Cezanne The Forest Eight Notes on Plato amp Aristotle
פילוסופיה

Eight Notes on Plato & Aristotle

7 Notes + 1 (what is eight?) a rather long 5 notes on Plato starting to show his philosophy via the Aristotelian perspective. /1. Creation ex nihilo does not mean the actualization of pure “power” (which is nothing, as such) which is Plato’s indefinite Dyad or Aristotle’s Prime Matter, but an Act which is chronological. – Logically posterior to pure Power: God is first of all vis-à-vis nothing and it is only then that he is in the presence of the World, which was nothing before he made it, while being perfectly able not to do it, by doing nothing at all. The creative “Word” of the Judeo-Christian God is therefore not: Let there be Light (Being)! but: May the Darkness (the Nothingness) be no more! All in all, this is a correct definition of active Negativity or Negative Activity, in fact anthropogenic and therefore virtually discursive (spoken action or active speech). / ועכשיו ניתן לזה ניסיון בעברית. בעברית שלי, ועדיין עברית: היצירה אקס ניהילו אין פירושה מימוש של “כוח” טהור (שהוא כלום, ככזה) שהוא הדיאדה הבלתי מוגדרת של אפלטון או החומר הראשוני של אריסטו, אלא מעשה שהוא כרונולוגי. – מבחינה לוגית, זה שנמצא פוסט-פאקטום הכוח הטהור (שהוא כלום, ככזה): אלוהים הוא קודם כל אל מול כלום ורק אז הוא נמצא בנוכחות העולם, שלא היה אלא כלום לפני שעשה אותו, בעוד שהוא היה מסוגל לחלוטין לא לעשות כן, על ידי ״המשך״ בדבר לא עושה כלל. ה”מילה” היצירתית של האל היהודי-נוצרי אינה אפוא: יהי אור (הוויה)! אלא: שהחושך (האין) לא יהיה עוד! בסך הכל, זוהי הגדרה נכונה של שליליות אקטיבית או פעילות שלילית, למעשה אנתרופוגנית ולכן למעשה דיבורית (פעולה מדוברת או דיבור אקטיבי). *ההערה על הקריאשן אקס ניהיליו עמוקה ביותר אגב. מצאנו הוויה ואי הוויה ואנחנו בדרך לקרוא את זה עם השיר של פרמנידס, שאפלטון, עם הדיאלוג שכתב עליו, אולי היה נותן את הכותרת being and nothingness, אבל צריך כמה ימים להבנה הזאת.לגבי הכרונולוגי-thing.זאת פעולה, היא חייבת להיות כרונולוגית. הכרנולוגיה הזאת מסדרת את הפעולה הראשונה בסביבתה וכך משנה אותה ל-May it be no darkness anymore. /2 Aristotle seems to have been aware of what is, for us, the antithetical character of the philosophical Parathesis. Indeed, he expressly says that for him it is a question of finding a “compromise” between Parmenides and Heraclitus, while giving preference to the latter: “Pretending [as Parmenides does]…that everything either at rest and looking for a rational proof of it in defiance of the sensation, is a weakness of mind… Certainly, it is perhaps also a mistake to affirm [like Heraclitus] that everything is moved; but it is less than the preceding opposed to the [correct] method” (Phys., VIII, 3; 2534-6). [One would gladly read, in Plato, the “opposite” of these sayings; for there is no doubt that, for him: to claim that everything is in motion and to seek a sensible proof of it in defiance of reason, is weakness of mind; of course, it may well be an error to affirm that all is at rest, but it is less opposed to the correct method than the previous one.] As for the “fundamental thesis of the Para-thesis as such, namely the the “axiom” of the Eternal, Aristotle formulates it explicitly on many occasions, as “self-evident”. It “goes without saying” that the Eternal “is better” than the Temporal (cf. Phys., VIII, 7; 260, 19 sqq.); the movement must be “eternal”, the Eternal is only being able to be Circular movement; (cf. Phys., VIII, 5-10). Moreover, Aristotle knows very well what it is. He says, in fact, this: “If the motor and the moved are always other things [as claimed by Heraclitus, who admits an “inexhaustible” or “infinite” reservoir from which “becoming” draws], the total movement cannot be continuous [i.e. eternal], but consecutive [i.e. temporal or temporary]” (Phys., VIII, 6; 259, 19). It is therefore a question of eliminating from Spatio-temporality any temporality whatever it may be. And Aristotle says that the only way to escape the Parmenides-Heraclitus dilemma (by “complementing” one with the other or by giving “partially” reason to both) is to bring the “Heraclitean (allegedly “infinite”) River” , and transforming it into a cyclic or circular (and therefore “finite” or de-finite) “whirlwind” [cf. Phys., VIII, 8; 265 4]. / 3. To say it right away. the so-called Platonic anthropology is purely cosmo-logical, while that of Aristotle is exclusively biological. Now, from this point of view again there is progress in relation to Plato, in the direction of Hegel. According to Hegel, Man himself creates his (final and definitive) Satisfaction from the human nothingness that is Nature. On the other hand, in Plato, Man obtains Satisfaction (-Bliss) passively, as a divine grace: he is therefore comparable to a scrap metal attracted by the magnet. As for Aristotle, he affirms that the Satisfaction of Man (as of any living being, that is to say of any Phenomenon) is obtained by him by actualizing his own power, which is his “nature”. (innate or given by the celestial Gods). And Aristotle is very aware of his opposition to Plato on this point, because he explicitly reproaches him that (his) Man cannot do anything himself to achieve Satisfaction (-Endimony) which is, according to Plato (cf. Philebus), a Beatitude (cf. Eth. Nic., X, 2; 11725, 26-11734, 4). / 4 Philibus. Either there is no Satisfaction for Man (at least during his lifetime), or else the satisfaction must be silent (in the sense of beibg beyond of Discourse); and it will then be Beatitude (which is NEITHER a “theoretical” joy, NOR [even less (?)] a sensible” or “sensual” pleasure, NOR a “mixture” of the two), that the Philosopher will taste (from less “at times”) in a silent contemplation of the ineffable One; which is for the Philosopher the “absolute” (silent) Truth and which is in itself the Good [of which the Philosopher will speak, as far as possible, in the unique and one philosophical discourse, presenting itself as the sine qua non of discursive “Truth” as such, that is to say of the “finite” or de-finite Discourse, which must and can be reproduced everywhere and always in its perfect or “absolute” identity with itself]. By definition, the Philosopher seeks Wisdom, which he loves “with all his soul”. Now, according to Plato, this Wisdom (perhaps forever inaccessible to man) is both discursive Truth and silent Beatitude; or, more exactly, it is the true Speech which leads to a blissful Silence, the Silence or the Beatitude thus being the “end” of Philosophy, in the sense that the silent Beatitude is at the same time the term and the goal of the Philosophical or “dialectical” discourse. As for those who will not be fully “satisfied” with the perfectly blissful state that is supposed to be the “Parmenidean” silent Wisdom, which completes or perfects the “Platonic” Dialectic, all that Plato can say to them, is that they were never true Philosophers – at least in the “Platonic” sense of this word (which is perhaps, even for Plato, purely “Platonic”). /5. Anticipating the System of Knowledge, we can still say this: If Plato could [by impossible] speak of the Cosmos noetos, his discursive System would nevertheless imply a silent lacuna, since the Theos is for him rigorously ineffable. This “systematic” lacuna would, moreover, be filled by a “Heraclitean” pseudo-discourse, “contradictory” by definition and without beginning or end, relating to the Cosmos aisthetos which corresponds to it and which is in perpetual flux. On the other hand, by admitting the cyclic character of the Cosmos, as well as the spatial nature of Theos, Aristotle could complete, and this without gaps, the development of his discursive System, if the Discourse were in fact possible without Temporality properly speaking, that is, without “historical” Duration or even Future. However, Kant recognizes the impossibility of doing so. He therefore introduces Temporality into his System, including historical or human Duration. But, on the one hand, he re-introduces there the Platonic Theos (punctual and ineffable) and, on the other hand, he conceives human Duration in the image of Heraclito-Platonic cosmic Duration (rightly refusing to reduce this historical Duration to the Aristotelian cyclical Duration, in fact purely biological). Whence again a silent gap in the System, filled by an “endless” pseudo-discourse, that is to say without goal or term, which this time no longer relates to the Platonic Cosmos aisthetos (which is replaced in Kant by the Aristotelian cyclic Cosmos, minus the irreducible opposition between the celestial and terrestrial Worlds), but to the Anthropos in its in-definite historical evolution. It is by admitting that this evolution has reached its goal and its term (as a circular movement, but not cyclic, that is to say as a one and unique process), that Hegel was able to complete the development, & without the silent gap, of the philosophical System, which has thereby become the System of Knowledge, where one speaks of everything (without contradicting oneself), except what is ineffable (except to say that one cannot talk about it), including the one who had until then been called “God”. /6. Or another swifting generality: Using Aristotelian terminology, we can present the dialectical “possibilities” of Philosophy as follows (excluding Eleatism, which has no First Principle, since it knows only one , which is the One-all-alone, and Heracliteism, which knows no Principle at all): Plato the First-principle is immobile and does not move; Aristotle: it is immobile, but it moves everything; Kant: it is mobile but does not move anything; Hegel: it is mobile and it moves everything. Moreover, if Plato acquired immortal glory by introducing for the first time an (ideological) Energo-logy into Philosophy (which thereby became “systematic” and therefore transformable into a System of Knowledge), Aristotle advances the three Parts of the philosophical System: the Being-given is not yet Spatio-temporality, but it is already Spatiality (and not Punctuality); objective-Reality is not yet Inter-action, but it is already Action in the sense of Succession (and not simple motionless co-existence); Phenomeno-logy is not yet (also) an Anthropology, but it is already (also) a Bio-logy (and not only Cosmo-logy). It is moreover in the Phenomenology that Aristotle also acquired immortal glory. For it was he who first elaborated the correct notion of the Phenomenon which is taken and understood as a Monad, situated in a hic et nunc proper (that is to say tri-nitarian). /7. It is interesting to note that Aristotle fully realized the situation (seeing very well that the “philosophers” who “speak” to deny the very possibility of Discourse [properly speaking, that is to say, having a de-finite meaning and thereby developing into a discursive Knowledge which is integrated into the System of Knowledge] are nothing other than the sophisticated Rhetoricians, headed by Heraclitus, who does not accept the ” Principle of contradiction”). According to Aristotle, one cannot “refute” (i.e. contradict) someone who does not claim to be telling a “truth” (i.e. who does not say that he is speaking In the proper sense of the term); but he who says that he discursively affirms the impossibility of all discourse, speaks in the proper sense of the word and “contradicts himself” in doing so, since he contradicts (in speaking) what he says (in speaking of the Discourse as such and therefore also of the discourse which is its own) (cf. Met., K, 5; 1062, 32-1062, 11). That last 1 was for “our times”. /8. A rather long 5 notes on Plato starting to show his philosophy via the Aristotelian perspective. /1. In Hegelian terminology, Plato represents, from the historical point of view, the theosophic paradigm or thesis of Philosophy. Or, in the Hegelian Dialectical Schema, this Para-thesis presents itself as a discursive development of the Concept, which understands the relation between the Eternal to Eternity as one which is situated outside Time (in the broad sense). /2. For Plato, the apparent or common could not serve as a definition of any sensible thing, since it is always changing. Plato then called Ideas things of this other kind, and he says that sensible things are all named after Ideas and by virtue of a relation to them; because Multiple Things exist by participation in Ideas that have the same name as they. Only the word Participation was new [in Plato’s account]; for the Pythagoreans say that things exist by Imitation of Numbers and Plato says that they exist by participation. It appears that Plato is merely changing the word, replacing imitation in participation For he, as in “they” [the Pythagoreans and Plato] leave open the question of what could be Participation in, or Imitation of Forms. /3. The objects of mathematics, which occupy an intermediate position, differ both from sensible things, by being eternal and unchangeable and from forms or ideas, by the very fact that there are several similar ones, while the form itself is unique in each case. Since the Forms would be the causes of all other Things, Plato thought that the [-constitutive] elements of the Forms would be the [-constitutive] elements of all Things. The Great and the Little would be principles or constituent elements of Ideas as Matter, while [the] One [would be principle or constitutive element] is considered as essential Reality; for the Numbers [ideals, that is, the Ideas numbered in their hierarchical or deductive order] come from the Great and the Little, by participation in the One. But Plato agreed with the Pythagoreans that the One is substance and not a predicate of something else; and he agreed with them that the [ideal] Numbers are the causes of the reality of other things; but to pose an indefinite Dyad as a constituent element of ideal Ideas or Numbers (in which Numbers and other Mathematical Objects and Sensitive Things participate) and to construct the infinity of the Great-Little, [that is to say, of the indefinite Dyad], instead of treating the infinite as one [and not as Two or as Dyad: Great-and-small], is particularly Platonic; it is the same for his opinion that the Numbers [ideals and mathematics] exist separately from Sensitive Things, whereas the Pythagoreans say that [Sensitive] Things themselves are Numbers [mathematics] and do not locate the objects of mathematics between Forms [they do not admit] and Sensitive things. The divergence from the Pythagoreans, in separating the One and Numbers [ideals and mathematics] from [Sensitive] Things and its introduction of Forms, is in the centre of Aristotle’s criticism. /4. It is indisputable that the three Aristotelian texts are clearly “polemical”, not to say malicious. Nevertheless, they are coming to us from a man who has been a member of the Academy for nearly twenty years and who has elaborated a philosophical System (besides anti-Platonist), whose out of par “originality” is as evident as its extraordinary longevity and exceptional historical influence. It is thus a “summary” of Platonism made by a man particularly qualified to understand Plato in a proper way and to tell us what was really essential and essentially new in the Platonic philosophical system, while indicating to us what could be contradicted or explained as contradictory (by Aristotle and Aristotelianism). If it is by no means absurd, if it is even necessary to understand a philosopher better than he understood himself, then Aristotle is our best option, as no one could understand Plato better than Aristotle did. It is therefore not for us to “criticize”, but only to understand what Aristotle tells us of the philosophy of his master. Which, besides, without being impossible, is very far from easy. In any case, it is only thanks to Hegel and his Dialectical Scheme that I have been able to acquire the feeling of having been more or less successful. It is now my question to try to show the agreement between Aristotelian analysis and the “dialectical” or “Hegelian” analysis of Platonism. /As the philosopher who sought a “synthesis” of two “opposing theses”, Aristotle first names the “thesis” of Heraclitus (although in fact and for us it is a “second” thesis), since it is “contrary” or “negative” to the “Anti-Thesis of Philosophy” itself. And he sums up this “thesis” by saying that in a Cosmos where everything is “in flux”, no (discursive) thought is possible, but of course Heraclitus himself would not have summed up his thesis in this way. For the notion of discourse has a different meaning for him than for Aristotle. For him this notion has the meaning assigned to it by Plato, following Socrates (but not Parmenides, for whom Knowledge was not discursive). /It is for Aristotle a permanent Discursive Knowledge, even of a Discourse (theoretical, that is to say speaking of Something) finite or definite, everywhere and always the same or identical to itself, that is to say, as it can be always and everywhere re-spoken, but nowhere, or never, contradictory(unless it is self-contradictory in the so-called). /But Heraclitus actually denies even the possibility of such a Discourse (which may be called Socratic), because for him we can always and everywhere say the opposite of what we say about everything we talk about,{as Aristotle tells us elsewhere, in his usual contemptuous manner and by “refuting” it, by a “sophistic” argument, which says that Heraclitus himself contradicts himself by saying what he says; cf. Met., 1062a, 32-1062b, 11}. But, for Heraclitus, this does not mean the negation of Knowledge as such, if we give it the meaning he gives it itself, namely the possibility of constantly speaking about everything that we want. /Without a doubt, having said that S is P, we must say sooner or later that S is not P or is Non-p, and therefore not say what we had said, but the contrary and the opposite is canceled thus discursively; but nothing prevents us from saying afterwards that S is Q and so on indefinitely. Thus, as opposed to the Parmenidean (also permanent) Silence, the Logos of Heraclitus is a Discourse and Discourse just as permanent, as such, as Socratic (Discursive) Knowledge: except that the latter is repeated incessantly, while the Heraclitean Logos develops endlessly or indefinitely, while remaining everywhere and always, that is to say necessarily, what it is , namely Speech. Be that as it may, Aristotle is correct when he asserts that it is Heraclitus’ thesis n (negative or negating) which is at the origin of Platonism, at least in the sense that Plato’s philosophy had for first and main goal (not to re-say, but) to contradict the Heraclitean “thesis (which itself contradicted the eleatic thesis, that is to say: the thesis of philosophy). /Plato’s purpose was to reiterate Socrates’s sayings about (discursive) thought while reiterating what Heraclitus said about the Universe or the World – where – one – lives -while- speaking. Therefore, according to Aristotle, Platonic philosophy has a ”parathetic” tone, once this philosophy implies (also) a Heraclitean element, which I call “antithetic”. /More exactly, Platonism is intertwined in two points with Heraclitus, thus opposing Parmenides on both points. On the one hand, Plato admits with the first against the latter that the Saroir du Sage is not silent, but discursive; so that the Philosopher seeks (discursively) Wisdom not in order to be silent, but in order to speak (by developing discursively “Socratic Discourse”) On the other hand, and it is only the counterpart of this first hold (“antithetic”) of position, the World of which one speaks (while living there) is not finished (in its extended duration), as so wished Parmenides, who claimed that all “contraries” cancel each other out in a “permanent” or ”definitive” (somehow “simultaneously”); the world of speech is unfinished (at least in its duration), as said Heraclitus, who admitted that every “opposite,” annulled by his “contrary,” is always and everywhere going to create a “new” opposite. But, once again, if Plato admitted this second “premise” of Heraclitism, he denied his conclusion, because he modified the first premise. /He admitted, in fact, following Socrates (at least according to Aristotle), that permanent silence could be substituted for a speech that was just as permanent (which is in the strong sense, as opposed to the “ephemeral” sense of the term), without becoming therefore in-defined or “infinite” (that is to say, in fact, and for us, as for Plato and probably already for Socrates, devoid of meaning proper and, therefore, purely symbolic, mathematical or otherwise). For this to be so, it was sufficient for the Discourse to be at one and the same time coherent or finite, and indefinitely repeatable as it is. But such a Discourse is precisely the Socratic Discourse, whose “Heraclitean Thesis” was denied existence and even possibility. Plato therefore had to transform this (negative) thesis in order to bring it in line with Socrates’ (positive) thesis. And this is precisely what Aristotle tells us at the beginning of the first text quoted. Now, the “Socratic Thesis in question is, in fact, and for us, a Para-thesis. For by affirming (hypothetically) the possibility of Discursive Knowledge, it implies an antithetical element, that is to say in fact Heraclitean or anti-Eleatic. But the identical, or even the finite, namely, the limited or definite character of the Socratic Discourse makes Plato’s discourse apparent to the Parmenidian Silence and opposes it to the Logos of Heraclitus. /To say, as Aristotle does, that Plato wanted to reconcile Heraclitus with Socrates is therefore equivalent to asserting that Platonism is an attempt at the synthesis of Heraclitism (that is, the anti-thesis of Philosophy), not with Socratism (already < synthetic > in the sense of parathetic), but with its contrary, properly-taken or so called, that is to say with the Eleatism which is the authentic Philosophical Thesis. This is what Aristotle is perfectly aware of, since he tells us a little further that Plato re-said the Pythagorean thesis (by contenting himself with the claim for Participation instead of Imitation). Namely, Plato would agree with the Pythagoreans that the One is substance and not predicate of something else. Now, although we know very little of pre-Socratic philosophy in general and that of the Pythagoreans in particular, we know enough to say that the Plato-Pythagorean conception conveyed by Aristotle applies perfectly well to the only-one-Parmenidean concept. /5. The Aristotelian statements, therefore, in no way prevent us from repeating, in accordance with the Hegelian Schema, that Plato (following Socrates) attempted a kind of “synthesis” of Heraclitus with Parmenides, that is to say of the Thesis of Philosophy with its Anti-thesis; which is peculiar to the philosophical Para-thesis. This historical correction of Aristotle is moreover compelling, all the more so because he himself admits (again, in the quoted passage) that Plato opposes the Pythagorean, in the sense that he asserted the transcendence of the One that the latter denied (by making the One the Matter itself: the Cosmos itself, instead of situating it beyond of it, as did Plato, precisely after the authentic Eleatic). Now, as we know and as we will have the opportunity to see again, the Platonic trans-formation of Heraclitism (in view of the non-contradictory affirmation of the possibility of Socratic Knowledge) is only possible if we admits a Something situated outside the (extended duration of) the whole empirical Existence (or even Cosmos) taken and understood as the Heraclitean River. & and yet, you have to read Plato himself. & and just do it! etc.

