הערות הערות. הובס. לוויתן. הכרה ופחד. הובס -> הגל (+עבודה). -> מרקס (-הובס, הכרה)

/// הובס כבסיס ראשוני

1. המוות עצמו אינו הדבר המשמעותי בטיעון של הובס. לכל אדם יש ציפיות מסוימות לגבי הישארות בחיים ומוות בטרם עת (כלומר, לפני השלמת תוחלת החיים הרגילה שלה יכול האדם לצפות במקום וזמן מסויימים) הוא בהחלט משהו שבני אדם נרתעים ממנו באופן טבעי, אבל זו לא הנקודה האמיתית. הנקודה היא בהרג, במוות לא טבעי: או בכל מקרה שם אנחנו מתחילים. אבל זה לא למות בכל אופן (למשל, להיפגע על ידי ברק); זה למות, להיהרג, על ידי אדם אחר. למה דרך זו רלוונטית ולא דרכי הריגה אחרות? מה מסמל ההרג על ידי אדם אחר? זה סימן לכישלון ב’מירוץ’ להיות ראשון, המהווה כישלון חיים אנושי, לא בתחרות עם העולם הטבעי, אלא בתחרות עם בני אדם אחרים. זהו מוות מביש. להיהרג על ידי גבר אחר זה למעשה למות באופן מביש או לא מכובד, כי זה בדיוק מוות שכזה אשר מסמן את הנחיתות הזאת מול גברים אחרים שהיא מרכז כל הסלידה האנושית. במילים אחרות, הרצון מכוון, לא להישרדות, אלא להיות ראשון (ולפיכך להיות ‘מכובד’ ולזכות ל’כבוד’); והרתיעה מכוונת לפגיעה הכבוד. האדם הוא הכרה, הגל אמר, וזה מה שזה להיות אדם ולא חיה, הובס בהחלט יסכים, כלומר, הסכים. לפיכך, להיהרג על ידי אדם אחר הוא המקרה המגביל. יש הרבה תנאים פחותים מזה שאדם עשוי להיות בסלידה מהם – אכן, כל התנאים שבהם הנחיתות של האדם מופגנת הם מקרים שבהם האדם סובל, ומסבל זה של נחיתות, הסלידה של האדם תהיה מורגשת – אבל המוות הוא, כביכול, מקרה הפרדיגמה, ולא בכדי, שעה שהמוות המביש, שהוא תוצאה של כישלון במרוץ להיות ראשון, הוא יותר קומי מטרגי, ולא רק מביך במיוחד אלא גם סופי: השיפוט הסופי של.על האדם. אפשר להגיד שהובס משחרר את האדם מפחדי יום הדין, ובכך מחזיר את השיפוט להיות כולו של העולם הזה, וכולו, כך, סובב את הציר של גאווה ובושה. [אצל הובס אין עבודה, הגל]. ועדיין כל זה טעון שינוי. כי מה שאדם רוצה להימנע ממנו הוא לא רק להיהרג על ידי אדם אחר, או לא לחיות בצורה מבוזלת או מבויישת מול האחר, זה שהוא עצמו בכפילות עצמית כמו גם ניכור עצמי- הוא רוצה להימנע מן הצורך לפחד ממצב זה. מה שהוא רוצה להגיע אליו הוא מצב שבו הוא כבר לא צריך אפילו לחשוש שייפגעו בו. וזו דרישה גדולה מאוד; זוהי הדרישה למצב חיים מיושב שבו חוסר כבוד אינו סביר, כל כך לא סביר שהוא עלול להפסיק להיות שיקול מטריד. הדבר כרוך במצב חיים שבו המאפיין של היותו ‘מרוץ’ לקדימות מצטמצם; אם