הופכים להיות לשלו. אבל ההפשטה והג׳נרליזציה, שהם המשכיות בזמן, מרמזים גם הלא שלו או על העצמאות או על הטוטאליות של הדבר אלא אם כן פעולה הופכת את ההיק אט נאנק לשלו (אחר). מכאן אנו נושמים הרחבהה מושגית של הדבר כלא רק קיום אלא כמהות, כמו כאן ועכשיו של המורפרמה והרעיון המפתח את כל זה באינטרדט הול.

אבל בוא ננסה לשיח הזה כפעולה עצמה, כפילוסופים המדברים על השיח ועל היותם מדברים על שיח זה כפילוסופים: כל דבר “טבעי” (- מציאות “דברית”) קיים ברגע נתון (nunc) במקום נתון (hic). כל מציאות, אם כן, היא “בהכרח; כלומר, “בכל מקום ותמיד”, המחוברת ל-hic et nunc “טבעי”. אבל, תוך כדי קיום, כקיום,, כל דבר מתקיים בזמן. על ידי הישרדות בזמן, או המשכיות בזמן, הדבר נמשך “בכל רגע” מהרגע הקבוע (nunc) שבו הוא קיים (או “נוכח באמת”) במקום מוגדר (ב-hic). בהיותו מנותק מהנאנק שלו, הדבר מנותק על ידי עובדה זו גם מההיק שלו. על ידי כושר הישרדותו בזמן,, הדבר מנותק לכן מה–hic et nunc “הטבעי. כפי שניתן לנתק את הקיום הדברי מה-“טבעי” שלו, הדבר הוא מהות. כפי שהוא מחובר לאותו היק ונונק, זה הקיום (זה הקיום שלו כקיום המהות שלו). המציאות-הדברית התנתקה (בזמן ובתוך משך הזמן שלה) מה-hier et nunc ה”טבעי” שלה ונקשרה מחדש (במעשה אנושי שעליו איננו מדברים בהקדמה זו) ל-hic-et nunc ה”קסום” של לא. המציאות הדברית (- מושג, שקיים ומתקיים בזמן כ- Morpheme) היא משמעות. המציאות הרעיונית שיש לה משמעות זו “מתייחסת” למציאות העניינית שיש לה משמעות [[אותה]] זו כמו מהות, ואותה המציאות העניינית “מתואמת” לאותה מציאות רעיונית. הדבר, (כבר) מנותק מה”טבעי” (- דברי) hic et nunc שלו ולא (עדיין) מחובר מחדש ל-hic et nunc “קסום” (-רעיוני), אין לו hic et nunc ולכן קיים “אף פעם” ו “לְשׁוּם מָקוֹם.” אבל, לא בהיותו הכלום הטהור, הוא (- מתקיים כ) “ישות” sui generis, שהיא “בכל מקום ותמיד” (- “בהכרח”). כל אחת מה”ישויות” הללו בהיותה “בכל מקום ותמיד”, הישות שלהן היא גם “בכל מקום ותמיד במכלול; ה”ישויות” הללו מהוות אפוא שלם אחד, שהוא ה”מכלול-המשולב” שלהן (- “היחידה-טוטליות”). במידה שכל אחד מהמרכיבים של אותה טוטליות יכול להתקיים “בבת אחת” כמהות של מציאויות דבריות וכמשמעות של מציאויות רעיוניות, נאמר כי מציאויות דבריות יכולות להעלות על הדעת (בתוך ובאמצעות המציאויות הרעיוניות ה”מתייחסות” אליהן). ניתן אפוא להגדיר את הטוטאליות המדוברת כ-Integrated-Totality של מה שניתן להעלות על הדעת (נלקח כמתקבל על הדעת). אבל, מאותה סיבה שאומרים שהמציאות העניינית אפשרית, ניתן לכנות את המציאות הרעיונית הניתנת להבנה (בתוך המציאות ה”מקבילה” ובאמצעותה). ניתן אפוא להגדיר את המכלול המשולב המדובר גם כמכלול-משמעות של כל מה שניתן להבין. הקונספט.

הגל! על המוות ללוגוס.

  1. למושג יש קיום אמפירי (אנושי, דיסקורסיבי): רק אם העולם הוא זמני, רק אם לזמן יש קיום אמפירי (אנושי רציף – רק אם ישנו שיח של הגל) בעולם. קיומו של שיח כשל הגל, זה כבר עולמך. כך, הוא יסביר בפרפייס, אבל למה, שם, הנה, גם זה: הרקליטוס אומר, לא אחת: הם מנותקים מהלוגוס למרות שאני מדבר אותו. נבין, זאת: פיזית, מעשית, הלוגוס, לעומת זאת, איננו מדובר אלא כתוב. כפי שנמצא, כתוב, על הכתב, הלוגוס איננו זה (hode), באותו אופן, שהיה יכול להיות אילו הרקליטוס היה מדבר אותו. זהו לוגוס שקט שכל אחד אחר, הכל, מלבד הרקליטוס, עשוי להשמיע כצליל, וכך להפוך ל”אני “של הלוגוס וכמו הרקליטוס. באותו הרגע, אפשר להקשיב ללוגוס ולא להרקליטוס. למעשה, הרקליטוס, כך, נוהג כמו האורקל מדלפי, אשר מסמן, לא מדבר. האורקל מדבר לחבר של סוקרטס. זה סימן. לתנועה. הדיבור, מיתית, ממשיך עם סוקרטס: הלוגוס יהיה שקט אם לא תדבר אותו כשלך. זה סתם יהיה שקט. אבל רעש. כמו, ספרים על הגל בלי שהם הגל, עצמם. בוא נדבר על זה קצת. 2. הבנת המושג, ההגעה למושג אומרת לנו כי כל ההבנה מושגית שוות ערך לרצח – המושג – הוא האחרון בסוגרים, מסגיר את כל היתר- (משמעות / מהות / לוגוס / קונספט), מתגלם באמפירי, בקיים, בכבר-מוות. הוא מת לחיים בשפה, אדם/דיסקורס. או: ההבנה המושגית של השיח היא כמו קשת קבועה, שמתהווה מעל מפל מים; והמפל הוא האמיתי, הזמני שנהרס עד לאפס עבר. נסביר. בבעל חיים – נגיד הכלב,הזה, החי, שותה, אוכל, ישן – המשמעות (המהות; essence) של המילה עוברת למילה / היחידה הלקסיקלית של הכלב – כך, המילה כלב הופכת למושג מופשט השונה מהמציאות ההגיונית שמתגלה על ידי (משמעות) החיים של של זה, אשר פוטנציאלית, אך מעשית, הוא בעל ה- חיים, במוות כל רגע של עבר מהווה / מפסיק לחיות, עובדת המוות. כך: המופשט (או ההפשטה מהקונקרטי) אפשרית רק אם מושא המחשבה הוא בר תמותה במהותו – נהרס בכל רגע של קיום – שנמשך בזמן – בכל רגע שהוא מפסיק לחיות או להתקיים בהווה, משמע, בכל רגע שבו הוא משמיד את הנתון בו, לתוככי העבר, או כאובייקט בעבר. —אם המילה כמושג היא מחוץ לזמן, זאת אומרת, נצחית, כל הזמן זהה לעצמה, אז-אז, אין שום אפשרות לשיח, דיסקורס, לוגוס. אם המילה כמושג, כלב, מעולם לא הייתה מנותקת מהכלב הזה, קיומו האמפירי של המושג יהיה תמיד זה, הכלב החי ולא מילה לכלבים (מחשבה או דיבור). גם לא תהיה מילה לכלב, אבל זה לא חשוב, כרגע. מה שחשוב, כאן, – אין באמת שיח ( לוגוס) בעולם המציאותי, אשר הולך לקראת שמירה על נוכחות- בעולם המציאותי- בצורה של מושג כמילה; וכך מהווה חלק מעולם השיח. 3. מצד שני, האמיתי ממשיך גם בזמן כממשי –כל הרציונאלי הוא ממשי וכל המששי רציונלי: עובדת הסיבולת, ההימשכות, היא הפיכתו לזיכרון עצמו, ברגע שהוא מבין את מהותו או את משמעותו – מה הוא = זה שנשאר לאחר שהושמד: או כאן, בדיוק, המושג נתפס, מומשג מחדש (עצמאית) / בתור, תוך שימוש אחר, של זה שבין מהות למשמעות, והינו שיח על העולם כשהוא שיח על עצמו). ברגע בו האמיתי הנוכחי שוקע בעבר, משמעותו (מהותו) מנותקת ממציאותו (קיומה), וכאן נראה שניתן להרחיק את המשמעות הזאת מהמציאות. אבל, בה בעת! בכך שהיא עוברת את העולם (של רעיונות, מושג, שיח, דיבור). מילה זו חושפת את משמעות המציאות המממשת את עברה – העבר שנשמר כי מונצח בשיח/קונספט. עכשיו גם בפייס לבוק.
רשומה רגילה
Img 0579
פילוסופיה

״הפחד מהמוות הוא כלום עבורנו״. אפיקורוס. ״תרגום״ אבי קוג׳מן.