רשומה רגילה
Img 1452
פילוסופיה

מרקס. המטרה היא לשנות את העולם.

העניין של לשנות את העולם נאמר ביחס להגל. אצל הגל לכאורה, השיא הגיע בעקבות מימוש הסדר הנכון של החברה, המדינה הפוסט-מהפכנית, כך שהמחשבה הסופית באה בעקבות המעשה ההיסטורי האחרון. ומרקס מתנגד לכך, מתנגד למצב בו הפילוסוף מגיע, כפי שהוא כינה זאת, post festum, לאחר שהפסטיבל, הנשף, נגמר. על הפילוסוף להכין את הפסטיבל ולא רק לעקוב אחריו או לשים אליו לב. מרקס הלך כמובן על פי ההשקפה המסורתית של הפילוסופיה, והוא גם היה כאן צעיר. אבל פרשנות אחרת תהיה שהגל אכן סיים את הדיסקורס הפילוסופי, והבעיה היא השינוי לאורו, עם אדפציות שונות. שהרי, גם לפי מרקס הצעיר אין שום קשר בין המדינה המודרנית שעליה הגל כותב אפלטונית לבין פרוסיה, וכך לסיפור הפשוט על הגל, וההתחלה של הסוף היא ממילא האימפריה של נפוליאון: המדינה ההומוגנית והאוניברסלית. אבל אין שום סיכוי להפוך את זה למעניין. עבורי. אז נניח זאת, כאן, בצד. חח. וחח כי זה רק קוז׳יב מנקודה מסוימת, ואני עם קוז׳יב בכל הנקודות של המעגל.

רשומה רגילה
Achilles 1024x0 is
פילוסופיה

שירה. ניטשה? תחילת דיון פופולארי.

אולי התשובה המודרנית להתקפה על השירה מתחילה בהבנה שכבר התפיסה של היוונים לשירה שגוייה לפינו, גם לפני ובהחלט ממש לפני, שנכנסנו לפרטים. מה אפלטון אמר, מה אריסטו חלם. שהרי הנוסחה לשירה ולדברים מסוג זה בימי קדם, כידוע, הייתה “חיקוי”, אומנויות החיקוי. וזה נדחה היום על ידי כמעט כולם כהשקפה חסרת תרבות בצורה יוצאת דופן וכתפיסה נמוכה של השירה. והמילה המשמשת נגד זה היא “יצירתיות”. משוררים הם יוצרים. לכן מי שאומרים שהגבוה ביותר אינו חיקוי, רפרודוקציה, מייצג את מה שכבר יש, אלא יצירה, הם מגיני השירה.עכשיו זה יכול להיעשות, נעשה למעשה בקנה מידה הגדול ביותר, עד כמה שאני יכול לראות, על ידי ניטשה. כלומר, אם האמת לא תמיד מתקיימת מעצמה אלא היא יצירתו של האדם, אז מקורה של האמת ביצירתיות האנושית; ואז אין שום סיבה שהמשוררים לא יהיו המדריכים האמיתיים של בני האדם ולא, אין סיבה למה הם לא יהיו גם המדריכים של הפילוסופים, במיוחד אם הפילוסופים -הם אלה שניטשה מדבר עליהם כאל פילוסופים של העבר, לא של העתיד. ניטשה ציין זאת, אגב – כשהם מדברים, למשל, על פילוסופיה מוסרית, מה הפילוסופים עושים? הם מפרשים מוסר שנקבע כבר, את המוסר של הציוויליזציה שלהם, את התרבות שלהם, את החברה שלהם. (ניטשה, למשל, משווה את ״החכמים הגדולים״ לחמור. החמור ידוע גם משום אוזניו הארוכות ויכולת השמיעה שלו, אבל גם מהצליל שמשמיע, אי-אה, יא, החכמים הגדולים אומרים כן למה ששומעים). אבל מי יוצר את המוסר הזה? מי עושה את פריצות הדרך לנופים חדשים? אלה המשוררים. זה מה שהם היו אומרים. למעשה, שלי, המשורר האנגלי הענק, אומר בהגנה שלו על השירה כי המשוררים הם המחוקקים האמיתיים של האנושות (להבדיל מהחוקים של אפלטון. ושלי היה אפלטוניסט ואף תרגם קצת אפלטון, אז שעוד היה בדרך ל-Pisgah במילה היפיפיה של העברית של Hazlitt כותב על הטיוטא של Prometheus Unbound. מרקס, וגיבורו הוא פרומתאוס, אמר בהתלהבות על שלי כי עוד כמה שנים הוא היה הופך למרקסיסט, שזה לומר, גם, שהמשורר חוקק את את החוק אידיאלית, וההיסטוריה הופכת למעשה. אכן, למעשה, זאת אחת האמירות של מרקס על שירת יוון, פרומתאוס זוכרים? כחלומות הילדות של העולם, האוטופיות הכתובות בגדול כי גם בקטן, שהוא שוב ממש באיכפת לי של מצב רוח מהשטויות של מרקיסיסטים על בסיס ומבנה על – וכן, כל האנטרפרייז המרקסיסטי מתחיל בשוויון אריסטוקרטי במציאות בורגנית, והקפיצה הנדרשת של המעמד? האריסטוקרטי לתחום של הפרולטריון תוך בקשה של יותר שוויון אריסטוקרטי בתחום הכלכלי מאשר ה-equivalence של תפיסת הצדק הבורגנית (של העבד metamarphosed להומו אקונומיקוס. הפרולטריון הוא בורגני בפוטנציה ובמעשה). אפשר לראות זאת ספרותית. אנגלס אומר שבלזק שנא את הבורגנות כאציל, אבל זאת הבורגנות שפתאום הראתה את הווסל כפועל, וכך כאדם, לכל הפחות לא רק עבד. אבל נניח למרקס. הפילוסוף היחידי שמכיר, לכן היחידי שלא כותב עליו כי מה הקשר בינו לבין השטויות שאומרים עליו?). אפשר לציין זאת אולי בצורה יותר מסודרת כדלקמן. פילוסופיה עוסקת בהבנת המכלול. זאת אומרת, אין שום שאלה על זה. אבל האם כולו כל כך שלם? ההוגים המוקדמים יותר אמרו, “כן, זה באופן עקרוני שלם וחוסר השלמות הם רק [היבטים] השייכים לשלמות.” במילים אחרות, זה שעכבר ימות ויהיו עכברים חדשים אחר כך- חוסר השלמות הזה הוא חלק מהשלמות: עכבר המין יהיה קיים. וטענו כך באופן מתוחכם וקשה יותר שתקף גם לאדם. אבל נניח שהמעניין ביותר במכלול הוא כמובן הגבוה ביותר. הגבוה ביותר שאנו מכירים מבחינה אמפירית הוא האדם. כעת, אם האדם עשה את עצמו למה שהוא, ועדיין הופך את עצמו למה שהוא בתהליך שאינו ניתן לסיים באופן עקרוני, למרות שהוא עלול להישבר על ידי קטסטרופות קוסמיות, אז הדברים המכריעים הם מעשי היצירה. ולפיכך אין סיבה – ולכן אם אדם כמו ניטשה מופיע לעתים קרובות כל כך כפילוסוף-משורר, יש בכך אמת מסוימת. עכשיו: זו, באמת האלטרנטיבה שבצורה זו התפתחה רק במאה התשע-עשרה ולדעתי היום – ובכן, היום כמובן המצב הוא במובן אחד מאוד פשוט. אם אתה רוצה לברר על עניינים אנושיים, העניינים המעניינים – כלומר, לא אלה שניתן לגלות בשיטות מכניות פחות או יותר – אם אתה רוצה להבין את המשמעות של עיור, אנומיה, ניכור (אתה מכיר את המילים האלה) , בוודאי רומן מהשורה הראשונה מביא את התופעות האלה הביתה בצורה הרבה יותר ברורה, אני חושב, מאשר ספר גדול על הערים הגדולות. אתה לא חושב כך? או לפחות, כמו שאנחנו אומרים, למדען החברה שנותן לך את הספר הזה על עיריות חייב להיות משהו בעצמו של המשורר או הסופר, כמו שאני אומר, וזו דרך נוספת לומר שמשוררים רואים טוב יותר. עכשיו, זה כמובן מקרה מיוחד, כי מדע החברה שלנו שממנו אנו מבחינים שירה או כותבי רומנים הוא, אתה יודע, צר ומצומצם שלא לצורך. אבל זה מקרה מיוחד. הביקורת עמוקה הרבה יותר. היא נוגע תבאמת לשאלה של חיקוי, רבייה, התבוננות, מול יצירתיות. זה, לדעתי, הנושא. ואיך המשוררים של פעם היו מתגוננים מפני ההסתערות של אפלטון או סוקרטס זו שאלה אחרת לגמרי, כי הם לעולם לא היו נוקטים בקו הזה. [וכן, העיור וזה, זה בדיוק מה שמרקס ואנגלס אומרים על החברה המודרנית. אלפי ספרי כלכלה לא ילמדו אותך כמו אחד בלזק]. עכשיו, הטקסט הזה יכול היה ללכת לאנשהו אם הייתי שותה משהו. לכתוב על שירה בלי ארוס, נו. אז שתייה כ-second best. פופולרי, בכל מקרה.