לא מתבטל, אז מצטמצם מאוד. ה-מדינה היא התנאי הזה. אבל קריאה כזאת, נכונה ככל שתהיה: והיא נכונה (שהרי המאסטר הוא עדיין הלוויתן והלווייתן יכול להיות כך האב שמבטל את הגאווה של העבדים ביחס אליו, וכך, ״אידיאולוגית״, לא עבדים כלל, כאידיאולוגיה של העבד הרוצה לחיות בשלום עם העבדות שלו – שהרי כולם שווים זה מול זה תמיד מול המורטל גוד) היא קריאה של מצב חיים סטאטי מאד, ושל הובס של המבנה הביניימי, ולא של הובס כתחילת הבורגנות, בה, בין היתר, הכלכלה (-אי השוויון הנגלה כתוצאה ממרוץ לכאורה ולא לכאורה. לכאורה ולא לכאורה כי המוביליות היא כבר האידיאולוגיה של הראשון, ובוודאי שישנה מוביליות ביחס לעולם של אדון ועבד, לפחות לאדון, ואדון מול אדון) היא האובייקטיביזציה של המירוץ להיות ראשון. /// 2. פחד הוא תשוקה. וכל עוד הוא נשאר תשוקה, הוא עשוי להיות הגורם לכל מיני התנהגויות שעשויות לקדם שלום ואולי לא. אם, בתחרות עם גברים אחרים, אני חושש שיפגעו בי, אני עלול לסגת לעולם של ‘תהילת שווא’ שבו יש לי חלומות נפלאים על היותי מלך העולם, חלומות שמספקים אותי כל עוד הם נמשכים. ואלה, ללא ספק, יתרמו ל’שלום’, אם כי לא יתנו לי שום הגנה ראויה לציון. באותו אופן, הובס מזהה לפחות סוג מסויים של פחד עם ‘humility’ ו-‘humility’ היא סוג של סלידה אינסטינקטיבית מריב; אבל זה לא סוג הפחד שיכול ליצור מדינות. בכל מקרה, המקרה של ה-vain-glory או מה שהובס מכנה גם בשם הומור, הוא חזק יותר ובטח מעניין יותר, ולא רק: הטענה של האדם כלפי ה-humility שלו היא בעצמה אידיאולוגית – הומוריסטית). מצד שני, הפחד מהרע עלול להוביל אותי לרצח (אבל גם לפחד הממשי יותר להירצח). פחד (כלומר פחד שיפגעו בו, ואולי יהרגו אותו) הופך לתורם בולט לשלום כאשר, על ידי שינוי עדין שהובס אינו מסביר בפירוט, הוא הופך ל’פחד רציונלי’, או הופך לגורם לרציונלי. בכל מקרה פחד, כתשוקה, משותף לבני אדם ולבעלי חיים; אצל בני האדם זה מיודע (באופן בלתי נמנע) על ידי דמיון, תחזית לעתיד וכו’; ואצל האדם, על ידי קבלת מידע על ידי דמיון, הפחד עשוי להפוך לרציונלי, או לכוח המניע של התנהגות רציונלית. עכשיו, התנהלות רציונלית היא תמיד מאמץ לשלום. אולי הנקודה היא שבהובס, “שלום” – היעדר מלחמה של כולם נגד כולם – הוא היעדר תחרות חסרת תועלת על המקום הראשון. והמלחמה של כולם נגד כולם היא מצב של פחדים אינסטינקטיביים אשר עלול להוביל לכל מיני לא יציבות, ולפחד רציונלי שמוביל למסקנה שהמדינה היא הכרח דחוף.

///

הובס. הגל.

