אמנות

פרומתאוס, בקיצור, אבל על-אמת, באמת:

“For the gods keep hidden from men the means of life. Else you would easily do work enough in a day to supply you for a full year even without working; [45] soon would you put away your rudder over the smoke, and the fields worked by ox and sturdy mule would run to waste. But Zeus in the anger of his heart hid it, because Prometheus the crafty deceived him; therefore he planned sorrow and mischief against men. [50] He hid fire; but that the noble son of Iapetus stole again for men from Zeus the counsellor in a hollow fennel-stalk, so that Zeus who delights in thunder did not see it. But afterwards Zeus who gathers the clouds said to him in anger: “Son of Iapetus, surpassing all in cunning, [55] you are glad that you have outwitted me and stolen fire—a great plague to you yourself and to men that shall be. But I will give men as the price for fire an evil thing in which they may all be glad of heart while they embrace their own destruction.” Hesiod. The Homeric Hymns and Homerica with an English Translation by Hugh G. Evelyn-White. Works and Days. Cambridge, MA.,Harvard University Press; London, William Heinemann Ltd. 1914—Prometheus is not about the arts. Or the fire enables art, but something more essential is allowing progress from the first place. The fire is a light against the twilight and darkness of the night, as so near and immediate à propos the sun. Death was too near an expectation. If a man is an art, hence negation, then the blinding of man לעובדה של הלילה הקרוב, ואיתו הסימבוליקה של תודעה הולכת למותה was the first thing needful. Prometheus is being celebrated for this. Otherwise, the gift of the fire qua the source of the arts was rather futile, preposterous even. זה כל הסיפור.

אפלטון דיאלוג הסופיסט הפרופסור של החוכמה

הסופיסט של אפלטון.

דיאלקטיקה-פילוסופיה-מעייפת-ללא פילוסוף. [מספיק לקרוא את הציד הראשון, אחרי הדייג, ובקטע כאן, הקטע, בגדול, אחרי פיידרוס, המצוטט באנגלית, כדי לראות למה הגל מוצא בפרפייס שלו את הבעיה ברומנטיקה כפילוסופיה, בפשטות כאנטי פילוסופיה, מתוך עייפות. הם מתעייפים לפני שהם הולכים. לכן, הם מלאים בחוכמה לפני הפילוסופיה עצמה, כמו ששילר כותב באחד ממכתבי האסתטיקה שלו, לחיוב העניין, לפילוסופיה כאנטי-פילוסופיה. בפרה-פייס הגל גם צוחק על שפינוזה, והקשה כי נדיר אז קשה, אז כשאומר שזה לא קשה לפילוסופים, וגונב לו את העיגול הריק. אך זה סיפור אחר מצחיק, למתקדם במרקס את הגל. אבל! גם כאן להזכירכם, נושא העייפות יוזכר. למעשה, סוקרטס הצעיר, להבדיל מסוקרטס המאזין בצד, הוא בהיכון צא! הוא אמור להחליף את בר השיח של הזר אם הראשון ״יתעייף״. אקדמיה נו. זאת כבר האקדמיה. אבל זאת אקדמיה אחרת. ~וכאן, אנו מוצאים את הדיאלקטיקה לראשונה: התנועה של המחשבה במושגים -הגל. מה שאני עושה כאן הוא כלום ביסודו של עניין, רק חוזר על החלוקות והחיבורים, עוד לפני שאני עשיתי פילוסופיה, או עשיתי אפלטון כי אין אפלטון שם בכלל אלא אם עושה אותו. מה שכן אני עושה, הוא כל זה כריק על העייפות. פילוסופיה לא מתאימה למפלצת אקדמית, לכן בוטלה, הומצאה. מי יכול לדיאלקטיקה במפגשה הראשון, הקל?].

הסופיסט של אפלטון. מילה מקדימה. 1. דיאלוג איננו ספר או הרצאה. אריסטו טוען כי הדיאלוג של אפלטון הוא mime. יסוד דרמטי. 2. המשחק הוא חינוך ביוונית של אפלטון ואין הוא מפסיק לשחק בקרבה ביניהם. Playfulness ורצינות הן אחיות. מכתב מספר 6. 3. המטרה היא לא לחפש את אפלטון, אלא להיות זה שמקשיב ועושה את הפילוסופיה תוך כדי. הקורא הוא במעגל השומעים אבל עליו לנהוג, במינימום, כמו העבד ולא מנו. ייטב, כמובן, אם לא תהיה לו נפש דו ממדית, חסרת עומק. בהמשך נראה איך מדברים אם טקסטים לא מדברים, מטאפוריים, מתחבאים בחשיכה. 4. לצד המילה יש גם דרמה השופטת את המילה והמצביעה על הדהודיה האפשריים. 5. אין דוקטרינה. יש את המעשה עצמו, המעשה הפילוסופי. 6. לא דוקטרינה, אבל כן יש תימות.

סוקרטס: מחר מוקדם בבוקר, תיאודורוס, בואו ניפגש כאן לשוחח על עניין בעל משמעות, זה שהתגלה בשיחות עצמן. הכאן זה באולם התעמלות שבו כל הדיבורים הללו נמשכים. תיאודורוס מקירקין (צפון אפריקה) מציג את תיאטוס הצעיר לסוקרטס הזקן, ובעקבותיו, את תאיטיטוס. למחרת תיאודורוס מציג את הזר מאיליאה (איטליה) לסוקרטס. סוקרטס הצעיר נוכח כל הזמן, וכנראה צעירים רבים אחרים.

הסופיסט הוא חלק מטרילוגיה: נתחיל.

סוגיה מסוימת מטופלת בסופיסט, ואשר במקרה מהווה את הנחת היסוד בתאיטוס, כלומר שהשורשים, המקורות האולטימטיביים של הכל, “ההתחלה השלטת” (האופקסאי), הם שני אלה: ״אותו דבר״ ו”אחר “. לכן כדי להתחיל, אם כן, עם הסופיסט, “הפילוסוף”, סוגים של הוויות? להמשיך עם תיאטוס, ולסיים עם המדינאי. בנוסף, הסופיסט מניח את התוכנית הכוללת של הטרילוגיה: בתחילת הסופיסט, סוקרטס הזקן מעלה את השאלה מה חושבים האנשים באיליאה על ה”סופיסט”, “המדינאי” ועל ״הפילוסוף״. והאם כדי לייצגם יש לעשות שיחה אחת, שתיים או שלוש הנחשבות לשיחה. יש שיחה על ידע, לא על הפילוסוף בטרילוגיה, שדויווחם תלוי על רצף הזמן בדיאלוגים. בין השאלות שהועלו (בשניים מהדיאלוגים, הסופיסט והמדינאי) הן אלה: מה זה או מה זה הוא * הסופיסט “? מהו ה”פילוסוף”? מהו “המדינאי”? מתוך הניסיון לענות עליהן עולות גם שאלות אחרות, הכוללות: הוויה, שקר ושגיאה.

החשובה ביותר היא השאלה: מהי הוויה? יתכן ויהיה נכון לצטט את אריסטו בשלב זה. אריסטו אומר אכן: השאלה שלפילוסוף יש כבר לפני זמן רב, והוא עדיין מחפש עכשיו ותמיד יחפש, כמו שהשאלה הזאת תמיד תהיה מביכה עבורו, היא: מה זה, זה שהוא? זאת אומרת, מה זה Being? אנחנו נקפוץ למים בשאלה, מהי דיאלקטיקה. מהי דיאלקטיקה. סופיסט. הזר מסביר מה זה דיאלקטיקה: לחלק את המובן ולא להביט באותו מבט כאילו הוא אחר או באחר כאילו הוא זהה, האם אין זה ראוי ל”ידע דיאלקטי״? הפרטנר שלנו לדיאלוג מסכים.

עכשיו, הזר נותן תיאור מפורט של מה שיכול לעשות אדם שיש לו “ידע דיאלקטי”: הוא רואה די במובהק (א) מבט אחד המשתרע לכל כיוון ובמבטים רבים, שכל אחד מהם מוגדר בנפרד, ו- (ב) מבטים רבים אחרים אשר התחבקו מבחוץ לכדי אחד, ושוב, (ג) איך מבט אחד התאסף לאחדות דרך שלמים רבים, ו (ד) איך, מנגד, רבים נראים לגמרי נפרדים ומופרדים. זאת המשמעות של הבחנה במבטים. כיצד ניתן או לא ניתן להביא את כולם ביחד ובנפרד להתיישב אחד עם השני.הבה נבין מה אומר הזר באמצעות דוגמאות. דוגמה א ‘: “יונק” משתרע בכל כיוון דרך “אריה”, “גמל”, “כלב”, “לוויתן”, “עטלף” וכו’, שכל אחד מהם נמצא בנפרד. דוגמא ב: “הוויה” מחבקת “, מבחוץ, “שינוי ומנוחה, אינם כפרודים זה מזה; אם “ההוויה” חיבקה את A ו- B “מבפנים”, A ו- B יהיו אחד ולא שניים (ראה 243e8-244a3). דוגמה ג: חיה ל״יונק”, “דג” ו”ציפור “. דוגמה ד ‘: “צדק”, “ענן” ו”דגים “הם לגמרי נפרדים ומופרדים.