אני לא אומר. או פשוט אומר: אתה יכול להפיק טקסט מושלם על אפלטון, למשל, אבל אתה תצטרך לדעת כל כך הרבה, ואתה לא תדע. עולמות של עומק מפרידים. ההתחלה הפשוטה הזאת, פופולארית ככל שתהיה, לפחות נותנת לך כיוון לפני שאתה נופל וחולם שהבכי שלך מלמטה הוא איזה חתיכת תנועה גדולה. כיוון מצויין אחר, ואפילו לאפלטון, הוא ויקו. יש טקסטים טובים על זה. יש סקולאר מבריק אחד. איטלקי. אם מישהו מעוניין. כותב באנגלית. ואני? קראתי בעכשיו של לפני שעה פייפר מטומטם מקודם. דמיינתי שממשיך לקרוא אותו אחרי העמוד אחד שבו הפסקתי, אז שגם כתבתי את העמוד(ים) הזה.

רשומה רגילה
C0103679 da5c 48e8 9024 9b650484b6bd
פילוסופיה

כמה התחלות לימודיות לשבוע הזה? הבא?

יש לשאול את אפלטון מדוע הרעיונות… אינם במקום, שכן המקום הוא זה שמשתתף.
אריסטו
(פיסיקה ד’, 2, 209, ב; 33.

היעדר של כל ספק אפשרי נראה בבירור, אך פורש בצורה גרועה, על ידי דקארט. למעשה ואצלנו, אין הבדל עקרוני בין המושג EGO למושג VASE. ברגע שהאדם “מבין” את המושגים המדוברים, הוא בטוח ללא כל ספק אפשרי, שהמשמעות VASE של המושג VASE, בדיוק כמו המשמעות EGO של המושג EGO, היא / is (“משהו” ולא “כלום”) . ההוויה של המשמעות EGO לא מרמזת יותר או פחות על קיומו של אגו ב-hic et nunc מאשר ההוויה של המשמעות VASE מרמזת על קיומו של אגרטל ב-hic et nunc. קיומו, כאן ועכשיו, של אגרטל או אגו מתגלה רק בתפיסה ועל ידי התפיסה/ in and by Perception (ושכוללת מה שנקרא בכתובים חוש פרופריוצפטיבי / proprioceptive). עכשיו, זה כלל לא משנה. אבל אם זה בכלל משנה, אז האגרטל ולא האגו (כי-) דקארט רוצה להסיר ספק מה- / להגיע אל ה- מציאות החיצונית, אז VASE מה-EGO. אז הנה בבקשה. ו- תודה גם לך. אין בתווך תודה קר׳ לאלוהים הטוב!

ראה אחת התגובות. על האגרטל וכו׳. לדיון. בינתיים, גם: אגב ה-vase בהתחלה: בפרודיה על דקארט, וולטר כותב (“מכתבים פילוסופיים, 13”): “אני גוף ואני חושב: אני לא יודע יותר מזה” (או “זה כל מה שאני יודע על זה [je n’en sais pas d’advantage]” ).

“Lucretius is a poet not to be suspected of giving way to superstitious terrors; yet when he supposes the whole mechanism of nature laid open by the master of his philosophy, his transport on this magnificent view, which he has represented in the colours of such bold and lively poetry, is overcast with a shade of secret dread and horror.” Burke, The Sublime and Beautiful, 2 sect. 5. איזה משיחות מכחול יש לאדמונד ברק? צריך חייב ללמוד את הגראמר שלו. קורא את הנרי ניומן הנוצרי רק בגלל , הגראמר שלו. אין דברים כאלה, אבל השאלה ידועה, כמובן, וכל זה.

To sum up. For Aristotle, Virtue is a habit.
There is—
(i) An original power of acting rightly or wrongly – mere energy.
(ii) A Proairesis, a power of choice, involving freedom,
deliberation, will.
(iii) The energeia – i.e., the practice.
(iv) The exis, or habit of virtue (or vice) – a disposition built on
practice.

(v) The conduct resulting can alone be called virtuous, or moral.

Was die Zeit betrifft, so ist sie der daseiende Begriff selbst. [[With regard to Time, it is the empirically-existing Concept itself.]] הגל תקף אותי היום בשעות הבוקר המוקדמות. לא היום. לך לך. לא? אז רק זאת; הידע מזהה אפוא את המושג והזמן, ונראה שדווקא הזיהוי הזה של הזמן והמושג הוא שמבדיל את הידע הראוי לחוכמה (סופיה) מכל פילו. סופיה באשר היא, שעדיין אינה חוכמה, סופיה: שהרי הפילוסופיה מפרידה בין הזמן שבו היא מתפתחת כחיפוש אחר המושג החד-טוטלי, שאליו היא שואפת כמושג הסופי של האבולוציה שלה, לבין המושג עצמו, שהוא עבור [[פילוסופיה]], בהגדרה, מעבר לזמן, שבו עוסקת [[הפילוסופיה]] עצמה. עם זאת, בקטע המצוטט, הגל מזהה את הזמן, לא עם המושג ה”מופשט” של הפילוסופים, אלא עם המושג שקיים מבחינה אמפירית, כלומר עם המושג (לוגוס) שיש לו נוכחות ממשית בעולם המרחבי-זמני ולכן ממוקמם במרחב ובזמן. כעת, העולם המרחבי-זמני שבו מופיע המושג הוא, עבור הגל כמו עבורנו, עולם אנושי. בעולם הזה, המושג כמושג מציג את עצמו כתופעה זמנית או היסטורית בשם הפילוסופיה. עכשיו! if a discourse includes a “history” (namely that which is constituted by the duration-extension of the discursive development of the meaning which is at the origin of the discourse which ends in developing it completely) and If all “History” implies a discourse (the development of which gives it its “meaning”), the development of the philosophical discourse constitutes (in the whole of its duration-extension) what one could call the “History of philosophy”, the “meaning of this “History” being determined by the discursive development of the meaning of the notion. CONCEPT; this development ends at the moment when the last discursively possible answer is given to the “primordial” question of Philosophy, which is precisely the questioning of the Concept as such (this “final” answer not being, elsewhere, nothing other than the re-presentation of all the answers given previously, but as these answers being taken in the whole of their duration-extension and understood in their dialectical order: the gist of Hegelianism?

ניתן לומר שכל אחד מהדיאלוגים של אפלטון הוא “דימוי” של אותה דרך מוזרה קמעא (ובשום אופן “ברורה”, בטח לא מאליה) לראות דברים, לפיה אדם יכול לומר אמת רק אם הוא שותק [גם, בבחינת כמו כן שותק], תוך יכולת לשתוק “באמת” [כלומר, אנושית] רק אם מדברים [לא על השתיקה עצמה (שלא תהיה בשום אופן סותרת), אלא יותר על זה שלגביו הוא שקט (מה שנוגד במידה שאותה שתיקה “מוצדקת” בטענה שאי אפשר לדבר עליה)]. ואכן, בכל דיאלוג אמיתי, תזה דיבורית מפורשת מנוגדת לאנטי-תזה, שגם היא בעצמה דיסקורסיבית באופן ברור. אבל בדיאלוג אפלטוני (שהוא דיאלוג אותנטי), הסינתזה הדיסקורסיבית לעולם אינה מפורשת. היא נוכחת רק במרומז בשיח המוכנס לצורת דיאלוג, וזה כמו שייך לשומע או לקורא של הדיאלוג להבהיר אותו. כעת, אם בני השיח של הדיאלוג מדברים, שומעיהם (שהרי הדיאלוגים האפלטוניים נאמרו או “שוחקו” במהלך חיי מחברם) שותקים. לכן, מתוך השתיקה, צומחת האמת האחת, הייחודית, שנולדה מההתנגשות של שתי הדעות ה”מנוגדות”. אמת זו היא ידע רק במידה שהיא דיבורית, דיסקורסיבית. כאן שוכנת הסתירה בתיאו–לוגיה האפלטונית.

The tradition tells us that Plato wrote a treatise on the Agathon, that is, on the ineffable One. Philosophic history has cast, out of modesty, an opaque veil over this “inconsistency” of the great Philosopher by not transmitting to us the writing in question. Since then, it is true, the lacuna has been largely filled up. But, happily, Philosophy strictly so called has nothing to do with it, for the discourses that speak of the Ineffable, that is, of that of which one cannot speak, can all be classed in the category of “theological” discourses. Besides, for Plato himself, the Agathon was already Theos. גוט

עבור הגל, התוצאה של ה”דיאלקטיקה” הקלאסית של ה”דיאלוג”, כלומר הניצחון שזכה ב”דיון” מילולי בלבד, אינה קריטריון מספיק לאמת. במילים אחרות, “דיאלקטיקה” דיסקורסיבית ככזו אינה יכולה, לדבריו, להוביל לפתרון סופי של בעיה (כלומר, פתרון שנשאר ללא שינוי לכל עת), מהסיבה הפשוטה שאם אתה משאיר את הבעיה בדיבור, אתה לעולם לא תצליח “לחסל” סופית את הסותר או, כתוצאה מכך, את הסתירה עצמה; כי להפריך מישהו זה לא בהכרח לשכנע אותו. “סתירה” או “מחלוקת” (בין אדם לטבע מחד גיסא, או מאידך גיסא, בין אדם לאדם, או אפילו בין אדם לסביבה החברתית וההיסטורית שלו) ניתן “לבטל באופן דיאלקטי” dialectically to done away with (כלומר, לבטל במידה שהם “שקריים”, לשמור במידה שהם “נכונים”, ולהעלאות לרמה גבוהה יותר של “דיון”) רק במידה שהם משוחקים ומוצגים במישור ההיסטורי של חיים חברתיים פעילים שבהם “מתווכחים” על ידי פעולות של עבודה (נגד הטבע) ומאבק (נגד בני אדם אחרים). אמנם, האמת היוצאת מתוך ה”דיאלוג הפעיל” הזה, הדיאלקטיקה ההיסטורית הזו, רק ברגע שהיא הושלמה, כלומר ברגע שההיסטוריה מגיעה לשלב האחרון שלה במדינה האוניברסלית וההומוגנית, וזאת מאחר שהיא מרמזת על סיפוק האזרחים החיים בה. שהרי, “סיפוק”, שולל כל אפשרות של שלילת פעולה, ומכאן של כל שלילה באופן כללי, ומכאן, של כל “דיון” חדש על מה שכבר נקבע. אך, אפילו מבלי לרצות להניח, עם מחבר הפנומנולוגיה של הרוח, שההיסטוריה כבר כמעט “הושלמה” בזמננו, אפשר לטעון שאם ה”פתרון” לבעיה היה, למעשה, היסטורית תקף או לפחות “תקף” מבחינה חברתית לאורך כל התקופה שחלפה מאז, אם כן, בהיעדר הוכחה (היסטורית) להיפך, וכי יש זכות לראות בו “תקף” מבחינה פילוסופית, למרות “הדיון” המתמשך של הפילוסופים על הבעיה. בכל הנוגע לזה, אפשר להניח שברגע המתאים, ההיסטוריה עצמה תשים קץ ל”דיון פילוסופי”, המתמשך והאינסופי, של הבעיה שהיא למעשה “פתרה”.

-The principal advantage of the Introduction that is phenomenological (in the Hegelian and non-Husserlian sense, that is, in fact the Platonic sense of the term) consists in the fact that it causes to disappear progressively and, in a way, under the reader’s eyes, the particular “point of view” of “Reflection” that is indispensable in every philosophic Introduction whatsoever to the extent that it is distinguished from the System of Knowledge that it is supposed to introduce. At the beginning and during all the discursive development of the Phenomenology, a We “reflects” from one and the same “point of view” upon a series of “phenomena ” where men of different types say “I” in diverse “existential situations” or “attitudes.] These “phenomena” follow one another in an order of which the “reflecting” We can give an account in its own eyes, showing how or, if you please, de-monstrating why one of these “situations” results from another (which it presupposes in denying it). At the outset, the reader does not know what the We that “reflects” is, and he cannot say what its “point of view” is. But this “point of view” becomes clear as the sequence of “phenomena” is developed upon each of which the We “reflects” in “justifying” it (after the event) in its own eyes (as “dialectically-overcome” ((supprime-dialectiquement)),that is, trans-formed by an active or effective negation that conserves it while sublimating it in and through the “phenomenon” that follows it). And, at the end, the We of the beginning is completely and perfectly determined by its coincidence with the I of the “situation” revealed as the final “phenomenon,” which conserves, in sublimating them, all the others, since it is the total negation of them. In thus finding itself in the “situa· tion” instead of reflecting upon it, the We finally demonstrates to itself that the “point of view” that it had from the beginning was not one among [[the others]], since this alleged “point of view” is the integral or integrating negation of all points of view possible or imaginable by the We that is itself nothing other than an “imagining” of “possible” points of view or situations.ֿ —Now, it is precisely the We become I at the end of the Phenomenology, or, what is the same thing, the I become the We of th beginning through the evolution described in that book, that fully and finally achieves self-consciousness (and is perfectly satisfied by this attaining of consciousness) in discursively developing the (“coherent,” that is, not “contra-dictory” and thus “irrefutable”) “content” of that of which it attains consciousness, that discursive development being published by Hegel under the name System of Knowledge. Thus, the reader of the Phenomenology who began by believing he “put his trust” in the author in adopting the latter’s “point of view,” ends by perceiving that in reality he has “put trust” only in himself. For in the course of his reading he will have found the I and the “point of view” that are his and have been witness ((assiste)) to the trans-formation, “justified in his own eyes,” of this I into the We that has no exclusive “point of view” that is peculiar to it. The reader then will have either to renounce every “situation” capable of being discursively “justified” (in a “coherent” manner) or else to recognize that he finds himself in the “situation” whose (“existential” and “logical”) “meaning” is discursively developed as that System of Knowledge that Hegel wanted to introduce through his Phenomenology.

״פרפרזה״ של קוז׳יב על מה מייחד את הפנומנולוגיה כהקדמה (למערכת הידע ההגליאנית)

איוב לא מקלל את אלוהים. החבר אליהו מעניין. הוא מאשים אותו בקללה בכל המשתמע מאי הודאה ב-sinfulness שלו, לכן בצדק האלוהי במה שחייב להיות עונש, להבדיל מ-grace? אוגוסטינוס באיוב?