הגל רוצה במודע “לחזור” אל העתיקים (“באופן דיאלקטי”, כלומר דרך “הובס”.) יש summum bonum, כלומר הבנה עצמית מלאה באמצעות פילוסופיה. אבל אפשר רק להבין (וכך “לספק”) את עצמך באופן מלא במדינה אידיאלית (בדיוק כמו על פי אפלטון). ניתן לממש מדינה זו רק באמצעות היסטוריה ובסוף ההיסטוריה. שכן זו “המציאות של מלכות שמים”. כלומר, זה העולם הזה, כמו המדינה העתיקה; אבל בעולם הזה, העולם האחר (הנוצרי) ממומש. לכן המדינה מניחה לא רק “ידע” אלא גם “פעולה” (“!”). אף שהסיבה הסופית שלה היא גם ידע פילוסופי, ידע זה הוא ידע של פעולה, באמצעות פעולה (היסוד החופשי “השלילי” של האדם, כלומר יצירתי, ולא רק חשיפה של

///

מרקס. הובס. הגל. בשורה אחת מקוז׳יב, בינג דאבלי רפרודוסד: אי אפשר לצמצם את כל הקיום האנושי לפעילות כלכלית – כלומר לעבודה ולחילופין. מרקס טעה כשפישט וחתך את התפיסה ההגליאנית. עבור הגל, מעשה העבודה מניח מעשה אחר, זה של המאבק על היוקרה הטהורה, שמרקס לא מעריך את ערכו האמיתי. כעת אין ספק שהאדם הכלכלי תמיד מחובר ל”איש הגאווה”, ושהאינטרסים של האחרון יכולים להתנגש באינטרסים הכלכליים של הראשון. כמו שקוז׳יב אומר: די להשתכנע בכך על ידי מחשבה על האסקימואי, המחליף את הפרוות במקום מגוריו בחפצי נוי אירופיים, ואשר סובל מהקור רק כדי לספק את היוהרה שלו. בתמונה: אסקימואי בלי חפצי נוי אירופיים. מאיפה קוז׳יב כפרה עליו הביא את הדוגמא הזאת? בכל מקרה, ואני רק לומר: אבי קוג׳מן היה קורא את המגזין הזה.

אין עניין ציבורי תמיד נשמע כמו דרך מוזרה של הציבור להתלונן על כך שהאינטרס הציבורי נפגם, כאילו הוא לא היה, והוא היה. בכל מקרה, המדובר בשלילה פשוטה שמזמינה את החיוב הנשלל. אבל האינטרס הציבורי נמצא במרכז של כל המקרה של Droit פרטי או אזרחי כהלכה מה שנקרא. במקרים אלה, וזה ברור, ההתערבות המשפטית של הממשלה היא אופציונלית: היא מתבצעת רק לפי בקשת הגורמים המעוניינים. התנהגות זו של הממשלה מלמדת כי האינטראקציה הנדונה אינה משפיעה עליה ככזו; או ליתר דיוק, הממשלה חושבת – בטעות או בצדק – שהתערבות זו אינה משפיעה עליה. מנקודת המבט של המדינה המודרנית, למשל, אדם יכול להיות אזרח טוב מבלי לשלם את החובות הפרטיים שלו. אם ב’ חייב ל-א׳ כסף, המדינה סבורה שאין לה עניין בשאלה האם ב’ יחזיר את הכסף הזה לא׳ או ישמור אותו לעצמו. זו הסיבה שהממשלה אינה מתערבת אם א׳ אינו מגיב על אי תשלום חובה של ב’. מה שמעניין את הממשלה כסוכנת פוליטית במקרה הזה הוא שאין מריבות בין אזרחים מסיבות פרטיות. זו הסיבה שהיא אוסרת על א’ לפעול באופן ספונטני נגד ב’, ומחייבת אותו ללכת ולבקש בוררות ממשלתית. אך לדרישה זו אין שום דבר משפטי כשלעצמו: אין מדובר ב”דרויט” ולא ב”חובה” במובן המשפטי של מונחים אלה. זוהי דרישה פוליטית האוסרת על “מלחמת אזרחים” על כל צורותיה. ודרישה זו אינה קובעת כלל את אופי ההתערבות המשפטית השלטונית. בהיבט הפוליטי שלה, הממשלה מחליטה לדכא סכסוכים מסוימים בין אזרחיה על ידי הטלת בוררות משפטית שלטונית. אבל מכאן קיים בה היבט משפטי שבו הממשלה כן קובעת את אופן התערבותה. והיא עושה זאת על ידי שאיבת השראה מרעיון הצדק שלה, על ידי יישומו על האינטראקציה הנדונה. זהו יישום זה של הממשלה של הרעיון השלטוני (כלומר, זה המקובל על ידי הממשלה) של צדק על אינטראקציה לא פוליטית אשר מהווה את הדרויט למעשה. / בכל מקרה, המומנט הראשון עניין אותי. לוקח אותי לשופט והתליין של לוק. או ראה את המרכזיות של ה-appeal to relief וכמה שזה ביסוד העניין הזה, שהממשל נאסף, כך מונע מלחמת אזרחים או מלחמה בין פרטים. מלוק: Men living together according to reason without a common superior on earth, with authority to judge between them, is properly the state of Nature. But force, or a declared design of force upon the person of another, where there is no common superior on earth to appeal to for relief, is the state of war; and it is the want of such an appeal gives a man the right of war even against an aggressor, though he be in society and a fellow-subject. המדינה מעוניינת בתיווך התגובה. זה בטח בבסיס כל המשפט האזרחי.פרטי, וזה בטח מפוספס כל הזמן, אז עוד דוקטורט או שכולם מדברים על זה כל הזמן, ואני מצאתי את עצמי מדבר על זה לראשונה ללא ידיעה כי זהו אכן הדיבור, אחד מהשניים, ושניהם לא חשובים.