״הרגל את עצמך להבנה כי המוות הוא כלום עבורנו, מכיוון שטוב ורע תלויים לחלוטין בתחושה, והמוות הוא ביטול התחושה.

מכאן הידיעה האמיתית כי המוות הוא כלום עבורנו הופכת את החיים שלנו למהנים, לא על ידי הוספת משך זמן אינסופי אליהם, אלא על ידי הסרת התשוקה לאלמוות. אין שום דבר נורא בחיים למי שבאמת מבין שאין שום דבר נורא בלא לחיות.

מכאן שמי שאומר שהוא חושש ממוות הוא טיפש, כי הוא לא אומר זאת בגלל שהמוות יהיה כואב בבואו, אלא בגלל ההבנה הנוכחית שלו, הקושרת את ההגעה של המוות לכאב. למעשה, אין זה אלא כאב סרק שמגיע מלפני הדבר אשר לא יעניק לנו שום אי נוחות בבואו.

מכל המחלות האיומות, דווקא הפחד מהמוות אינו דבר עבורנו. כי בזמן שאנחנו, המוות אינו; ומתי שהמוות מגיע, אנחנו לא. מוות, אם כן, הוא שום דבר עבור החיים וגם לא עבור המתים, מכיוון שהוא אינו משפיע על הראשונים, והאחרונים כבר לא קיימים.

הרבים, בוודאי, מתכווצים מהמוות כאילו היה נוראי יותר מכל הרעות האפשריות, הגם אם הם רואים בו מפלט מסבל החיים. אולם, האיש החכם לא דוחה את החיים ולא מתכווץ מהמוות, כי החיים, בעיניו, אינם לא נעימים, ואין הוא חושב שזה רע לא לחיות״.

אפיקורוס אומר כאן אולי כי הפחד מהמוות הוא לא רציונאלי ובכל מקרה הוא איננו מהמוות, כמו מהחיים שאינם נעימים ״לפחדן״. הפחד מהמוות הוא איחולים למוות כמפלט מחיים של סבל, שם כדי לא להגיד מת אני באין חיים שלי כאן ועכשיו. הפחד מהמוות, במילה, הוא המוות היחיד שעוד תהיה כדי לפגוש בזמן ששכחת לפגוש את החיים שלך. זאת פרשנות מודרנית ואכן מגוחכת יחסית. שהרי צריך לזכור את הרקע הדתי, בו אפיקורס, כדמוקריטוס, יסביר אנתרופולוגית את הדת, ויראה צ׳אנס. הזדמנות. לא גורל. נמסיס. בפורטונה יש שחרור. קצת פרויד על האשליה של הדת או בחירה במוות כחופש, בסיס לסובייקט החופשי- ראה כאן הגל מול דקארט.

פוסטים קשורים:

קנאה # ֶהכרה או על היכולת לסבול בשביל משהו יפה? הערה קצרה מאד.

עבור תועלתנות קלאסית, תועלת חברתית שווה לכמות הגדולה ביותר של אושר עבור מספר האנשים הגדול ביותר. אבל זה שקר שהאדם רודף אחר האושר בראש ובראשונה, שהמרדף הזה אחר האושר קובע את חיי החברה. הגל הראה שהאדם משתוקק לסיפוק (Befriedigung) שניתן על ידי ההכרה האוניברסלית (Anerkennen) בערכו האישי. אפשר לומר שכל אדם, בסופו של דבר, היה […]

על השקט בדיאלוג האפלטוני

ניתן לומר שכל אחד מהדיאלוגים של אפלטון הוא “דימוי” של אותה דרך מוזרה קמעא (ובשום אופן “ברורה”, בטח לא מאליה) לראות דברים, לפיה אדם יכול לומר אמת רק אם הוא שותק [גם, בבחינת כמו כן שותק], תוך יכולת לשתוק “באמת” [כלומר, אנושית] רק אם מדברים [לא על השתיקה עצמה (שלא תהיה בשום אופן סותרת), אלא […]

רשומה רגילה
129980993 5331042880242856 7189756671083532723 n
ספרות, פילוסופיה

הפילוסופיה של אפיקורוס.

אפיקורוס של לוקרטיוס. 1.

לוקרטיוס – משמעות השירה או תפקיד השירה מול הדת והאמת הפילוסופית:

התנועה מהלא אמת אל האמת איננה לתנועה פשוטה מחושך וטרור שלא הוקל – באמת השקרית- אל אור טהור ושמחה – כאל החיים הנחווים כאיליאדה של מיידיות מתוקה, הרגע ככל, כנצח, ולו משום החיים מתוך ידיעת האמת. לא רק אלא גם שאין כאן, אם תרצה, אותה תנועה של אהבה. להפך, נראה כי האמת בהתחלה נראית דוחה ומדכאת. כדי לתקל את האמת הראשונית, הרי שמאמץ מיוחד נדרש בכדי לנטרל את השלילי, אותה הופעה ראשונה של האמת כאמת לא מזמינה, מעוררת פחד. מאמץ מיוחד זה הוא מעבר לכוחה של הפילוסופיה; זוהי עבודת השירה הנכונה. איט גרויס און אס, פואטיקלי.

המשורר לוקרטיוס עוקב אחר הפילוסוף אפיקורוס; הוא מחקה אותו; הוא שייך כאילו למין חלש ונמוך יותר ממורה האמת העירומה – הפילוסוף. אולם בדיוק מסיבה זו המשורר יכול לעשות דבר שהפילוסוף אינו יכול לעשות. השירה של לוקרטיוס מבהירה וממתיקה את הממצאים העלומים והעצובים של היוונים, כלומר של הפילוסופים. הניגוד הזה מהאחרונים לראשונים הוא הניגוד המעיד על התנועה שעל הקורא לעבור.

המעבר הזה הוא הדוגמה הבולטת ביותר לדמותה של השירה או יותר נכון לומר כי תכלית מעבר זה היא מן המהות של השירה אפרופו לוקרטיוס.

לוקרטיוס מדבר על אופי שירתו בצורה הברורה ביותר בעשרים וחמישה פסוקים המתרחשים תחילה, מיד לפני חשיפת האינסוף שלו ואשר חוזרים על עצמם בשינויים קלים מאוד בתחילת ספר מספר ארבע: ספר המוקדש למה שאנו מכנים מעשי הנשמה או הנפש.

הנושא של המשורר, אנו למדים, הוא אפל, שירו בוהק. הדוקטרינה שהוא מגדיר נראית לעיתים קרובות עצובה מדי עבור אלה שלא גדלו או התחנכו לתוכה, וההמון מתכווץ ממנה באימה.

לכן הוא מגדיר את האמת הזאת בשיר מתוק, כך שהדוקטרינה כמו טובלת בדבש המתוק של המוזות. בכך הוא מתנהג כמו רופא המנסה לעקוף את מרירות התרופה הניתנת לילד; בכך שהוא ממלא בשולי הכוס דבש מתוק; כך שותים הילדים התמימים את התרופה, לטובתם ואינם חשים את מרירות המשקה המרפא אותם.