קשה להבין את הקשר של אריסטו לרמב״ם. אולי יהיה קל יותר להבין את הבלבול אם אתה הופך את התמונות האיטלקיות המסורתיות, בהן אפלטון מחזיק את הטיימאוס ואריסטו את האתיקה, לאריסטו מחזיק בימי הביניים האיסמאליסטיים את הפיזיקה ואפלטון את הרפובליק או ביתר שאת את החוקים או ביתר ספציפיקציה, את ספר מספר עשר של החוקים, ולו בשל העובדה שהפוליטיקה, הכוללת את האתיקות במערכת של אריסטו, כלל לא הייתה בנמצא, לא בערבית ולא בעברית, כדי שהרמב״ם יוכל בכלל להציץ בה. עכשיו, אני לא יודע כלום, וזה גם לא מעניין אותי, ובדיוק בגלל זה, אני יודע קצת מהכלום, אבל איזו בורות אלוהים ישמור! אצל הרמב״ם כאקווינס, אריסטו הוא הפילוסוף, אבל ההתחלה היא באפלטון של אלפאראבי, אם הוא לא עסוק בדיוק בלעשות אשכרה איסלאם, אבל די! אנוס, ו-!. אנוס זה סוג של גאון מדבר עם השכינה? אידיוטים. אז איך הם מדברים אותו? טוב, הם אנוסים!

תוצאה אחת מרהיבה משבוע שעבר?

נסיים בידעת של בזוקה? במכתבו לאפיפיור פאולוס השלישי, המשמש כהקדמה ל- De Revolutionibus Orbium Coelestium, קופרניקוס אומר שהוא שמר את עבודתו בסוד לא רק במשך תשע שנים (כפי שהומלץ על ידי הפיתגוראים) אלא למשך תשע שנים כפול ארבע פעמים. אי אפשר להתייחס לאמירה זו פשוטו כמשמעו, בוודאי שלא לעניין הספר עצמו; זה יכול להתייחס רק לרעיון הבסיסי שלו, כלומר אל הליוצנטריות. כתוצאה מכך, יש להבין כי פיתוח ושכלול התיאוריה לקח ‘ארבע פעמים תשע שנים’. קופרניקוס ידע היטב כי כדי להצליח, עליו לעשות משהו אחר לגמרי – דבר שאיש מעולם לא עשה בעבר, כלומר לספק תיאוריה של תנועה פלנטרית – תיאוריה שלמה ופרקטית כמו זו שפיתח תלמי ויורשיו ופרשניו מימי הביניים, כלומר תיאוריה שלפיה ניתן היה לחזות ולחשב תנועות שמימיות נצפות. איננו יודעים מתי בדיוק סיים קופרניקוס את דה-ריבוליבוס אורביום קואליסטיום. זה בהחלט לא היה לפני 1530, כיוון שהוא משתמש בתצפיות שנערכו בשנת 1529; זה גם לא היה מאוחר יותר, לפחות לא הרבה יותר מאוחר, מ- 1531, כיוון שהוא לא משתמש בתצפיות משנת 1532. ״הידעת״ של בזוקה.

למה בדיוק למדתי את הזבל הזה? ציפיתי למשהו אחר. תוכניות. נקווה לחיסון עדר מידעת עתידיים.

לשנן.

Contra-diction stops only Philosophers (worthy of the name).

Onto-logy.
Being-Given;
The being of which one speaks/logos.
Parmenides: Being is One;
Being OR Nothingness.
Plato: Being is Two;
Being AND (kai) Nothingness.
Hegel: Being is Three;
Being-Is-Different-From-Nothingness.
In question are paragraphs A, B, and C of Chapter I, Section I, Book I of the Logic of 1812, which can be translated as follows:

Being
Being [Sein], pure Being,-without any other Determination (Bes­-timmung). In its indeterminate immediacy, Being is equal only to itself, and it is not unequal in relation to What-is-Other (Anders); [it] has no Difference (Verschiedenheit), [neither] within itself nor in reference to the outside. By [the introduction of] any determination or content (In­ halt) that would be distinguished (unterschieden) within Being or thanks to which Being would be posited (gesezt) as distinguished from an Other, Being would not be held fast in its purity. Being is pure In­determination and the Empty (Leere).-There is nothing (nichts) in it to grasp intuitively (anzuschauen), if one can speak here of Intuitive­ grasping (Anschauen); or Being is only this pure [and] empty Intuitive­ grasping itself. Just as little is there, in Being, anything (etwas) [that one is able] to think about; or, just the same [as if it is only empty Intuitive­ grasping], Being is only that Act of thinking (Denken) [itself, which is] empty. Being, [that is,) the indeterminate immediate, is in fact Nothing­ ness (Nichts), and [it is] no more nor less than Nothingness.

Nothingness
Nothingness, pure Nothingness; it is simple Equality (Gleichheit) with itself, perfect Emptiness (Leerheit), absence-of-determination and of-content; non-distinction (Ununterschiedenheit) in itself.-To the extent that one can mention here Intuitive-grasping or [the] Act-of-think­ing, it is accepted (es gilt) as a Distinction (Unterschied) whether some-thing (etwas) or nothing (nichts) is intuitively-grasped or thought. To intuitively-grasp nothing or to think [nothing] therefore has a Sig­nificance (Bedeutung); the two [namely: the some-thing and the nothing] are distinguished; thus, Nothingness is (exists) in our Intuitive-grasping or [in our] Act-of-thinking; or, rather, Nothingness is empty Intuitive-grasping and [the empty] Act-of-thinking themselves; and [Nothingness is] the same empty Intuitive-grasping or [the same empty] Act-of-thinking as pure Being [is].-Thus, Nothingness is the same determination or, rather, [the same] absence-of-determination (Bestimmungslosigkeit) [as Being] and therefore, generally (uber­haupt), the-same-thing (dasselbe) as pure Being [literally: the-same-thing as what pure Being is].
ֿ
Becoming

  1. Unity (Einheit) of Being and Nothingness

Pure Being and pure Nothingness are therefore the-same-thing. What the[ discursive] Truth [that is, Being “revealed” by Discourse] is, is neither Being nor Nothingness, but [the fact] that Being does not transpose-itself (ubergeht) but is [already] transposed into Nothingness; so too for Nothingness into Being. But equally the Truth is not the Non-distinction of Being and Nothingness, but [the fact] that they are not the-same-thing, that they are absolutely distinguished; but [the Truth is] equally [the fact that they are] un-separated (ungetrennt) and inseparable (untrennbar), and [the fact that] in-an-immediate-way (unmittle­ bar) [one could also translate: “immediately”] each of the two disappears (verschwindet) into its contrary (Gegenteil). Their Truth is therefore this [discursive or dialectical] Movement of the immediate disappearance of the one into the other [to return to the terminology of Plato, we could write: “of the Same into the Other”]; [it is] Becoming (Werden), [that is,] a Movement wherein the two are distinguished [one from the other], but [wherein they are distinguished] by a Distinction (Unterschied) that is dissolved (aufgelost) in just as immediate a way [one could also translate: “just as immediately”].

יום אחרי:

הפנומנולוגיה היא הקדמה למערכת הידע ההגליאנית, האנציקלופדיה של 1817, לוגיקה שהיא לוגוס ואונ-טולוגיה, או אונטו-לוגיה, לוגוס. עכשיו, הבעיה היא שזה משעמם רצח. ואני קורא את זה בפעם השלישית, ועדיין לא מבין כלום כי לא להבין את הכל, זה לא להבין דבר, אז טוב שנטפליקס מפנקים ברעשי רקע: הקלטות של טד באנדי ליתר דיוק. אם משעמם לי רצח, אז לפחות שהרוצח יתלהב מעצמו.

ספר שני של אריסטו, הפוליטיקה. ספר שני או שלישי? פאק איט. אני והדברים האלה. אף פעם אני לא זוכר איפה החניתי את האוטו, מקדימה או אחורה, חוץ מזה, הזיכרון הוא לא רע. אתה זוכר כל מה שאתה זוכר ממילא, אז זה תמיד פרפקט ממורי, צילומי זירוקס מקורי כפרה, אנלס יו ריממבר סאמתינג יו אר נוט ריקולד, סו קולינג איט, רקולקשן אס דיסטינגיושד פרום ממורי, בת בי ד׳ת אס איט מאי! אז ספר שני או שלישי של הפוליטיקה של אריסטו. הביקורת על הרפובליק: על ה-! רצינות של אריסטו! באלמנט שלו. מחוץ לזה, סו אאוט אוף פלייס. מה זה אומר בדיוק? הלוואי יהיה לי כוח לכתוב השבוע על אריסטו. זה כבר כל כך כתוב, אבל אין לי כוח לזה, למרות היופי שיש שם. אני בהריון של זה מלא. זמן:

אריסטו. הביקורת ספר שני, פוליטיקה, על הרפובליק של אפלטון היא כמו מושלמת. לא בשל תוכנה המעניין יותר או פחות, אלא בשל הרצינות שבה היא נלקחת על ידו. אולי זאת, הנקודה הראשונה שיש לפנות אליה שעה שבוחנים את ההבדלים בין אפלטון ואריסטו, ומה פשר הרצינות הזאת של אריסטו. ברגע שזאת השאלה, יותר טוב, נקודת המוצא ביחס לאפלטון ואריסטו, אנחנו כמו חייבים להניח כי הרצינות הזאת היא לא הרצינות שבא קורא כל קורא של אפלטון צריך להיות מצוייד בה. נכון שכתבים רבים של אריסטו, דיאלוגים ומה לא? שרדו בקושי תחת הצורה של כמה פרגמנטים, ומכאן נשארנו עם הרצאות מקופלות טוב יותר או פחות לתוך treatises. נכון שהסיטואציה האפלטונית סבוכה מן הצד השני לא פחות, ועדיין אפלטון לא כתב לתוך המסגרת של ה-treatise ולא בכדי. אריסטו היה יכול לזה כי החוכמה שהפילוסופיה אוהבת לאהוב אפשרית, וגם בגלל הסגירות החלוקתית של הידע, להבדיל ולהבדיל מאפלטון. אז כג׳נטלמן וכאדם חכם הוא רציני, ולא פנוי להעריך ברצינות את האירוניה של אפלטון. הרצינות נובעת מהעדר החזרה לבורות, ולשאלות שמעל ומתחת לאדמה: החיים הטובים ביותר הם החיים המוקדשים להבנה או התבוננות להבדיל מהחיים המעשיים או הפוליטיים. לכן החוכמה המעשית נמוכה בדרגתה מאשר החוכמה התיאורטית-תיאולוגית העוסקת בדברים האלוהיים או בקוסמוס, וכן כפופה לו – אבל בצורה כזו שבתחומו, תחום כל הדברים האנושיים ככאלה, התבונה המעשית היא בראש ויחידה. התחום שנשלט על ידי התבונה המעשית סגור; שכן עקרונות התבונה – המטרות שלאורן התבונה מנחה את האדם – ידועים ללא תלות במדע התיאורטי. מכיוון שאריסטו טען שהאמנות נחותה מהחוק או מהתבונה, שהשכלה נחותה מהחוכמה התיאורטית, ושהחוכמה התיאורטית (הכרת הכלל, כלומר שבזכותה “הכל שלם) זמינה, הוא יכול למצוא את מדע המדינה כדיסציפלינה עצמאית בין מספר דיסציפלינות בצורה כזו שמדע המדינה משמר את נקודת המבט של האזרח או המדינה או שזו הצורה המודעת המלאה של “הבנת השכל הישר של הדברים הפוליטיים”. וטוב שכך? כי מן הצד השני, חוכמה פילוסופית היא לא לפוליטיקה. האדם הוא בגבולות ה-outlines.

עכשיו, זה יפה אם אתה מבין את ההתעכבות, ועומד על ההבדל מאיך שצריך לקרוא אפלטונית את אפלטון, וההבדלים בין אריסטו לסוקרטי- אפלטוניסטי. ליתר ביטחון: השאלות “מה זה” מצביעות על “מהויות”, על הבדלים “מהותיים” – על העובדה שהשלם מורכב מחלקים שהם הטרוגנים, לא רק באופן הגיוני (כמו אש, אוויר, מים ואדמה) אלא נואטית גם: להבין את השלם פירושו להבין את ה”מה” של כל אחד מהחלקים הללו, של הישויות הללו, וכיצד הם קשורים.ות זה לזה. הבנה כזו אינה יכולה להיות צמצום של מחלקה הטרוגנית אחת לאחרות או לכל סיבה או גורם אחר מלבד המחלקה עצמה; המחלקה, או אופי המחלקה, הגנוס, אם תרצה, או ה-looks אם כי חייב, הוא הסיבה פר אקסלנס. סוקרטס הגה את פנייתו לשאלות ה”מה שיש” בתור פנייה, או חזרה, לשפיות, ל”שכל הישר”: בעוד ששורשי השלם נסתרים, השלם מורכב בעליל מחלקים הטרוגניים. אפשר לומר שלפי סוקרטס הדברים שהם “ראשונים בפני עצמם” הם איכשהו “ראשונים עבורנו”; הדברים שהם “ראשונים בפני עצמם” מתגלים באופן, אך בהכרח, בדעותיהם של גברים. עכשיו, לדעות האלה יש כדעות סדר מסוים. הדעות הגבוהות ביותר, הדעות המוסמכות, הן הצהרות החוק. החוק מביא לידי ביטוי את הדברים הצודקים והנאצלים והוא מדבר בסמכותיות על הישויות הגבוהות ביותר, האלים היושבים בגן עדן החוק הוא חוק העיר, העיר נושאת עיניים כלפי מעלה ביראת כבוד, “מחזיקה” באלים הנעלים. האלים אינם מאשרים את הניסיון של האדם לחפש את מה שהם לא רצו לגלות, את הדברים בשמים ומתחת לארץ. אדם ירא שמים לא יחקור אפוא את הדברים האלוהיים אלא רק את הדברים האנושיים, הדברים שנותרו לחקירתו של האדם. זוהי ההוכחה הגדולה ביותר לחסידותו של סוקרטס שהוא הגביל את עצמו לחקר הדברים האנושיים. חוכמתו היא ידיעת הבורות. אולם הדעות הסמכותיות ככל שיהיו סותרות אחת את השניה. גם אם יקרה שעיר נתונה מזמינה עניין בעל חשיבות מבלי לסתור את עצמה, אפשר להיות בטוחים שפסק הדין של אותה עיר ייסותר על ידי פסקי דין של ערים אחרות. היה צריך אז להתעלות מעל הדעות המוסמכות כמו כזה בכיוון של מה שכבר אינו דעה אלא ידע. אפילו סוקרטס נאלץ ללכת בדרך מחוק לטבע, לעלות מחוק לטבע. אבל הוא חייב ללכת בדרך זו עם ערות חדשה, זהירות והדגשה. חייב להראות את נחיצות העלייה על ידי טיעון צלול, מקיף ובריא שמתחיל מ”השכל הישר” הגלום בדעות המקובלות ומתעלה מעליהן; “השיטה” שלו היא “דיאלקטיקה”. ייתכן שהשיקולים הנזכרים שינו את עמדתו של סוקרטס, הוא עדיין עוסק בעיקר, אם לא אך ורק, בדברים האנושיים: במה שבטבעו נכון ואצילי או במהות הצדק והאצילות במקורם. פילוסופיה פוליטית כצורה שהובנה בצורה הרחבה ביותר היא הליבה של הפילוסופיה או יותר נכון הפילוסופיה הטובה ביותר, ועדיין אין היא סגורה או עצמאית או בעלת אפשרות להיסגר בחכמה. שהרי, בכל מקרה, חכמת האדם היא ידיעה של בורות; מה שאומר שאין סגירה בעצם של השאלה עצמה. החלקי השלם פתוח לשלם, וכך לחזרה על השאלה, העוברת מהחלקי יותר לשלם יותר, גם מלמטה למעלה, ולא רק מלמעלה למטה. במילה: אין כאן אפשרות לסגור את המעגל כמו אצל אריסטו, שחושב שחוכמה כמו חלוקה בין התיאורטי למעשי הן מן האפשר.