כל ישות, תהיה אשר תהיה, אם היא עדיין אידיאלית ואינה אמיתית, נוטה לעבור מאידיאליות למציאות: כל “אפשרות” נוטה להתממש ומתממשת יום אחד, אם הזמן ארוך מספיק, כי אחרת היא תהיה “בלתי אפשרית”. וכל ישות אמיתית לא-ממשית נוטה לעבור מפוטנציאל למציאות. עכשיו לקטע הזה יש היבט כפול. מצד אחד, הישות האמיתית נוטה להחזיק את עצמה בקיום ללא הגבלת זמן על ידי כך שהיא נשארת זהה לעצמה: היא נוטה לשמור על עצמה. מצד שני, היא נוטה להתפשט, להרחיב את עצמה ככל האפשר, לקלוט את מכלול ההוויה האמיתית, להיטמע בה באופן מלא ומוחלט. כעת בשני ההיבטים הללו הנטייה לאקטואליה נתקלת בהתנגדות חיצונית הנוטה גם היא “להתפשט” על ידי קליטה, כלומר על ידי ביטול, של הישות הנדונה. יש אם כן סתירה בתוך המציאות ככזו: יש קונפליקט ומאבק. ואת הסתירה הזו, הטבועה במציאות עצמה, אנחנו פוגשים בכל מה שהוא ממשי. בדרך זו שני ההיבטים המשלימים של הנטייה לאקטואליות נכנסים לקונפליקט זה עם זה ו”סותרים” זה את זה. /// קונפליקט זה, הטבוע בישות האמיתית בתהליך האקטואליזציה, בולט במיוחד כאשר הישות המדוברת היא מציאות ביולוגית, יצור חי, חיה למשל. כל בעל חיים נוטה לשמר את עצמו ולהתפשט: תמיד יש יצר של שימור עצמי (הגנה ומזון) ויצר ריבוי (מיניות). כעת שני האינסטינקטים הללו סותרים זה את זה. ולעתים קרובות רואים שהחיה חייבת למות כדי ליצור, כדי להתפשט. אבל במישור המציאות ה”טבעית” (כלומר, לא אנושית או לא היסטורית) הסתירה האימננטית הזו אינה דיאלקטית: היא לא מסתיימת בסינתזה; היא נשארת בזהות ופותרת את עצמה על ידי זהות; וזו הסיבה שהיא לא מובילה לאבולוציה יצירתית, להתקדמות, לתהליך היסטורי. ה-לא-לא א׳ שווה כאן ל-א׳. אם היצרן הבודד מוקרב לרבייה (ריבוי), השלילה של זה, כלומר קיבוע תהליך הרבייה בתוצר ועל ידיו, מובילה חזרה לנקודת המוצא, ליחיד: התוצר הבודד זהה ליצרן הבודד, וזו הסיבה שהתהליך חוזר על עצמו ללא הגבלת זמן. הסיבה לכך היא שהישות של השלילה נשללת באופן מוחלט ולא דיאלקטי: היא מתבטלת בתוך השלילה ועל ידי השלילה ואינה נשמרת כשלילה – כלומר כשלילה אשר שונתה או “התפתחה”. אם החיה מתה על מנת להתפשט, היא נעלמת לחלוטין תוך שהיא עוזבת את המקום פנוי. וכך אפשר לחזור על זה על ידי מה שנולד משלילת השלילה: החיה שנולדה, ואשר מפסיקה, ובכך שוללת את תהליך הריבוי, מאחר שהילוד נשמר, יכולה להיות זהה לחיה שמתה על מנת ליצור אותה, זאת שנשללה כשימור כדי להתקיים כריבוי. / [כדי לא להתבלבל ומתוך מטרה לראות את האנושי ספציפי בדיאלקטיקה של הממשי, אולי אנחנו צריכים לתקל את הרעיון של האבולוציה, כפי שמובן פופולרית ובהקשר