האפיקוריאן הפוטנציאלי שאליו פונה לוקרטיוס עשוי להיות אדם בעל ערך נדיר על פי סטנדרטים רגילים, וייתכן שיש לו מוח מצוין; מהבחינה החשובה ביותר, מלכתחילה, מוחו תמיד כבר בוגר למדי, מה שיקשה עליו לקבל את הדוקטרינה במצבה הערום, הפילוסופי. לכן על המשורר להונות אותו על ידי הוספת משהו לתורה אותה הוא מביא, זה שזר לתורה ואשר נועד להסתיר את אופייה העצוב, והדוחה של האמת.

עם זאת, ההשוואה בין דבש ותרופה מרה מחד לבין השירה והדוקטרינה מאידך אינה מתקיימת מכל הבחינות: ילדים אינם בהכרח לומדים שזו הייתה התרופה המרה שריפאה אותם, ואילו אותם קוראי עבודתו של לוקרטיוס, שתופסים את המשמעות שלה, בהכרח לומדים כי הדוקטרינה היא שגורמת להם לאושר. ההשוואה בוודאי גורסת כי בשני המקרים, המטופל טועם תחילה את המתוק: אך האם הקורא טועם אי פעם את הדוחה? האם מה שבעיקר דוחה, אם נטעם מעצמו, ניתן להבחנה רק אחרי שהוא כבר לא דוחה? האם בסופו של דבר טעמו בכלל יהיה מתוק?

נראה שהדוגמה של ונוס בתחילת הדרך והמגפה בסוף מראה כי בעוד שהמתוק נטעם תחילה, הדוחה או העצוב נטעם גם בסוף, אך באופן שהוא נסבל יותר עבור הקוראים הרגישים.

יתר על כן, הילד יכול ליטול את הלענה הדבושה רק לשם הדבש, או שהוא עלול ליטול אותה מכיוון שלא נוח לו. הטעם בוודאי לא כל כך לא טעים, עד שהוא מוכן לקחת את השיקוי המר בעצמו.

באופן דומה, האפיקוריאן הפוטנציאלי עשוי להימשך לתורת האפיקוראן רק בגלל מתיקות השירה של לוקרטיוס, או שהוא יכול להימשך ממנה מכיוון שהוא סובל מאיומי הדת; אין ספק שהמתיקות איננה כה גדולה כדי לגרום לו להיות מוכן לבלוע את האמת העירומה. אחרי הכל, הוא לא חי בעידן בו אגממנון הקריב את בתו האהובה.

אנו מסיקים כי שירה היא כבר הקישור או התיווך בין דת לפילוסופיה, כשהדת איננה אלא לצורך כואב, פילוסופית ספיקינג. היא באה לפתור בעיה קיומית. כאן עולה השאלה, איך הדת יכולה להיות מושכת יותר מפילוסופיה אם הדת אינה אלא מפחידה? כדי לענות על כל, עלינו לשקול מחדש את מה שהמשורר אומר בהתחלה לאור מה שהוא אומר בהמשך, ובעיקר, לגבי השאלה, כיצד חיו בני האדם לפני הופעתה של הפילוסופיה; וכאן יש לקחת בחשבון את תפקידה של הדת.

על פי המשורר של אפיקורוס, עם תחילת הקיום האנושי, בני אדם חיו כמו חיות בר, תלויות לחלוטין במתנות הספונטניות של כדור הארץ, ללא אש ואומנויות כמו גם ללא חוקים ושפה, נעדרים כל מסוגלות או יכולת לחשוב על טובת הכלל. הם נרתעו מהמוות מכיוון שדבקו באור החיים המתוק, אך לא בגלל שהם חששו ממה שעלול לקרות להם לאחר המוות. הם גם לא חששו שהשמש לא תזרח שוב לאחר ששקעה; המחשבה ששמש ואדמה עלולים להיהרס לא עלתה על דעתם.

מחשבות מעין אלו טיפסו אל ראשם, רק לאחר שרכשו שפה ואומנות והקימו חברה וחוקים; רק אז הם התחילו לפקפק אם השמש תמיד תזרח ותשקע והאם הקיום האנושי בעולם הזה הינו שריר וקיים במושגי נתח: רק אז הם שאלו, אם העולם יגיע לקיצו, הרי כי אין לו נקודת התחלה. אין לו אף על פי כן, לתת, עדיין. בינתיים, רק הגנה אחת קיימת מפני החשש שקירות העולם יתפוררו מתישהו: רצון האלים.

הדת משמשת אפוא כמפלט מפחד הסוף או המוות של העולם; לדת יש שורש בהתקשרות של האדם לעולם. לוקרטיוס עצמו מאחל, שלא לומר מתפלל, שהיום בו המכונה הענקית של העולם תיפול עם צליל איום לא יגיע בקרוב.

העולם שאליו האדם מחובר איננו עוד השלם חסר הגבולות אלא כל השמים והארץ הגלויים ומה ששייך להם – שהוא רק חלק אינסופי מהכלל חסר הגבולות: ישנם אינסוף עולמות בו זמנית וגם ברצף; כל מה שאדם יכול להיקשר אליו – חייו, חבריו, ארץ אביו, תהילתו, עבודתו מרמז על זיקה לעולם אליו הוא שייך ומאפשר את האובייקטים העיקריים של זיקתו.

הפנייה לאלים מהדת והפחד מהם כבר מהווה תרופה לכאב מהותי יותר: הכאב הנובע מהניבוי שהאהוב איננו נצחי או שהחצי-זמני אינו אהוב.

הפילוסופיה, אם כן, הופכת את הניחוש לוודאות. לכן אפשר לומר שהפילוסופיה מייצרת את הכאב העמוק ביותר. על האדם לבחור בין שקט נפשי הנובע מתעתוע נעים לבין שקט נפשי הנובע מהאמת הלא נעימה. פילוסופיה, המקדימה את קריסת חומות העולם פורצת את חומות העולם, נוטשת את ההתקשרות לעולם; התשוקה הזו כואבת ביותר.

לעומת זאת השירה נעוצה, בדומה לדת, בהתקשרות זו, אך בניגוד לדת, ניתן להכניס אותה לשירות הניתוק. שהרי, שירה יכולה להיות נעוצה בהתקשרות פילוסופית, מכיוון שהיא משפרת ומעמיקה את ההתקשרות הזו.

מכאן, המשורר הפילוסופי הוא המתווך המושלם בין ההתקשרות לעולם לבין ההתקשרות לניתוק מהעולם. לפיכך השמחה או ההנאה שמעורר שירו של לוקרטיוס הם קשים, ומזכירים את התענוג שמעוררת יצירתו של תוקידידס. אולי לא הסובלימטיבי, אבל כן, זה שהוא על התנועה: המבחן האמיתי של הפוליס.אבל מזכירים זאת לזה שכבר לא חי בפוליס. שהרי, הניתוק מהדת הוא גם הניתוק מהמשפחתי ביחס לכללי או הכללי ביחס למשפחתי. או ההיפך: הניתוק מהפוליס הוא הניתוק מהדואליות, שלה המאסטר לא נחשף כאזרח. הפילוסופיה כאן עוד מפתה בשירה כי הפרקסיס הפוליטי-דתי של הפוליס נעלם מן העולם: הפיתרון האפיקוראי קורץ כבר מהחסר.

אפיקורוס של לוקרטיוס. 2.

הבעיה היא בחיבוק – לוקרטיוס

החלק האחרון של ספר ד׳: מוקדש לנוגה, שעל פי ראשית השיר היא האלוהות פר אקסלנס. בינתיים למדנו שנוגה, כה רחוקה מלהיות אלוהות, אינה אלא התגלמות של אהבה מינית (עיין I1 655-657 ו- 437). למדנו גם מה לחשוב על חביביה של ונוס כמו פריז. נלמד כעת שאהבה מינית, כה רחוק מהיותה אלוהית, מהווה איום גדול על האושר שלנו, אם כי אולי לא איום גדול כמו הפחד מוות.