על זה אולי השבוע יביא. אבל ממש להתחיל בביקורת. ברצינות שלה. אולי להשוות את זה לצחוק של אריסטו על האידיוט היפודאמוס, שחושב מחשבות פוליטיות, בחלוקתן לשלוש, ודיוקן הראשוני, too rigid למה שיכול להיות in outlines. אולי זאת הביקורת על החבר אפלטון מהצד הקליל שלה? אם לוקחים את הטוב למספרים, או הקומוניזם כמו שעושה אריסטו, ברצינות, אז בכלל. בכל מקרה, הרפובליק היא שטות אם נלקחת ברצינות ושטות אם לא נלקחת ברצינות: הידעת, למשל, שגלוקון צועק על סוקרטס פעמיים. פעם אחת על העיר חזירים שהוא הקים לו, אם שם באמת מפסיקים, ופעם שנייה אחרי שסוקרטס נותן לו את ההצעה שלו על המלך-פילוסוף? כן, הוא לא אהב את זה, בלשון המעטה. עכשיו, צריך לדבר על שוטטות ומה זה באמת, שוטטות במרחב, שאלה, ועוד. אבל ברמה הכי פשוטה היית מצפה שההיסטוריה הייתה שמה לב שסוקרטס עונה מיד לגלוקון, בחזרה, כשאומר משהו כמו סבבה, אבל גם אתה נושא חלק באשמה. זה גם על חשבונך. הם פשוט שוטטו יותר מדי. כמה הומור יש כאן?! וכמה רצינות יש בספר 2 או 3? 3 או 2? או? הקסם האפלטוני כמפריע פוטנציאלי לפיתרון?

ברקע הדברים על אריסטו. דברים שאחרת נרמזו לעיל. פאק איט. נסיים עכשיו, אולי פעם זה יהיה לרציני יותר אגב. הרצינות של אריסטו: הזר האתונאי? שמחליף את סוקרטס בחוקים איננו מתעניין גדול בשטויות של הסופיסטים, או יותר נכון, הקשקוש המבחין אותם בהבחנה שהם קבעו לכאורה בין טבע לנומוס. זאת גישה שמתחילה עם קיום הגוף כהוויית הדברים הראשונים, וכך מהטבע טוענת למגבלות הטבע לפרטי, פרטני, לגבולות של כל אחד ואחד, ומכאן קלה היא הדרך להדוניזם, בין של הסופיסט או בין של המערכת עצמה שהוא מדברר בדרכו להצלחה במיקסום הדבר הבא ליד ההנאה, וזאת ההגעה לראשוניות ההצלחה, להיות ראשון במירוץ וכולי וכולי עם פרוטגורס. הדבר הוא שונה לחלוטין אם אנחנו מתחילים לא עם הגוף אלא עם הנפש, ושם שואלים שאלות בנושא הטבע, הצדק, האצילי, המשותף וכו. אריסטו אפילו יותר קיצוני לגבי הסופיסטים כפרופסורים לפוליטיקה: עבורם, הפוליטיקה היא רטוריקה או יש להכפיף אותה לרטוריקה. אם אין דברים שהם מטבעם צודקים או אם אין מטבעם טובת הכלל, אם לכן הטוב הטבעי היחיד הוא טובתו של כל אדם, יוצא שהחכם לא יתמסר לקהילה אלא רק ישתמש בה למטרותיו או יבקש למנוע את השימוש שלו על ידי הקהילה למטרותיה; אבל הכלי החשוב ביותר למטרה זו הוא אמנות השכנוע ובראשונה רטוריקה משפטית. מישהו יכול לומר שהצורה השלמה ביותר שבה ניתן להשתמש או לנצל את הקהילה הפוליטית תהיה הפעלת כוח פוליטי ובמיוחד של כוח עריץ וכי הפעלה כזו דורשת, כפי שהראה מקיאוולי מאוחר יותר, ידע מעמיק בדברים פוליטיים. לפי אריסטו, הסופיסטים הכחישו מסקנה זו; הם האמינו ש”קל” למלא היטב את הפונקציות הלא רטוריות של הממשלה ולרכוש את הידע הדרוש למטרה זו: האמנות הפוליטית היחידה שיש להתייחס אליה ברצינות היא הרטוריקה. אולם אריסטו אינו מכחיש שהייתה סוג של פילוסופיה פוליטית לפני סוקרטס. עבור אריסטו, הפילוסופיה הפוליטית היא בעיקר ובסופו של דבר החיפוש אחר אותו סדר פוליטי שהוא הטוב ביותר על פי הטבע בכל מקום, ואפשר להוסיף, תמיד. מסע זה לא יבוא לידי ביטוי כל עוד אנשים שקועים לחלוטין בחיים הפוליטיים, יהיה זה אפילו בייסודה של קהילה פוליטית, שכן אפילו המייסד מוגבל בהכרח בחזונו על ידי מה שניתן או חייב להיעשות “כאן ועכשיו”. הפילוסוף הפוליטי הראשון יהיה אז האדם הראשון שלא עוסק בחיים פוליטיים שניסה לדבר על הסדר הפוליטי הטוב ביותר. האיש הזה, אומר לנו אריסטו, היה היפודמוס מסוים. לפני הצגת הסדר הפוליטי שהציע היפודמוס, אריסטו מדבר באריכות מסוימת על אורח חייו של היפודמוס. מלבד היותו הפילוסוף הפוליטי הראשון, היפודמוס היה גם מתכנן ערים מפורסם, הוא חי, מתוך שאפתנות, בצורה קצת מוגזמת גם בהיבטים אחרים (למשל הוא הקדיש יותר מדי תשומת לב ללבוש שלו), והוא רצה שילמדו אותו גם לגבי הטבע כולו. אין זה מנהגו של אריסטו לעסוק במה שעלול להיראות אפילו כרכילות זדונית במקצת. ההערה המסוכמת הזאת היא היחידה מסוגה בכל יצירתו. זמן קצר לפני שדיבר על היפודאמוס, כאשר דן בכתביו הפוליטיים של אפלטון, אריסטו מתאר את “נאומי סוקרטס” (כלומר, במיוחד את הנאומים המתרחשים ברפובליקה ובחוקים) על ידי הצגת תכונותיהם הגבוהות; אבל הוא עושה זאת על מנת להכשיר את אי הסכמתו עם הנאומים הללו: מכיוון שהנאומים הסוקרטיים, במיוחד אלה על הסדר הפוליטי הטוב ביותר, מפעילים קסם שאין לו תחרות, יש להתמודד עם הקסם הזה ככזה. כאשר מדבר על משנתו הנהנתנית של יודוקסוס, אריסטו מעיר כי יודוקסוס נחשב כמתון בצורה יוצאת דופן; הוא מעיר הערה זו כדי להסביר מדוע נאומיו של יודוקסוס נחשבו כאמינים יותר מאלה של נהנתנים אחרים. ניתן אפוא להניח שאריסטו לא אמר את הערתו על אורח חייו של היפודמוס ללא סיבה טובה. בעוד שהפילוסוף הראשון הפך למגוחך בהזדמנות מסוימת בעיני שפחה ברברית, הפילוסוף הפוליטי הראשון היה מגוחך לגמרי בעיני בני חורין הגיוניים. עובדה זו מעידה על כך שהפילוסופיה הפוליטית ראויה לעניין פחות מאשר הפילוסופיה ככזו. אריסטו. לפיכך מבטא באופן אחר את אותה מחשבה שקיקרו מבטא באומרו שיש לאלץ את הפילוסופיה להתעסק בדברים פוליטיים. הנה אילצתי את עצמי לקצת מזה.

ג׳וייס. לא לכתיבה. אבל מעניין הקטע עם אקווינס. קורא על יום עמוד מאקווינס ו-ה-whatness… ״per genus et differentiam״. הבעיה של האינדיבידואלי… אמנות. שישאר בתודעה כדבר-מה לקריאה.

״You see that it is that thing which it is and no other thing. The radiance of which he speaks is the scholastic quidditas, the whatness of a thing. This supreme quality is felt by the artist when the esthetic image is first conceived in his imagination.״

Joyce, A Portrait, 231

להבין את העניין של ג’ויס ב-quiddity זה כמו לחייב אותנו לזכור זאת כעיקרון פילוסופי. קווידיטאס הוא מונח שהוצג בתרגומי יצירותיו של אריסטו ללטינית מערבית, במאה השתים-עשרה, המקביל לביטוי הטוטאלי של אריסטו ל-ti ein einai (quod quid erat esse), “מה שזה להיות”, ובעל המשמעות של “מהות”. בפירושו על המטאפיזיקה של אריסטו, אקווינס אומר: “אומרים שה-substance עצמו הוא ההוויה בפני עצמה, כי מונחים שפשוט מסמנים אותו מציינים מהו הדבר הזה. אבל מחלקות אחרות של דברים אומרים את מה שהם עצמם, לא בגלל שיש להם מהות בעצמם… אלא בגלל ש’הם שייכים לישות כזו’, כלומר, בגלל שיש להם קשר כלשהו עם ה-substance, שהוא ישות בפני עצמה.” ההוויה של משהו היא המהות שלו. כל מה שניתן לומר שהוא שייך לדבר אינו מהותו. “שכן הם אינם מסמלים זרוּת, שכן חלקם הם בבירור תכונות של ישות כזו, כלומר של חומר, כמויות אחרות, חיבה אחרת, או משהו מהסוג של סימנים הניזונים מהסוגים האחרים. במטאפיזיקה שלו, כפי שמציין אקווינס, אומר אריסטו: “המונח substance משמש בעיקר לארבעה דברים, אם לא של יותר; שכן המהות (או ההגיון) והאוניברסלי והסוג נראים כמהותם של כל דבר, ורביעית הנושא. כעת הנושא הוא זה שהאחרים מבוססים עליו, בעוד שהוא עצמו אינו מבוסס על שום דבר אחר.”החומר הזה הוא גם הסובייקט שהאחרים מבוססים עליו, בעוד שהוא עצמו אינו מבוסס על שום דבר אחר.” סבסטנס זה הוא סובייקט לשוני, המאפשר בתורו את התפיסה של אריסטו של הגדרה per genus et differentiam. העיקרון של הגדרה זו הוא העלאת הכוונה האובייקטיבית של הדבר המוגדר-התכונה המהותית או המאפיינים המשותפים למעשה לכל חברי ההרחבה של הגנוס הנתון. עבור המהותיות של אריסטו יכולות להיות הגדרות רק של אוניברסליים. לפיכך אין מהויות אינדיבידואליות. אקווינס כותב, בהתייחסו לתיאורו של אריסטו, מהי מהות: “יש לציין שבביטוי להיות זה הוא מבין את המהות של דבר; למשל, בלהיות אדם או בהוויה של האדם, הוא מבין מה שקשור למהות האדם”. אבל אם תכונות ייחודיות מסוימות מבוססות על אדם נתון, הן אינן חלק ממהותו של האדם. “עכשיו למהותו של ‘להיות מוזיקלי’, כלומר, לעצם המהות של המוזיקליות אין שום קשר למהות שלך. כי אם היו שואלים מה אתה, אי אפשר היה לענות שאתה מוזיקלי. מכאן נובע שהיותך זה לא להיות מוזיקלי, מכיוון שהדברים האלה שקשורים לזמינות המוזיקה הם חיצוניים לזמינות שלך, אם כי מוזיקלי עשוי להיות נבנה ממך.” התכונה של “מוזיקליות” עשויה להיות מאוד ייחודית למי שאתה, ואתה תהיה בן אדם שונה מאוד ללא הטבע המוזיקלי שלך, אבל היית נשאר בן אדם אול דה סיים. וזה כך משום ש’אתה לא מוזיקלי בעצם היותך. אתה מוזיקלי כי מוזיקלי עשוי להיות פרדיקט הנתפס עליך. הטבע המוזיקלי שלך הוא משהו שניתן להסיר או לרכוש; זה לא שייך להוויה שלך. “לכן מה שאתה ‘בעיקר’ נוגע למהות שלך, מכיוון שהוא מבוסס עליך באופן מהותי ולא בשוגג; למשל, אדם, חיה, רציונלי, ועוד תכונות מהסוג הזה, שכולן שייכות לך מהותית, מבוססים עליך בעצם כהיות הוויה כלשהי. מאפיינים מהותיים אלה מהווים את הכוונה האובייקטיבית של הגדרתך כיצור אנושי והם האוניברסליים שאתה חולק עם כל האחרים בהרחבה של מעמד בני האדם. כאן נוצרת בעיה. כיצד המטאפיזיקה המבוססת על החומר הזה מסבירה אינדיבידואליות אמיתית? אם אדם אחד זהה במהותו לכל אדם אחר, הם זהים; ההבדלים ביניהם הם מקריים בלבד. הבדל אמיתי בין פרטים דורש הבדל בצורה, כלומר בהוויה, הבדל אונטולוגי. אם נחשוב על הטיעונים של סוקרטס לאלמותיות בפיידון, טענתו אינה שהוא ישרוד את המוות כנפש אנושית אוניברסלית (נפש) אלא שנפשו של סוקרטס תעבור לעולם האחר. אנו תופסים את עצמנו כבעלי מהות נפרדת מהגוף שלנו, ובמובן זה אנו תופסים את עצמנו לא רק כשונים מאנשים אחרים מבחינת הנסיבות והיכולות המקריות שלנו, אלא, כמו סוקרטס, כבעלי נפש אינדיבידואלית שהיא חלק מ, אך נבדל מנפש האדם באופן כללי. הבעיה שהתפיסה האריסטוטלית של quiddity מציבה לאינדיבידואליות הובילה את Duns Scotus לנסח את עקרון ה-haecceitas (haecceity), מונח שנטבע מהתואר haec, המציין דבר מסוים, “זה”. “היות” מגדירה את האינדיבידואליות שנקבעה כ”מציאות מוחלטת של הוויה” המנוגדת לטבע משותף (המורכב מחומר וצורה) כישות מסוימת, esse hanc rem. המונח החדש נועד להסביר את קיומו של האינדיבידואל בטבע משותף שהוא, ככזה, אוניברסלי ואדיש לאינדיבידואליות. או: Haecceity נועד להתייחס למה שגורם למשהו להיות מציאות שונה בסופו של דבר מכל דבר אחר. haecceity אינה יותר מאשר ההכרה כמונח מטפיזי בכך שיש אינדיבידואליות אמיתית. אבל זה לא פותר את הבעיה, רק מניח אותה כשמכיר באינדיבידואליות מבלי להסביר את היווצרותה או יחסה ל-quiddity.