לראות כיצד מבטים כאלה מורכבים לאחדות באמצעות איחוד או הפרדה, זאת היא יכולתו של הדיאלקטיקן או זאת היא יכולתו בקירוב:

Phaedrus (266b-c): “Now I myself, Phaedrus, am a lover of these divisions and compoundings as aids to speech and thought; and if I think any other man is able to see things which can naturally be compounded into one and divided into many, him I follow after and walk in his footsteps as if he were a god. And whether the name I give to those who can do this is right or wrong, a god knows, but I have hitherto called them dialectician.״

הפילוסוף לא מתחבא כמו הסופיסט בחושך, אבל הוא נמצא תחת אור שאליו העין צריכה להתרגל. חיפושו סבוך פחות. הנושא, כאמור, הוא החיפוש אחר ההוויה של הסופיסט, מהו הסופיסט. הפרופסור של החוכמה הוא לא הדבר עצמו, הוא לא הפילוסוף, בוודאי לא האיש החכם. עכשיו, אנחנו לא יודעים את זה עדיין. אנחנו עדיין צריכים לחפש את זה. אבל אנחנו צריכים לדעת איך לחפש, כאן הדיאלקטיקה במשמעותה השנייה, של פירוק וחיבור, נכנסת למהלך ראשון. לפני שאנו מדברים, אבל, עלינו לדעת מה זה דיאלקטיקה במשמעות הזאת, זאת שאינה סוקרטית לחלוטין, או רק במשתמע. עכשיו, בסופיסט לא ניתנת לנו הגדרה למעשה זה, ניתן לנו מה שניתן, וגם אחרי ההגדרה, אנחנו די ריקים. מה שניתן לנו במקום, או נכון יותר כתוספת, זאת הדרך לחפש את הסופיסט דרך דוגמא אחרת, קלה יותר, והיא; החיפוש אחרי הדייג, האנגלר.

לפני תחילת ה”חלוקה”, שתגרום לנו לראות מהו הדייג, הזר קובע, תיאטטוס מסכים, שהדייג הוא אומן, אדם שיש לו קצת ידע, קצת אמנות, איזו מיומנות. והחלוקה מתחילה. מכל האמנויות יש, בערך, שני מבטים. אפשר לקרוא לאחד, ה”אמנות היצרנית”, המאפשרת לבני אדם לתת למשהו להתהוות למשהו שלא היה שם קודם. דוגמאות לכך הן חקלאות, טיפול בגופים דוממים, הרכבת כלים מכל הסוגים וכל אמנות חיקוי. המבט השני יכול להיקרא “אמנות הרכישה”, שבאמצעותה תופסים או לומדים משהו, או מרוויחים כסף, או יודעים כיצד להילחם או לצוד. בכל המקרים האלה שום דבר לא נוצר; אנו מדברים על דברים שהיו שם מעצמם או על דברים נשלטים או מוכנעים, על ידי מילים או מעשים, אלא אם כן הם מונעים מאנשים להכניע אותם. ברור שאמנות הדייג שייכת ל”אמנות הרכישה”. אבל זה שוב כולל שני מבטים: האחד של “החלפה”, כאשר אנשים רוכשים דברים באמצעות מתנות או שכר או קניות, כאשר כל הכרוך כאן נעשה ברצון; השני, ה”מכניע”, כאשר אנשים מוכנעים על ידי מעשה או דיבור. כעת ניתן לחלק שוב את “האמנות ההכנעה”. חלק אחד שלה, הגלוי, “נלחם”, והשני, הנסתר, הוא ציד. עכשיו, גם את הציד אפשר לחלק על ידי חלוקתו לציד של “חסרי חיים” ו”חיים”. תיאטטוס אינו בטוח לחלוטין אם שני סוגי הציד יכולים להיות . הזר מודה שלציד של דברים חסרי חיים אין שום דבר משמעותי, עבורם וכי חלק זה של “ציד” עשוי להיות ״מפוספס״, כי זניח מדי לחיפוש עצמו. אבל מה שיש לקחת בחשבון הוא ציד של יצורים חיים, “אמנות ציד בעלי חיים” – עכשיו, ניתן לחלק את האמנות הזו לשני מבטים: “ציד בעלי חיים מהלכים”. וציד חיות-שוחות, “צייד של חיות-מים״. בציד של חיות שוחות יש אלה שיש להם כנפיים ואלה שחיים במים. הציד של בעלי כנף אשר מסוגלים לשחות נקרא “אומנות העוף”, אומנות ציד בעלי חיים שחיים במים היא דיג. עכשיו, גם סוג זה של צד ניתן לחלק לשניים חשובים. אחד מהם הוא הציד הנעשה על ידי מלכודות, השני נעשה במכה. תיאטטוס לא ממש מבין, אז הזר מסביר: רשתות דייגים, מלכודות, וכדומה, וכאשר משתמשים בכלים כאלה, closures, אנחנו מתכוונים לראשון. עכשיו, אנחנו יכולים לחלק את השני, לדיג באמצעות וו, ״סוג״ של ״חכה״ או משהו בסגנון; “דייג באמצעות חנית״. עכשיו, את הדיג באמצעות חנית, אפשר לחלק שוב, על ידי מכה מלמעלה, או מכה עם תפיסה מלמטה החוצה, שזה כבר הדבר עצמו, האנגלר, הדייג. והנה להם תשובה ישירה לדבר שהם חיפשו, מה שמאלץ את תיאטטוס לציין כי לדעתו יש להם ביד או בדיבור מה שהם חיפשו.

הזר, מצדו, מסכים על כל מה שנאמר קודם, ומעיר כי הם לא רק מסכימים על שם הדייג, אלא גם שתוך כדי הם רכשו תיאור מספיק ברור של הדבר עצמו, של מה זה דיאלקטיקה, איך עושים אותה, הדרך שאותה הם צריכים כדי לצוד תופעה כל כך- תופעה זאת מילה לא נכונה, גם גנוס לא יעזור כאן. אלה מילים ״אריסטוטליות״, מהלטיניזציה של אריסטו, בימי הביניים, ששטפו את הפילוסופיה, ונטעו בה מילים שהשכחה שלהם בהיזכרות היא כבר זיכרון זר לדבר עצמו, אז נאמר במקום, ״שבט״, ואם כן, אז כך שהזר מסכים כי ״תוך כדי הם רכשו תיאור מספיק ברור של הדבר עצמו, של מה זה דיאלקטיקה, איך עושים אותה, הדרך שאותה הם צריכים כדי לצוד״ את השבט של הסופיסט.

אפשר, אבל לומר כי עד כה עשינו את החלוקה, וכי ממנה, הזר ממשיך “להפגיש” את מה שנמצא ב”צד ימין” של החלוקה, כדי להשיג את האופי של הדייגים. זה על דרך ההבאה ביחד של החלוקה, וכי כך הוא עושה זאת. אז! עכשיו לחיבור עצמו: מתוך” כל האמנויות, חצי היה רכש, מזה, וחצי היה הכנעה, מזה, חצי היה ציד, חצי היה ציד בעלי חיים, ומזה, חציו ציד חיות מים, והחלק התחתון של זה היה דיג, מזה, חציו היה עם מלכודות רשת, כאלה ואחרות , מזה, וחצי היה ציד עם כלים חדים, מזה, לחלק שבו המכה נפגעת במשיכה מלמטה כלפי מעלה, ושם השם הוא כמו ה- הפעולה עצמה, דהיינו, דייג -שזה מה שהם חיפשו. אנו רואים שהזר עושה את ה”קומבינציה” נאמנה. הוא משחק רק כאשר הוא משחק מילים על הפועל, המופיע בשני צדי ה”חלוקה” וה-שם עצמו. עכשיו, אנו נתחיל בחיפוש אחר הסופיסט, ונתחיל באמצע החיבור יחד, שעה שנסכים כי אנו מתחילים עם ״צייד אחרי חיות הולכות״. בוא נלך לראות איך זה הולך לשם, ומשם:

השאלה הראשונה שיש לשאול, אומר הזר, זהה לשאלה שנשאלה במקרה של הדייג: האם הסופיסט הוא הדיוט, אדם לא מיומן, או אדם שיש לו קצת אומנות, אדם אשר, לפי שמו, האם הוא באמת איש “חכמה”? תיאטטוס סבור שהסופיסט אינו יכול להיות אדם לא מיומן, שעליו לעמוד בשם שיש לו. אבל הוא תוהה מה הם כישוריו של הסופיסט. והזר מעמיד פנים שהוא רואה כעת שיש דמיון מסוים בין הסופיסט לדיייג, מכיוון ששניהם נראים כסוג של צייד. הזר ממשיך ומציין את ה”חלוקה” שיש לבצע. הוא נותן לתיאטטוס ולנו להבין שארבעת החתכים הראשונים של החלוקה, שמובילה לדיג, נשארים זהים, החל ב”אמנות הרכישה”. החלק ששמו “ציד בעלי חיים” נחתך לציד חיות שוחות וציד חיות מטיילות, וצייד חיות שוחות חולק עוד יותר, בעוד שעל ציד בעלי חיים מהלכים נאמר רק שיש לו הרבה מגוון רחב של מבטים.

אולם, עכשיו, אחד צריך לפנות לאדמה, לנהרות אחרים- נהרות של עושר ואנשים צעירים, לשדות המרעה היפים. זה שם היכן שהסופיסט מנסה להכריע את החיות ההולכות. תיאטטוס לא מצליח לעקוב, אז הזר מסביר. יש שני סוגים של ציד אחרי חיות הולכות, וזה קשור להבחנה בין חיות מבוייתות הולכות, לבין חיות פרא הולכות. עכשיו, ההרכבה הזאת תלוייה בחלוקה, כל עוד, הזר אומר, יש ציד של בני אדם, כשבני אדם הם חיות מבוייתות. אנחנו עוברים כאן לציד אחרי בני אדם, משאירים את המבויית והפראי בצד. מילים אחרות לזהות שאנו קובעים כך בציד של בני אדם כשווה ערך, ולכן כמייתר, בכך שתופס בזמן את כל החלל של ציד המבויית, וממילא של צייד החיה הפראית. מכאן, מהציד אחר בני אדם, אנחנו מתחילים לחפש אקטיבית, באופן מודע יותר, זה לומר, את הסופיסט. אחרי שתיאטטוס מסופק, הציד, אם תרצו, ממשיך. אם ציד, אז יש שני מבטים אפשריים לציד בקונטקסט הזה, קרי, של בני אדם. יש את דרך הציד האלימה, ויש את דרך השיכנוע. ״אמנות הציד האלימה״ כוללת פיראטיות, ציד עבדים, פעולה רודנית, וכל אומנות הלחימה. אבל, עכשיו, אנחנו צריכים לחלק את “אמנות השכנוע”.