זה; ולא רק אלא שגם כדאי לעשות זאת, אגב הלמידה של מרקסיזם ללא מרקס, ואז מרקס, ואם כבר מרקס ללא הגל, אז הגל של מרקס, שהוא כבר מרקסיזם: שהרי, צורת הלמידה הנפוצה הזאת השחיתה לא רק את המעגלים המרהיבים שהגל את מרקס עושים אגב העיגול הריק של שפינוזה אלא גם הוסיפה את ״הדיאלקטיקה של האבולוציה״ כעוד עדות ניצחת למדעיות של ״מרקס״ כמתוד, וכך צמצמה את הממד הספציפי אנושי של הדיאלקטיקה כאכן ספציפית אנושית מלכתחילה. / אם כן, וזה נכון גם בלי המהלך המרקסיסטי, אנחנו מדברים על “אבולוציה” ביולוגית על ידי קירובה לאבולוציה ההיסטורית. אבל, וזה צריך להיאמר מיד, זה אנתרופומורפיזם. שהרי, אבולוציה ביולוגית קיימת עבורנו, עבור האדם, ולא בטבע, עבור החיה אשר “מתפתחת”. וזו הסיבה שהחיה אינה מתפתחת במציאות אלא נשארת זהה לעצמה, או נכחדת לחלוטין. האב הקדמון של הסוס לא היה סוס, והסוס אינו האב הקדמון שלו. אנחנו מבחינים שמין אחד מחליף את השני, אבל אי אפשר לומר שמין אחד הופך לאחר – הופך את מינו, מתפתח, מתקדם. יתרה מכך, הביולוגיה המודרנית דוחה את הטענה למרקיזם: בעל החיים אטום להשפעות חיצוניות; והוא בטח לא מעביר אותן לצאצאיו. אם הוא משתנה, הוא משתנה באמצעות “מוטציות” ספונטניות. אבל “מוטציה” היא לא אבולוציה, ואפילו לא שינוי כהלכה מה שנקרא. “מוטציה” שווה ערך להחלפה פשוטה של מין אחד באחר.] /// המציאות בלי פוטנציאליות היא האקטואליזציה שמיצתה את הפוטנציאל שלה על ידי מימושה המוחלט. הייתה תקופה שבה הישות הזו נתמכה על ידי הפוטנציאל שהיה בתהליך מימוש. הפוטנציאל הזה הוא היש שנשא את האקטואלי אל הקיום, אל המציאות, והוא האקטואלי היה כמימוש הפוטנציאל הזה שהוא קיים ומקיים בפועל. אבל אם המציאות הזאת מיצתה את הפוטנציאל על ידי מימושה המלא, הישות האמורה לא תוכל לשמור על עצמה ללא הגבלת זמן בהווה, ואפילו לא במציאות כלשהי: היא תעבור לחלוטין – במוקדם או במאוחר – לאידיאליות של העבר. החוק האונטולוגי הכללי חל גם על המקרה שלנו. פוטנציאל הנוטה למציאות הוא חזק יותר מהממשות שהפכה לאימפוטנטית על ידי מיצוי, כלומר המימוש, של הפוטנציאל שלה. במבט ראשון, הסכימה הזו היא אריסטוטלית; אבל במציאות זה הגליאניזם – כלומר דיאלקטיקה או היסטוריה (אנושית) ולא ביולוגיה (טבעית). עבור אריסטו, הפוטנציאל החדש הוא הפוטנציאל של האקטואליה אשר מימשה את הפוטנציאל הישן: התרנגולת, נולדת מהביצה, מטילה ביצה חדשה, וכן הלאה. עבור הגל, לעומת זאת, הפוטנציאל החדש הוא אימפוטנציה של האקטואלי, אשר על כן נעלם מבלי לחזור: הפוטנציאל החדש מתממש במציאות ובאמצעות מציאות שהיא שונה במהותה מהמציאות הקודמת. כי