עכשיו. ג׳ויס. אולי אחר כך שאהיה עם מחשב? אגב היידגר עשה דוקטורט על סקוטוס כמדומני, ומכאן…

אגב ג׳ויס, הידעת? יש איזה אמירה של הומרוס, לפי הטובים הולכים מעצמם, או ללא הזמנה מיוחדת, to feast with the good; עם החברה הטובים האחרים. לקומפניון של סוקרטס אין הזמנה למשתה של אגתון, אבל הטוב הולך לטוב agathon, מילה הנשמעת בדיוק כמו המזמין, אגאתון, שעורך את המשתה גם לכבוד זכייתו בפרס הראשון לטרגדיה שכתב לאיזה פסטיב.גל עכשיו, זה טרגי, אבל ככה בדיוק הם משחקים, על ההליכה לאגאתון on their on, uninvited, ו-as if good goes to the good. אבל לא רק! סוקרטס במקרה הזה הוא היפה שהולך ליפה, ממש רגע לפני, כך הוא אמר, והוא לעולם לא יפה, לשאלה למה חגיגי כל כך, והנה הוא מתייפף מן הניסיון בללכת יפה ליפה, כשם שאומר. עכשיו, הטוב הוא גם היפה. על שורה אחת של הסימפוזיום של אפלטון, ועוד חסכתי, וזה אחרי שנחסכתי בידע. איך ג׳וייס אומר, read aloud, סתם! את זה אני אמרתי: כי הוא אמר שזה Acomedy of letters. אז יופי לי.

קשה לי עם הקומדיה Clouds של אריסטופנס נכון, זה על סוקרטס, והקומדיה המניחה את הטרגדיה כפוטנציאל הנקרא לשיגעון הפילוסופי, ויש מלא מה לומר כאן בין אפלטון לאריסטופנס ביחס לסוקרטס, מן האפולוגטיקה של סוקרטס; דרך הסימפוזיום כמצ׳ אפ חוזר, אך על מאצ׳ גרייטר סקאל, ועד ניטשה, אם אתה רוצה, וגם אם נפסח על שם כמו הגל, שברור שלא, עדיין יהיה לנו הרבה מה לומר, וגם עוד ועדיין מהטקסט עצמו, גם ובעיקר, ועדיין איפה אתה בדיוק אומר ש-Pheidippides שובר לך את הלב מכמה שהוא ילד חרא לאביו Strepsiades? יש הרבה מה לומר גם על זה, ואריסטופנס אומר הרבה גם כשהוא אומר מעט, ועדיין מה מסדר את הלב, מול העובדה של אלוהים-ישמור, איזה ילד חרא לאביו, ה-Pheidippides הזה? ההתחלה של ה-Clouds קורעת את הלב. התשובה של אפלטון ליחסים הטובים בין אבא לילד, וסוקרטס בתווך, נמצאת בהתחלה של הרפובליק כאפולוגטיקה העיקרית…לא חשוב…בוא ננסה להתמודד. זה מתחיל תמיד ב-moaning, בכי ונהי ויללה, אז יאללה, בדיוק היאללה הזה, הקושי לדבר ת׳כלס, לא בגלל שאתה inarticulate so much כמו הסיטואציה שבה אתה נמצא, והשאלה, למי בדיוק אתה פונה בדיבור הזה. הדיבור ללא כתובת הוא מלמול שלא ברא השטן. נכון, בהמשך נגלה כי סוקרטס הוא לכאורה המלך של השיח הלא צודק כנגד השיח הצודק, וחוץ מהסופיזם, או חלק מהסופיזם הזה, ״אין לו אלוהים״, ״זאוס הוא לא״. אבל לא בטוח כי גם כאן יש באמת פנייה לזאוס, נראה שזה כמו שנשקל מעצמוֿ, ובניסיון למצוא משקל למילים, לבנות דיסקורס, ״זאוס הוא לא״ הכתובת. האבא רוצה לדבר עם הילד שלו, אבל הילד ישן, הוא יתעורר מהזעקות, ויחזור מיד לישון, מוטרד הוא לא מהחובות הרבים שהוא גרם לאביו, והקטסטרופה הזאת שמתחילה ב-moaning. בין לבין, עם עלייתו של הדיסקורס, אנו מבינים כי החובות הן תוצאה של התחביב היקר של הבן הכמו אריסטוקרטי, זהו עניין הסוסים. אבל אנחנו גם מבינים או יכולים להבין שהאב מחפש להשתהות במקומות אחרים, הוא בוכה את המלחמה. לפני המלחמה היה יותר טוב, אבל זה קשקוש כי הבעיה שלו באה בימי כל-בו תחביב של ימי השלום. זה קו פרשת מים כמו שזה קו. פרשה. ומים. הוא די מהר כמו יודע שהמלחמה לא באמת מעניינת אותו. הוא מזניח את זה. כאן הוא פונה לקלל את אישתו, כך לא את בנו, אולי את עצמו? כאן זה היסוד הקומי בשיאה של הזעקה. האב התחתן מעל מעמדו, ועם אישה שלעולם לא יכולה להסתפק במה שיש לו, לכן תמיד חיים ביותר ממה שיש, והחולשה הזאת של הבעל, כמו היחסים עם האישה, מתבטאים בזה שהילד עצמו חי אריסטוקרטיה, וזה לא זיכרון, אין יעקוב, או ענבים על חשבון הברון, רק חובות ועוד יותר חובות. מכאן זה גם משפט ועוד משפט. אבל רגע אחד! הילד כפרה עליו מתעורר. הם נפגשים באמצע, נשבעים בדיוניסוס, כך הבן המתעורר משינה, אולי לחיים, אומר כי הנה הוא בעצם, עוד יהפוך כל עצם, ולו רק אם אביו יבקש ממנו. והנה הוא מבקש, והנה הוא מפר את ההחלטה. הוא יודע שבין אמא לאבא שלו, אף אחד לא יזרוק את הסוסים, הוא אריסטוקרט כפרה עליו, והאבא אוהב אותו אינסוף, פאלטה שנייה של האבא, אז הוא איים שהוא יזרוק אותו מהבית, נראה אותו! והנה באמת אנו רואים את האב הזה. עושה את מה שביקש מהילד לעשות, מלבד עניין הסוסים, די, שכבר כאן זה נגמר איתו, הס מלציין את הצחוק שהוא היה מקבל מחבריו האריסטוקרטים אלמלא היה עושה את מה שאביו עשה במקומו: יירשם ללמוד אצל סוקרטס, כדי לנסות לצאת מכל ה הזאת דרך לימוד רטוריקה, בוודאי רטוריקה משפטית. עכשיו, האבא הזה לא מתעניין בסוקרטס. הוא לא באמת יודע מי זה. אבל הנה הוא נרשם, והילד הולך אחורה אחורה מבחינת תפקידו במחזה, אבל הקטע הזה, בקטע הזה, אתה לא יכול שלא לתהות על איזה ילד חרא זה, ואולי זה יותר מדי לאבא, החלש כי חזק באהבה, אבל אנחנו לא יוונים, אז אני קורא יותר מדי לתוך זה, אז די. הייתי חייב את זה לעצמי לפני שזורק את עצמי ללמוד את ה-Clouds כדי ללמדו, כמובן. כמו שהיה צריך.

ובכל זאת, אריקסימכוס, אמר אריסטופנס, אני מתכוון לדבר בצורה קצת שונה מהאופן שבו פאוזניאס ואתה דיברתם. נראה לי שבני האדם כלל לא תפסו כלל את כוחו של ארוס, שכן, אילו היו מודעים לכך, הם היו בונים לו את המקדשים והמזבחות הגדולים ביותר, והיו מקריבים לו את הקרבנות הגדולים ביותר, ולא היו נוהגים כמו שהם (נוהגים) עכשיו, כשאף אחד מהדברים האלה לא נעשה בקשר אליו, אם כי הם בהחלט היו צריכים להיעשות. הסיבה היא שהוא (ארוס) הוא הפילנתרופי ביותר מבין האלים.

(189c2-dl). המשתה. אפלטון.

מעניין אם ניטשה קרא את הסימפוזיום, וביתר ספציפיקציה, את הנאום של אריסטופנס. יש שם הרבה מאד שמתכתב איתו. ״מעניין״ אקדמית, אז לא באמת מעניין, מעניין רק בקטע של איך הוא תפס כל כך הרבה, אבל באמת שאין לי כוח לכתוב את זה עכשיו. בדיוק קראתי קצת ועל מהנאום הזה, ואני מלא מדי מכדי לכתוב זאת, אבל מתי, אחרת? אנסה לכתוב את זה פה מחר, קצת אחרת, עם ריסון כלשהו של הפרץ המקולל כי מבורך, ולא אתה בירכת, כבר בירכו, בורכת, סע! אבל בסדר. אולי מאוחר יותר?

טוב, היותר מאוחר לא יגיע היום. נאמר רק את זאת בינתיים: ארוס הוא רצון לטבע העתיק, למצב שבו לאדם היה חופשי לחשוב מחשבות גבוהות ביותר, שבו הוא חשב לכבוש את גן העדן, או יותר נכון את האולימפוס. ארוס הוא מרד נגד הנומוס. דרך הארוס גברים מפסיקים להירתע ורוכשים שוב את המחשבות הנשגבות ביותר. אם זו המהות של ארוס, הקהילה של אלה שהם הכי גבריים מטבעם היא האירוטית ביותר במידה העמוקה ביותר ביחס למה שהארוס בסופו של דבר מבקש אחריו – מצב השלמות שבו אנשים יכולים לקרוא תיגר על האלים. לכן אריסטופאנס מצליח היכן שפאוזניאס ואריקימכוס נכשלו: הוא משחרר את הארוס מכפיפות לכל מה שאינו טבוע בארוס. מביא אותו למצב של קיצון. עכשיו, אתה יכול להתחבר מהנקודה הזאת כמו מהנקודה שבאה לפניה. הציוויליזציה של זאוס היא cut castration: האדם תחילה מופיע על פי הדגם של כוחות הטבע, ולא בדמות אדם כמו האלים באולימפוס. האדם נהיה בדמות אדם, כלומר בדמות האלים האולימפיים כביטוי לאחרת סכנת ה-rebellion. זהו זאוס שהופך אותם לבני אדם, או ״לחלשים ורבים יותר״…לא חשוב. יש מלא פרטים, נניח: נשאיר אותם בראש, בינתיים, לשעת כוששלרבאכ: עכשיו, ארוס הוא לא האל של האולימפוס, והוא גם לא חייב את אפרודיטה: הוא החזרה לכוחות הקוסמיים. לעבוד אותו זה כבר להפוך את הכל, מהפכה של ממש. אריסטופנס קיצוני מסוקרטס של ״העננים״ בהתנגדותו ל-ethicality of the polis.


By nature there is in all men the impulse toward political association, and he who first established it is responsible for the greatest good. For, just as man, when perfected, is the best of the animals, so he is when divorced from law and right the worst of all. For injustice is harshest if it has weapons. But man is born having the possession of weapons such as prudence and virtue which he can use to the highest degree for opposite ends. Therefore man is most impious and most savage without virtue, and worst with regard to sexual things (incest) and food (cannibalism). את הסוגריים בסוף אני הוספתי, אבל הכוונה היא במקור. פרויד מציין את האיסור על גילוי עריות כאיסור ההולך חזרה, ביסודו של דבר, לרצח האב. הוא מתעלם מן העובדה כי ילודה מחוץ למשפחה היא הכרח לקיום הפוליס או כל חברה פוליטית קטנה. אחרת, אין קיום סכמטי היסטורי לפוליטי (אריסטו, הגל). האיסור הוא הטלוס החיובי של הפוליטי. או: יצירת הפוליטי מחוייבת ליצירת משפחות חדשות, מחוץ לקרבת דם מיידית. שוב! סתם. גם הטאבו לא באמת עובד, אבל נעזוב לפני שהמשפחות יאכלו אותנו. באמת לא שמתי לב שהוא גם מדבר על אוכל…אבל יאללה.

Aristotle’s Politics 1253a39


אני קורא קצת ב- L’idée du déterminisme dans la physique classique et dans la physique moderne של קוז׳יב, אלכסנדר הגדול, וזה משעשע, לא רק בגלל שזיון השכל שלו מבריק בהחלט, אלא גם שזה קוז׳יב לפני שהיה קוז׳יב, ערום מה-super powers שהוא יעטוף על עצמו רק שנים אחר כך. זה נותן לך עידוד שאולי ה- super powers יבואו בהמשך, כשבאמת תהיה חייב את זה. לומר את זה, כלומר. ברהמס של זימרמן וראטל שר פה חזק והיטב והדוק לאוזניי, משוגעים לגמרי הנפשות הענקיות האלה. איטס ג׳סט, אטרלי & קומפליטלי דאזלינג. מיי בסט פרינד, זדיס דירסט אוף כריסטיאנס. ז.

אני קורא קצת זה קראתי קצת, ולפעמים אני עוד קורא בדמיון, כדי חיןך? ר׳ תגובה לקישור מטריאלי.

קראתי דיון מטומטם על משהו יווני. דיון שרק האקדמאי יכול לו. האם פרודיקוס היה בעד הבחירה בוירטו וכך בעד הבחירה של הרקולס או המדובר בסתם סיפור רטורי שלא אומר כלום על דעתו של פרודיקוס. דא עקא, פחחח שלח פח: זה לא זה ולא זה. יש לך את אפשרות הבחירה בין virtue -vice. זה תלוי במטרת חייך. ומשם ה-ought הוא is. הא, אין לי כוח, זה לא מעניין לתקן אידיוטים בנושא קצת מעבר למה שמקובל עבור עיסוק של אידיוטים. אבל הכאב ראש שהם עשו לי! מניאקים מזורגגים, אוקספורד שמופורד טורפוד. הכל ככלום מזדיין ברוח. פרודיקוס? אפילו מדליק דווקא. הנה קטע יפה מדיאלוג של אפלטון, שצוחק על הסופיסט החכם:

if Ι had already heard from Prodicus the fifty-drachma epideictic speech, which enables a listener to become educated about this, as he claims, nothing would prevent you from knowing the truth about the correctness of names at once; but as it is Ι have not heard it, only the one-drachma version. האירוניה של אפלטון? בפי סוקרטס, או האירוניה של סוקרטס? לא חשוב. זה! יפה.