אמנות זו היא כפולה: כי אני יכול להתייחס לשכנוע של אנשים פרטיים או לשכנוע של הציבור. באשר לשכנוע של בני אדם פרטיים, כלומר, אומנות הציד של בני אדם פרטיים, האמור יכול להיעשות על ידי מתן שירותים תמורת שכר או על ידי מתן מתנות. תיאטטוס לא מבין. הזר מתייחס לאופן שבו אוהבים צדים את מי שהם אוהבים: בנוסף לכל דבר אחר שהם עשויים לעשות, הם נותנים מתנות למושאי אהבתם, והזר מציע לשקול זאת המראה של “האמנות המחבבת”. סוף סוף ישנה דרך כפולה למתן שירותים תמורת שכר: אם השירות הוא סוג של התחברות, ״חברתיות״, שנעשתה למען טובת הנאה והפקת הנאה היא הפיתיון שלו, בעוד שהתגמול הנגבה הוא רק ״קיומי״, אפשר לכנות זאת “אמנות החנופה״; אם: לעומת זאת, ההתחברויות מתיימרות להיות לשם “מעלה” והשכר נגבה במזומן, האם דבר כזה, שואל הזר, לא ראוי לשם אחר? תיאטטוס מסכים לחלוטין. נראה לו שהם גילו את הסופיסט ושהשם שהזר מחפש הוא של הסופיסט.

הזר ממשיך להביא יחד את מה שנאמר או נרמז בהפרדה. זו הדרך שבה הוא עושה זאת. הוא מתחיל ב”אמנות הייחוס”, ממשיך ב”אמנות הרכישה”, “אמנות הציד”, ב”ציד-חיות”, “ציד-חיות-יבשה”, “ציד חיות מאולפות” , “ציד אדם”, ציד אנשים פרטיים”, ומסתיים ב”אומנות מתן שירות תמורת שכר”, “אומנות התגמול בכסף” ו”אומנות שיש בה מראית עין של חינוך” , שהיא כלום אלא הציד אחר צעירים עשירים בעלי מוניטין גבוה. החשבון הזה הוביל אפוא לסופיסטרי. זה תלוי בנו לראות עד כמה החשבון הזה שונה מזה של דייג. “אמנות ייחוס” מתווספת שלא לצורך ל”אמנות רכשה”, “ציד חיות ביבשה” ל”יבשה-חיות-ציד”, “ציד חיות מאולפות” ל”ציד בני אדם”. מצד שני, “אומנות ההכנעה” ו”אומנות השכנוע” נותרות בחוץ. לכן ברור שיש עודפים וחסרונות בהתכנסות זו. אבל רק האזכור של “האמנות שיש לה מראית עין של חינוך״ אמור לעצור אותנו, כי מראית עין היא לא המראה עצמוֿ, ואכן על חשבון זה, הזר מתכונן להצגת חלוקה נוספת.

אבל בוא נמשיך לחלוקה הבאה. כאן אנו מתחילים במסחר, מכירה. ניתן לומר שהאחרון הוא כפול: אם מה שנמכר מיוצר על ידי המוכר עצמו: אנו עומדים בפני “אמנות המכירה של עבודתו”; אם מה שמוחלף הוא יצירה של אחרים, אתה פשוט מתמודד עם “אמנות ההחלפה”. זה היה הביטוי ששימש ל”החלפה” בחלוקת הדייג. אנו שמים לב ש”החלפה” משמשת כעת בצורה כפולה. הזר ממשיך: כמחצית מהחליפין הזה מתבצע בתוך העיר עצמה ונקרא “אומנות המסחר הקמעונאי”; זה שמתבצע על ידי רכישה ומכירה מעיר לעיר, נקרא “אמנות הסחורה”. ישנם שני סוגים של סחורה: סוג אחד מחליף במזומן את מה שהגוף צריך להזנה ולשימוש; הסוג השני עושה זאת עבור הנפש. תיאטטוס כמו מצביע עם היד. הפסקה. משהו כאן לא עושה זאת. הוא לא ממש מבין. הזר מניח שתאטטוס אינו בור לגבי הסחורה הנוגעת לגוף, אך אינו ברור לגבי הכוונה של הסחורה הנוגעת לנפש. הזר מסביר: יש את כל החליפין הזה שעליו מוזות מציירות, מחוללות פלאים ממש; ויש עוד הרבה דברים שהנפש מעוניינת בהם; כל חפץ שכזה עובר מעיר לעיר; הוא נקנה כאן, אחר כך נסחף ונמכר לשם, והנשיאה והמכירה הזו נעשית או בשביל הסחת דעת נעימה או למרדף רציני; אדם העוסק בנשיאה ובסחר זה הוא סוחר לא פחות מזה שמוכר אוכל ושתייה; ואותו שם של “סוחר” שייך לאדם הרוכש דברים שניתן ללמוד ומחליף אותם בכסף, עובר מעיר לעיר. לפיכך, ניתן לחלק את “אמנות הסחר של הנפש” בצדק רב ל”אומנות ההצגה”, המספקת הסחת דעת נעימה, והתנועה בדברים שניתן ללמוד. האחרון (למרות שנראה שהוא למרדף רציני) הוא לא פחות מגוחך מהראשון. כעת “אמנות הסחורה בדברים שיש ללמוד” היא שוב כפולה: היא יכולה להתייחס או לכל מיני אומנויות שצריך ללמוד או ללימוד של “סגולה”; במקרה הראשון השם המתאים הוא “מסחר באמנויות”; במקרה השני, השם שיש ליישם מבלי לבצע שגיאה – אומר תיאטטוס – הוא רק השם של מה שמחפשים, כלומר “השבט הסופי”. השם של הסופיסט.

הזר מציע כעת במפורש שהם “יחברו” את מה שנאמר. הוא מתחיל ב”אמנות הרכישה”, עובר ל”אמנות החליפין”, משם ל”אמנות המכירה”, ל” אמנות המסחר מעיר לעיר”ֿ, ״דברים שאפשר ללמד״, ו״מסחר במעלה הטובה״, והנה זאת הפעם השניה, שבה הגענו ל״אמנות הסופיסטית״. גם כאן יש כמה חסרים, השמטות החוצה, בחיבור עצמו, מה שמוליך אותנו, לחלוקה השלישית. זאת חלוקה קצרה מאד, וחשובה לא פחות. כאן, הזר מתחיל בחליפין, במכירה יותר ספציפית, ואומר כי אם אדם משתקע בעיר מסויימת, וקונה כמה דברים שניתן ללמוד בעצמו, ומייצר בעצמו מסגרות חשיבה שהוא יכול למכור לאחרים, הרי שהגענו לאותו ״שבט״ פעם נוספת.

אנחנו לא ניכנס להגדרות נוספות של הסופיסט, יש עוד שניים? כאיש מסחר של חוץ ופנים אשר מסתובב בין הערים ומוכר את מרכולתו, כשזאת תמיד משתנה על ידי הקונה או כך הוא הניסיון לפחות. ולא, נאמר לא! לשיטת הפירוק וההרכבה במרדף עצמו. רגע, למה לא? בוא נסכם דיאלקטית, החלוקה הרביעית לא חשובה כל כך. כאן, אנחנו מתחילים בהיאבקות, שיכולה להיות תחרותית-ספורטיבית או רצינית, ״על אמת״, עם תוצאות, זאת, שוב, יכולה להיות אלימה – פיזית, או מילולית, על ידי ויכוח; האחרון, יכול להיות משפטי כמו ברטוריקה המשפטית, או חיקוי של כל זה, ואלה מתחלקים לזה ללא שם וחסר האמנות, לעומת זה הביקורתי, של מציאת טעויות, והראשון יכול להיעשות לטובת הנאה וכסף, השני רק לטובת כסף. הסופיסט נמצא שוב, אבל חומק שוב, כמו פנומנולוגיה כגלריה של תמונות, וכל תמונה משהה אותך רגע לאשליה כי הנה הסובייקט והאובייקט התאחדו, שוב, עכשיו סוף סוף, אבל לא!