עבור הגל, הפוטנציאל החדש הוא שלילת האקטואלי: האנטיתזה לתזה שרק שומרת על עצמה בצורה זו כסינתזה. הנוצרי של ימי הביניים נולד מהעת העתיקה, אבל האחרון “הטיל” [כלומר, את הביצה של] את המודרניות, כלומר, אם תרצו, את ה”לידה מחדש [רנסנס]” של העת העתיקה הפגאנית, כלומר, את הסינתזה שלה עם הנצרות; להבדיל מחזרה [מחזורית], של הפגאניות על עצמה. במציאות הדיאלקטית או ההיסטורית, הלא- לא- א’ אינו א’ אלא ג’, [אשר], בהיותו הסינתזה של התזה א’ והאנטיתזה של לא-א’ (=ב’), שונה גם מא’ וגם מלא-א’. /או: במישור המציאות האנושית או ההיסטורית, הסתירה בין האקטואליזציה על ידי שימור לבין אקטואליזציה על ידי התפשטות בלתי מוגבלת היא דיאלקטית. היא נפתרת לא בתוך ובאמצעות זהות, חזרה, סיבוב אחורה, אלא בתוך ובאמצעות טוטאליות, סינתזה, אבולוציה, התקדמות. שכן השלילה כאן היא דיאלקטית: היא משמרת את מה ששוללת, אבל משמרת אותו כשלילה – כלומר, כמשהו שהשתנה והתפתח. ה-לא-א׳ הוא לא אפס אלא ב’. שלילת העת העתיקה הפגאנית איננה חורבן האנושות אלא קיומה ה”מפותח” – ימי הביניים הנוצריים. כעת, אם השלילה נשמרת תוך כדי שינוי, היא לא משאירה את מקומה פנוי. הלא-א׳ הוא ב׳ והב׳ הזה תפס את מקומו של א׳. הלא-לא א׳ יכול אפוא להיות לא ב׳ ולא א׳: זוהי ישות חדשה ומפותחת – היא ג׳. וכמו ש-ב׳, בהיותו לא-א׳, הוא עדיין ג׳, א׳ בהיותו לא-ב׳, כלומר, לא-לא-א׳, הוא עדיין ב’ ולכן א‘. א’ הפך ל-ג׳ לאחר שהיה ב’: מהיותו התזה שהייתה, הוא הפך לסינטטי, לאחר שהיה אנטיתטי. וכסינטטי, יש לו היסטוריה. כך, שלילת ימי הביניים הנוצרים אינה חזרה לימי קדם האליליים אלא אבולוציה או התקדמות היסטורית, המובילה לסינתזה של המודרניות, המתחילה ברנסנס של העת העתיקה. /עכשיו, אם מציאות אנושית ממשיכה בעקשנות לשמר את עצמה, לשמור על עצמה בזהות עם עצמה, היא עשויה להצליח בכך. אבל אז היא לא תצליח להפיץ את עצמה, להרחיב את עצמה עד אין קץ. היא תצטרך לשלול את עצמה כזהה לעצמה, היא תצטרך להשתנות, להתפתח או להתקדם, כדי להיות נתונה לתוך התהליך היסטורי, אם היא תרצה להמשיך ולהרחיב את עצמה. ואם היא נמצאת בתהליך של התרחבות, היא עדיין תצטרך להשתנות, באם הוא רוצה לשמור על עצמה בקיום על ידי שימור זהותה. לפיכך, הציוויליזציה היוונית הייתה צריכה להשתנות ולהיות הלניסטית כדי שתוכל להפיץ את עצמה ללא הגבלת זמן. והמהפכה הצרפתית הייתה צריכה להשתנות (אחרי נפוליאון) כדי שתוכל לשמור על עצמה בצרפת (כמו הרפובליקה השלישית, למשל). / אי אפשר לצמצם את כל הקיום האנושי לפעילות כלכלית – כלומר לעבודה ולחילופין. מרקס טעה כשפישט וחתך את התפיסה ההגליאנית. עבור