היו חסרים לו 49 מטבעות. חבל. הוא יכול היה לדעת הכל. אבל שמע רק את ההרצאה של ב-1 דרכמה.

לינגוויסטיקה הלאה: השימוש הנכון בשפה, מילים:

זה קטע יפה מהפרוטגורס על המילה ליד, המילה הנרדפת המובדלת:

You seem to me to speak nobly, Critias; for those present at such a conversation should be common [i.e., impartial] listeners for both speakers, but not equal [i.e., indiscriminate], as these are not the same. For one should listen to both speakers in common, but not distribute equal honor to each, but more to the wiser and less to the more ignorant. And Ι myself, Protagoras and Socrates, think that you should agree to argue with each other about your claims, but not to quarrel -fοr friends argue with friends, even with good will, while those who differ and are hostile quarrel with each other. Ιη this way the meeting might be finest for us; for you the speakers would in this way most of all gain esteem from us the listeners, but you would not be praised. For gaining esteem is from the souls of the listeners without deceit, but being praised is often in the words of those who lie, contrary to their opinions.

וזהו על פי העיקרון של מילה אחת משמעות אחת.

עיקרון אחר זה שלכל מילה צריכה להיות קונוטציה אחת, בטח דבר אחד לא יכול להיכלל תחת טוב ורע בעת ובעונה אחת, ואם כך, יש להיזהר בשימוש שלו כי המדובר בטעות שיצרה הקונוונציה התאונתית. כך, סוקרטס מדווח בפרוטוגורס כי פרודיקוס כועס על השימוש במילה נורא שגם אומרת clever ביוונית בהקשר לביטוי פרוטגורס הוא אדם נוראי גם clever חכם. מילה אחרת הייתה צריכה להיבחר. זהו לזה.

עיקרון שלישי: קשר אטימולוגי למשמעות עצמה של המילה. phlegm; גלן.

עד כאן לינגוויסטיקה. מהמעט שנותר בין המעט מאד ממילא, אנו מוצאים את השאלה להמצאת האלים כבר כתשובה, לכך שהאדם יצר את האלים, ולא האלים את האדם עצמו: מרקס. ולמה המציאו בני האדם את האלים: 1. אנשים פרימיטיביים החלו להתייחס להיבטים מסוימים של הטבע כאל אלים – למשל, השמש, הירח, נהרות ומעיינות, צמחייה אכילה הקיימת בטבע. 2. אנשים פרימיטיביים התחילו להתייחס לאנשים מסוימים (ולגילויים שלהם) כאלים – אלה שגילו והמציאו לראשונה מה מזין או שימושי בדרך אחרת, במיוחד חקלאות ויין-מייקינג. בגדול, האובר פרינדלי באמצע הקושי מקבל האלהה. ויקו.

פרודיקוס נשמע מדליק והוא שאמרתי. אך אין הרבה מעבר לזה לשמוע…המקור אבד בהיסטוריה.

נסיים את היום בעשיית פילוסופיה, מדומיינת ככל שתהיה, ולו כדי להירגע:

דמוקריטוס. בני אדם אשר היו חיוניים לפילוסופיה מבלי שהם בעצמם היו פילוסופים היו או נזירים או תיאולוגים (כגון קסנופאנס, שלא לדבר כעת על סנט פול), או חוקרים במובן הנכון של מילה זו, כלומר פיסיקאים במובן הרחב (הנקראים לפעמים “אסטרונומים”). מבחינת התיאולוגים, תפקידם הפילוסופי (באופן לא מודע ובלתי רצוני) כלל בעיקרו את הסבת תשומת הלב של הפילוסופיה מעת לעת לנוכחות ביקום של “התופעה” sui generis ה”אינדיבידואלית” של האינדיבידואל, קיום אנושי “חופשי” או אפילו “היסטורי”, שהפילוסופים, מונחים לנפשם, הרשו לעצמם להתעלם ממנה בקלות רבה מדי, גם אם הם אף פעם לא היו מרחיקי לכת עד כדי “להכחיש” אותו באופן פשוט וטהור. לגבי הפיזיקאים, הם ממלאים את אותו תפקיד לגבי ה”היבט” sui generis של היקום (אפילו של הקוסמוס- שעליו- אחד-מדבר-בעולם שבו-אחד-מדבר) שהוא ה-Objective-Reality, הניצב בניגוד הן ל-Given-Being והן ל”פנומנלי” אמפירי-קיומי. כעת, נראה שדמוקריטוס היה הראשון שגילה במלואו את ה”

(ב-Sextus Empiricus) “בעבודתו שכותרתה קנון, דמוקריטוס אומר באופן טקסטואלי: ישנן שתי צורות של ידע, האחת של האמת והשניה של הלא ברור; הלא מדוייק; כל המצוי תחת ה-obscure. לאלו האחרונים שייכים ראייה, שמיעה, ריח, טעם ומגע; אבל ידע אמיתי שונה מידע מעורפל באופן קיצוני; ואז כשהוא מראה את עליונותו של הידע האמיתי על פני הידע המעורפל, הוא ממשיך ואומר: כאשר ידע עלום אינו יכול עוד, בתחום הקטנות האינסופית, לא לראות, לא לשמוע, לא להריח ולא לטעום, ולא לגעת וזהו מחקר שמצריך דיוק, אז מתערב ידע אמיתי, שיש לו מכשיר עדין יותר” (Diels, 55, B, 11).

הא.

״The human being is the “only animal that laughs.״

״Aristotle, Parts of Animals, Complete Works 673a.״

רשומה רגילה
Img 1443
פילוסופיה

אפלטון. מחשבות רצות לפח.

באופן כללי, התפשטות, הפשטה, שימשה כדמוי ללמידה או, לצורך העניין, להוראה. המקרה הגס ביותר הוא כמובן בחינות, בהן נשמתו, הנשמה הבורה, של התלמיד מופשטת לחלוטין בנוכחות הבוחן. ולמילה גימנסיה, שפירושה מקום הפשטה, מקום התפשטות, יש התייחסות מיידית להתפשטות לצורך פעילות גופנית, אך היא יושמה גם בבתי ספר פילוסופיים. בית הספר הפיתגורי נקרא, למשל, בגורגיאס גימנסיום. למה? הנשמה, השכל עצמו, היא/הוא מופשטת.ט (חח) כשאתה מלמד, לומד, משוחח. זה ברור. בלי העמדת פנים. עכשיו גם אם אדם חכם מאוד בהסתרת מערומיו, במוקדם או במאוחר הוא מתגלה, אם הוא חושף את עצמו ללימוד אמיתי. הדיאלקטיקה היא דיאלקטיקה אד-הומינום אצל היוונים. אולי בגלל זה אנשים מסוימים אוהבים כל כך לדבר איתי? אולי? עכשיו? יצירת אומנות. זהו סיפורו של הצייר היווני הגדול שצייר ענבים בצורה כזו שהציפורים באו לקטוף אותם. הוא היה צייר כל כך גדול שהוא הונה את הציפורים. זה יכול להישמע לך כהמחשה פושעת, כי מגוכחת, של האמנות כעבודת חיקוי פשוטה, וממילא הקדימות של הטבע על האספקט האנושי של העבודה, היצירה וכולי. מה זאת אומרת אמנות? לחקות את הטבע, ברור. אבל הנקודה השנייה – שהיא חשובה לא פחות – היא הונאה, אשליה. כמובן שהם לא ענבים אמיתיים אלא רק ענבים מצוירים. אז יש לנו חיקוי של הטבע ובו בזמן אשליה. במה מורכבת אשליה? בהפשטה ממשהו. במקרה זה אנו מופשטים מהתלת מימדיות, שלא לדבר על שום דבר אחר. אם אתה לוקח פסל, שהוא תלת מימדי, אתה עדיין מופשט מהחיים ומהתנועה. עכשיו ממה מופשט ספר כמו הדיאלוגים של אפלטון? יצירת אמנות האפלטונית של הדיאלוג? זאת שאלה גדולה. ואפשר לפתור אותה בהתחלה של רשימה של דברים. זה יהיה בסוף, גם האבסטרקציה מהמראה וגם האבסטרקציה ממה שנשמע, ולו משום ״החולשה של הלוגוס״ – מכתב מספר 7. דרמטית זאת גם האבסטרקציה הדרמטית מהכלליות- כל טיעון מחייב תרגום מחדש אל מול האירוניה שבה הוא נאמר, אם כרטוריקה המתחילה מפסיכולוגיה של זה שמולו נאמר הדבר ואם מתוך בעיית הבורות. עכשיו! כל זה אפשרי לחשיבה כי יש אבסטרקציה ממקריות. לכל דבר בטקסט האפלטוני יש סיבה. יש הכרח לוגוגרפי. מתוך ההכרח הזה אתה חושב על החמקמק. עכשיו, מה שמעניין זה שאפלטון מציג לנו אבסטרקציות מ- גם בדיאלוגים הספציפיים. זה קשור להטרוגניות הנואטית, גם, ושלא ניכנס אליה, עכשיו. חלק מהאבסטרקציות הללו היא הרפובליק כאבסטרקציה מהגוף. היא דיאלוג על הנפש. עכשיו, עוד חצי שעה מכאן אנו מגיעים לצחוק הגדול כאוטופיה, ואם לא, אז וואלה, ההפשטה מקשרי דם, גילוי עריות כסבבה לאפלטון בגלל אאוגניקה זולה, ולא באמת, שעליה הוא מסתלבט בחישובים מתמטיים בלתי אפשריים, בין היתר. אבל ההפשטה מהגוף לנפש היא יפיפיה כי היא נותנת לך כנפיים, והופה, האישה שהיא כלום בעולם היווני פתאום נהיית מלך-פילוסוף. אבל יש כאן מלא יופי, ואחר, ועזבו. עכשיו, אתם, כן בני האליטה ההיא, חשבתם שאפלטון התכוון ברצינות לשטויות האלה או שאתם יכולים לקרוא את אפלטון, והנה הנפוטיזם בתור אריסטוקרטיה ראוייה של יחסים בתוך המשפחה. עכשיו, זה אחד הדברים שדופקים חזק ולפנים ומלפנים את האפשרות לחשיבה ולכלליות. והנה: גם: גם כאשר אפלטון חוזר על הבעיה בדמות המשפחה הבעייתית והפוליס (המדינאי) הוא נותן שוב הצדקה תועלתנית ופוליטית גרידא. אנשים חייבים להתחתן מחוץ למשפחה, כי אחרת האיחוד המשפחתי יהיה כל כך קרוב שזה יגרום נזק לחברה הפוליטית. לכן צריכה להיות אקסוגמיה, ולא ניתן לקיים זאת (כפי שאתם יכולים בקלות להבין בעצמכם) ללא איסור חמור על כל יחסי מין בתוך המשפחה. איך אתה יכול להתנתק מהגוף אם הכל כתוב בשמות משפחה דומים? הקשורים קדימה אחורה לצדדים, ומתקשים בסינתזות וכלליות, הנה לך אפשרות למדינה שמגשימה היום את טוהר הנשק ברצח מהפחדה וכאוס של ילד בן 7 וכל מה שיש לך זה קשקוש על קשקוש. אולי הם אחרים היו יכולים לחשוב אם אחרת. בכל מקרה, יש גם בעיה גנטית. הם הלא אחרים כל כך טיפשים. למות. העיקר שהם מעלים לי תמונות של ילד, וכל מה שיש לו כבר היה, והוא לא יהנה לא מהענב הזה, ולא מהענבים שגנבו הציפורים מהגנב של האומנות. And the terrible fundamental text of homo natura must again be recognised… *עשיתי לעצמי היום תרגילים מתישים או תרגיל מתיש אחד, של אני מדבר כמלמד, וזה מיותר כי לעולם לא אלמד, והנה לא למדתי, אבל הספקתי כדי להפסיק. סוף. אכן, עוד לא אכלתי. גם ברפובליק הם לא עוצרים לאכול. *הצייר היווני הוא זיוקסיס. הסיפור מסופר על ידי Pliny the Elder. לסינג גם מזכיר את הסיפור הזה, ומכאן אולי הוא קצת מוכר. מהפעם של אנשים היו קוראים Lessing וכסיפור סלון יפה. גם לילדים. פליני זה הנטורל היסטורי שלו, כמובןכמובן. והבמוו של אלביס פרסלי.

רשומה רגילה
פילוסופיה

קנאה # ֶהכרה או על היכולת לסבול בשביל משהו יפה? הערה קצרה מאד.

עבור תועלתנות קלאסית, תועלת חברתית שווה לכמות הגדולה ביותר של אושר עבור מספר האנשים הגדול ביותר. אבל זה שקר שהאדם רודף אחר האושר בראש ובראשונה, שהמרדף הזה אחר האושר קובע את חיי החברה. הגל הראה שהאדם משתוקק לסיפוק (Befriedigung) שניתן על ידי ההכרה האוניברסלית (Anerkennen) בערכו האישי. אפשר לומר שכל אדם, בסופו של דבר, היה רוצה להיות “ייחודי בעולם ולהימצא ראוי באופן אוניברסלי”. אדם רוצה להיות מובחן מאחרים ככל האפשר; אחד רוצה להיות “מקורי”; האחד “אינדיבידואלי”; [ו] אחד מבקש להדגיש את ה”אישיות” שלו, שאמורה להיות יחידה במינה. מה שכולם עושים, מה שיש לכולם, מה הם כולם – כל זה חסר ערך אמיתי. האדם רודף חידושים והיה רוצה להיות (להיחשב בתור:) “חדשני”; זה מה שהאינדיבידואליזם של המודרניות (החל מתקופת הרנסנס) הוציא החוצה טוב מאוד. אבל ה”אינדיבידואליסטים” שוכחים להוסיף של”חידוש” יש ערך רק במידה שהוא “מוכר” על ידי החברה ובגבול – על ידי כולם. אף אחד לא היה רוצה להיות גרוע יותר מכולם, בין אם האדם הכי מכוער, עצלן, [או] הכי טיפש בעולם. לכן, האדם בהחלט משתוקק להכרה אוניברסלית באישיותו הייחודית בסופו של דבר. ההכרה הזו היא שמעניקה לאדם סיפוק, והוא מוכן להקריב את אושרו למען סיפוק זה אם אינו יכול אחרת. לא רק בשביל להיות יפה צריך לסבול. *אני כותב את כל זה כי היום נתקלתי אגב ההסברים של אלכסנדר על הטופיקס של אריסטו, בהיקש הבא, הבא כדוגמא לסוג של היקש:…“[P1] The envious man does not feel pain at bad people’s faring well. [P2] The indignant man feels pain at bad people’s faring well. [C] Therefore, the indignant man is not envious. Excerpt From Alexander of Aphrodisias: On Aristotle Topics 2. Laura M. Castelli; This material may be protected by copyright. הדוגמא עצמה היא מה שמעניינת. במילים פשוטות לאמור לעיל: ההיקש מסביר את האפשרות לסבול הרחק מקנאה כי קנאה של כאב (ככאב) מניחה הכרה, ובהקשר זה של כאב על הצלחה של האחר, הקנאה מכירה מדי כדי לקנא, ולהיפך, לא מכירה דיו כדי לקנא ([P1] The envious man does not feel pain at bad people’s). ביטוי מסויים יכול להקפיץ מחשבה עם קואורדינטות מסודרות אחרת…אתה בהחלט יכול להיות indignat at times. בפרפרזה של רוסו על מונטיין, אנחנו עוסקים בבני אדם, לא במלאכים, ועדיין.