יש להמשיך במסלול אחר של הסופיסט, אומר הזר. ומה שהוא להלן הוא מעין מבוא לחטיבה החמישית. הזר מזכיר ביטויים המשמשים במשימות משק בית שונות: “סנן דרך”, “עבור מהר”, “לעבור”, “להפריד”, ״סובב״; ויש אינספור אחרים, מוסיף הזר. תיאטטוס רוצה לדעת האם הביטויים הללו אמורים לייצג מודלים של משהו ומה כוונתו של הזר באזכורם. הזר משיב שכולם מרמזים על איזו “התפרקות” ואומנות שהם צריכים לראות ראויה לשם אחד, לאמור, “אמנות ההפרדה”. הוא ממשיך ואומר: “תראה אם ​​נוכל איכשהו לראות שני מבטים שלו.” “אתה דורש מבט מהיר מצידי,” אומר תיאטטוס. הזר מציין, כי בהפרדות שנזכרו, הייתה מחד גיסא הפרדת הרע מהטוב ומאידך גיסא הפרדות כיוצא בזה. זוהי תחילתה של החלוקה החמישית: אנו רואים שמה שמפורק כאן הוא אומנות ההפרדה עצמה. המבט השני של אמנות ההפרדה, ההפרדה של דומה לדומה, הוא חסר שם, לפי הזר; אבל הזר יודע את שם ההפרדה בין הגרועים לטובים יותר, כי זה נקרא על ידי כולם סוג של “טיהור”. גם מראה הטיהור כפול: יש הרבה מבטים של טיהור גופים, ושם אחד מקיף את כולם כראוי; אנו מבינים שהשם הזה עשוי להיות “טיהור גופני”, למרות שהזר אינו מזכיר זאת. כאן יש אבל עוד חלוקה, מול הגוף, וזאת הנפשית, ״טיהור הנפש״. ברור מאליו שאלה הם מבטים שונים המחייבים להראות בנפרד את אמנות ההפרדה, של הדומה מהדומה. כאן, אז בוא נתחיל בגוף; טיהור הגוף. יש את טיהור הגופות הדוממים, פחות חשוב לנו, אנחנו, הם, לא מצריים, ויש את האמנות של ההליכה מהרע יותר לטוב יותר, כהיטהרות המופעלת על החיצוני, על ידי ״אמנות הרחצה״, וזאת לעומת אמנות ההסרה של הכיעור על ידי אימון או של מחלה על ידי רפואה. כאן, הגענו לסוף, ועדיין לא הגענו למבט שאותו אנו מחפשים, את הסופיסט. מכאן, המעבר מחייב אותנו. לנפש. כאן יש מבטים רבים. נתחיל בטיהור דרך תוכחה, זאת יכולה להיות פרקסיס של מנהג, כבוד למסורת וממילא האיום של עונש כטיהור במידה של נסיגה או סטייה. אבל יש מבט שמוליך גם לדרך אחרת. של האומנויות. הם מטפלות בטיהור במובן של יציאה מריקנות, בורות. אבל כאן, הזר מתעקש כי יש סוג אחר של בורות. אבל יש הטוענים כי בורות זאת טובה מאשר לימוד הדברים שלא צריכים להילמד. כאן אנו חוזרים אחורה עם מבט קדימה, מתנגש, לזה הסוקרטי. אבל כאן יש עוד מהלך, או עוד מבט אחורה אגב המבט קדימה. הטענה לידע ריק, שלה לא ניתן השם של הסופיסט כי החלוקה ממשיכה למבט אחר, זה שיכול לטהר את ההכרזה הריקה למלאות דרך הדיאלקטיקה השלילית של סוקרטס, הרופא של הנפש. אבל רגע, זה לא הסופיסט. אל להם לטעות בדומה לזה שדומה. אנחנו נצטרך לשם כך להתחיל שוב.

עכשיו, אנחנו מלאים דיו. אנחנו בדרמה של ה-image, אז בדרמה על האחר.

אנחנו נעיר שתי הערות קצרות. אחת על השפה של האונטולוגיה והשניה על האונטולוגיה הלא כה אידיאליסטית של אפלטון, בניגוד לאיך שמצוייירת על ידי אריסטו וכך הגל, היידגר וכולי. נתייחס לדיאלוג כאן כתשובה לדיאלוג פרמנידס. בהקשר זה שוב:

הזר: לפני שהוא ניגש לבחינה הביקורתית של תורות ההוויה, הזר פונה בשלוש בקשות לתיאטוס. בראשונה, הוא מבקש שנסתפק” במעט שנוכל להשיג, בכל דרך שהיא, על לוגוס חזק/בלתי חדיר/אטום כמו זה של פרמנידס “; בשניה, לא להתייחס אליו כאל רוצח אב אם ייאלץ לבדוק את הלוגוס של פרמנידס אביו “; בשלישית, לא להאשים אותו בחוסר שכל, שיפוטיות ומידה, לא לראות בו בית של הזיות, אם הוא “מוכרח להפריך את הלוגוס הזה”, בהנחה שהוא מסוגל לעשות זאת (סופיסט 241c-242a). מתוך המשמעות שאנו נותנים לדרך זו להכריז על בני השיח כבוחנים אפשריים של לוגוס חזק, אבהי ומקודש – באה החשיבות שאנו מייחסים (או לא) לדרך זו משום הפרקסיס הפילוסופי, העוסק במה, בכיצד ובמטרה של השיפוטיות, במיוחד זו השלילית, המפריכה. הזר, מצד שני, הוא מקומי לפרמנידס, הוא מגיע מאיטליה. הוא זר למקום שבו הוא מדבר. האם גם לכאן יגיע זר, מול הסופיסטים, הפרופסורים של החוכמה, לענות לכל הזר לפילוסופיה? הא, אין כאן שום מקומי להיות זר לו, ושהרי, האם הסופיסט כדיאלוג לא מתחיל (גם) בסוקרטס מספר על הדרך שדיבר עם פרמנידס שהיה כבר זקן מאד, בדיאלוג ההוא? והכל הולך לשם מול האפשרות המבהילה של שיחה עם סוקרטס הצעיר? סוקרטס הצעיר, להבדיל מסוקרטס הזקן, שלא משתתף בדיון, נשאר להקשיב לדיון, תוך ידיעה כי יכול להיות שהוא יהיה השחקן המחליף של זה שמדבר עם הזר, אם הוא י ת ע י י ף, כשהזר עצמו עושה את רוב השיח עצמאית אלא אם בר שיחו עוצר אותו בנקודה שדורשת הסבר נוסף. האם סוקרטס הצעיר היה נוהג כמו סוקרטס המבוגר, של דיאלקטיקה במשמעות של קרוס אקזמינמשן? בכל מקרה, הזר לא מבדיל בין וויכוח סתם לדיאלקטיקה אד-הומינם, ומעדיף להימנע מהאחרון מזוהה על-ידיו כאחד, אם מדברים על העדפה אישית; אבל נכון למנהג המקום, הוא, כאמור, מסכים לתיאטטוס כבר שיח.

בואו נמשיך לעקוב.

בגדול, הזר שואל איך מתרחש לו העניין המוזר שאותו דבר מכונה בשמות רבים? מה, למשל? שואל תיאטוטוס. הוא רוצה שהזר יתן לו מודל. והזר מראה לו אחד: נגיד שאנו מדברים על “אדם”, הרי שאפשר לומר שהוא לבן וגבוה, שמן או רזה ורע וטוב, וכן הלאה וכן הלאה. ובדומה, כל מה שאמור להיות דבר אחד, הרי שהוא בפועל מיוחס כרבים וככזה הוא מכונה בשמות רבים. אנשים צעירים, וזקנים שלקחו על עצמם ללמוד בשנים המאוחרות, קיבלו אפוא את ההזדמנות החגיגית לטעון שזה בלתי אפשרי עבור רבים להיות אחד ושהאחד יהיה רבים, ושזה לא נכון לקרוא לגבר טוב, וכי יש לקרוא לטוב טוב ולגבר גבר. הזר מניח שלעתים קרובות פוגשים אנשים כאלה, והוא מדגיש שלפעמים הם גברים קשישים חסרי מחשבה, אשר כל כך מתפלאים על אמירות כאלה, כאילו גילו את שיא החוכמה. תיאטוטוס מסכים.

הזר כנראה מתייחס בעיקר לאנטיסטנס. והוא מציע לדבר על ההוויה לאנשים האלה, בתוספת אלה שהם פנו אליהם בעבר, ולעשות זאת על ידי שאלות. השאלה היא: האם עלינו לא לייחס את ההוויה לשינוי ולמנוחה, ולא לשום דבר אחר, והאם יש לטעון בוויכוח על דברים כאלה שהם אינם מתערבבים ואינם יכולים להתמזג זה עם זה? או שצריך לזרוק את כולם יחדיו או חלקם או מה? על כך, הזר מקבל תשובה וכי למה לא להתבונן באופציות האלה ביתר נפרדות, בהירות ופוקוס?הזר מסכים. הזר מוכן והוא פונה לאפשרות, להתקשר עם כל תזה בנפרד. התזה הראשונה טוענת לאי יכולת לערבב או יותר נכון למזג בין השונות. במקרה זה, למנוחה לא יהיה שום חלק בהוויה, כך גם לשינוי לא יהיה מקום בהוויה. כן, אף אחד לא יכול לתקשר עם ההוויה. אם זה נכון, והתזה היא אמת, כל הדעות שצויינו זוכות לערעור משמעותי:

(1) הכל בשינוי (הרקליטוס); (2) הכל הוא “אחד” ו (פרמניידס); (3) כל הדברים תלויים במראות looks שתמיד זהים לעצמם- החברים של האידיאות”. כל אלה שמחזיקים בדעות אלה, מדגישים את ההוויה, יש האומרים שזה שינוי ויש בדעה שזה מנוחה. ואז יש דעה, כי (4) הדברים משתלבים בזמן כלשהו ונפרדים בזמן אחר (Empedocles). אנשים מחזיקים בתפיסה זו אולי חושבים על שפע בלתי מוגבל של אלמנטים מתחברים לאחד או כי אלמנטים רבים מפרידים ואז מתחברים שוב. הם עשויים לחשוב שזה קורה, אבל אם זה לא מתערבב/מתמזג, הרי שאין בכך ממש. תיאטוס מסכים. והזר מסכם את הסקירה בציון אלה (5) שאינם מאפשרים לשום דבר להיקרא בשם אחר משום שזה אומר שמשהו עשוי להיות מושפע ממשהו אחר (אנטיסתנס); בכך ההנחה שכלום איננו מסוגל להתמזג עם כל אחד אחר מייצרת לנו תוצאה עגומה ואולי אף מגוחכת, נוגדת את ההגיון שלנו.

תיאטוס אינו מבין. הזר מסביר למה. משום שאלה, הפילוסופים הללו, משתמשים לגבי כל דבר ועניין , במילים כמו ״הוויה”, “לחוד”, ״בנפרד מהאחרים״ ובאינספור ביטויים; כך אין צורך אפוא להפריך אותם: האוייב העכשווי, כמו היריב העתידי שלהם, מתגורר בתוך הבית שלהם, פנימה הם דוחפים אותו, כשהם סוחבים אותו לכל מקום בו הם מדברים מהבטן, כמו האמנים הנפלאים בדמות יוניקלס. ‏Theaetetus מאד מתרשם מהמילים של הזר.

הדימוי של הסופיסט.

אונטולוגיה פעם שניה. מול פרמנידס.