ההתקפה על האהבה בחלק האחרון של הספר הרביעי תואמת את ההתקפה על פחד המוות בחלק האחרון של ספר 1, והסיבה העמוקה ביותר להתכתבות זו עשויה בהחלט להיות העובדה שגם הפחד וגם האהבה הם צאצאים ישירים של האמונה באלים. גורלה של ונוס בשיר מעיד על גורל כל האלים בו; ונוס קשורה לאלים האמיתיים משום שהאלים האמיתיים קשורים לאמת על האלים האמיתיים.

אהבה היא פצע בנפש, האהוב כמו אויב אנוש. האהבה מבטיחה הנאה, אך ההנאה שהיא מעניקה מתחלפת מיד בטיפול קריר. מכאן אנו מסיקים את המסקנה שהאלים אינם יכולים לחוש אהבה, כשם שהם אינם זקוקים למזון או לישון; לוקרטיוס לא מסיק מסקנה זו.

אהבה היא אהבה של אחד, ילד או אישה; כדי ליהנות מהפרי של ונוס מבלי לסבול מהדאגות שהאהבה מביאה עמה, יש להפריד בין הנאה מינית לבין אהבה. מרכיב האיבה באהבה מתגלה בעצם פעולת החיבוק. האוהבים מקווים כי על ידי חיבוק, תשוקתם תישמר, אך תקווה זו אינה יכולה להתגשם, שכן היופי המעורר את האהבה הוא רק דמות עדינה שאינה יכולה להיכנס לגוף כמו אוכל או שתייה; האוהבים לועגים לתמונות בדיוק כמו האיש הצמא שחולם לשתות (1048-1120).

הסבל של האוהבים מחמיר עם ההונאה העצמית שלהם; המאהב מייחס לאהובתו יותר ממה שנכון לייחס לכל בן תמותה; הוא מתייחס אליה כונוס עצמה או כאל ישות אחרת ללא דופי שאין לה מה להסתיר. מכאן שאדם משתחרר מכבלי האהבה בצורה הטובה ביותר על ידי חשיבה על פגמי הנפש והגוף שיש לאהוב (1153-1191).

כל זה לא אומר כי תשוקה ועונג מין אינם טבעיים; לחיות חלק לא פחות מזה מגברים (1192-1208). אנו עשויים לומר שזה טבעי כמו פחד המוות. עקרות אינה נובעת מפעולה אלוהית ולכן לא ניתן לנטרל אותה באמצעות קורבנות לאלים (1233-1247). זה גם לא נובע מפעולה אלוהית כי אדם מתאהב באישה לא אטרקטיביות (1278-1287). הפילוסופיה נוגדת את האהבה כשהיא נוגדת את הפחד.

אין קשר בין פילוסופיה לארוס- מכאן, השירה דידקטית.

אפיקורוס של לוקרטיוס 3.

לוקרטיוס – הספר הראשון נפתח בשבחה של ונוס כאם הקדומה של הרומאים וגם כמדריכה הבלעדית של טבע הדברים; הספר השני נפתח בשבחו של חיי האדם כל עוד הם אלה החיים התואמים את הטבע.

הטבע לא קורא לשום דבר אחר מלבד לכך שהגוף יהיה חופשי מכאב ושהנפש, אכן תהיה משוחררת מדאגה ופחד, תיהנה מהנאה. ניתן לספק את הטבע הגופני בעלות נמוכה; זה לא דורש מותרות, עושר, לידה אצילה או כוח כשל מלך.

כמו כן, דברים מסוג זה אינם נחוצים או מועילים לרווחה של הנפש. מה שהנפש זקוקה לו הוא חופש מבעיות הדת ומפחד מפני המוות. הרעות הללו אינן מוסרות, לא בכוח פוליטי או צבאי, אלא רק מתוך התבונה; התבונה בלבד, חקר הטבע, יכול להעניק לאדם שלוות נפש (14-61). הטבע וחקר הטבע הם המקורות היחידים לאושר. שים לב כי כאן המשורר מספר על הטבע או יותר נכון שר את הממצאים מהטבע.

למרות שהוא ייטען, כשם שכבר טען, כי החקירה של הטבע היא העניין, כאן הניסיון לרבים הוא גם הניסיון לומר כי אל לנו לשכוח את היותר ראשוני ואנושי בהקשר שלנו, קרי האדם עצמו. לכן הוא ידבר על ההקשבה על ההנאות או על האושר של האדם כיסוד מהנה בפני עצמו. כן יציין כי הידיעה שהרעות שהוא מציין הן לא חלק מהרעות האמיתיות של האדם וממילא כשומעי השיר הם צריכים למצוא בכך גם מקור כלשהו להנאה. זה לא בסבל של האחר- השמחה לאיד- זה בשחרור מהרעה ההיא, זאת שעתה לא רלוונטית והידיעה שלה ככזאת.

זמניות העולם או איך העולם נוצר – בקיצור! לפי המשורר, העולם אינו שייך לישויות שהם בהכרח אלמותיות. ספירת היצורים האלמותיים תואמת כמעט באופן מילולי את זו שניתנה בעת הניסיון להוכיח את התמותה של הנפש (111806-818). היצורים האלמותיים הם האטומים, הריק והיקום האינסופי (להבדיל מהעולם או העולמות). אבל העולם אינו בעל המוצקות המושלמת של האטומים, והוא אינו ריק, ואינו היקום; מכאן ששער המוות אינו סגור על העולם, אלא עומד פתוח ומביט לעבר העולם בשער ענק ובפה פעור.

טענה זו מרמזת כי ניתן לבסס את התמותה של העולם רק על בסיס האטומיזם ולכן האטומיזם, או ליתר דיוק אפיקוריזם, הוא הבסיס החיוני להכחשת מקורו האלוהי של העולם או התערבות אלוהית בעולם, כי הוא, לשחרור התודעה מאיומי הדת.

מכיוון שהעולם הוא בן תמותה, הוא בוודאי נוצר :(V 373-376) מובא גילוי, הנה אופן התהוות העולם משלים את ההוכחה לתורת אפיקורוס; האטומים הרבים, האינסופיים הנעים בזמן האינסופי דרך הריק האינסופי מסבירים את העולם כפי שאנו מכירים אותו, מכיוון שהם מסבירים כיצד הוא נוצר: העולם הוא אחד מסדרי האטומים הרבים אשר תוך זמן רב מאוד נוצרו דרך זעם ההתנגשויות בין האטומים העיוורים ללא התערבות של יסוד שכלתני מסדר או הסכם שלום בין האטומים; וברגע שזה קרה, הרי שהסדר האמור משתמר לאורך זמן. הסדר יוצא מאי סדר, מחלוקת, מלחמה – מלחמה עקב אי ההבדל בין האטומים ודחייתם ההדדית (416-448).

בשל ההרכב האטומי הספציפי שלו, האדמה הגיחה ראשונה והגיעה לתפוס את המקום הנמוך ביותר במרכז העולם הגלוי. כתוצאה מהופעתו, אותם אטומים או תרכובות אטומיות שעמדו ליצור את הכוכבים והאתר הונעו מהאדמה והחלו ליצור את אותם גופים עליונים; שינוי זה בתורו הוביל להופעת הים ובכך לקבלת כדור הארץ את צורתו הסופית.

לוקרטיוס מדבר בהקשר זה על הגופים החיים של שמש וירח, אך הוא מתכוון בכך לא יותר מכך שהם אינם נייחים בניגוד לכדור הארץ הנמצא נייח (449-494; ראה 125). הסמי אלוהות הזמנית של השמש וירח משרתת את המטרה של גילוי האדמה הנמוכה, כביכול האם הגדולה, מקומו של האדם שהוא לכאורה המועדף על האלים היוצרים: פגמי הטבע, שמוכיחים שהוא לא עבודת האלים, הם מעל לכל פגמי האדמה (סיבה שניה לזמניות של העולם, סיבה שלישית היא עצם היצירה, עצם ההתחלה בעולם, המעידה בתורה על סוף פלוס מלחמה בין היסודות כסיבה הראשונה והאחרונה- מיתית אולי- לזמניות של העולם).

אפיקורוס של לוקרטיוס 4.