הגל, מעשה העבודה מניח מעשה אחר, זה של המאבק על היוקרה הטהורה, שמרקס לא מעריך את ערכו האמיתי. כעת אין ספק שהאדם הכלכלי תמיד מחובר ל”איש הגאווה”, ושהאינטרסים של האחרון יכולים להתנגש באינטרסים הכלכליים של הראשון. כמו שקוז׳יב אומר: די להשתכנע בכך על ידי מחשבה על האסקימואי, המחליף את הפרוות כמקום מגוריו בחפצי נוי אירופיים, ואשר סובל מהקור רק כדי לספק את היוהרה שלו. בתמונה: אסקימואי בלי חפצי נוי אירופיים. מאיפה קוז׳יב כפרה עליו הביא את הדוגמא הזאת? בכל מקרה, ואני פה רק לומר, אבי קוג׳מן היה קורא את המגזין הזה.

הדבר הכי מצחיק בפייר בייל – בייל היה כמובן תאולוג פרוטסטנטי, ומאוד מאומן בתיאולוגיה. עכשיו הטיעון שלו שכל כך משעשע בספר הזה (Pierre Bayle, Pensées diverses écrites à un docteur de Sorbonne à l’occasion de la Comète qui parut au mois de décembre 1680) הוא זה, לגבי עבודת אלילים ואתאיזם. נקודת המפתח שלו היא לומר שאתאיזם עדיף על עבודת אלילים. וטיעון אחד, שהוא תיאולוגי, מבוסס על דרך חשיבה תיאולוגית מפורסמת, המתחילה מהתכונה האלוהית של הקנאה: האל המקראי הוא אלוהים קנאי. כעת אין לנו דרך להבין את הקנאה האלוהית אלא בהקבלה לקנאה האנושית. כעת, בעל אנושי יעדיף שאשתו לא תאהב אותו, במקום שהיא תאהב גבר אחר. לא אוהבת אותו, זה מתאים לאתאיזם; ואהבת אדם אחר תואמת לעבודת אלילים. אז אתאיזם בבקשה. זה מה שאלוהים מזמין, על כל פנים ואלה מן הסתם כל האופנים האפשריים. זה ממש מצחיק. טוב, זה לא קורע. נגיד שזה הומור יהודי, כזה שאתה חייב לצחוק ממנו כי אחרת לא תהיה מיוחד, או בריטי כי אתה רוצה להראות שאתה וויטי, אבל הנקודה החמורה היא זו: בייל הוא, עד כמה שאני יכול לראות, הסופר הראשון שקבע בשמו שלו שחברה אתאיסטית אפשרית. היו עוד אתאיסטים לפניו, אבל הוא הראשון שהצהיר על כך. והוא פרוטסטנטי כאמור; ויש לכך, כמובן, השלכות חמורות מאוד עד פוירבך ומרקס. עכשיו, קוז׳יב החל את ההרצאות שלו על הגל בהרצאות קודמות על בייל. לא קראתי את הספר הזה, ואני צריך לקרוא אותו. בינתיים, עוד פרוטסטנטי שהשפיע על פוירבך ומרקס? הגל, אז שורה על הגל והנצרות, ושרוח קוז׳יב נושמת בו? סבבה: המיתוס היסודי של הנצרות הוא האיחוד בין האוניברסלי (מדינה = אלוהים) לבין הפרטיקולריות (משפחה = אדם. חיה): התגלמותו של אלוהים, ישו. האידיאל של הנוצרי הוא לחקות את ישו, אבל הוא לא יכול להפוך לישו: זו הסתירה הפנימית של הנצרות. (עם זאת, אל לנו למהר עם המרת הדת של פאולוס הקדוש, כי זאת מאפשרת לנו את רעיון האוניברסליות, בהיותה אינסטינקט עם הקטגוריה ההגליאנית, ובמיוחד עם הקטגוריה האנושית של השלילה: עבור פאולוס הקדוש אין הבדל “מהותי” (בלתי ניתן לצמצום). בין יווני ליהודי מכיוון ששניהם יכולים להפוך לנוצרים, והם יעשו זאת לא על ידי “ערבוב” של “תכונות” יווניות ויהודיות אלא על ידי שלילה ו”סינתזה” שלהם ובעצם השלילה הזו, הם יגיעו לכדי אחדות הומוגנית שאינה מולדת או נתונה אלא כזאת שנוצרה (בחופשיות) על ידי “המרה”. באופן כללי (ספציפי) יותר, הקטגוריה האנושית היא ההיסטוריזציה של האדם, המונחית על ידי העתיד, ההפיכה של האדם למה שהוא עדיין לא, וזאת קטגוריה יהודו-נוצרית, להבדיל מהיווניות, שם אתה הופך למה שאתה, שם אתה מהות קבועה, אידיאלית, זהה לעצמה. ההמרה או הקונברסיה של פול. פאולוס. מראה את זה בקיצון. ועוד…עבור סנט פול, השלילה (שהיא פעולה מכיוון ש”אמונה” היא מעשה ו”מתה” ללא “מעשים”) של הניגוד הפגאני בין שליטה ועבדות עלולה להוליד אחדות נוצרית חדשה “בעיקרה” (אשר, יתר על כן, היא גם פעילה או פועלת, ואפילו “אפקטיבית”, ולא רציונלית או דיבורית גרידא, כלומר “לוגית”) המסוגלת לספק את הבסיס לא רק של האוניברסליות הפוליטית של המדינה אלא גם של ההומוגניות החברתית שלה. כאן הוא הולך אחרי ומקדימה לאלכסנדר, שעדיין כפוף ליחסים של מאסטר וסלב, הגם אם הוא השתחרר מהיווני-ברברוס- באחרון, לא דרך המרה כמו ״עירבוב בין המינים״). בכל מקרה, עבור הגל, האדם הוא שהופך לאלוהים בסוף ההיסטוריה, באמצעות המאבק והעבודה שיוצרים אותה: “האינקרינציה” (האימננטית) היא היסטוריה אוניברסלית; ה”התגלות” היא ההבנה של ההיסטוריה הזו על ידי הגל בפנומנולוגיה. האבולוציה של הנצרות: מודעות לסכסוך עד ליישוב הסכסוך בעולם הפוסט-מהפכני (אלכסנדר וכך פול. פאולוס רק מקדימים, מטרימים אותה ובאופן לא שלם, זה לומר): שלב 1 (VI, B, 1): פיאודליזם ואבסולוטיזם עד הלאומיות (ו: פסאודו-סינתזה של האגו הקרטזיאני: אני, אבל אני חושב על אמיתות אוניברסליות); שלב 2 (VI, B, 2′): נאורות (המרוקנת את הטרנסצנדנטי מכל תוכן ומכוונת ל”שימושי”, כלומר לכאן למטה); שלב 3 (VI, B, 3): המהפכה (של 1789) והאימפריה הנפוליאונית (1806). כלומר: 1) הנצרות עצמה; 2) “תבונה” (רציונליזם קרטזיאני); 3) מהפכה (אזרח = פועל-חייל). אני לא בטוח שהמג׳יק של הגל, אנדלס בפני עצמו, לא מתחיל לעצבן באיזשהו שלב, אבל בינתיים אנחנו בין השלבים, רצים משלב לשלב, חוששים לפספס את התפיסה של הסובייקט והאובייקט באחדות חדשה, ואולי כזאת שמציעה, סוף-סוף, את זאת! האחרונה. הא. האדם-אלוהים, היא-היא האחרונה. מי ידע שאנחנו היינו כאן על האחרונה? כמה רצינים היינו אם היינו יודעים שזה על זה! טוף נו. היינו. היה. ואהבתיה גם.