הזר מסכם: אלה, אם כן, שני המבטים של יצירת הדימוי. 1. ״האמנות המייצרת את מה שנראה כמו משהו. קופי. שימושי. טכני” – 2:1: ״אומנות שמייצרת משהו שדומה למשהו. ציור למשל. ו_2:2: ״אמנות המייצרת מה שנראה כמו משהו דומה״. זיוף, עובד בעיקר על צעירים, קהל היעד העיקרי של הסופיסטים. עלינו להבין: אידויד הוא מה שנראה כמו משהו; עם זאת, זה יכול להיות אירוב, כלומר מה שדומה למשהו, או פאברואה, כלומר מה שנראה כמו משהו. הזר מסיים את הדיון בהעלאת השאלה: לאיזה משני החלקים של אמנות יצירת הדימוי יש למקם את הסופיסט, מכונן הפלא? קשה מאוד לקבל מבט ברור על האיש המדהים הזה, אומר הזר: באופן גאוני ביותר הוא מסתתר כעת במבט מביך, שם קשה לאתר אותו. נראה שזה המקרה גם לגבי תיאטוס. מה הפירוש של הזר לאותו “מבט מביך” ?

לשם כך, עלינו למצוא את המשמעות של “דימוי”, אם זה נקרא , אם זה מה שנראה כמו משהו, או מה שדומה למשהו, או מה שנראה כמו משהו דומה למשהו. בכל אחד מהמקרים האלה זה משהו אחר מאשר המשהו זה: זה לא אותו דבר, אם נראה שהוא דומה לו, או שנראה כמוהו, או שהוא דומה למה שדומה לו. בהיותו לא משהו זה, זה מעלה את הקושי להבין מה המשמעות של ה”לא “הזה, הקושי העצום של” לא להיות “. זהו” המבט המביך “שעליו צריך הזר להתמודד כעת.מקרה מובהק של תמיהה בפעמים קודמות, והוא מורגש ככה עכשיו, הוא בדיוק זה ,שנראה שמשהו קיים בזמן שהוא לא, כך שהסובר את הדברים בדבר קיום / הוויה סובר בהכרח דברים שאינם נכונים.

כיצד ניתן לאושש את הטענה, מבלי להסתבך בסתירה, כי דיבור או דעה כוזבת יכולים להתרחש? קשה מאוד לענות על שאלה זו, טוען הזר. למה? שואל תיאטוס. מכיוון שאישור כזה מניח באומץ את אי-ההוויה, הלא-הוויה, עונה הזר. והוא מצטט את דבריו של פרמנידס הגדול, בהם נאמר: “לעולם לא יוכח כי דברים שאינם הם; לעולם אל תסיט את מחשבתך מדרך חקירה זו.” הזר מציע לבדוק את ההצהרה הזו. בקפדנות ושואל אם זה יתאים לתיאתטוס.

תיאיטוס, ה”מסוגל “, מוכן יותר ויותר להשתתף בבדיקה זו ומציע לזר להזמין אותו. הזר שואל: האם תהיה להם תעוזה להשמיע את הביטוי “מה שבשום אופן אינו הוא”? תיאטוס: מדוע שלא? הזר עונה כי אי אפשר לייחס את אי הוויה למשהו כי למשהו יש חלק מההוויה וזאת היא אי הוויה, הרי, הלא הוויה. אבל, כאן, עלינו להתחיל לראות את אחד החלקים הסבוכים ביותר בהיסטוריה של הפילוסופיה וזה השינוי שהדימוי של הסופיסט, המביך בתוך דימוי והסופיסט בעל יכולת להביך שוב דרך שלילה והתחמקות לאלף פרצופים ונראויות, הוא גם הבסיס לשינוי האונטולוגי של אפלטון. שהרי, הסופיסט אכן נמצא, אכן קיים. הלא הפילוסופי איננו אי הוויה.

איך זה? אתה שואל עם תיאטוס? הזר נותן דוגמא: משהו “לא גדול” יכול להיות שמשהו הוא בגודל קטן או בינוני; אם משהו נשלל, הכוונה אינה הפוכה: החלקיק “לא” מציין משהו שונה מהמילים העוקבות אחרי חלקיק זה, או ליתר דיוק משהו שונה מהדברים המיועדים במילים ההן שנאמרו לאחר השלילה. והזר מזמין את תיאטוס ללכת בעקבותיו הלאה. לזר נראה כי טבעו של “האחר” נחתך לחתיכות, וכך גם כל הידע שלו. איך זה? שואל תיאטוס. הזר מסביר: גם הידע הוא אחד, אך לכל אחד מחלקיו הנפרדים ואשר עוסקים במשהו ספציפי יש שם ראוי; מכאן שיש אומנויות רבות, וסוגים רבים של ידע. החלקים של “האחר”, שטבעם הוא אחד, חווים את אותו הדבר ממש. תיאטוס חושב שזה אפשרי אך מציע לברר כיצד זה קורה. הזר ותיאטוס ממשיכים לדון בשאלה זו. יש חלק כלשהו מ”האחר “שמתנגד ליפה. יש לו שם, ה”לא יפה “, והוא ה”אחר” של שום דבר אחר מאשר האחרות שלו אל מול הטבע של היפה. אבל מה שיש לומר גם על הלא יפה הוא זה: זהו חלק נפרד בתוך משפחה אחת של הוויות והוא מוגדר כנגד משהו בין הוויות.

נראה שהלא יפה הוא כהוויה המתנגדת להוויה אחרת. לפיכך ברור שאי אפשר לומר שהיפה שייך יותר למשהו ואילו הלא פחות יפה פחות. באותו אופן, ללא-גדול יש הרבה כמו הגדול; ניתן לומר את אותו הדבר על הצודק והלא צודק כמו גם על דברים אחרים, שכן טבעו של “האחר” הופיע בין מה שיש; ואם זה קיים, החלקים שלו חייבים להיות גם בין ישויות. נראה כי זה נובע מכך: “האחר” עשוי להתנגד לחלק מ”הוויה “, אך בהחלט ניתן לומר כי לאופוזיציה זו יש לא פחות מ”הוויה” בעצמה, שכן היא מצביעה, לא על משהו המתנגד להוויה של מה שיש, אלא רק להוויה אחרת, פוזיטיבית, ולא יותר.

תיאטוס מסכם: מה שהם דיברו עליו, כלומר, “האחר”, הוא מה שהם חיפשו תחת ״אי ההוויה״ למציאת הסופיסט. אל לנו לשכוח: הזר ותיאטוס לא רצו להירגע בניסיונם לגלות מהו הסופיסט, שנמלט אל חושך אי-ההוויה. אנו מבינים כעת שהוא בורח לחושך של “האחר”.

ואנחנו יכולים לשמוע את הזר חוזר על כך של”לא-להיות “יש אופי משלו, כלומר, הטבע של” האחר “. כמו שאפשר לומר שהגדול הוא גדול, היפה יפה, הלא גדול לא גדול, הלא יפה לא יפה, כך ניתן לומר ש”לא להיות “הוא” זה להיות הוויה של מבט אחד בין כל ההוויות הרבות שיש. האם יש לנו חוסר אמון בקשר לזה, תיאטוס?” שואל הזר. ותיאיטוס “עונה:” ממש לא. ״אי-הוויה “, אנו מבינים, היא ” האחר “. אנו נצטרך ללמוד ביתר פירוט מה המשמעות של זה. הזר חוזר להצהרה של פרמנידס, ומראה כי ביחס לאחרון, הם עשו יותר ממה מאשר ואף חרגו לתוך מה שהוא אסר לחקור עליהם: הם לא רק הראו לו שהדברים שאינם אינם-הם, אלא גם מה שהמראה של “לא-להיות” אומר בפועל: הם הוכיחו שטבעו של “האחר” הוא בעל הוויה גם כן, שהוא נחתך לחתיכות וזאת כדי להשפיע על כל היצורים ביחסיהם זה לזה. ביחס ל פרמינדס הם העזו לקבוע כי כל חלק ב”אחר “אשר התייצב למשהו שהוא, הוא בעצמו” אי-הוויה “. תיאטוס הוא בדעה כי כל מה שאמרו נכון ביותר.

אבל הזר לא רוצה שיבינו אותם בצורה לא נכונה: הם לא טוענים שהיש של אי ההוויה זה ההפך מההוויה. הם כבר נטשו מזמן את הדיבור על כל דבר כהפך של ההוויה, “בין אם באופן חיובי או שלילי (אנו זוכרים, דיבורים כאלה, אילצו את הזר לסתור את עצמו). הם כיום טוענים כי “לא-להיות” הוא-הוא קיים. אם אחד אינו מסוגל להפריך אותם, עליו לומר, כפי שהם עושים, כי (א) הרעיונות המובנים יכולים להתמזג האחד עם רעהו וכי ההוויה וה”אחר “עוברים בכל הדברים, כולל הם עצמם —- אנו זוכרים, כמו את התנועות עושות באלף בית, וכי (ה) ה”אחר ” משתתף ב”הוויה”, אך הוא אינו זה שהוא בו, מכיוון שהוא “אחר, שונה מההוויה, ובכך באופן הברור ביותר והכרחי” הוא לא-אי הוויה“.

באותו אופן, הם גם טוענים כי ההוויה היא חלק מ”האחר” ולפיכך האחר מופרד מהמובנים, מבטים אחרים; ומכיוון שמדובר באחר ביחס לרבים, טבעו לא בא מהם אלא רק מעצמו. לפיכך ההוויה היא אין ספור דברים; ועל כל אחד מהם ומכולם ניתן לומר שהם במובנים רבים אינם ובמובנים רבים ישנם. נכון, אומר תיאטוס. אנו רואים כי הזר חוזר ומדגיש את אופיו הבלתי מוגבל של “האחר”. הזר מסיים את כל הדיון הזה בדחיפתו, בקריאה ארוכה, כי אלה שאינם מסכימים עם הנאמר צריכים להציע פיתרון טוב יותר ולהימנע מבזבוז זמן על ארגומנטים שאי אפשר לתת דעה רצינית עליהם.