רשומה רגילה
פילוסופיה

Krystian Zimerman News

Double, all-excellent News about Krystian Zimerman. Winning a prestige Japanese award, & a new album of music by the Polish pianist’s compatriot Karol Szymanowski on Deutsche Grammophon will be released on September 30.

https://www.gramophone.co.uk/classical-music-news/article/krystian-zimerman-awarded-the-praemium-imperiale

רשומה רגילה
פילוסופיה

על השקט בדיאלוג האפלטוני

ניתן לומר שכל אחד מהדיאלוגים של אפלטון הוא “דימוי” של אותה דרך מוזרה קמעא (ובשום אופן “ברורה”, בטח לא מאליה) לראות דברים, לפיה אדם יכול לומר אמת רק אם הוא שותק [גם, בבחינת כמו כן שותק], תוך יכולת לשתוק “באמת” [כלומר, אנושית] רק אם מדברים [לא על השתיקה עצמה (שלא תהיה בשום אופן סותרת), אלא יותר על זה שלגביו הוא שקט (מה שנוגד במידה שאותה שתיקה “מוצדקת” בטענה שאי אפשר לדבר עליה)]. ואכן, בכל דיאלוג אמיתי, תזה דיבורית מפורשת מנוגדת לאנטי-תזה, שגם היא בעצמה דיסקורסיבית באופן ברור. אבל בדיאלוג אפלטוני (שהוא דיאלוג אותנטי), הסינתזה הדיסקורסיבית לעולם אינה מפורשת. היא נוכחת רק במרומז בשיח המוכנס לצורת דיאלוג, וזה כמו שייך לשומע או לקורא של הדיאלוג להבהיר אותו. כעת, אם בני השיח של הדיאלוג מדברים, שומעיהם (שהרי הדיאלוגים האפלטוניים נאמרו או “שוחקו” במהלך חיי מחברם) שותקים. לכן, מתוך השתיקה, צומחת האמת האחת, הייחודית, שנולדה מההתנגשות של שתי הדעות ה”מנוגדות”. אמת זו היא ידע רק במידה שהיא דיבורית, דיסקורסיבית. כאן שוכנת הסתירה בתיאו–לוגיה האפלטונית.

רשומה רגילה
פילוסופיה

זינו מאלאה. פילוסופיה זלר. חיים. הגל.

זינו מאלאה, שמותו ההרואי* בעמידה בפני עריץ כה נחגג, היה תלמידו האהוב על פרמנידס, ולפי אפלטון (פרמ’ 127 ב’), צעיר ממנו בעשרים וחמש שנים. במסכת פרוזה שנכתבה בחייו המוקדמים יותר, הוא הגן על משנתו של פרמנידס באופן עקיף, על ידי הפרכת אופן ההצגה הרגיל במיומנות כזו שאריסטו (לפי דיוג. V. 57, ix. 25), מכנה אותו ממציא הדיאלקטיקה. טיעוניו של זינו, ככל שאנו מכירים אותם, מכוונים בחלקם נגד תורת ריבוי הדברים, ובחלקם נגד התנועה. הטיעון נגד הריבוי הוא כדלקמן: (1) אם ההוויה הייתה רבים, היא חייבת להיות קטנה לאין שיעור וגם גדולה לאין שיעור: קטנה לאין שיעור, כי היחידות מהן היא מורכבת חייבות להיות בלתי ניתנות לחלוקה, וכתוצאה מכך ללא גודל; גדולה לאין שיעור, כי לכל אחד מחלקיו צריך להיות חלק לפניו, שממנו הוא מופרד, זה כמוהו צריך להיות לפניו חלק אחר, וכך עד אינסוף. (2) שוב, אם היו רבים, זה חייב להיות מוגבל ביחס למספר כמו גם בלתי מוגבל ביחס למספר. מוגבל מכיוון שלא יהיו יותר דברים ממה שיש; בלתי מוגבל, כי כדי להיות רבים, בין שני דברים צריך בכל מקרה להיות שלישי, ודבר שלישי זה חייב להיות אחר בינו לבין כל אחד מהשניים האחרים; וכן הלאה לנצח. (3) מכיוון שכל הדברים קיימים במרחב, המרחב עצמו חייב להיות במרחב, והמרחב שבו הוא נמצא כך, וכן הלאה עד אינסוף. (4) לבסוף נטען שאם הטלטול של תירס מוציא קול, כל גרגר וכל חלק של דגן חייבים לעשות זאת. אבל ארבעת הטיעונים נגד תנועה עדיין מפורסמים וחשובים יותר (Arist. Phys.’ ו’ 9, ופרשניו). 1. הראשון הוא זה: כדי לעבור מרחק מסוים, גוף צריך קודם כל להגיע לחצי מהמרחק הזה. וכדי להגיע לחצי, הוא חייב להגיע קודם לחצי של אותו חצי וכו’. כלומר, הוא חייב לעבור בזמן מוגבל מרחבים בלתי מוגבלים במספר. (2) יישום נוסף של אותו טיעון (מה שנקרא אכילס). אכילס לא יכול לעקוף את הצב, אם הוא בכלל התחיל ממנו; כי בזמן שהוא מגיע לעמדה א’ של הצב, הגיע הצב לעמדה ב’; כשהוא מגיע ל-ב׳, הצב הגיע ל-ג׳, וכן הלאה. (3) החץ המעופף נמצא במנוחה, כי הוא נמצא בכל רגע רק בחלל אחד ויחיד; הוא נח, אם כן, בכל רגע של מעופו, וכתוצאה מכך גם במשך כל הזמן של מעוף זה. (4) יש לעבור רווחים שווים בזמן שווה, אם המהירות שווה. אבל גוף בתנועה חולף על פני גוף אחר במהירות כפולה אם האחרון נע לעברו במהירות שווה, לעומת האחר הנמצא במנוחה. לכן חוקי התנועה נמצאים כאן בניגוד לעובדות.

  • ואכן, הגל: ״בנרטיבים שונים מאוד מותו נחגג לעד על עוצמת הנפש שהופיעה בו; וכי נאמר שהוא שחרר מדינה (אם ביתו שלו באלאה או בסיציליה, לא ידוע) מהרודן שלה (השם ניתן אחרת, אך לא נרשם תיאור היסטורי מדויק) בדרך הבאה, וזאת על ידי הקרבת חייו. זינו נכנס למזימה להפיל את הרודן, אבל זאת נתגלתה. כאשר זה קרה, הרודן כעת, מול האנשים, גרם לו להתענות בכל דרך אפשרית כדי לקבל ממנו הצהרה על חבריו למזימה, וכאשר חקר אותו על אויבי המדינה, זינו תחילה קרא לרודן את כל שמות החברים שלו כמשתתפים בעלילה, ולאחר מכן דיבר על הרודן עצמו כאוייבה של המדינה. ההפגנות העוצמתיות של הסבל או העינויים והמוות הנוראיים של זינו עוררו את האזרחים, הם עוררו בהם השראה להפיל את הרודן מהשלטון, להרוג אותו ולשחרר את עצמם. אופן הסיום, ומצב הנפש האלים והזעם שלו, מתוארים בצורה שונה מאוד. אומרים שהוא העמיד פנים שהוא רוצה לומר משהו באוזנו של הרודן, ולאחר מכן נשך את אוזנו, וכך החזיק אותו חזק עד שהרודן נהרג על ידי האחרים. אחרים אומרים שהוא תפס אותו באפו בין שיניו; אחרים, שכאשר כשל הוא בתשובתו, הופעלו עליו עינויים גדולים עוד יותר, הוא נשך את לשונו וירק אותה בפניו של הרודן, כדי להראות לו שהוא לא יכול לקבל ממנו דבר, ואז הוא הוכה (למוות) במרגמת אבנים״.

זהו. זה. ולא! זינו, חייו, מותו, והפילוסופיה גם.

רשומה רגילה
פילוסופיה

אדמונד בורק. היסטוריה = Prescription והמהפכה הצרפתית

מושג ההתיישנות חוזר לאימפריה הרומית, כאשר התעורר צורך בשיטה שלפיה קרקע פרובינציאלית, שאינה מוחזקת בבעלות אזרחית או נרכשה על ידי usucapio (בהחזקה שהיא מעין חכירה המתמשכת לאורך תקופה של שנתיים), עדיין יכולה להיות תחת חזקת “בעלות” לאחר החזקה לאורך תקופה ארוכה יותר, הנעה בין 10 ל-20 שנים. בהתחלה זה היה יותר לטעמי הגנה על הרכוש הפרטי באם נטען לבוררות. אחר כך, הייתה טענה חזקה יותר לדבר עצמו, לבעלות פרטית פרופר, הווה אומר, פוזיטיבית. המושג הזה הוא לתחום הקניין הפרטי ואין לו מהלכים מבחינת חוקים ציבוריים. כך או כך, או עד כדי כך מושג ״ההיסטוריה״ לא היה בעל המשמעות המאוחרת שלו, שאדמונד בורק נזקק לחזור לחוקים של רכוש פרטי באימפריה הרומאית, כדי לייתן משמעות דומה למה שיהיה ״היסטוריה״. עכשיו, כל זה לא מקרי, כי האסכולה ההיסטורית, שראשון מייצגיה היה henry fucking something maine ? צריך לבדוק את השם? שכתב ספר חמוד על החוק הקדום, קמה על בסיס בורק, וכריאקציה למהפכה הצרפתית, ולאפשרות לטעון נגד פבריקציה, יצירה, כל מה שהוא לא ״צמיחה״, של קודים וחוקים וחוקות (או גם: מהי מהפכה, מנקודת מבט זו? תשובה: הפנייה הישירה מהחוק הפוזיטיבי לחוק הטבעי. המהפכה הצרפתית, רובספייר, או כל מי שתיקח: כאן החוק חל. זהו חוק חיובי שאין לו תוקף מהותי, ובטח לא אם הוא סותר את חוק הטבע. הפנייה מהחוק הפוזיטיבי אל הטבעי הייתה עקרון המהפכה הצרפתית. והאסכולה ההיסטורית ניסתה להפוך את זה לבלתי אפשרי לעתיד. אפשר לומר שהתודעה ההיסטורית, כלומר המודעות להיסטוריה, תפסה את מקומו של חוק הטבע. כעת זהו תהליך ארוך מאוד העובר לאורך המאה התשע-עשרה, ואולי הוא התגשם רק בסוף המאה התשע-עשרה. אבל עדיין, באופן עקרוני, זה היה שם מההתחלה. ישנו חיבור מאת טרולטש, היסטוריון גרמני. בנושא זה, על החלפת חוק הטבע בתודעה ההיסטורית, שתורגם על ידי ארנסט בארקר, בתרגומו לגירק. המשפטנים הגרמניים היו חזקים בעניין).כך ההיסטוריה יכלה לתפוס אז את המילה prescription אצל אדמונד בורק, ברטרו, ואתה או חברך יכולים לתפוס phd על זה, שם תגלו כי המשמעות המקורית של ההיסטוריה היא חקירה, ומכאן הצורך ב -prescription הרומאי לבורק. ! מאיפה הוא הביא אותו ביתר ספציפיקציה, כי זה על חוק רכוש פרטי ואין בזה שימוש בספרות הפוליטית לפני- הנה לך שאלה שמגרדת פילוסופיה פוליטית, ועדיין לא פילוסופית או ולא פוליטית, לכן פרקפט למתיימר לפילוסופיה פוליטית בימינו. (אני מציע לכם נושאים ל-phd פעם בשבוע, שבועיים. אני רק מתאר את הכאב הראש שמאן אמאשלו יעשה מכל הצעה כזאת, ובכך אני נרגע). בכל מקרה, תגיד מה שתגיד על רובספייר, וממש איכפת לי מה דעתך עליו, חוקות (רדיקליות) הן לא למשאלי עם: חוקות מכוננות אם למילים יש משמעות.

/ אבל לא חשוב כל כך. מושג ההתיישנות prescription אצל בורק, דוגמאות:

ראה בתוך קונטקסט ומשמעות ליטראלית כמו מחזיקה בתוכה טענה בעלת תוקף חוקי שבאה מהטענה ההיסטורית עצמה, ״ההתיישנות״, כבר בביטוי הראשוני שלה בתוך “REFLECTIONS ON THE REVOLUTION IN FRANCE”

“They despise experience as the wisdom of unlettered men; and as for the rest, they have wrought under ground a mine that will blow up, at one grand explosion, all examples of antiquity, all precedents, charters, and acts of Parliament. They have “the rights of men.” Against these there can be no prescription; against these no argument is binding: these admit no temperament and no compromise: anything withheld from their full demand is so much of fraud and injustice. Against”

Excerpt From
Complete Works of Edmund Burke
Edmund Burke
This material may be protected by copyright.

הלונג ווסטאג׳ מזדקר כאן למשמעות שהאסכולה ההיסטורית תחליף במילה היסטוריה כמושג, שם:

“If they had set up this new, experimental government as a necessary substitute for an expelled tyranny, mankind would anticipate the time of prescription, which through long usage mellows into legality governments that were violent in their commencement. All those who have affections which lead them to the conservation of civil order would recognize, even in its cradle, the child as legitimate, which has been produced from those principles of cogent expediency to which all just governments owe their birth, and on which they justify their continuance.”

Excerpt From
Complete Works of Edmund Burke
Edmund Burke
This material may be protected by copyright.

וזאת רק חלק מהמהפך הניתן ל-nature עצמו כביטוי של growth, ״היסטוריה״, שמתחילה בכותרת של בורק לאחד מכתביו המוקדמים: “A VINDICATION OF NATURAL SOCIETY”

Excerpt From
Complete Works of Edmund Burke
Edmund Burke
This material may be protected by copyright.

לבצע מחקר בטכנולוגיה של היום זה שתי דקות רוץ. עכשיו, אחזור לעצמי. המשך יום מעניין לכם.

רשומה רגילה