מגיפה. לוקריטיוס. בסוף השירה הדידקטית שלו, המשורר מתאר את המגפה של אתונה באופן גרפי ודרמטי הרבה יותר מקודמיו. ננסה לציין כמה נקודות כדי להסביר את המגיפה, או מקום המגפה,אצל המשורר. הדבר הבולט, מטבע הדברים כטבע דברים מפתיע, הוא עובדת הניגודיות. ניגודיות שמסבירה את ה-otherwise unaccounted for plague.

מגיפה. לוקריטיוס. בסוף השירה הדידקטית שלו, המשורר מתאר את המגפה של אתונה באופן גרפי ודרמטי הרבה יותר מקודמיו. ננסה לציין כמה נקודות כדי להסביר זאת.

  1. על ידי ניגודיות ישירה של פתיחת השיר עם סיומו, אנו מקבלים את הרושם כי השיר עובר מהפנומן הטבעי המתוק ביותר- המשורר אומר לא על העצוב והמכוער ביותר או יכול להיות שבתחילת הדרך המשורר מופשט כולו מן הרעות על מנת לצבור אותן לקראת הסוֹף. בהתחלה הוא משבח את ונוס, מעניקת השמחה, הקסם והשלום, כשליטת הטבע; בסוף הוא מדבר, אפילו לא על מאדים, אלא על המגפה.
  2. הספר האחרון הוא היחיד שמתחיל ומסתיים ב”אתונה”. כמעט מובן מאליו שאף ספר לא מתחיל ומסתיים ב”רומא״. תחילת הספר האחרון מראה את גדולתה של אתונה, וסופו מראה את עליבותה של אתונה.
  3. אתונה של התהילה העניקה לבני האדם דגנים, סוג חיים אידיאלי יותר מהפיזי חייתי, וחוקים; לראשונה היא נתנה לבני האדם נחמה מתוקה, כשהביאה את האיש המחונן ביותר, אפיקורוס, נחמה שהגיעה לידי לימוד החוכמה ובכך שיחרור התלמידים שלו מייסורים תוך שהוא הראה להם את הדרך לאושר. את ההלל הזה של אתונה יש לקרוא לאור ראשית הספר הקודם. שם ההלל ניתן לאלים. כאן המשורר מראה כי הוא יכול לתקן את עצמו, כך שהוא מתחיל באתונה. שהרי לאלים אין שום השפעה על המתרחש כאן. והוא יכול לתקן את עצמו, כלומר, לצאת מהגבולות של המיתוס.
  4. הספר האחרון מסתיים בתיאור המגפה שפקדה את אתונה ואשר תוקידידס הפך לאלמותית. זה לא הסוף שאפשר היה לצפות לו, הסוף הטוב. המשורר הבטיח נאום שופע על האלים, נאום שהיה חותם את התנועה כולה בסוף טוב. משום מה הוא החליף את הדיבור על האלים, הישויות היחידות שמאושרות לחלוטין, בתיאור של סבל מוחלט.

בהתחלה הוא משבח את ונוס, מקור השמחה, הקסם והשלום של הטבע; בסוף הוא מדבר, אפילו לא על מאדים, אלא על המגפה. בהתחלה הוא מדבר על הקרבת איפיגניה שנדרשה על ידי דיאנה ונראה כי היה בה לפייס את האלה. בסוף הוא מדבר על המגיפה שניתן היה לחשוב שהיא נשלחה על ידי אפולו, אך האימה הגמורה שלה אינה זוכה להקלה על ידי שום תקווה, הראה שאכן אפשר לפייס את האל שהיה יכול לשלוח אותה.

4 התיאור של לוקריטיוס לגבי המגפה שונה באופן הבולט ביותר מהמודל התוקידידי שלה בכך שהוא שותק לחלוטין לגבי העובדה שהמגפה התרחשה במהלך מלחמה ואף חייבת את האופי ההרסני ביותר שלה למלחמה ההיא: המגיפה הייתה בסך הכל תופעת טבע, העבודה של הטבע. כתוצאה מכך המגפה כפי שהוצג על ידי לוקרטיוס אינה פחותה אך נוראית ממה שהיא לפי תוקידידס.

מכיוון שלוקרטיוס אינו מציג את המגיפה בהקשר שלה – במה שאנחנו מכנים בתור ההקשר ה”היסטורי “שלה, מכיוון שהוא אינו מציג את האירועים שקדמו לה ובעקבותיה, אלא מתאר אותה בבידודה, כיאה לה, בסוף שירו. הוא מציג את המגיפה כאילו זה סוף העולם; אכן, הוא שותק על הפסקת המגפה.

הוא מציג בפני קוראיו חוויה שיכולה לתת להם מושג על סוף העולם – עולם שלא ניתן לחיים בתוכו. הוא פחות מפורש מתוקידידס על העובדה שהיו רבים ששרדו את המגפה ~ הוא מתעכב יותר ממה שתוקידידס עושה על פחד המוות שאחז בחשופים למגפה – הפחד שלהם מפני המוות, לא מפני מה שעשוי להתרחש לאחר המוות – והוא שותק על ניסיונותיהם (לאו דווקא לא מוצלחים), שהודגשו על ידי תוקידידס, לחטוף כמה תענוגות אחרונים ללא כל התחשבות בחוק לפני שהיה מאוחר מדי.

  1. נראה כי השיר עובר משקר יפהפה או מנחם לאמת הדוחה. אין ספק כי שקריות מסוימת משתמעת בבידוד המגפה: המגיפה היא מלאכת טבע באותה מידה כמו הולדה, אך לא יותר מהאחרון. המגיפה היא עבודת הטבע באותה מידה כמו מעשי הזהב של ונוס, לא, כמו הבנת הטבע מתוך הסדר הרגיל.
  2. ספק אם יש לפילוסופיה תרופה כלשהי כנגד חוסר האונים וההשפלות הפוגעות במי שנפגע מאירועים כמו המגפה. כל אשר יש להראות כאן זה את חוסר ההגיון הדתי תוך זה שהראינו את ההגיון. ההגיון כאן שהפחד מהמוות יכול להוליך לתפיסה דתית של עונש גם אחרי שהדת נעלמה מול הסבל הנורא. הפרשנות הדתית, אבל, מובילה לעוד אי צדק וסבל, לעומת התפיסה המשוחררת מהפחד מהמוות, בשל עונשי האלים.

על ידי גילוי מלא של טיב הדברים, הפילוסופיה מוכיחה שהיא לא רק “נחמה מתוקה” (V 21). התנועה מנוגה לטבע, הרסנית ככל שהיא יצירתית, היא עדיין עלייה- העוברת מהמיתוס כסיפור אפשרי לפילוסופיה.

  1. אולי הסבר למשורר ולרומא להבדיל מהפילוסוף ואתונה.
רשומה רגילה
ספרות, פילוסופיה

טיטוס לוקרטיוס קרוס – משמעות השירה או תפקיד השירה מול הדת והאמת הפילוסופית

אפיקורוס של לוקרטיוס. 1.

לוקרטיוס – משמעות או תפקיד השירה מול הדת והאמת הפילוסופית:

התנועה מהלא אמת אל האמת איננה לתנועה פשוטה מחושך וטרור שלא הוקל – באמת השקרית- אל אור טהור ושמחה – כאל החיים באמת. להפך, האמת בהתחלה נראית דוחה ומדכאת. כדי לתקל את האמת הראשונית, הרי שמאמץ מיוחד נדרש בכדי לנטרל את השלילי, אותה הופעה ראשונה של האמת כאמת לא מזמינה, מעוררת פחד. מאמץ מיוחד זה הוא מעבר לכוחה של הפילוסופיה; זוהי עבודת השירה הנכונה. הדידקטית.

המשורר לוקרטיוס עוקב אחר הפילוסוף אפיקורוס; הוא מחקה אותו; הוא שייך כאילו למין חלש ונמוך יותר ממורה האמת העירומה – הפילוסוף. אולם בדיוק מסיבה זו המשורר יכול לעשות דבר שהפילוסוף אינו יכול לעשות. השירה של לוקרטיוס מבהירה וממתיקה את הממצאים העלומים והעצובים של היוונים, כלומר של הפילוסופים. הניגוד הזה מהאחרונים לראשונים הוא הניגוד המעיד על התנועה שעל הקורא לעבור.

המעבר הזה הוא הדוגמה הבולטת ביותר לדמותה של השירה או יותר נכון לומר כי תכלית מעבר זה היא מן המהות של השירה אפרופו לוקרטיוס.

לוקרטיוס מדבר על אופי שירתו בצורה הברורה ביותר בעשרים וחמישה פסוקים המתרחשים תחילה, מיד לפני חשיפת האינסוף שלו ואשר חוזרים על עצמם בשינויים קלים מאוד בתחילת ספר מספר ארבע: ספר המוקדש למה שאנו מכנים מעשי הנשמה או הנפש.

הנושא של המשורר, אנו למדים, הוא אפל, שירו ​​בוהק. הדוקטרינה שהוא מגדיר נראית לעיתים קרובות עצובה מדי עבור אלה שלא גדלו או התחנכו לתוכה, וההמון מתכווץ ממנה באימה.

לכן הוא מגדיר את האמת הזאת בשיר מתוק, כך שהדוקטרינה כמו טובלת בדבש המתוק של המוזות. בכך הוא מתנהג כמו רופא המנסה לעקוף את מרירות התרופה הניתנת לילד; בכך שהוא ממלא בשולי הכוס דבש מתוק; כך שותים הילדים התמימים את התרופה, לטובתם ואינם חשים את מרירות המשקה המרפא אותם.

האפיקוריאן הפוטנציאלי שאליו פונה לוקרטיוס עשוי להיות אדם בעל ערך נדיר על פי סטנדרטים רגילים, וייתכן שיש לו מוח מצוין; מהבחינה החשובה ביותר, מלכתחילה, מוחו תמיד כבר בוגר למדי, מה שיקשה עליו לקבל את הדוקטרינה במצבה הערום, הפילוסופי. לכן על המשורר להונות אותו על ידי הוספת משהו לתורה אותה הוא מביא, זה שזר לתורה ואשר נועד להסתיר את אופייה העצוב, והדוחה של האמת.

עם זאת, ההשוואה בין דבש ותרופה מרה מחד לבין השירה והדוקטרינה מאידך אינה מתקיימת מכל הבחינות: ילדים אינם בהכרח לומדים שזו הייתה התרופה המרה שריפאה אותם, ואילו אותם קוראי עבודתו של לוקרטיוס, שתופסים את המשמעות שלה, בהכרח לומדים כי הדוקטרינה היא שגורמת להם לאושר. ההשוואה בוודאי גורסת כי בשני המקרים, המטופל טועם תחילה את המתוק: אך האם הקורא טועם אי פעם את הדוחה? האם מה שבעיקר דוחה, אם נטעם מעצמו, ניתן להבחנה רק אחרי שהוא כבר לא דוחה? האם בסופו של דבר טעמו בכלל יהיה מתוק?

נראה שהדוגמה של ונוס בתחילת הדרך והמגפה בסוף מראה כי בעוד שהמתוק נטעם תחילה, הדוחה או העצוב נטעם גם בסוף, אך באופן שהוא נסבל יותר עבור הקוראים הרגישים.

יתר על כן, הילד יכול ליטול את הלענה הדבושה רק לשם הדבש, או שהוא עלול ליטול אותה מכיוון שלא נוח לו. הטעם בוודאי לא כל כך לא טעים, עד שהוא מוכן לקחת את השיקוי המר בעצמו.

באופן דומה, האפיקוריאן הפוטנציאלי עשוי להימשך לתורת האפיקוראן רק בגלל מתיקות השירה של לוקרטיוס, או שהוא יכול להימשך ממנה מכיוון שהוא סובל מאיומי הדת; אין ספק שהמתיקות איננה כה גדולה כדי לגרום לו להיות מוכן לבלוע את האמת העירומה. אחרי הכל, הוא לא חי בעידן בו אגממנון הקריב את בתו האהובה.

אנו מסיקים כי שירה היא כבר הקישור או התיווך בין דת לפילוסופיה, כשהדת איננה אלא לצורך כואב, פילוסופית ספיקינג. היא באה לפתור בעיה קיומית. כאן עולה השאלה, איך הדת יכולה להיות מושכת יותר מפילוסופיה אם הדת אינה אלא מפחידה? כדי לענות על כל, עלינו לשקול מחדש את מה שהמשורר אומר בהתחלה לאור מה שהוא אומר בהמשך, ובעיקר, לגבי השאלה, כיצד חיו בני האדם לפני הופעתה של הפילוסופיה; וכאן יש לקחת בחשבון את תפקידה של הדת.

על פי המשורר של אפיקורוס, עם תחילת הקיום האנושי, בני אדם חיו כמו חיות בר, תלויות לחלוטין במתנות הספונטניות של כדור הארץ, ללא אש ואומנויות כמו גם ללא חוקים ושפה, נעדרים כל מסוגלות או יכולת לחשוב על טובת הכלל. הם נרתעו מהמוות מכיוון שדבקו באור החיים המתוק, אך לא בגלל שהם חששו ממה שעלול לקרות להם לאחר המוות. הם גם לא חששו שהשמש לא תזרח שוב לאחר ששקעה; המחשבה ששמש ואדמה עלולים להיהרס לא עלתה על דעתם.

מחשבות מעין אלו טיפסו אל ראשם, רק לאחר שרכשו שפה ואומנות והקימו חברה וחוקים; רק אז הם התחילו לפקפק אם השמש תמיד תזרח ותשקע והאם הקיום האנושי בעולם הזה הינו שריר וקיים במושגי נתח: רק אז הם שאלו, אם העולם יגיע לקיצו, הרי כי אין לו נקודת התחלה. אין לו אף על פי כן, לתת, עדיין. בינתיים, רק הגנה אחת קיימת מפני החשש שקירות העולם יתפוררו מתישהו: רצון האלים.

הדת משמשת אפוא כמפלט מפחד הסוף או המוות של העולם; לדת יש שורש בהתקשרות של האדם לעולם. לוקרטיוס עצמו מאחל, שלא לומר מתפלל, שהיום בו המכונה הענקית של העולם תיפול עם צליל איום לא יגיע בקרוב.

העולם שאליו האדם מחובר איננו עוד השלם חסר הגבולות אלא כל השמים והארץ הגלויים ומה ששייך להם – שהוא רק חלק אינסופי מהכלל חסר הגבולות: ישנם אינסוף עולמות בו זמנית וגם ברצף; כל מה שאדם יכול להיקשר אליו – חייו, חבריו, ארץ אביו, תהילתו, עבודתו מרמז על זיקה לעולם אליו הוא שייך ומאפשר את האובייקטים העיקריים של זיקתו.

הפנייה לאלים מהדת והפחד מהם כבר מהווה תרופה לכאב מהותי יותר: הכאב הנובע מהניבוי שהאהוב איננו נצחי או שהחצי-זמני אינו אהוב.

הפילוסופיה, אם כן, הופכת את הניחוש לוודאות. לכן אפשר לומר שהפילוסופיה מייצרת את הכאב העמוק ביותר. על האדם לבחור בין שקט נפשי הנובע מתעתוע נעים לבין שקט נפשי הנובע מהאמת הלא נעימה. פילוסופיה, המקדימה את קריסת חומות העולם פורצת את חומות העולם, נוטשת את ההתקשרות לעולם; התשוקה הזו כואבת ביותר.

לעומת זאת השירה נעוצה, בדומה לדת, בהתקשרות זו, אך בניגוד לדת, ניתן להכניס אותה לשירות הניתוק. שהרי, שירה יכולה להיות נעוצה בהתקשרות פילוסופית, מכיוון שהיא משפרת ומעמיקה את ההתקשרות הזו.

מכאן, המשורר הפילוסופי הוא המתווך המושלם בין ההתקשרות לעולם לבין ההתקשרות לניתוק מהעולם. לפיכך השמחה או ההנאה שמעורר שירו ​​של לוקרטיוס הם קשים, ומזכירים את התענוג שמעוררת יצירתו של תוקידידס. אולי לא הסובלימטיבי, אבל כן, זה שהוא על התנועה: המבחן האמיתי של הפוליס.אבל מזכירים זאת לזה שכבר לא חי בפוליס. שהרי, הניתוק מהדת הוא גם הניתוק מהמשפחתי ביחס לכללי או הכללי ביחס למשפחתי. או ההיפך: הניתוק מהפוליס הוא הניתוק מהדואליות, שלה המאסטר לא נחשף כאזרח. הפילוסופיה כאן עוד מפתה בשירה כי הפרקסיס הפוליטי-דתי של הפוליס נעלם מן העולם: הפיתרון האפיקוראי קורץ כבר מהחסר.

אפיקורוס של לוקרטיוס. 2.

הבעיה היא בחיבוק – לוקרטיוס
החלק האחרון של ספר ד׳: מוקדש לנוגה, שעל פי ראשית השיר היא האלוהות פר אקסלנס. בינתיים למדנו שנוגה, כה רחוקה מלהיות אלוהות, אינה אלא התגלמות של אהבה מינית (עיין I1 655-657 ו- 437). למדנו גם מה לחשוב על חביביה של ונוס כמו פריז. נלמד כעת שאהבה מינית, כה רחוק מהיותה אלוהית, מהווה איום גדול על האושר שלנו, אם כי אולי לא איום גדול כמו הפחד מוות.

ההתקפה על האהבה בחלק האחרון של הספר הרביעי תואמת את ההתקפה על פחד המוות בחלק האחרון של ספר 1, והסיבה העמוקה ביותר להתכתבות זו עשויה בהחלט להיות העובדה שגם הפחד וגם האהבה הם צאצאים ישירים של האמונה באלים. גורלה של ונוס בשיר מעיד על גורל כל האלים בו; ונוס קשורה לאלים האמיתיים משום שהאלים האמיתיים קשורים לאמת על האלים האמיתיים.

אהבה היא פצע בנפש, האהוב כמו אויב אנוש. האהבה מבטיחה הנאה, אך ההנאה שהיא מעניקה מתחלפת מיד בטיפול קריר. מכאן אנו מסיקים את המסקנה שהאלים אינם יכולים לחוש אהבה, כשם שהם אינם זקוקים למזון או לישון; לוקרטיוס לא מסיק מסקנה זו.

אהבה היא אהבה של אחד, ילד או אישה; כדי ליהנות מהפרי של ונוס מבלי לסבול מהדאגות שהאהבה מביאה עמה, יש להפריד בין הנאה מינית לבין אהבה. מרכיב האיבה באהבה מתגלה בעצם פעולת החיבוק. האוהבים מקווים כי על ידי חיבוק, תשוקתם תישמר, אך תקווה זו אינה יכולה להתגשם, שכן היופי המעורר את האהבה הוא רק דמות עדינה שאינה יכולה להיכנס לגוף כמו אוכל או שתייה; האוהבים לועגים לתמונות בדיוק כמו האיש הצמא שחולם לשתות (1048-1120).

הסבל של האוהבים מחמיר עם ההונאה העצמית שלהם; המאהב מייחס לאהובתו יותר ממה שנכון לייחס לכל בן תמותה; הוא מתייחס אליה כונוס עצמה או כאל ישות אחרת ללא דופי שאין לה מה להסתיר. מכאן שאדם משתחרר מכבלי האהבה בצורה הטובה ביותר על ידי חשיבה על פגמי הנפש והגוף שיש לאהוב (1153-1191).

כל זה לא אומר כי תשוקה ועונג מין אינם טבעיים; לחיות חלק לא פחות מזה מגברים (1192-1208). אנו עשויים לומר שזה טבעי כמו פחד המוות. עקרות אינה נובעת מפעולה אלוהית ולכן לא ניתן לנטרל אותה באמצעות קורבנות לאלים (1233-1247). זה גם לא נובע מפעולה אלוהית כי אדם מתאהב באישה לא אטרקטיביות (1278-1287). הפילוסופיה נוגדת את האהבה כשהיא נוגדת את הפחד.

אין קשר בין פילוסופיה לארוס- מכאן, השירה דידקטית.

אפיקורוס של לוקרטיוס 3.

לוקרטיוס – הספר הראשון נפתח בשבחה של ונוס כאם הקדומה של הרומאים וגם כמדריכה הבלעדית של טבע הדברים; הספר השני נפתח בשבחו של חיי האדם כל עוד הם אלה החיים התואמים את הטבע.

הטבע לא קורא לשום דבר אחר מלבד לכך שהגוף יהיה חופשי מכאב ושהנפש, אכן תהיה משוחררת מדאגה ופחד, תיהנה מהנאה. ניתן לספק את הטבע הגופני בעלות נמוכה; זה לא דורש מותרות, עושר, לידה אצילה או כוח כשל מלך.

כמו כן, דברים מסוג זה אינם נחוצים או מועילים לרווחה של הנפש. מה שהנפש זקוקה לו הוא חופש מבעיות הדת ומפחד מפני המוות. הרעות הללו אינן מוסרות, לא בכוח פוליטי או צבאי, אלא רק מתוך התבונה; התבונה בלבד, חקר הטבע, יכול להעניק לאדם שלוות נפש (14-61). הטבע וחקר הטבע הם המקורות היחידים לאושר. שים לב כי כאן המשורר מספר על הטבע או יותר נכון שר את הממצאים מהטבע.

למרות שהוא ייטען, כשם שכבר טען, כי החקירה של הטבע היא העניין, כאן הניסיון לרבים הוא גם הניסיון לומר כי אל לנו לשכוח את היותר ראשוני ואנושי בהקשר שלנו, קרי האדם עצמו. לכן הוא ידבר על ההקשבה על ההנאות או על האושר של האדם כיסוד מהנה בפני עצמו.

כן יצויין כי הידיעה שהרעות שהוא מציין הן לא חלק מהרעות האמיתיות של האדם וממילא כשומעי השיר הם צריכים למצוא בכך גם מקור כלשהו להנאה. זה לא בסבל של האחר- השמחה לאיד- זה בשחרור מהרעה ההיא, זאת שעתה לא רלוונטית והידיעה שלה ככזאת.

זמניות העולם או איך העולם נוצר – בקיצור! לפי המשורר, העולם אינו שייך לישויות שהם בהכרח אלמותיות. ספירת היצורים האלמותיים תואמת כמעט באופן מילולי את זו שניתנה בעת ​​הניסיון להוכיח את התמותה של הנפש (111806-818). היצורים האלמותיים הם האטומים, הריק והיקום האינסופי (להבדיל מהעולם או העולמות).

אבל העולם אינו בדיוק הבעלים של מוצקות מושלמת של האטומים, והוא אינו ריק, ואינו היקום; מכאן ששער המוות איננו סגור על העולם, אלא עומד פתוח ומביט לעברו בשער ענק ובפה פעור.

טענה זו מרמזת כי ניתן לבסס את התמותה של העולם רק על בסיס האטומיזם ולכן האטומיזם, או ליתר דיוק אפיקוריזם, הוא הבסיס החיוני להכחשת מקורו האלוהי של העולם או התערבות אלוהית בעולם, כי הוא, לשחרור התודעה מאיומי הדת.

מכיוון שהעולם הוא בן תמותה, הוא בוודאי נוצר :(V 373-376) מובא גילוי, הנה אופן התהוות העולם משלים את ההוכחה לתורת אפיקורוס; האטומים הרבים, האינסופיים הנעים בזמן האינסופי דרך הריק האינסופי מסבירים את העולם כפי שאנו מכירים אותו, מכיוון שהם מסבירים כיצד הוא נוצר: העולם הוא אחד מסדרי האטומים הרבים אשר תוך זמן רב מאוד נוצרו דרך זעם ההתנגשויות בין האטומים העיוורים ללא התערבות של יסוד שכלתני מסדר או הסכם שלום בין האטומים; וברגע שזה קרה, הרי שהסדר האמור משתמר לאורך זמן. הסדר יוצא מאי סדר, מחלוקת, מלחמה – מלחמה עקב אי ההבדל בין האטומים ודחייתם ההדדית (416-448).

בשל ההרכב האטומי הספציפי שלו, האדמה הגיחה ראשונה והגיעה לתפוס את המקום הנמוך ביותר במרכז העולם הגלוי. כתוצאה מהופעתו, אותם אטומים או תרכובות אטומיות שעמדו ליצור את הכוכבים והאתר הונעו מהאדמה והחלו ליצור את אותם גופים עליונים; שינוי זה בתורו הוביל להופעת הים ובכך לקבלת כדור הארץ את צורתו הסופית.
לוקרטיוס מדבר בהקשר זה על הגופים החיים של שמש וירח, אך הוא מתכוון בכך לא יותר מכך שהם אינם נייחים בניגוד לכדור הארץ הנמצא נייח (449-494; ראה 125).

הסמי אלוהות הזמנית של השמש וירח משרתת את המטרה של גילוי האדמה הנמוכה, כביכול האם הגדולה, מקומו של האדם שהוא לכאורה המועדף על האלים היוצרים: פגמי הטבע, שמוכיחים שהוא לא עבודת האלים, הם מעל לכל פגמי האדמה (סיבה שניה לזמניות של העולם, סיבה שלישית היא עצם היצירה, עצם ההתחלה בעולם, המעידה בתורה על סוף פלוס מלחמה בין היסודות כסיבה הראשונה והאחרונה- מיתית אולי- לזמניות של העולם).

אפיקורוס של לוקרטיוס 4.

מגיפה. לוקריטיוס. בסוף השירה הדידקטית שלו, המשורר מתאר את המגפה של אתונה באופן גרפי ודרמטי הרבה יותר מקודמיו. ננסה לציין כמה נקודות כדי להסביר את המגיפה, או מקום המגפה,אצל המשורר. הדבר הבולט, מטבע הדברים כטבע דברים מפתיע, הוא עובדת הניגודיות. ניגודיות שמסבירה את ה-otherwise unaccounted for plague.

מגיפה. לוקריטיוס. בסוף השירה הדידקטית שלו, המשורר מתאר את המגפה של אתונה באופן גרפי ודרמטי הרבה יותר מקודמיו. ננסה לציין כמה נקודות כדי להסביר זאת.

  1. על ידי ניגודיות ישירה של פתיחת השיר עם סיומו, אנו מקבלים את הרושם כי השיר עובר מהפנומן הטבעי המתוק ביותר- המשורר אומר לא על העצוב והמכוער ביותר או יכול להיות שבתחילת הדרך המשורר מופשט כולו מן הרעות על מנת לצבור אותן לקראת הסוֹף. בהתחלה הוא משבח את ונוס, מעניקת השמחה, הקסם והשלום, כשליטת הטבע; בסוף הוא מדבר, אפילו לא על מאדים, אלא על המגפה.

  2. הספר האחרון הוא היחיד שמתחיל ומסתיים ב”אתונה”. כמעט מובן מאליו שאף ספר לא מתחיל ומסתיים ב”רומא״. תחילת הספר האחרון מראה את גדולתה של אתונה, וסופו מראה את עליבותה של אתונה.

  3. אתונה של התהילה העניקה לבני האדם דגנים, סוג חיים אידיאלי יותר מהפיזי חייתי, וחוקים; לראשונה היא נתנה לבני האדם נחמה מתוקה, כשהביאה את האיש המחונן ביותר, אפיקורוס, נחמה שהגיעה לידי לימוד החוכמה ובכך שיחרור התלמידים שלו מייסורים תוך שהוא הראה להם את הדרך לאושר.

את ההלל הזה של אתונה יש לקרוא לאור ראשית הספר הקודם. שם ההלל ניתן לאלים. כאן המשורר מראה כי הוא יכול לתקן את עצמו, כך שהוא מתחיל באתונה. שהרי לאלים אין שום השפעה על המתרחש כאן. והוא יכול לתקן את עצמו, כלומר, לצאת מהגבולות של המיתוס.

  1. הספר האחרון מסתיים בתיאור המגפה שפקדה את אתונה ואשר תוקידידס הפך לאלמותית. זה לא הסוף שאפשר היה לצפות לו, הסוף הטוב. המשורר הבטיח נאום שופע על האלים, נאום שהיה חותם את התנועה כולה בסוף טוב. משום מה הוא החליף את הדיבור על האלים, הישויות היחידות שמאושרות לחלוטין, בתיאור של סבל מוחלט.

בהתחלה הוא משבח את ונוס, מקור השמחה, הקסם והשלום של הטבע; בסוף הוא מדבר, אפילו לא על מאדים, אלא על המגפה. בהתחלה הוא מדבר על הקרבת איפיגניה שנדרשה על ידי דיאנה ונראה כי היה בה לפייס את האלה. בסוף הוא מדבר על המגיפה שניתן היה לחשוב שהיא נשלחה על ידי אפולו, אך האימה הגמורה שלה אינה זוכה להקלה על ידי שום תקווה, הראה שאכן אפשר לפייס את האל שהיה יכול לשלוח אותה.

4 התיאור של לוקריטיוס לגבי המגפה שונה באופן הבולט ביותר מהמודל התוקידידי שלה בכך שהוא שותק לחלוטין לגבי העובדה שהמגפה התרחשה במהלך מלחמה ואף חייבת את האופי ההרסני ביותר שלה למלחמה ההיא: המגיפה הייתה בסך הכל תופעת טבע, העבודה של הטבע. כתוצאה מכך המגפה כפי שהוצג על ידי לוקרטיוס אינה פחותה אך נוראית ממה שהיא לפי תוקידידס.

מכיוון שלוקרטיוס אינו מציג את המגיפה בהקשר שלה – במה שאנחנו מכנים בתור ההקשר ה”היסטורי “שלה, מכיוון שהוא אינו מציג את האירועים שקדמו לה ובעקבותיה, אלא מתאר אותה בבידודה, כיאה לה, בסוף שירו. הוא מציג את המגיפה כאילו זה סוף העולם; אכן, הוא שותק על הפסקת המגפה.

הוא מציג בפני קוראיו חוויה שיכולה לתת להם מושג על סוף העולם – עולם שלא ניתן לחיים בתוכו. הוא פחות מפורש מתוקידידס על העובדה שהיו רבים ששרדו את המגפה ~ הוא מתעכב יותר ממה שתוקידידס עושה על פחד המוות שאחז בחשופים למגפה – הפחד שלהם מפני המוות, לא מפני מה שעשוי להתרחש לאחר המוות – והוא שותק על ניסיונותיהם (לאו דווקא לא מוצלחים), שהודגשו על ידי תוקידידס, לחטוף כמה תענוגות אחרונים ללא כל התחשבות בחוק לפני שהיה מאוחר מדי.

  1. נראה כי השיר עובר משקר יפהפה או מנחם לאמת הדוחה. אין ספק כי שקריות מסוימת משתמעת בבידוד המגפה: המגיפה היא מלאכת טבע באותה מידה כמו הולדה, אך לא יותר מהאחרון. המגיפה היא עבודת הטבע באותה מידה כמו מעשי הזהב של ונוס, לא, כמו הבנת הטבע מתוך הסדר הרגיל.

  2. ספק אם יש לפילוסופיה תרופה כלשהי כנגד חוסר האונים וההשפלות הפוגעות במי שנפגע מאירועים כמו המגפה. כל אשר יש להראות כאן זה את חוסר ההגיון הדתי תוך זה שהראינו את ההגיון. ההגיון כאן שהפחד מהמוות יכול להוליך לתפיסה דתית של עונש גם אחרי שהדת נעלמה מול הסבל הנורא. הפרשנות הדתית, אבל, מובילה לעוד אי צדק וסבל, לעומת התפיסה המשוחררת מהפחד מהמוות, בשל עונשי האלים.

על ידי גילוי מלא של טיב הדברים, הפילוסופיה מוכיחה שהיא לא רק “נחמה מתוקה” (V 21). התנועה מנוגה לטבע, הרסנית ככל שהיא יצירתית, היא עדיין עלייה- העוברת מהמיתוס כסיפור אפשרי לפילוסופיה.

  1. אולי הסבר למשורר ולרומא להבדיל מהפילוסוף ואתונה.
רשומה רגילה