וזאת הייתה דעה רצינית, לסיכום:

הבורות שלך היא לא כלום. היא המוכר שהופך לאחר: what is not in a way is, and what is, also, in a sense is not. זה לגמרי אפלטון ובכלל יוון. טוב, זה לא נכון. זה לגמרי יוון כסיכום של אפלטון עובד על פרמנידס אגב הסופיסט. החלף בורות באי הוויה, תבין את to be כחסר אקיסטנס בעברית, ובעיקר את הבעיה של הסופיסט שמובילה אותנו לעמדת האחר, ווואלה! כי אם what is is, what is not is not, העמדה האליטיאית לפילוסופיה יש אחיזה, אז אין מקום ל-image, או הדרמה של הלייק, או אפשרות לסופיסט כזה שהאחר רואה בו איש חכם – טעות, אז רק אז יהיה אפשר להמשיך. זה המומנט שהזר נאלץ לרצח אב של ההוא מאיטליה, שנהיה רשמי לפני שהיה כי הוא מבקש לפני לא לזהות את זה עם זה, אבל זה בדיוק הבין לבין כך וכך עם הכותרת לרצח אב זה. הציטוט הוא מה״סופיסט״. 241d.

משמעות המילה היא בשימוש

משמעות המילה היא בשימוש, אבל אז משמעות מנותקת מהמובן והמהות, וכך תקרא לבירור עצמה בשימוש. אחרת, השימוש הוא הבנה השוקעת בדבר כמפנה מהאני. המעשה של מוות לעולם יהיה במפנה שלה מניסיון להסביר למה כל כך היא מדברת, ולתת חשבון שלה כאומרת את כל מה שהיא אומרת. הסובייקט לא נע חזרה לעצמו כשאלה, והרי זאת חוזרת עם התנועה לנשוא שוללת עם השלל, ואז אני מה? אם תרצה, הטרופ שלה יהיה למטאפורה תקועה, וכך תתקע אותנו בלי האירוניה לגבי השימוש עצמו. כדי להימנע מזה, הרי שהמוות צריך להיות בתנועה חדשה, קדימות העתיד לעבר אך אפשרותו משום הבסיס הנגלה. כאן, התשוקה תכניס אותך לעולם, והעבודה כהיסטוריה תאפשר לך יחס עצמי המאגד את עצמו בטבע כהיסטורי. כאן, השימוש יהיה במילים לפרוייקט ההוא, ההופך את השיח על הטבע דרך האדם המשתכלל אגב שכלול הטבע. לשם כך, אבל, הפילוסוף יהיה למאסטרֿ, המסתכן בגילוי. אחרת, כל כוחו, כמו כל הדיבור המודרני הוא בדיבור סתם, המתאר את זה שלא שם, כי כלום לא ידע כי השתיקה מתחילה בזיהוי המילה עם האובייקט; שהרי כך הסמל יהיה למילה האומרת רק את עצמה, כך לא יכולה להגיד כלום המסמן אובייקט. אם הסמל כלב בקול או במורפמה אומר כלב, אז איך אמרת כלב, וחמור מכך הסמל יסמן מהות גם עם החתול יהפוך לכלב. כלב האב האב שתוק בחייאת, ושתוק האב האב, וכאן תהיה למפנה האב האב על כל הלא מוכר, וזה אתה בזמן, ותזכור המטרה שלך היא לתאר את הטבע, ואלה באמת סמלים האומרים את עצמם, אפשריים כי הטבע הוא הדבר הניתן לשלילה בזמן, ויאללה האב האב. מרקס יגלה לך את האפשרות לשיח או מול הבנתו את הגל, או מול האמפריציזם ההיסטורי רק אם טבע, לא היסטוריה. ההיסטוריה תהיה טבע כתיאור אם האדם יהיה מסופק, חלאס לו לשלול, או אם שנאת האהבה מאפשרת לו לגלות כי תמיד האב האב, אף פעם לא עולם כי האדם מחוץ להיסטוריה, וזה גם הקשר להיידגר, ולמה לכתוב ארוך אם לא תהיה לקצר, למה להשפיל את עצמי בזה שפנה לרוח כאני, אהיה לו להאב האב, ויאללה לתולעת, איזה מכנס ליוגה? וואו, כמה טמבל הוא היה,ריספקט, וזה היה ריביו, וביי יאללה. כמה סתם כמה: אז מרקס על הגל: ההישג הגדול “של הפנומנולוגיה הוא שהגל, ראשית כל, תופס את הייצור העצמי של האדם כתהליך “; אך שנית, ומעל לכל, “שהוא תופס את טבע העבודה, ומבין את האדם האובייקטיבי (אמת, כי האדם בשר ודם, מהעולם) כתוצר של עבודתו שלו.” לכן, הייצור העצמי של הידע המוחלט פינה את מקומו לייצור העצמי של האדם באמצעות עבודה; וההתפתחות העצמית-אוטונומית של הרוח (תהליך מייגע אפילו בהגל – תוהים מדוע) פינתה את מקומה להיסטוריה האמיתית. זאת קיימת רק בצורה דיאלקטית חומרית, רצופת מאבקי מעמדות, כאשר “האמנציפציה של האדם”מגיעה רק בסוף – סוף שעדיין לא הגיע – סוף שאותו מרקס מנסה לקדם כאמת וכמהפכה, ותעזוב חשוב, רק: מכאן, הדיסקורס אפשרי ועושה הגיון, ואין לי זמן חדש, או למדע החדש של ויקו עם לייבניץ הפוך מול הטבע, ועוד כאן, הטבע הוא כבר היסטורי, או סמלי, אומר עצמו, ואיננו אפשרי לשפת בני האדם מההיסטורי, ולא לפרוייקטים במילים, ההיסטוריה שתמיד אחרי קדם ההיסטוריה, ועוד ועוד ועוד, שלא יהיה. אך אפשר לא לראות שזאת לא עוד הבנה, שזה לא הדברים ביחס לשמות אלא חריגה לשיח של האדם היודע כי זה הוא המדבר. ואם מבינים את זה, איך הפספוס של הדיסקורס על העתיד כשיח של פרוייקט המשנה את ההוויה הניתנת, ולכן הביקורת על האנגלי האמפירי כמבלבל מצב היסטורי בר שינוי עם טבע, שהוא מבין מתוך כיבושו ההיסטורי. הטבע מהונדס ולכן פתוח לדיסקורס, אך זה עוד על עולמו של האדם המתחיל היסטורית כחיצוני אלמלא השלילה עד סיפוק. ואיננו עוד על הטבע העובד עם סמלים אומרים עצמם, מתוך שפתם היא, ולא רק אלא שהטבע עצמו הוא על חוק ותנועה, לא סדר במרחב; וזה כבר לא לשיח שמתחיל בחתול הוא חתול, ומעביר את המאנה ללוגוס.

ריקרדו מוטי מנצח על ורדי רקוויאם

ריקרדו מוטי. לברוח ואז לעלות קצת אחרי האחרי והמקום נעלם לך מהכאן יותר כי עכשיו יותר במקום, ובאופן מדויק יותר, ובעברית היו הרבה שמעון פרסים ועם צואות כאלה של פרסים שלא נאספו בשקיות הכיפיות האלה, צופה יהא חשדן תמיד, ולפיכך זרוק את הפטל זרוק, ריקרדו מוטי, כפרה עליו. ואהבה, כאן כי גם ורדי הולך לאלוהים אחרי הקומי טרגי שבין הבוקר לערב, כבר אחרי שעת הדמדומים, והכל הוא לקול יותר, והוא מבקש ממנו, קח פאקינג אחריות, פעם אחת פעם שניה ופעם שלישית ואין גלידות, התשובה קשה ולא ברורה, היא מילה למהדהד מוזיקלית ובפריזנג ובשקט מכה על שקט, ובתשובה הזאת, מעבר לכל הטרגי קומי, והפעם ההיא שעשה ורדי בלט לבגט ההוא, או בסובלימיטיבי הזה יש שיפוט עולם על אל, אני לא בחרתי לבוא לכאן, אבל אולי היה למה לבוא, כי רק יכול לדבר הזה ותהיה האורקסטרה עם הקולות לאחת, בין ברד לשקט ורעם, והנה מיכאל אנג׳לו בישיבה נבואית טעונה, ובתנועה, ויאמראבילברהם: לךלךמלאארצך, לאיטליה ורדי! של ריקרדו.

https://experience.cso.org/audio/4333/muti-conducts-verdi-requiem?fbclid=IwAR3owrVQI8_kHPDsmAxFKzi2Ijc0meoZZr6vsN1HybEyPFeZ-gW0nhgQAXE

Muti Conducts Verdi Requiem
July 17, 2021 — 1 hr 55 min listen

Tenth music director Riccardo Muti—“the greatest Verdi conductor of our time,” according to the Chicago Tribune—opens this program leading the Chicago Symphony Orchestra in the composer’s Overture to I vespri siciliani followed by Gli arredi festivi from Nabucco. Muti completes the program with the multiple Grammy Award–winning CSO Resound recording of Verdi’s Requiem, featuring the Chicago Symphony Chorus.

מואיז בן הראש, האות החסרה

יומיים, אולי שלושה, ואין לכל עצימת עין, והנה קריאה שנייה בספר, ומוזה נוזלית, כמו בורחת לקשקוש מיד ראשונה, כאילו אין שניה בשביל הראשונה, וכל הוועדה המסדרת, ועדיין מול האפשרות שמחר אקרא, ואבוש לי, לשקט של הלו? אני כתבתי את הזבל הזה? לא! ושלום ותודה, אז פעם אחרת, בפעם, אז אבוש לי, לאבושי של זה היום, ורק היום, ומחר נו, במחר יש סדר, הבטחה, ודודות, ומה שיהיה באביב, אז היום ועכשיו, הנעוף קצת למקסיקו, ונראה מה יפה ומה נעים לו בשמיעה של עוד מופלא שם מגיע לכאן ועכשיו, ועוד ממשיך במופלא, עם מואיז בן הראש כותב באות חסרה, תוך שמנצחת על הכל, מאייה לפני המוזיקה, ואז עוד מסיימת בעוד מאייה לפני הסוף של התנועה, והכל הוא האין של התשוקה למשוררות, וליש מההיסטורי כספר נכתב, והניסיון של הנהר בלילה ההוא, לחזור מהפה המדבר את הכאן, והמפל האלוהי הנגלה, במילה שהיא עין, והתרנגולת הנחגגת בהיזכרות של הפעם ההיא, ואיזה פריסאמ של ביצי עין; ומה לא? הא, והמקור האלוהי הנגלה הוא למאייה, לפני ואחרי, שלי, זו המדברת אחרת, ועודה חוגגת כי היא עצמה לא יכולה לומר את זה שדיבר בה, כשהיא התהוותה בלהיות פעולה מגלה, אבל אל חשש, גם פינוקיו עושה סקס עם תפוזינה עוד יהיה, ויהיה מטומטם, והמטומטם שלי חכם, בסבתא של אל-אור, וכל הקריאה, שלא ידעה, אז כתבה לך, קרא! קרא! לסבתא, האמנם ישנה היא? יופי, תיכף גם אתה! כי הנה אני על האות החסרה של מואיז בן הרוש, והמכובדות החופשית מעצמה כי אהבה היא, וזאת גם על המאייה של הלפני ואחרי, ולכם המוזיקה, תבלו, ושגיא כהן, נשבע לכם, לא יבוא שוב, ובארסה היא בארסה, וזאת עברית וגם ספרדית כי עברית לא יודע, אז הספרדים, זה בגלל האנוסים, כי זה אפילו קצת גאוני, אז זרוק אירוסים לשדות, ולאירוסין; ותישאר לחתונה, כמה מתיש זה יהיה אחרי ההקדמה, וכבר רצת, אז יאללה, ועזוב את סבתא, חלאס! מספיק תפוזינה, גם היא כבר סבתא ובחמש מילים? מדע היופי של רונית רפאל. לא לפחד כלל, כן, זה לא העיקר, ביהדות של מואיז בן הראש, וזה יפה.

האות החסרה, לרכישה. והנה לי האומץ בשני קטעים, אופיינים לעצמם, ועדיין קולטים קצת יותר מהגלים האחרים, והחוף המוכרז כשלי יכול ממילא רק את מה שמדבר, אז שלום לכם לאילידיה של קולות וסגנונות, ושלום לעשיר הזוכה לביטוי קבצני, אז גם מואיז חסר כאן, והאות מתחילה: והרי לאיסוף הגלים, לפני הקטע הראשון, כי לריכוז נועדו הם בחוף המוכרז, אבושי, וכן, תפוזינה גם.

הקטע שיצוטט הוא כמו לאש הלשון של הפרופהט, לעוד ישיבה חסרת מנוח, ומיכאלאנגלו ממשיך לצייר, זהו הנביא המדבר רק כי חולם הוא על האין ביש, על המעבר, תוהה על הטעות שבמהלך, ולא רואה את המילה אלא כשיעבוד לפעולה המהפכנית, השוללנית, זאת שעבורה, הספר נכתב כנגד ההומור הטוב של מות התשוקה, ועדיין הפיתוי לשקט, ופיתוי הוא המילה, המתח של המשורר, הקורא לקרוא את אפשרות המחשבה כשיחה, ואחיזה לה במתגלה כנסתר, והוא לא יגלה, ואלוהים לא יגלה, כך יסתיר את הפנים של האני המצייר את האני באני, ומה אני ללא האני של האתה; אתה, ועדיין איפה אתה, כי הוא? לא או לה לה.

או בחייאת ובאמא של האמא שקוראת לנו למהר, השבת, יא אלוהים! ובחיי, נוף, כי המילה היא רק לראיה, ובלעדיה הכל נשרף באור והאוא הוא לחושך העיניים של העיוור, כןֿ, כן, וכלום ללא האחד ברבים, החוויה החסרה של האחד בכל אחד, אז הנה לי כתיבה, תנועה לעכשיו, תמיד מתקרב כדי לצחוק מקרוב רחוק על המאניה הבאה בתוך משחק של דיכאון, ואמת כועסת על הכעס, כי אולי אני בורא מאין, והכל אשליה של מיסתורין, על שום רעש העטלפים וכל הבלע של בלה, ואני פינוקיו, עם זין במקום אף, ומלחמות על אפים, שם הוא אפי מאיפה אפי תמיד בשמיים, ועוד זין שר לזין, גור לך! ותחתוך, תחתוך את השמיים, והנה אפי, פצצה, ו-16 מלאו לנער, וכל הסטייה מהתנועה, השוכחת כי הנא! של האצבע האמצעית, היא לידוע, ועדייו ההבל בדיוק בגלל ההעדר של המוסיקה הגבוהה ביותר; ומול האפשרות, אור השמש המתוק, שם להכעיס כי כמה כמה לעדר וכמה היה לתפוח שקסמו הוא קיסם לאדמה שבינתיים התכסתה, וכמה כמה לגילוי ההבל, והנה אות קיין למדליה, הזוהר של יזהר, וכך המייסד כקול קורא לזה שאיננו מדבר. אבל חלאס, כי מאונן אני לא! אז נקרא שם כי כאן בחסר, והנה התשוקה נעה לה, והחבר חסר, והאות למופת מתרחש תהיה, כי עכשיו היא המשוררות באני עוד עושה, וחולם שקט כי השלישית של בטהובן, נו? או נו? מוזיקת הספירות של מוצרט, לא מהעולם ההיא, לעולם לא תהיה לחופש שר joy, כי תמיד מבחוץ, לה לה לה, ואז 16 מלאו לנער, אף, תפוזינה, המשקה, והפצצה מחכה לחיסון השלישי, ואז שש פחות האפסות של האחד, שלא לחלל כזמן מגלה, ובטהובן, והתשיעית, נו; ולא, וכן למוצרט אמרת, וזה הוא הספר כולו, זה שכבר נכתב עבורו וסתום הוא לנפלאות היזכור, ולא להיזכר, אגב הדברים המדברים בתנועה מסדרת, עד למקום שבו הוונדר שוכח את המקור הענן, והאות החסרה נהיית למוות, חץ ללא מטרה, ספינה עם מפרשים נמשכים אחורה, והאני בוכה על גורלו כי לא רואה עוד מהאוזן של המילה המראה סביבה, וכל התשוקה לאו לה לה, ולכן מסופק כדי לטעון ללא, ומשוגע הוא, ולא מדבר עוד, ולסתירה הוא בהיותו אי של סטירה, משתוקק לסטירה שלא יכול ממש, והגיונו הוא בשקט או כתיבה מתוך מוות לעולם, ולא מאהבת האל, מהפה למקור, ולמקור:

עמוד 117.

״להתגרות בשטן, להתגרות בכליו ולא לרחם עליו ולא לוותר לו,
אני לא יודע לא מבין האם המילה היא כלי של אלוהים או של השטן,
האם דרך המילה ניתן להגיע לאלוהים,
גרסיה, אני כל כך עייף ממילים, כל כך עייף….
אני מוכן לוותר על כל דבר ובלבד שאוכל להמשיך לכתוב,
גרסיה, אני פושע גדול….
המילה מתהפכת בקבר והשטן לידָה
לאן אנחנו בורחים לאן
והמילה נמחקת ואין איש מוחה
המילה נעלמת ואין איש מהרהר
ברגע זה של חוסר אונים אני בוכה במאופק וכל מילה היוצאת
מהמכונה שלי נחתכת בדם והדם זורם נהרס בי.
כן, הדם הזורם נחתך בי וכל מילה נחתכת בדם הנחתך והמילה
מתחלקת לאינסוף חלקי אותיות וכל חלק מאות מצביע עלי באצבע
מדממת וכל חלק מאות מעביר בי צמרמורת ואני בוכה אך דמעותיי
דם עד קשה לי להבין את חלקי האותיות המאשימות וכל דם
מדמעותיי היא חלק מאות שלא רצתה להישמע לי, שעשתה כרצונה
ומחקה אותי, וכל חלק מאות מדממת רוצה לרשת אותי במאבק בו
הכתיבה הופכת להר של דם ואני בתוך ההר דומם כמו האות הנסתרת״.

ו- בוא לא נשכח את הו-. או אותו אני בוכה על גורלו כי מתגעגע הוא, לנצח ברגע, להיעלם בפעולה ובתנועה, ולא במחשבה על הכתיבה שאיננה עוד הפעולה של ההוויה בין האני לדבר, אות נסתרת עכשיו, שאותה אני מאבד כדי להיות, ואיך תזכר בגן העדן האבוד אם לא תהיה מספיק כדי לאבד אותו, והנה האות, והנה המופת, עבור המשורר, פועל מן העתיד לעבר אגב הרדיפה, אגב הרדיפה הנגלית ברמז, אגב תשוקת העין הרואה את ה-image, ונהיית לסביבה של האות החסרה דיו כדי לבקש עתיד מן העבר, וכולו מרחב כזמן, זמו כמרחב, ותודעה עצמית בעולם, והוא גשר צר מאד, והוא האדם כי האדם הוא פעולה, והפעולה היא לספר, והכל נקרא שוב עד שיקרא, כמו השמיים שנעשו כדי להיקרא, ונהיו, יד שניה ליד ראשונה, וכל הפאקינג להיות, להיות, להיות לקריאה, ויקרא כי זאת היא המצרים וכי הנבחר הוא המברך בעבודה, או מקולל במרחק שהוא מההרים של דנטה, מביאים לו בכפיים, יא כפרה; או נו, כל הכלום, במקום וזה המקום, היינו להיידה בדי לכל דיינו, או יאללה זדיינו, זדיינו, מחר, בבית אריאלה, מישהי תדבר עם מישהו על השפה של עגנון, כי לא יכולה לדבר, וזאת תהילתה, בדמי-ימיה, והעוז לעז המנהיגה את עמה, גם בתימנית, כי היא לא, כל הלא ״לילדות של העולם״, ולגבינת חלומי, וגשר צר מאד, מצוחלת לשיפוד, מילים חסרות, ועתיד נצחי, והתווך כמרחב המחייה בזמן את אלוהים בקולו. אך הלוגוס הוא שקט עד שאומרו בעצמך, והנה, תקווה, והיא לא מזיינת אותך, ואף אחד לא רוצה לזיין תקווה כי מה עם חדווה: אז, בקולך, תקרא, בין השמש לשקט, ביו נפש יבשה וזריחה, ועל האש, ליד המים, או לה לה תקרא, ותפוזינה, זאת תמיד הייתה תפוזינה, ופינוקיו הוא לגבר א מ י ת י:

עמוד 126.

גרסיה, הספר הזה חונק אותי ואתה דורש ממני עוד מילים. אני
עובר בדרכי הספר כאילו החיפוש הוא היופי היחיד שיש בעולם וכי
לא ידענו אהבה מהי? וכי לא נסתפק בתמימות האהבה ונמצא לעצמנו
מטרות חדשות, האם לא נוכל להסתפק ככל העמים בלחם יומנו
ונצטרך לדרוש בשלום המילה כאילו לחם היא?
ולא, כי יהודים אנחנו והספר ניתן לנו, יש לנו שלושת אלפים
שנות אות ועלינו להתעמק בה כדי לדעת מה אמת ומה שקר, מה נסתר
ומה נסתר…

כן, גרסיה, הבנתי שאתה רוצה שמותי יהיה כמותו שימיי
ייספרו מרגע מותי לאחור, אני מבין לאן אתה דוחף אותי ואני רוצה
ללכת. אך אני חייב ללכת ואני יודע זאת היטב. כן, אני יודע שאתה
רוצה שמותי יהיה הרגע החשוב בחיי כמותו, כאילו הכתיבה חייבת
להיות העתיד של חיי. אך לא אוכל לברוח מנבואת עצמי.
הכתיבה תהיה החיפוש של העתיד הטבוע בכל גלגולי. הכתיבה
תהיה הסתירה שבהגיון וההיגיון שבסתירה. ומילותיי אפס לעומת
האות.

הכתיבה תהיה הדרך בה אצטרך ללכת גם אם לא ארצה.
הכתיבה תהיה הרצח של חינוכי, הגלות האמיתית והיושר שמוחק את
דרכי.
הכתיבה תהיה זיכרון גן עדן, הנפילה אל תהום ממנה יש חזרה.
הכתיבה תהיה החזרה הזאת.
הכתיבה תהיה החזרה האינסופית אחר החיפוש והאהבה שלי
את דניאל.
הכתיבה תהיה האהבה או לא תהיה כלל.
הכתיבה תהיה מחיקת האהבה ויצירת האהבה מאפרה.
הכתיבה תהיה.

מה שלא תהיה הכתיבה, תפוזינה כבר הוכיחה את השקר של הפצצה, ועכשיו בתות בננה, הדביל שבי זה עתה שתה, וביאליק אין בי כדי להקיא, אז את זה אוציא מחר, אחרי שאשן טיפה, ולבוקר טוב עולם נהיה, וכל האמת לילד האמיתי, כי אז יופי הוא מספיק אמת כדי שהאמת תהיה יופי, וד״ש לקיטס, מושלם? לא. אבל מואיז בן הראש, עם Les livres de Moïse Benarroch. טוען לי לספרות, כאפשרות, ובכתיבה זאת, אידך זיל, גמור! עוד דרך לגמור. והנה ורטרסאוריגינל, חמישים ש״ח לשי, וספר מגרמניה, על העברית של הש״י, וטוב כי היה עוד, הגם עגנון היה מת על הספר הזה, אבל אידיוטים מלמדים את מה שלוקחים, ואז עוד פרס. גם מואיז. האשכנזים האלה, ינעל אבוק ביאליק, ובדחיסות זה ביאליק בפוטנציה, אבל אימפוטנציה היא בחירה, והנה החופש בהכרת ההכרח, וכי תכנס יא אח מתחת לכנפיים, קפל, קפל! ועוד אומרים, הא, למי איכפת, אין פלפל, והשום הוא ארוס, שמיים בלי שמש, נער זקן תמיד, והאות החסרה, שלום לה, בלשכוח תמיד, כי יש לשחזר קצת עדן כדי לדעת כי יש מעוף, ולשירה, על-אל.

טולקין על עדן

לגבי עדן. אני חושב שרוב הנוצרים, למעט המאד פשוטים וחסרי השכלה או כאלה המוגנים בדרכים אחרות, הוכו ברעש ההומה ונדחקו כבר מזה כמה דורות על ידי המדענים לכאורה, מדענים בעיני עצמם לפחות, כך בעצמם, והם מעין הכניסו את ג’נסיס למחסן של מוחם כריהוט לא מאוד אופנתי, קצת התביישו להשאיר את זה בבית, אתה לא יודע, כאשר הצעירים החכמים והמבריקים יצלצלו בדלת: אני מתכוון, כמובן, אפילו לאלה שלא מכרו אותו ליד שנייה או שרפו אותו ברגע שהטעם המודרני התחיל ללעוג על ספר בראשית. כתוצאה מכך הם אכן (בעצמי ככל האפשר), כמו שאתה אומר, שכחו את יופיו של העניין אפילו ‘כסיפור’. לואיס כתב לאחרונה חיבור מעניין ביותר (אם פורסם אני לא יודע), המראה איזה ערך גדול היה ‘לסיפור’ עצמו, כהזנה נפשית -של כל הסיפור הנוצרי. זו הייתה הגנה על סוג זה של גישה שאנו נוטים לשים ללעג: לבם האובד של הלועגים אכן מאבד אמון, אך נצמד לפחות ליופי של ‘הסיפור’ כבעל ערך קבוע כלשהו. הנקודה שלו הייתה שהם עדיין בדרך זו מקבלים תזונה כלשהי ולא מנותקים לחלוטין ממיץ החיים: כי היופי שבסיפור איננו בהכרח ערובה לאמיתותו כמו שהוא נלווה אליו, אבל לשאוב מזון מהיופי, זה גם לשאוב יופי מהאמת. כך שה’מעריץ’ בלב הנסתר, וכה נהדר הוא להיעדרות של שיכנוע עצמי, עדיין מקבל משהו, שאף אחד מן ההמשוכנעים והמאמינים (טיפשים, חסרי רגישות, מבוישים) לא זוכה עוד לקבל. אבל חלקית מתוך התפתחות המחשבה שלי אגב הקווים המנחים שהטוויתי לי והעבודות שלי (הן טכנית והן ספרותית), חלקית מהקשר עם CSL, ובמובנים שונים, אחרים, עוצמתיים לא פחות, היד המנחה של האלמה-מאטר-אקלסיה, הרי שאני לא מבויש ולא עוד מפקפק אנוכי במרכזיות ה’מיתוס’ של עדן. ״

 

״מיתוס העדן חביב כמו מיתוסים עכשווים, ועוד אנו מדברים והנה עוד ציפור מצייצת לנו על הטבע האצילי כי פראי, ועוד מילים נופלות על הדף, ועדיין ואכן נכון הוא שג’נסיס מופרדת מכל זיכרון ממשי שלנו, ואמנם איננו יודעים כמה דורות גולים בעצב את ההיסטוריה לאחר הנפילה, אך בוודאי שעדן הייתה גם הייתה על האדמה שלנו, ואומללה מאוד היא האדמה. כולנו מייחלים לזה, ואנחנו כל הזמן מציצים אליה: כל הטבע שלנו במיטבו והפחות מושחת, הכי מעודן והכי אנושי, עדיין ספוג בתחושת ‘גלות’. אם אתה בא לחשוב על זה, האימה שלך (הצודקת מאוד) על הרצח המטופש של הנץ, והזיכרון העקשני שלך מה’בית ‘הזה שלך בשעה אידילית (שלעתים קרובות יש אשליה של שהות הזמן וריקבון ותחושת שלווה עדינה) – έίθε γενοίµην, ‘עומד השעון על עשר לשלוש, והאם עדיין יש דבש לתה’ – נגזרים מעדן. ככל שנוכל לחזור, הפאן האצילי יותר של המוח האנושי מתמלא במחשבות של סיב (אחווה), שלום ורצון טוב, ובמחשבה על אובדן. לעולם לא נשחזר את זה, כי זו לא דרך החרטה שעובדת באופן ספירלי או במעגל סגור; אנו עשויים להתאושש עם משהו דומה, אך גבוה יותר… כמובן, אני מניח שבכפוף לאישורו של אלוהים, כל המין האנושי (ככל אדם) חופשי לא לקום שוב אלא ללכת לאבדון ולבצע את הנפילה לתחתיתו המרה (כפי שכל אדם יכול להיות לנפל זה, בעצמו, כיחיד) . ובתקופות מסוימות, ההווה הוא בעיקר הנטייה לאבדון, שעה שהרע סופי נראה יותר פטאלי מסתם עוד אפשרות. ובכל זאת אני חושב שיש ממש לעתיד ה’מילניום’, שלטון אלפי השנים של הקדושים, כלומר. לה שלמרות פגמיהם מעולם לא השחיקו לב או רצון לעולם או לרוח הרעה (במונחים מודרניים אך לא אוניברסליים: מנגנון, מטריאליזם ‘מדעי’. סוציאליזם באחת מסיעותיו הנמצאות כעת במלחמה).״

%d בלוגרים אהבו את זה: