רוסו אומר כי לצטט בשביל לצטט זאת מלאכתו של הפדנט. לכך הוא מוסיף: הסופיסטים מצטטים כדי לא לחשוב אבל יש את הסופיזם של הרמה הכי נמוכה-אקדמית מאמרים. שם, לפי רוסו, תמצא ציטוטים או פרטים ועוד פרטים שלא מלמדים כלום או לפחות לא מראים את הנטען. אתה צוחק עליי, אומר רוסו, או שבאמת התכוונת לומר לי שהאנגלים לא מפחדים ממוות דרך אסמכתת הציטוט: ״שלושה משוגעים התאבדו שלשום בלונדון״. מהזיכרון שלי איפשהו, רוסו.
קטגוריה: רוסו
הפילוסוף הגרמני הגל, על הדת: הגורל של התיאולוגיה הוא אתאיזם
הפילוסוף הגרמני הגל, על הדת: הגורל של התיאולוגיה הוא אתאיזם
המבוא לפרק השביעי- אבי קוג’מן: הגל, על הדת: הגורל של התיאולוגיה הוא אתאיזם
{1} זהו המדע האתאיסטי של הגל “(sich selbst wissende Geist) במובן הראוי והקפדני של המונח: במדע ובאמצעותו, רוח-נקראת כך: הרוח האנושית, שכן אין אחר, כשם שאותו שיח פילוסופי-מדעי מראה איך הרוח מבינה את עצמה. אבל, במובן רחב יותר, השיח על הדת, התיאולוגיה, היא גם הכרה עצמית, מכיוון שלמעשה – מתוך אמונה שהוא מדבר על אלוהים, האדם מדבר רק על עצמו. לכן אפשר לומר שהרוח המתבטאת בדתות, רוח שבה עוסקת התיאולוגיה, היא גם הרוח שמכירה את עצמה; אפשר לומר שתיאולוגיה היא Selbstbewusstsein, תודעה עצמית של רוח- במשמעות של אני מדבר…
שהרי כל תיאולוגיה היא בהכרח אנתרופולוגיה – מושא המחשבה הדתית הוא האדם – הרוח היא הפעולה המניעה (היצירתית / הטרנספורמטיבית) אשר ממומשת על ידי האדם בעולם הנתון (ומחוצה לו). האדם הדתי אינו מודע לעובדה זו – חשיבה תיאולוגית: האדם מבסס / משליך החוצה את מושג הרוח (Begriff) באמצעות הצגתו מחדש (Vorstellen).
התוצאה היא הוויה או ישות או אחד אשר קיימים מחוץ לאדם ובלתי תלויים בפעולה שוללנית בעולם – דיבור על אלוהים מסתכם בדיבור על העצמי.
תודעה עצמית מבדילה בין מחשבה פילוסופית (אנתרופולוגית) לבין דתית (תיאולוגית) – קיום משותף של מחשבה: התנגדות / היווצרות הדדית חדשה והגעה לשלם חדש – תיאולוגיה היא ההשתקפות (הלא מודעת) של העולם ההיסטורי / חברתי הנתון בו חי התיאולוג – חשיבה על התפתחות המחשבה התיאולוגית = התפתחות האידיאל כשם שהוא בא לידי ביטוי במציאות.
עם הניצחון על הנצרות / האידיאולוגיה (עם נפוליאון), נעלם לו גם הקונפליקט בין האנתרופולוגיה והתיאולוגיה – הפילוסוף (הגל) חושף את האדם בפני עצמו (מימוש נפוליאון) ובכך חושף אותו הן בהיבט הספציפי והן בידע האוניברסאלי שלו – תורתו של הגל היא אבסולוט שמשלים את האבולוציה הפילוסופית והדתית / תאולוגית באמצעות הטוטאליות של האדם המושלם שמתממש בסוף ההיסטוריה (קיומו האמיתי של אדם כזה [אדם מרוצה לחלוטין]).
{2} אבל בוא נראה זאת אגב הרצון הכללי. או הרצון הכללי כאלוהים. כאן זאת הטוטאליות. או יותר נכון יכולתך לראות את עצמך כחלק מהרוח של העם או המדינה.
האדם הוא המציאות המהותית של האמיתי הקיים; עבור Hegel, כמו כל הוגה יהודי-נוצרי, זוהי אקסיומה שאדם חייב לקבל בלי דיון: אבל המציאות המוחלטת אינה האדם האנושי (ה “מיוחד”). שהרי, אדם מבודד קיים במציאות בדיוק כמו אדם מחוץ לעולם או בעולם – בלי אדם. המציאות המהותית של האמיתי – זאת האנושות הנלקחת כשלם בחללי-זמני. מה שהגל מכנה “רוח של Objektiver”, “Weltgeist”, “Volksgeist”, אבל גם “Geschichte” (היסטוריה) או בצורה קונקרטית יותר – “סטאאט, המדינה נלקחה כמדינה, החברה נלקחה ככזה.
והגל אומר כי מציאות חיונית זו נחשבת עד עכשיו “Vom Standpunkt des Bewussteins Aus”. עכשיו, Bewussein הוא התודעה של המציאות החיצונית, של הלא-המתנגד לאני, של האובייקט הידוע בניגוד לסובייקט, נושא הידיעה. עבור האיש הזה – המציאות היא משהו חיצוני , אוטונומי, בניגוד לו. למעשה, מציאות מוחלטת ניצבת מולו, מוכרת על ידו כמציאות תודעתית חיצונית לעולם.
פנומנולוגיה, 410 (¶ 672): “בצורות מובנות עד כה היה נהוג להבדיל באופן כללי בין מודעות, תודעה עצמית, סיבה ורוח, דת, אם כי רק מנקודת המבט של התודעה הידועה בהוויתה המוחלטת; אבל מוחלטת להיות בתוך עצמה, כאשר התודעה העצמית של הרוח, לא הופיעה באותן הצורות “.
כלומר, “Entelechy” של כל האמיתי, הוא גם “Entelechy” של כל אדם אנושי. כך המדינה היא רק שילוב של אזרחים, וכל אזרח הוא רק מה שהוא משתתף במדינה. אבל ככל שאדם אינו לוקח את זה בחשבון, ככל שהמציאות של המדינה, של חיים פוליטיים, אינה חושפת את העובדה הזאת במפורש, האדם מתנגד לעצמו למדינה ורואה במדינה ישות עצמאית, אכזרית. בכך הוא בגישה של Bewussein. לפיכך, ניתן לומר: עד עכשיו זו היתה שאלה של העמדות המגוונות שהאדם המתנגד לעצמו לאנושות, למכלול, למדינה, לוקח ביחס אליהם.
אבל מנקודת המבט של האדם–וואוסטיין, המציאות המהותית היא לא רק המדינה. האיש הזה מתנגד גם לעולם של האני; שם הוא רואה ישות אוטונומית. בשבילו, המציאות המהותית של העולם הזה תהיה עצמה למציאות אוטונומית המתנגדת לו. ולכן זה בשבילו מציאות חיונית אלוהית. בשבילו, האבסבלוט ווסן הוא אלוהים, או באופן כללי יותר – האלוהי.
כתוצאה מכך, לדבר על המציאות המהותית מנקודת מבט של Bewussein (כפי שהוא עושה בפרקים III ו- IV), הגל היה צריך לדבר על הגישה כי אדם לוקח ביחס לאלוהים שלו: הוא היה צריך לדבר על הדת. במילים אחרות, הוא דיבר על הגישה שהאדם המתנגד לעצמו לאלוהים, שמבדיל את עצמו מאלוהים, לוקח ביחס לאלוהים שלו. לכן הוא דיבר על הדת במובן הרחב ביותר של המילה.
החלק הראשון של הפרשנות התיאיסטית היה נכון. עם זאת, יש צורך לקחת את המילים “דת” ו “absolutes Wesen” במובן שהאתאיסט נותן להם. וזה; במובן האסתטי הזה, שעלינו לפרש את החלק השני של המשפט.
שם, זו שאלה של “המציאות המהותית-המוחלטת”, נלקחת כשלעצמה ולעצמה. כלומר, הנה, זו שאלה של האדם ככזה, של איש קולקטיבי המתגורר בעולם, של של Weltgeist, Volksgeist, בניתוח הסופי, של המדינה. אבל כבר לא מנקודת מבט של Bewussein, של האדם המנגיד את האני למדינה, ורואה אותו מבחוץ. שם, זו שאלה של geistes selbstbewussein des.
כלומר, בפרק השביעי, זה עניין של להראות ולהבין כיצד הרוח מבינה את עצמה ככזאת, ולא רק בעמדות של אנשים ביחס אליה. עם זאת, על פי הגל, ההבנה העצמית של sprit – או של volksgeist – מגיעה דרך ובאמצעות הדת (במובן הרחב ביותר של המונח). בפרק השביעי, לכך היא תהיה שאלה של תוכן הידע הדתי, כלומר, של תיאולוגיה.
תרגום.
״רוחו המוחלטת של עם היא היסוד המוחלט, האוניברסלי … הקולטת את כל התודעות המיוחדות לעצמה. {זוהי) הישות המוחלטת, הפשוטה או הלא מחולקת, החיה {ו} הייחודיית. {ו} {היישות} הזאת חייבת להיות גם היישות הפועלת ו {עליה} להתנגד לעצמה כעצמה {לקחת את עצמה- כ- תודעה {חיצונית-} …. מעשה זה של להיות-אחר מלבד עצמה מורכב [מן] {העובדה} שרוח, כישות פסיבית, מתייחסת לעצמה {נלקחת} כישות פעילה, שה {רוח}, כעם פועל– {כלומר} ישות מודעת קיימת – עוברת להיות התוצאה {של פעולה}, {כלומר} ליישות-שווה-לעצמה.
ובמידה שבה העבודה המשותפת לכולם היא העבודה {שהם מייצרים} כ- {תודעה-} חיצונית}, הם מכוננים לעצמם בעבודה זו את עצמ ם כישות חיצונית. אבל הישות החיצונית הזו היא הפעולה שלהם: זה רק מה שהם עשו איתה; הם עצמם כפועלים … {על מה} שהם {ישות חיצונית זו}. ובחיצוניות זו של עצמם … הם רואים את עצמם כעם. והעבודה הזו {שהיא} שלהם היא בדיוק הרוח שלהם עצמם. הם מייצרים את הרוח הזו; אבל הם מעריכים אותה כישות שקיימת כישות הקיימת [סיינדס] לעצמה (כערך). ורוח זו היא (אכן) לטובת עצמה: שכן, פעילותם שבאמצעותה הם מייצרים אותה היא ההתנגדות הדיאלקטית המתגברת של עצמם (כשלעצמם); וההתגברות הדיאלקטית הזאת של עצמם, אשר אליה הם נוטים, היא הרוח האוניברסלית הקיימת-לעצמה, בהעדר כלליות אמיתית.״
המשמעות ברורה. –העם פועל, ובמהלך פעולה קולקטיבית זו, הם מקימים את עצמם כמדינה או כעם מוסדר כמדינה, כלומר כעם אמיתי. אך תוצר הפעולה מנותק מהפעולה ומהסוכן. עבור הסוכן, מוצר זה הופך למציאות אוטונומית וחיצונית שהיא חלק מהעולם האמיתי, בה הסוכן או הסוכנים חיים ופועלים. בנוסף, כאשר הסוכן מפסיק לפעול ומנסה להבין את מה שהוא עשה, הוא הופך בהכרח לבווסטשטיין, לתודעה, מודע לישות חיצונית. (בהכרח, כי רק פעולה היא המקף המאחד בין אני ללא-אני; בהתבוננות, הוויה היא תמיד אוטונומית, נתונה ללא אני.) באופן זה האיש המתבונן במדינה, בעם, מבין אותם כישויות אוטונומיות. והגל אומר, “הם מעריכים את זה כהוויה נתונה-סטטית {הקיימת} בעצמה.”
והבנה זו של העם כעם מתבצעת בצורה מיתית ומתורגמת על ידי אמנות או על ידי תיאולוגיה.
תפיסה זו של הווזן הופיעה לראשונה בפרק השלישי, Kraft und Verstand, שם זו הייתה שאלה של הבנה ושל מדע “וולגרי”, בעיקר של פיזיקה ניוטונית. כך מסכם הגל את שאמר שם:
״כבר עכשיו, התודעה {החיצונית-}, עד כמה שהיא הבנה, הופכת לתודעה {חיצונית-} של העל-חושי, כלומר של הפנימי-או-השוכן [ב-] של הקיום האמפירי של האובייקטיבי-או-הדבר כאובייקט.
אבל העל-חושני, הנצחי – השם שמעניקים לו הוא בעל חשיבות מועטה – שכן, הוא חסר-האישי-אני [selbstlos]. זאת רק הישות האוניברסלית שעדיין רחוקה מאוד מלהיות הרוח שיודעת את עצמה כרוח.״
{3} באמצעות עבודתו, העבד מורם לדרגת ההבנה, לוורסטנד, להבנה היצירתית של תפיסות מופשטות. בכך שהוא עצמו הופך את העולם על פי רעיון, הוא מובא להאמין שהעולם הזה, וגם הוא מונע על ידי אידיאל סופר-סנסיבל. מאחורי התופעה ההגיונית, איש-של-ורסטנד רואה את הווזן, את המציאות המהותית-הגיונית.
זהו “הרעיון” או “המהות” של הדבר שהוא “האנטלקיה” שלו, הפנימיות שלו. אבל העבד שעובד על פי רצונו של המאסטר, העבד שמבצע את פקודות המאסטר, חי בעולם שעדיין אינו רואה, ולכן הוא לא מגיע לרעיון שהוא זה המהווה את “המימוש” של העולם, הווזן העל-חושני ששומר על עצמו במציאות הגיונית. הווזן של העולם שהוא מגלה נראה לו כמו טרנסצנדנטי, אוטונומי ובלתי תלוי ממנו, כמו העולם שלו עצמו, העולם הנשלט על ידי המאסטר. הווזן לא רק מעל העולם ההגיוני: הוא גם על-אנושי.
העבד מגיע לתפיסה טרנסצנדנטליסטית של הווזן כיוון שווזן זה, מבחינתו, הווזן של עולם השייך למישהו שאינו שייך לו, למאסטר. ומקור זה של הרעיון בא לידי ביטוי בקביעת תוכנו.
במילה אחת, הווזן הוא מעין אדון כל יכול: הוא אלוהים שיוצר, או, לכל הפחות, שולט בעולם.
לפיכך, לפיזיקה הניוטונית של כוחות וחוקים יש השלמה הכרחית לתיאולוגיה טרנסצנטנטליסטית, כשם שההפך, תיאולוגיה זו מחוללת פרשנות “מכניסטית” של העולם. (לכן לא במקרה ניוטון היה גם תיאולוג.)
עם זאת, ההבנה בפני עצמה איננה תיאולוגיה. היא מהווה רק את המסגרת הרעיונית בה התוכן התיאולוגי ימקם את עצמו. אך תוכן זה חייב לבוא ממקומות אחרים, מכיוון, מבחינת ההבנה, הווזן הוא הווזן של העולם הטבעי, של הלא אני. לכן ווסן זה יהיה גם לא אני; זה לא יהיה אני בעל-חוש, מודע לעצמו, למציאות חיונית; זה לא יהיה גייסט.
אבל כל מה שנאמר על גייסט בתיאולוגיה, כל מה שנאמר על הרוח האלוהית הטרנסצנדנטית ביחס לאדם, הרוח ככוח שאי אפשר לעמוד בפניו וחוק שאי אפשר לעמוד בפניו – כל זה ייווצר בתוך המסגרות הריקות שעדיין נוצרו על ידי תפישת העל-חושי או התפיסה הטרנסצנדנטית שעובדה על ידי הבנת העבד.
במילים אחרות, בפרק השלישי, הגל תיאר את סוג הגישה בה נוקט הפרט האנושי ביחס לווזן, קרי כניגוד לעצמו, ככל שגישה זו היא קוגניטיבית בלבד, מהורהרת: ובכל הוא תיאר את המסגרות של כל תיאולוגיה המובנת כידע.
אך על מנת למלא את המסגרות הללו בתוכן תיאולוגי, כדי להפוך את הווזן המופשט לרוח אלוהית המודעת לעצמה, יש לפנות למשהו שעדיין אינו מבין ההבנה והיחס המהורהר או הקוגניטיבי.
בכללי, כדי להבין את מקור התיאולוגיה, יש לנתח לא רק את המחשבה, את הרעיון, אלא גם את תחושת ההתעלות. או: את ניתוח הגישה הקוגניטיבית הנוקט הפרט ביחס לווסן, יש להשלים באמצעות ניתוח הגישה הרגשית שלו. יש לגלות לא רק את מסגרות המחשבה התיאולוגית, אלא גם את כל הפסיכולוגיה הדתית.
זה מה שהגל אמר בפרק ד ‘. להלן סיכום (עמ ‘473, 1. 16-22):
ואז, התודעה העצמית, שהייתה השלמות שלה – והשיא שלה בצורה הקונקרטית של התודעה האומללה, הייתה רק כאב הרוח שעושה שוב מאמצים על מנת להגיע אל אובייקטיביות עניינית, אך אינה משיגה אותה. כתוצאה מכך, האיחוד של התודעה העצמית המסוימת והמציאות המהותית הבלתי ניתנת לשינוי שלה, שלשמה תודעה עצמית זו מעבירה את עצמה, נותרת מעבר לתודעה העצמית הזאת.
{4} התודעה האומללה היא התודעה הנוצרית; זוהי הפסיכולוגיה של הנוצרי, אשר, עבור הגל, מהווה את הסוג המושלם ביותר של האדם הדתי. מה הנוצרי רוצה? כמו כל אדם, הוא רוצה לבטל את עצמו, כאידיאל או כמתח, לממש את האידיאל שלו, אשר – ככל שהוא לא ממומש – מתגלה בפניו בתחושת חוסר הסיפוק, של שמרץ, של כאב. אך ככל שהוא נשאר אדם דתי, הוא לא מצליח להיות מסופק. או – אם אחד מעדיף – הוא נשאר אדם דתי במידה והוא לא מסופק.
אכן, מה זה לממש, להגיע לאידיאל של האדם, אם לא להיות מוכר על ידי אחרים, על ידי כל האחרים? במילים אחרות, זהו מימוש האינדיבידואליות, הסינתזה של הפרט והאוניברסלי. ודווקא האינדיבידואליות הזאת, הנוצרי מבקש בהרגשתו הדתית. אם הוא מדמיין אלוהות ומתייחס לאלוהים, למציאות חיצונית מוחלטת, זה משום שהוא רוצה שיוכר על ידי זה, שיוכר על ידי האוניברסלי בפרטי המיוחד לו. רק שהוא לא מצליח לזה.
האדם מדמיין את אלוהים מכיוון שהוא רוצה להתנגד לעצמו. והוא מדמיין אלוהים טרנסצנדנטי מכיוון שהוא לא מצליח ליישם את עצמו בעולם. אך לרצות לממש את האינדיבידואליות על ידי התאחדות עם אלוהים טרנסצנדנטי זה לממש אותה בעולם טרנסצנדנטי, בג’נסיטים, במה שמעבר לעולם ולעצמך כתודעה עצמית, כחיים בעולם. לפיכך יש לוותר על מימוש האידיאל כאן להלן. כתוצאה מכך, להיות דתי ולדעת את עצמך כלא מאושר בעולם הזה הם היינו אך.
במילים אחרות, מצד אחד, היחס הדתי, הרגשי נולד מתחושת הכאב הנגרמת מחוויית חוסר האפשרות להתממש בעולם; מצד שני, זה מעורר ומזין את התחושה הזו. והנוסטלגיה הזו מוקרנת אל מעבר, שממלאת בתוכן תיאולוגי את מסגרות ההתעלות של הוורסטנד, המציבה את דמותו של אל אישי שם, של מציאות מודעת לעצמה, של גייסט זה – למעשה – היא רק השלכה של אומללות התודעה הדתית אל המעבר.
לכן, להזין, לטפח, את הנוסטלגיה, את התחושה הכואבת של אי-ספיקת המציאות שחיים, זה למצוא את עצמו בגישה הדתית, אכן הנוצרית. להפך, להציב את עצמו בגישה זו זה להזין ולטפח אומללות ונוסטלגיה.
הבריחה מהפסיכולוגיה הדתית נעוצה בהתגברות על אומללות התודעה, תחושת חוסר הסיפוק העצמי. ואפשר לעשות זאת על ידי מימוש עולם אמיתי, בו האדם יהיה “מרוצה” באמת, או על ידי התגברות על ההתעלות באמצעות מעשה מופשט והתאמת האידיאל למציאות.
הפתרון הראשון הוא זה שהביא למהפכה הצרפתית ובאמצעותה, אשר אפשרה את המדע המוחלט האתאיסטי של הגל. הפתרון השני הוא של האינטלקטואל הבורגני.
הנה מה שהגל אומר עליו (עמ ‘473, 1. 23-27):
הקיום האמפירי המיידי של התבונה, אשר מבחינתנו, נבע מאותו כאב {של התודעה האומללה}, והצורות הקונקרטיות [Gestalten] השייכות אליו, הוא חסר דת, מכיוון שהתודעה העצמית שלהם מכירה את עצמה { להיות}, או מחפשת את עצמה, בנוכחות האמת המיידית. *
“הקיום המיידי של התבונה” – הוא האינטלקטואל של פרק V. קיומו הוא “מיידי” מכיוון שהוא אינו “מתווך” על ידי מאמץ העבודה והמאבק, שרק הם יכולים באמת לשנות את העולם. האינטלקטואל מוצא את עצמו, או ליתר דיוק, מחפש את עצמו, בהווה “המיידי”: זה לא אחרי מותו, זה לא במעבר שהוא רוצה להיות “מרוצה”; הוא רוצה להיות מרוצה Hic et Nunc. לכן הוא לא דתי: המחשבה והרגשת ההתעלות חסרות בו, בדיוק כמו תחושת האומללות.
עם זאת, הוא לא באמת “מרוצה”. וזה בדיוק בגלל ה”מיידיות “של יחסו. הוא משאיר את העולם כפי שהוא, ומסתפק בכך שהוא נהנה [ג’איר] מאותו עולם בו האדם הדתי סובל. כעת אם ירידת הערך של המציאות הנתונה מאפיינת את היחס הדתי, ההערכה החיובית של הנתון אופיינית ליחס האמנותי. העולם הנתון, כשהוא מפסיק להיחשב לרע, יכול להיחשב רק בתור היפה. לכן האינטלקטואל יכול להגיע לכל היותר לשמחתו הטהורה של האמן הלא פעיל והשלו, שהוא משהו שונה לחלוטין מבפרידיגונג, שביעות הרצון האמיתית של המהפכן שהצליח. יתרה מכך, אדם המתענג על שמחת הידע הטהור או מההתבוננות האמנותית יכול לנצח להישאר אינטלקטואל או אמן, כמו שאדם המתענג באומללות יכול להישאר לנצח אדם דתי או נוצרי.
אני לא מתעקש על השאלות האלה. בהיותו א-דתי במהותו, אפילו אתאיסט, האינטלקטואל כבר לא עולה בפרק VII. די להזכיר שמלבד הגישה הסובייקטיבית, התיאולוגית והדתית, יש עדיין גישה א-דתית ואסתטית, קדם-מהפכנית, שאין לה שום קשר לאתאיזם שלאחר המהפכה של הגל.
בשלוש הפסקאות הבאות (עמ ‘473-474), מסכם הגל את שלושת החלקים של פרק 6’.
בפרקים 3 ו- 6 הייתה זו שאלה של היחס – היחס הקוגניטיבי והרגשי – שבו האדם המבודד, הפרט, נהג ביחס לאוניברסלי שנתפס כאל טרנסצנדנטי. בפרק ו, זו שאלה של התפקיד שממלאת תפיסה זו, דת, באבולוציה ההיסטורית של האנושות. שם שוב, לפיכך, זה לא קשור לתוכן הדוקטרינות התיאולוגיות עצמן (כמו בסעיף VII), אלא ליחסים בין דוקטרינות אלה לפרטים, ככל שקשרים אלה קובעים את מהלך האבולוציה ההיסטורית הגלובלית, אשר משלבת ומכנסת את הפעולות של הפרטים האלה.
——
{5} האיש שעושה תיאולוגיה אינו יודע מה הוא עושה: הוא מאמין שהוא מדבר על אלוהים, על רוח שאינה רוח האדם. תודעתו העצמית היא אפוא לא “לעצמה”, “לפירוש” – תודעה עצמית; מבחינתו, זה רק Bewusstsein, מודע לישות חיצונית לאדם, למעבר, לאלוהות טרנסצנדנטית, חוץ-עולמית, על-אנושית.
וזה מה שמאפיין כל תיאולוגיה באשר היא: “an sich” ו- “für uns”, זה תמיד עניין של האדם בעולם שהופך מודע לעצמו, אבל “für sich”, בשביל האדם עצמו, זו שאלה של משהו אחר מלבד האדם והעולם בו האדם חי. וזה מה שהגל אומר במשפט הבא (עמ ‘474, 1. 40 – עמ’ 475, 1. 4): ״הצורות הקונקרטיות [Gestalten] של הרוח שנלקחו בחשבון {בפרק ו ‘, כלומר}:רוח [wahre] של אמת-או-אמיתי, {רוח} שמנוכרת-או-הפכה זרה ביחס לעצמה [sich entfremdete], ורוח שהיא סובייקטיבית-בטוחה בעצמה [seiner selbst gewisse] – מהווה את הרוח השלמה בתודעה {חיצונית-}, אותה תודעה אשר, בביטוי ההתנגדות לעולמה-עצמה, אינה לזהות את עצמה ברוח הזאת או בעולם הזה.״
Der wahre Geist – פאגאניזם; der sich entfremdete Geist – היא הנצרות; der seiner selbst gewisse Geist – היא הפסאודו-דת של תיאולוגיה ופילוסופיה פוסט-מהפכנית, פרוטסטנטית, גרמנית: של קאנט, של פיכטה, של יעקובי, של הרומנטיקנים וכו ‘(וגם של שליימכר).
לכן, בכל מקום שיש תיאולוגיה, יש הבנה מוטעית, אי הבנה מצד האדם; באמונה שהוא הופך להיות מודע להוויה רוחנית חוץ-אנושית ועל-אנושית, האדם-שחי-בעולם הופך להיות מודע לעצמו במעין דרך לא מודעת. וכל התיאולוגיות שדמיין האדם במהלך ההיסטוריה הן המהוות את הרוח במערך Bewusstsein שלה, כלומר רוח שהיא – למעשה – הופכת להיות מודעת לעצמה מתוך אמונה שהיא הופכת להיות מודעת למשהו אחר מלבד עצמו.
רוח זו מתנגדת לעצמה לעולם האמיתי ולרוח שנמצאת בעולם הזה, כלומר לאדם, והיא לא מכירה את עצמה שם. ורוח זו תהיה לשאלה בפרק 7. זו תהיה שאלה של האנתרופולוגיה המציגה את עצמה בצורה של תיאולוגיה.
עם זאת, במורליטאיט, כלומר עדיין בפילוסופיה התיאולוגית וכבר בתיאולוגיה הפילוסופית של ההוגים הגרמנים, שלאחר המהפכה, של קודמיהם המיידים של הגל, הרי כי כבר הוכרז על הפיכתה של התיאולוגיה לאנתרופולוגיה. והאנתרופולוגיה המודעת האתאיסטית של הגל היא רק התוצאה ההכרחית של האבולוציה הדיאלקטית של התקופה ההיסטורית השלישית הזו. לפיכך, בפרק השביעי, הגל כבר לא מדבר על דת גרמנית, פסאודו-דתית זו. הוא אמנם אומר כמה מילים על כך בהקדמה.
הנה הטקסט המתייחס אליו (עמ ‘475, 1. 5-20):
״אבל בתודעה המוסרית [Gewissen], הרוח מגישה (את עצמה) לעצמה, כמידה של העולם האובייקטיבי או הדבר-י שלה, כמו הצגתה מחדש [Vorstellung] (עם אן בתור) המושגים הקובעים (שלה) , וכעת היא המודעות העצמית הקיימת כשלעצמה [ bei sich]״.
בתודעה עצמית זו, לרוח, המוצגת מחדש כאובייקט או דבר, יש את המשמעות או הערך של היותה רוח אוניברסלית, המכילה בתוכה את כל המציאות המהותית וכל המציאות האובייקטיבית.
אך רוח זו איננה באה בצורה של אובייקטיביות חופשית או מציאות אוטונומית -, כלומר, {אין היא בצורה של} הטבע מופיע ללא תלות {ברוח}. מה שבטוח, ככל שרוח היא אובייקט או דבר של תודעתה {החיצונית-}, יש לה צורה קונקרטית [גשטאלט], כלומר צורת הוויה [Sein]. אך מכיוון שבדת, התודעה {החיצונית} מצויה בקביעה המהותית של היות תודעה עצמית, הצורה הקונקרטית של הרוח שקופה לחלוטין לעצמה. והמציאות האובייקטיבית המכילה רוח זו סגורה בה: הקרבה לאתאיזם מתחילה להתברר.
המשוררים הרומנטיים, שלינג, ג’ייקובי, קאנט עצמו, למעשה, העלו את האדם לדרגת אל. מבחינתם הוא הערך העליון, הוא אוטונומי לחלוטין וכו ‘: הם, אם כן, למעשה אתאיסטים. כך, התיאולוגיה הפרוטסטנטית היא גם כבר של האתאיזם: לאלוהים (עבור האחרונים שבהוגיה לפני הגל) יש משמעות ומציאות רק ככל שהוא מתגלה באדם ובאמצעותו; הדת מצטמצמת לפסיכולוגיה דתית; וכו ‘. מכאן הקרבה שלהם לאתאיזם אנתרופולוגי כשל הגל.
בכל זאת כל ההוגים הללו ממשיכים לדבר על אלוהים. למה? ובכן, הגל פשוט אמר: מכיוון שהם לא הצליחו לזהות את האדם- עליו-הם- מדברים עם האדם האמיתי, המודע, שחי בעולם. הם דיברו על “הנשמה”, על “רוח”, על “הסובייקט היודע” וכו ‘, ולא על האדם החי, האמיתי והמוחשי. הם הציבו כניגוד – כמו גם כל האינטלקטואלים הבורגניים – לאדם “האידיאלי” שחי באמצעות התבונה ובאמצעותה, לאדם האמיתי, שחי באמצעות פעולתו בעולם. לכן הם עדיין נוצרים; הם פיצלו את האדם לשניים ונמלטו מהאמיתי.
והדואליזם האידיאליסטי הזה לובש בהכרח צורה תיאיסטית: הנפש מנוגדת לגוף; עולם אמפירי בהתנגדות לרוח “טהורה” ועל-חושית – לאלוהים.
האדם מייחס לעצמו ערך עליון. אך הוא עדיין לא מעז לייחס זאת לעצמו כחי, כלומר, פועל, בעולם הקונקרטי: הוא לא מעז לקבל את העולם הזה כאידיאל. הוא מייחס ערך למה שהוא חוץ-עולמי, זה שהוא נפשי בלבד. הוא בורח מהעולם, הוא בורח מעצמו כ”ארצי “- ובמעוף זה הוא מוצא בהכרח אל-על אנושי, והוא מייחס לו את הערכים שרצה – למעשה – לייחס לעצמו.
בניתוח הסופי, לכן הסירוב – ממקור עבדותי – לקבל את העולם האמיתי, הרצון לברוח אל האידיאל החיצוני העולמי, שהוא הבסיס של כל הדת, של כל התיאולוגיה. הדואליזם שבין האידיאל, הדימוי האידיאלי שאני עושה לעצמי, והמציאות שלי כאני, עומד בבסיס הדואליזם בין העולם לאדם בעולם מצד אחד, לבין אלוהים והמעבר מאידך.
ראה השוואה של הגל מול קאנט, כעוד יסוד בחירתי-אגב הפסיכולוגי, המסביר את המדע החדש.
https://avikujman.com/2021/01/01/קוז׳יב-על-קאנט-או-מקאנט-להגל-דרך-שאלת-הח/. ראה גם דקארט:
{
6} זה מה שהגל אומר בשלוש השורות האחרונות של הקטע המצוטט. מטרת האבולוציה הדתית היא מימוש מוחלט של הדת (קרא כאן: הנצרות): על האדם להיות (מחובק) על ידי הדת, במציאות האובייקטיבית שלו, כלומר כאנושות החיה עולם, כמדינה אוניברסלית. אבל, אז מוסיף הגל, פירוש הדבר אתאיזם. כי באותו הרגע, האדם יהיה, ויבין את עצמו כגייסט אובייקטיבי ואמיתי: הוא יגיד על עצמו את מה שאמר בעבר על אלוהיו. בקיצור – “וולנדונג” של הדת (שיאה) הוא “Aufhebung” (“התגברות [דיכוי]” שלה) כדת במדע האנתרופולוגי של הגל ובאמצעותו.
רעיונות אלה מפותחים שוב בקטע שאחרי ומסיים את החלק השני של המבוא (עמ ‘475, 1. 36 – עמ’ 476, 1. 13):
״ככל שבדת, הרוח מכניסה את עצמה מחדש לעצמה, היא, בוודאי, תודעה {חיצונית-}; והמציאות האובייקטיבית הכלולה בדת היא הצורה הקונקרטית והלבוש של הכנסת הרוח מחדש. אך בהצגה מחודשת זו, המציאות האובייקטיבית אינה משיגה את מלוא זכותה, כלומר, {של הזכות} להיות לא רק לבוש, אלא {להיפך} קיום אמפירי חופשי, אוטונומי. הפוך, {דווקא} מכיוון שהוא חסר את השלמות-או-השיא כשלעצמו, מציאות אובייקטיבית זו היא צורה נחרצת וקונקרטית שאינה משיגה את מה שהיא אמורה לייצג, כלומר את הרוח המודעת לעצמה. על מנת שהצורה הקונקרטית של הרוח תביע אותה בעצמה, היא צריכה להיות גם דבר אחר מלבד הרוח הזו, ורוח זו צריכה להופיע בפני עצמה, כלומר להיות אובייקטיבית-אמיתית, כמו שהיא המציאות המהותית שלה. בדרך זו, רק מה שנראה כדרישה ההפוכה, כלומר, {הדרישה} שהאובייקט-הדבר של תודעת הרוח {החיצונית} יהיה בו זמנית בצורה של חופש-או- גם- המציאות האובייקטיבית האוטונומית- הרוח תושג בעולם. אבל {אין כאן סתירה. שכן} רק ההוויה היא היא אובייקט-דבר כרוח מוחלטת, ולכן זאת היא כשלעצמה, לעצמה, צריכה להיות מציאות אובייקטיבית חופשית או אוטונומית, כפי שהיא נותרת מודעת לעצמה במציאות האובייקטיבית הזו.״
כל עוד האדם הופך להיות מודע לעצמו, כביכול, באופן לא מודע, זאת אומרת, כל עוד הוא עושה אנתרופולוגיה במסווה של תיאולוגיה, כל עוד הוא מדבר על עצמו בזמן שהוא מאמין שהוא מדבר על אלוהים, הוא לעולם לא יבין את עצמו באופן מלא, הוא לעולם לא יידע מה זה גייסט במציאות. מצד אחד, מכיוון שבתיאולוגיה הוא לא מבין את קיומו האמיתי בעולם; אם הוא יטמיע את עצמו באלוהים, הוא יצטרך להתייחס לעצמו כאל אחד שיכול וצריך לחיות מחוץ לעולם. מצד שני, ואפילו בגלל זה, רוח נראית לו בצורה חומרית, מיושנת, לא מושלמת. רוח שמנגידים – בתפיסתה של האל או אלים מתעלה – לעולם ולאדם הקונקרטי, אינה מוחלטת. זו מציאות מנוגדת למציאות אחרת. לכן זו מציאות מסוימת, הוויה לצד יצורים אחרים.
אלוהי התיאולוגיה הוא תמיד “אידיאל”, כלומר “הפשטה” שלמה פחות או יותר. על מנת לתת לרוח האלוהית את מלוא ההוויה, יש צורך למקם את הרוח האלוהית בתוך העולם, להעלות אותה על הדעת כ”מימוש הפוטנציאל” של העולם. כעת, להעלות את הרוח על הדעת באופן זה, לתת לרוח להעלות על דעתה את עצמה כעל עולם, כלומר כרוח אנושית, ממילא אומר לא להעלות על הדעת את עצמה כאלוהים. בקיצור, האדם המבקש להבין את עצמו באופן מלא ומקיף כרוח, יכול להסתפק רק באנתרופולוגיה אתאיסטית. וזו הסיבה שהשיקסאל, הגורל של כל תיאולוגיה, של כל דת, הוא, בסופו של דבר, אתאיזם.
האבולוציה הדתית היא רק “יסוד מכונן” (רגע) של אבולוציה היסטורית, אמיתית, פעילה. התהליך האמיתי הזה, במבנה-האינפרא, הוא שקובע את הצורות המסוימות של דתות שונות. מטרת האבולוציה הדתית היא הפילוסופיה האתאיסטית, שבאמצעותה רוח שוקלת את עצמה כפי שהיא במציאות: “er sich anschaue wie er ist.” שלבי ההתהוות של הבנה עצמית מושלמת זו מיוצגים על ידי הדתות השונות, שכל אחת מהן מתאימה לחברה, לרוח מוגדרת, מסויימת: “einen bestimmten Geist.” דת או תיאולוגיה נתונה משקפת את המאפיינים הספציפיים של רוח אמיתית, כלומר של Volksgeist. לכן, הדת היא אכן השלכה אל מעבר אגב דמות המציאות החברתית שכבר התגבשה. אך, מצד שני, העם מכונן את עצמו כאחדות הומוגנית רק בכך שהוא הסדיר דת המשותפת לכל חבריה. כך, למשל, הנצרות היא תוצאה של תמורות אמיתיות שעיצבו את העולם הבורגני באימפריה הרומית. ללא האימפריה הזו הנצרות הייתה נשארת כת גלילית פשוטה. אבל האחדות החברתית החדשה, העולם הנוצרי, הוקמה רק משום שהייתה השלכה לדת הנוצרית.
בפרקים הקודמים ניתח הגל בזה אחר זה את המרכיבים המכוננים של האדם: תחושה, תפיסה, הבנה, רצון וכו ‘וכו’ … אך כל היסודות הללו אמיתיים רק באדם הקונקרטי וב- קונקרטי. האדם קיים רק בלב החברה, של הוולק, של המדינה. כעת העם הופך – באופן לא מודע – למודע לעצמו בדתו. לכן תיאולוגיה היא המשקפת את המציאות האנושית, ולא חוויה הגיונית, פיזיקה, פסיכולוגיה וכו ‘… כל תיאולוגיה נותנת חזון גלובלי של המציאות האנושית, בה “תכונות החומר”, כאשר החומר הזה הוא החברה ככזו (אנשים, מדינה), מופיעות במסווה של “פרדיקות” שמייחסים ל”סובייקט “, כלומר לאלוהים. לפיכך הדתות השונות הן שלבי התהוותה של התודעה העצמית של האנושות, ולא שברים של תודעה זו, שהיו מתווספים במטרה ליצור את השלם.
כל דת היא ראייה מוחלטת של המציאות האנושית, וישנה התהוות של דת רק בגלל שישנה התהוות למציאות זו, הלכה למעשה.
עם זאת, אם “כשלעצמה או בשבילנו”, כל דת משקפת את הטוטאליות, אין זה המקרה למי שמתיימר לה. כל דת נתונה מדגישה “אלמנט מכונן” מסוים, יותר מהאחרים, מה שמניח ומציב את השליטה האמיתית של אלמנט זה בחיים ההיסטוריים של העם האמור, קרי, זה שיש לו דת זו. כתוצאה מכך, המכלול [האקטואלי] הנוכחי הוא אינטגרציה של “היסודות המכוננים” אשר מומשו בחלקם בדתות השונות. לכן בכל זאת אפשר לומר כי תודעה עצמית מוחלטת היא סיכום או שילוב של הדברים שהגיעו חלקית לתודעה בדתות ובאמצעותן.
יתר על כן, אנו יודעים כי תודעה עצמית מושלמת היא דתית, אתאיסטית: אם כן האדם יודע שהוא בעצמו שהוא הופך להיות מודע ולא לאלוהים. באשר לאותם דברים שהגיעו לתודעה באופן חלקי, הם תיאולוגיים: בדמיונו צורה מסוימת של אלוהות, האדם הופך להיות מודע חלקית למציאות האנושית שלו.
כך, הגל אומר:
פנומנולוגיה, 415 (¶ 682): “האבחנה שנעשתה בין רוח אמיתית לרוח שמכירה את עצמה כרוח, או בינה לבין עצמה, בתור תודעה ובתור תודעה עצמית, מוחלפת ברוח שיודעת את עצמה באמת שלה; התודעה והתודעה העצמית שלה נמצאים באותה רמה. “
“רוח שיש לה ידע על עצמה, באמת שלה” (או המציאות-שהתגלתה), היא הרוח ההגליאנית של הידיעה המוחלטת , עליה ייערך הדיון בפרק שמונה . בפרק השביעי, זוהי שאלה של הרוח שיש לה ידע על עצמה בתוך הדת ובאמצעותה.
והנה הצורה שבה הגל מנגיד לידע הדתי או התיאולוגי הזה לידע את הידע הלא דתי והאתאיסטי של ידע מוחלט (עמ ‘479, 1. 15 – עמ’ 480, 1. 9):
תרגום
אך בהתחשב בכך שכאן { כלומר, כפי שהיא נחשבת בפרק השביעי,} הדת עדיין קיימת רק באופן מיידי, ההבדל או ההבחנה {המדוברת} טרם נקלטה מחדש ברוח. רק הרעיון המופשט [nur der Begriff] של הדת מוצג. ב {מושג מופשט} זה, המציאות המהותית היא תודעה עצמית, שהיא כשלעצמה אמת {אובייקטיבית} כלשהי, ובתוך {האמת} כזו כל המציאות האובייקטיבית. התודעה העצמית הזו, {עד כמה שהיא דתית, כלומר, במידה שהיא נלקחת} כ {מודעות חיצונית}, היא בעלת עצמה, נתונה למטרה החפשית שלה. לכן: רוח שעדיין יודעת או שיש לה ידע -עצמי רק באופן מיידי מיועדת לעצמה לרוח בצורה של מיידיות, וההגדרה המיוחדת של הצורה הקונקרטית שבה היא מופיעה-או-מתגלה לעצמה, היא של הוויה סטטית {= אלוהים}. מה שבטוח, הוויה סטטית זו מתקיימת או מושגת [erfüllt] לא על ידי תחושה ולא על ידי חומר רב-צורני, או על ידי רכיבים מכוננים אחרים, מטרות וקביעות חד-צדדיות אחרות; להיפך, {היא מוגשמת} על ידי הרוח, ו {it} מכונה כשלעצמה {בהיותה} כל {אובייקטיבי-} אמת ו {כל} אובייקטיבי-מציאות.
{אך מה שנוצר} בדרך זו, ההשגה או ההישג הזה לא שווים לצורתו הקונקרטית; הרוח {נלקחת} כמציאות חיונית {אינה שווה} לתודעה {החיצונית} שלה. הרוח היא אובייקטיבית- אמיתית רק {ברגע שהיא קיימת} כרוח מוחלטת, {כלומר,} במידה שהיא, כמו שהיא בוודאות הסובייקטיבית-עצמה, קיימת גם היא לעצמה באמת {האובייקטיבית שלה}או {במילים אחרות, עד כמה) שהמושגים הקיצוניים, שבהם היא מתחלקת {כשהיא נלקחת} כ תודעה (חיצונית}, קיימים אחד לשני בצורה הקונקרטית-רוחנית. היווצרות קונקרטית שהרוח {לקחה} כמושא החפצי של התודעה {החיצונית} ממומשת או מושגת על ידי הוודאות הסובייקטיבית של הרוח, כמו על ידי חומר; {ו} הודות לתוכן זה, נעלמת {הסכנה} שהאובייקט החפצי יוריד {עצמו} כלפי מטה [herabsänke] לכדי אובייקטיביות טהורה או מופשטת [ריינן] אובייקטיבית, כלומר,} לתוך צורה של שלילה אז-שלילית של המודעות העצמית. האיחוד המיידי של הרוח עם עצמה הוא הבסיס או התודעה הטהורה או המופשטת {החיצונית}, שבתוכה התודעה {חיצונית} מפרידה את עצמה לעצמה {לידיעת הנושא והאובייקט הידוע}. מכיוון שהיא כלולה בתוך המודעות העצמית הטהורה או המופשטת שלה, הרוח אינה קיימת בדת כיוצרת טבע ככזה. מה שהיא מייצרת בתנועה {דתית, דיאלקטית} זו, הן הצורות הקונקרטיות {שלה} {הידועות} כרוחות {אלוהיות}, שבכללותן יוצרות את המכלול של המראה או ההתגלות שלה [Vollständigkeit] . ותנועה זו {דיאלקטית} עצמה היא הפיכתה של המציאות האובייקטיבית המושלמת של הרוח באמצעות ההיבטים הפרטיים והמבודדים של {מציאות אובייקטיבית מושלמת} זו, כלומר, {דרך} המציאות האובייקטיבית הלא מושלמת של הרוח.
הדת היא “מיידית” בפרק השביעי: כלומר, אנו חייבת להתייחס לדת במובן הראוי של המילה, עם התיאולוגיה ככלי העיקרי בידינו. תיאולוגיה זו היא הצורה ה”מיידית “של” מדע “, היא אנתרופולוגיה שאינה מתווכת על ידי שלילת האל (המחייבת תיווך על ידי כלום המוות). “מדע” שאינו מתווך על ידי שלילה הוא פילוסופיה לא דיאלקטית, טרום הגליאנית.
מדע זה הוא “חיובי” במובן הזה שהוא מממש את הרוח, מבין אותה כהוויה, כישות ניתנת, ישות שהיא בעצם טבעית, לא אנושית, אך כזאת שנתפס כאן כישות אלוהית, כל עוצמתית, נצחית, במובן הזה שהיא זהה לעצמה. הרוח נתפסה ככזה כלשהו – האלוהים. הפילוסופיה “המיידית” היא אפוא אכן תיאו לוגיה ולא אנתרופו -לוגיה. אלוהים הוא אפוא סיין, וסיין רוחני: הוא הרוח המתממשת. והרוח הזו, אומרת הגל, לא יוצרת את הטבע, העולם ההגיוני, אלא צורות קונקרטיות רוחניות, Gestalten als Geister, כלומר אלים במובן של אלוהים ברבים…
במילים אחרות: כישות דתית האדם, או הרוח (האנושית) אינו יוצר צורות וחוקי טבע, עולמות אמפיריים אמיתיים, אלא תיאולוגיות, מיתוסים עם תוכן אנתרופו-לוגי וצורה תיאולוגית. התהוותה של רוח זו היוצרת אלים, היא האבולוציה של המחשבה הדתית, זוהי ההתרחשות הלוגיקו-זמנית של תיאולוגיות מגוונות שפורטו במהלך ההיסטוריה שהגל מתאר בפרק השביעי. ובקטע המסכם את המבוא, הוא מפרט את המבנה הכללי של פרק זה. הוא אומר שבסעיף הראשון (א), זו תהיה שאלה של דת פרימיטיבית, פרה-היסטורית, שהוא מכנה “דת טבעית״”. בחלק השני (ב ‘) הוא ידבר על “דת אמנותית”, כלומר על הדת היוונית-רומית. לבסוף, חלק שלישי וסופי (ג) יוקדש ללימוד “דת מוחלטת”, כלומר נצרות. כך הוא קובע את המאפיינים המהותיים של שלושת השלבים החשובים הללו באבולוציה הדתית של האנושות (עמ ‘480, 1. 10-35):
תרגום.
“המציאות האובייקטיבית הראשונה של הרוח {בדת} היא המושג המופשט {Begriff במובן של נור בגריף} של הדת עצמה, כלומר הדת {נתפסת} כ {ד} מיידית, וכתוצאה מכך, טבעית. ב {דת טבעית זו} הרוח יודעת- או- ישות- יודעת- את עצמה כפי שהיא מכירה את עצם החפץ שלה, בצורה טבעית, כלומר בצורה מיידית, קונקרטית. באשר ל {המציאות האובייקטיבית של הרוח בדת}, יש צורך שהרוח תגיע {ובזה הרוח באה} להכיר / או להכיר את עצמה ב-תוך/ צורה הקונקרטית של המצב הטבעי [Natürlichkeit], כלומר, {בצורה הקונקרטית} של האישי-אני. כתוצאה מכך, {המציאות האובייקטיבית השנייה} היא דת מלאכותית או אמנותית. שכן הצורה הקונקרטית מתרוממת לצורת ה- I האישי באמצעות הייצור ההמצאתי [Hervorbringen] של התודעה {חיצונית}, וכתוצאה מכך האחרונה מהרהרת / שוקלת על / את פעולתה, כלומר {בדיוק} האישי- אני, בחפץ-הדבר / באובייקט המיוצר/ שלו. לבסוף, {המציאות האובייקטיבית של הרוח בדת} מתגברת באופן דיאלקטי על אופיים החד-צדדי של השניים הראשונים: {כשכאן} האישי-אני הוא {אישי-אני} באופן מיידי, ממש כמו המיידיות האישית-אני . אם ב {המציאות האובייקטיבית-דתית הראשונה} הרוח ככזו מופיעה בצורת תודעה / חיצונית, {ובשנייה, היא {בצורת} התודעה העצמית, הרי ב -הופעתה השלישית {מציאות אובייקטיבית} היא נמצאת בצורה של האיחוד של שניהם, {זאת אומרת, של תודעה חיצונית ושל תודעה עצמית}. {כאן,} לרוח יש את הצורה הקונקרטית של ההוויה לעצמה וככל שהרוח מוצגת מחדש ומוחצנת [כאן] כפי שהיא נמצאת בפני עצמה-היא נחשפת או מתגלה כדת. עם זאת, למרות שזה נכון שב {הדת המתגלה} הזו, הרוח השיגה את צורתה הקונקרטית האמיתית /או האמיתית שלה, הצורה הקונקרטית הזו עצמה וההצגה מחדש של ההחצנה הם עדיין ההיבט הבלתי מתגבר (וזהו בדיוק- אותו ההיבט אשר דרכו) הרוח חייב לעבור לתוך המושג על מנת להמיס בתוך המושג את צורת החפץ-אובייקטיביות-המושג המכיל בתוכו בדיוק את ההיפך שלו {שהוא החפץ-החפצי}. ברגע זה { – וזוהי הידיעה המוחלטת של פרק VIII–} הרוח תפסה בעצמה את המושג עצמו {באותו אופן שבו אנו ראינו את זה, תפסנו את זה, את המושג עצמו; ואנו? כלומר, הגל והקורא שלו). והצורה הקונקרטית של רוח זו, כלומר, יסוד קיומה האמפירי, במידה שהיא {אכן הצורה הקונקרטית} היא המושג, היא הרוח עצמה. *
(הגל, פנומנולוגיה , 416 (¶ 683)
כעת, “הצורה הקונקרטית” האחרונה של הרוח, שהיא עצמה רוח-היא החכם בקיומו האמפירי, היא הגל.
על הכתיבה הפילוסופית- אפלטון, הובס, רוסו, לוק והגל
תוכן העניינים
כתיבה פילוסופית- בעיית הכתיבה
מילים מכונפות או מילים עם כנפיים, הומרוס. מאיפה הדימוי הזה? נראה כי הביטוי מתרחש לרוב כאשר אישיות, אלוהים או אדם, פונה אל אישיות יחידה אחרת, אלוהים או אדם. לעיתים רחוקות זה קורה כאשר מישהו מדבר עם קבוצה או עם קהל של אנשים.מילים אינן מכונות “מכונפות” כדי לציין את איכותן הגבוהה או הנעלה. נראה כי הדימוי מרמז על כך שמילים, לאחר שברחו מה”גדר (או המחסום) של השיניים “, כהגדרתו של הומרוס, מועברות במהירות – ולכן בבטחה – ליעדן, האוזניים והנפש של הנמען, לטובת עיבוד מהיר.
מילים, ובמיוחד מילים ספונטניות, אכן יכולות להיות מדוברות באופן ששוקע פנימה.
אבל אפשרות זו פוחתת ביחס לחוסר וודאות, עם גבול הולך ונפרץ של אופי הנמען כקהל. קשה יותר להגיע לקהל של בני אדם בקבוצה מאשר לאדם בודד.בכתב? אי-המוגדרות של זהות הנמען הופכת לכמעט שלמה. דיבור חי הוא ספונטני, אינו מוגבל בגבולות שלם צפוי, ולעיתים קרובות יותר מאשר לא ניחן בכנפיים. הוא מתאים עצמו, לומד עצמו מול. הרטוריקה היא כבר בפסיכולוגיה של הדיאלוג.
דיבור כתוב – המוצג באופן גלוי או מחויב באופן בלתי נראה לזיכרון – מוכן, מורכב ומנוסח כשלם, ועדיין יכול כי יהיו חסרים לו כנפיים, משום או הכבדות או האוניברסאליות החוקית לכאורה של הציפוי אשר לא נוגע בפארטיקולארי וסובל אגב כך במסע לאחר.הבעיה של כתיבה, אם כן, היא: כיצד לתת כנפיים למילים כתובות כך שהן יגיעו ליעדן, לנפש ולהבנה של בני אדם? כדי לפתור את הבעיה הזו, כלומר לדעת לחבר חיבורים ולנסח מילים כדי לתת להם כנפיים, זה להחזיק את אמנות הכתיבה.
עם זאת, החיבור האומנותי ביותר, כמובן, לא יביא את כולם לגעת בכנפיים. מחוייב מציאות.
יש שתי דרכים בגדול:
שפינוזה. דקארט. הובס.
שיטה אחת של כתיבה היא לומר במפורש את כל הדרוש לתפיסת הטקסט הכתוב, כלומר לא להשמיט אף פרט משמעותי לבניית הטיעון הכולל. הכל כרבים, עכשיו אחד, הוא כחוליה בשרשרת המחייבת את הבנתנו. להבדיל, במקרה זה אנו מחוייבים לא לנדב דבר העלול לשבש או לקרוע את השרשרת. סוג זה של חיבור קיים באופן בולט בעבודות מתמטיות, באוקלידס, אפולוניוס, בספרי לימוד טובים, וכן הלאה; היא נפוצה בכל כתיבה שנועדה להעביר לנו הבנה של דרכי הטבע, מבנה הטבע, שילוב של תופעות טבע; יש לכתיבה זו עקבות עשויים להימצא במקומות אחרים, במיוחד בכתיבה משפטית.
הביטוי של יצירות כאלה נוטה לעקוב אחר מפרקי הרצפים ההגיוניים. למעשה, ההשתקפות על המשתמע מסוג זה של קומפוזיציה היא זו שמובילה לתפיסה ולמיסודה של אמנות ומשמעת מיוחדת מאוד. תחום זה נושא אותו יסוד בדיבור אנושי, אותו מרכיב של הלוגוס, מה שמעניק לו אופי של שיח מנומק. הוא מתייחס למבנים הטהורים של המחשבה; ולכן הוא נושא את שמו של ההיגיון. ההשתקפות שלאחר מכן עשויה לגרום לנו לפקפק אם מילים נגזרות מהדיבור היומיומי, הרגיל וכו יכולות לשמש כמכשירים להגעה אל מסקנות הגיוניות. ספק זה, בתורו, מוביל לגרסאות מעודנות יותר של משמעת ההיגיון, כמו למה שמכונה בימינו לוגיקה סמלית.
כל כתיבה המכונה מתמטית או מדעית נמצאת תחת הכישוף של הרעיון של טיעון לוגי הפגנתי, הנובע מהנחות מקובלות, ואשר עובר מהסקת שרשרת מסקנות בלתי נמנעות אל הקשת מסקנות בלתי הפיכות. לעתים רחוקות, אם בכלל, עמדת החיבור מגלמת את הרעיון הזה בטהרתו. המידות בהן הפרקסיס מתקרב הרעיון הזה מהוות טווח רחב. מה שמעניין אותנו כאן הוא אופי הכנפיים הראויות להרכבים מסוג זה. אופי זה הוא ההכרח הגלום בחשיבה שלנו.
רוסו.
הדרך האחרת בה ניתן לפתור את בעיית הכתיבה שונה לחלוטין. כאן החשוב והמכריע ביותר אינו נאמר במפורש כלל. קומפוזיציות מסוג זה נוטות לבטא את השלם בצורה כזו שתגרום לנו לתהות מדוע החלקים מסודרים כפי שהם. אנו נאלצים להעלות שאלות בנוגע לקישור המחזיק אותם ביחד. ותשובתנו היא שתאיר את השלם או תטיל אותנו בחושך נוסף שמתוכו נגשש אחר אור כלשהו. כתבים מהסוג הזה מתגרים בנו. אופי הכנפיים הראוי להם הוא נוכחות מתגרה של תשובה נסתרת, אך עם זאת, המדובר כאן בתשובה המצוייה בהישג ידנו. רוסו סוג אחד. אפלטון אחר.
על השיטה השניה של רוסו, האופן שבה מתקיימת ומכאן הסיבה ל-abuse או אף לטענה לסתירות.—נתחיל בטענה שלו נגד הכתיבה האמורה לעיל. ניטשה. תרגום שלי. רוסו היה מסכים, ניטשה לא היה מסכים לשמו לצד זה של רוסו;נ תחיל בטענה שלו נגד הכתיבה האמורה לעיל. ניטשה. תרגום שלי. רוסו היה מסכים, ניטשה לא היה מסכים לשמו לצד זה של רוסו;-
ניטשה, מעבר לטוב ורע: או על ההוקוס פוקוס הפילוסופיה
מה שמעורר את האדם להסתכל על כל הפילוסופים בחצי חשדנות וחצי לעג, הוא לא העובדה שאנו מגלים שוב ושוב כמה הם תמימים או חפים מפשע – באיזו תדירות ובאיזו קלות הם טועים והולכים שולל; בקיצור, זאת לא הילדותיות והכמו-הילדותיות שלהם – אלא שהם לא כנים מספיק בעבודתם, אם כי כולם משמיעים המון רעש מוסרי כאשר יש נגיעה, אפילו מרחוק, בבעיית האמת. כולם מתייצבים בעמדה, שלפיה הם כולם לכאורה גילו וכולם לכאורה הגיעו לדעותיהם האמיתיות באמצעות התפתחות עצמית של דיאלקטיקה קרה, טהורה, לא נגועה באלוהות (בניגוד למיסטיקנים מכל דרגה, שהם יותר ישרים ומטופשים – ומדברים על “השראה”). ); ואילו בבסיס, זו הנחה, תחושה, אכן סוג של “השראה” – לרוב רצון של הלב שסונן והפך למופשט – כך שהם מגנים עם סיבות שהם חיפשו אחרי העובדה. כולם תומכים שמתרעמים על השם הזה, ולרוב, הם אפילו דוברים ערמומיים על דעותיהם הקדומות, שהם מטבילים עתה בתור “אמיתות” קדושות – ורחוקים מאוד מאומץ המצפון שמודה בזה, בדיוק בזה, בפני עצמו; מהטעם הטוב של האומץ אשר מאפשר גם לזה להיות ידוע, אם להזהיר אויב או ידיד, או, אם מן התרוממות רוח- ל(תת) למעשה הפילוסופי) ללעוג לעצמו.
או,חוסר המובנות של רוסו מול הרקע הגיאומטרי של הכתיבה ומול עצמו – צריך להימנע ממלאי הלכלוך על כל מי שידו פה? כך אולי? רוסו מודע לבעיה, תוקף אותה רבות – ואף כותב על איך כותבים ספרים. / פילוסופיה. למשל, חלק זה מתורגם על ידי מרוסו- איך כותבים ספרים.״כאשר מתחייבים לכתוב יצירה, הרי שכבר מצאנו את הנושא ולפחות חלק מהחומר, כך שזו רק הרחבה עליו ומתן הארגון המתאים ביותר עבורו מתוך רצון לשכנע ולרצות. חלק זה, הכולל גם את הסגנון, הוא זה שקובע בדרך כלל את הצלחת היצירה ואת המוניטין של המחבר; זה הוא המרכיב שיהפוך את הספר, אם לא בדיוק לספר טוב או רע, לפחות לספר הכתוב היטב או לספר הכתוב ברשלנות.קשה לגבש תוכנית עבודה טובה, אלא אם כן יש לך מוח מדויק ואתה מחזיק בידע מושלם על כל החומר שלך. נהפוך הוא, עם שתי התכונות הללו, זה קשה לעשות רע אם אנו ניתן לדבר את כל תשומת הלב הדרושה. באמצעות האחד, אתה מקיף את כל חלקי הנושא, באמצעות השני, אתה שם אותם לפי הסדר הנוח ביותר והמתאים ביותר להפיק מהם את המיטב, תוך שהם תומכים זה בזה.אין ספק שאפשר ליצור מספר רב של תכניות שונות, כל אחת מהן טובה ביחס לאובייקט המסוים שלה: מבלי להיכנס לפרט הבלתי נדלה הזה, הנה בערך הסדר הכללי שארצה לעקוב אחר בנייתה של עבודת הנמקה: אני בוחר בז’אנר הזה כדוגמה שלי, זה הבא עם חלקים רבים ושדורש הכי הרבה את השיטה והפרופורציה.ראשית הייתי מתחיל להסביר בבירור את הנושא שאני מציע, כך הייתי מבקש להגדיר בקפידה את הרעיונות והמילים החדשים או החד משמעיים שאצטרך להשתמש בהם, לא בזה אחר זה ובצורת מילון כמו שמתמטיקאים עושים, אלא לרגל האירוע, כאילו והיה שהכנסתי את ההגדרות שלי במיומנות לתצוגה של הנושא שלי.כאשר כותבים ספר, הרי שמתכוונים להנחות את הציבור במשהו שהוא לא יודע שאנו נעשה, וזאת על ידי לימוד כמה אמיתות חדשות, או על ידי ביטול דעת הציבור בנוגע לכמה דעות כוזבות שהיו בידיו; במקרה כזה, חובת המחבר היא, ראשית, להסביר את הסנטימנט המשותף, להראות באילו יסודות הוא נתמך, ובאילו זרועות הוא מוגן; כשקובעים את זה היטב, הכי שהמחבר תמיד מציג מראש את הקורא לטובה; מההתחלה הקורא רואה, מצד אחד, אדם מושכל שאינו מאמץ דעה מתוך בורות של סיבות מועילות לצד השני, ומצד שני, איש זקוף ובעל כנות בסיסית, שבכלל לא עושה זאת(נוהג באי הגינות כמו רוב רובם של הכותבים)״
===ר׳ קטע זה:ראשית הייתי מתחיל להסביר בבירור את הנושא שאני מציע, כך הייתי מבקש להגדיר בקפידה את הרעיונות והמילים החדשים או החד משמעיים שאצטרך להשתמש בהם, לא בזה אחר זה ובצורת מילון כמו שמתמטיקאים עושים, אלא לרגל האירוע, כאילו והיה שהכנסתי את ההגדרות שלי במיומנות לתצוגה של הנושא שלי.כאן. נמצאות מרבית הבעיות. רוסו מגדיר את החדש ואת החד משמעי בחד משמעיות. במעין כותרת, תת כותרת. אחר כך הוא פועל כנגדה ומאזן. הגרועים שבקוראים התחלקו כאן לשניים. אלה שטענו רק לכותרות. להכריח אדם להיות חופשי למשל או לקונטרדיקשן.
האמיל של רוסו
דוגמא לכך מהאמיל:-אחת ההאשמות לגבי האמיל של רוסו הוא עצם השאלה; האם החינוך הזה הוא לחינוך על ידי אבות ואמהות, טוב, אמהות. לכך הוא עונה במכתבים מההר כי האשמה זו היא בלתי נסלחת כי הוא אומר בהקדמה ובעוד מקומות בספר כי הספר הזה לא נכתב להורים אלא לחכמים. לא ליישום על ידי אנשים מבוגרים אלא כתוכנית לעיונם של החכמים. אז אומר רוסו כי כך כל ספריו. אלא לא נועדו. לרבים אלא למתי מעט, חכמים או מה שהיוונים קראו פילוסופים. הוא יכול לכתוב הורים לאמהות ואז אנשים מבוגרים כמו שאני עשיתי כאן מתוך שימוש במגוון הפיגורטיבי הנפוץ ועדיין אין זה מבטל את זה כי לעולם לא התכוון לכתוב ספר חינוך לאמהות. וכך מציין כטענה כמה פעמים במהלך הספר. זהו בלבול ברמה הפשוטה של הדברים ולא נסלח כי באמת לא יכול להיאמר על ידי אף אדם רציני שבאמת קרא באמיל.
-רוסו חוזר כל הזמן לסתירות שלו לכאורה, ואז חוזר בכל מיני דרכים על בעיית הכתיבה. אנחנו נדבר עצמאית ממנו, ועדיין אותו במידה רבה, גם כי הוא לא פה.בעיית הכתיבה היא בעיית הזמן . איך יכול להגיד הכל עכשיו, בספייס הזה. בעיית הכתיבה היא הספר כשלם, והספר כשלם אשר מעבר למרחש בזמן. בכתיבה, זה אומר שאתה תמיד צופה מראש, פחות או יותר, את השלם, כל אימת שכותב. החלל מלא ומכאן הספר מופיע ככל זמן, ככל הזמן, בבת אחת לקורא. כאן, אנו מגיעים לבעיה עם הקורא. זה כל הזמן שצריך להתבצע בזמן ועדיין הוא לכאורה כל זמן כל הזמן, החלק תמיד יכול להיות השלם אנד, סוף, והספר שם כספר. בפשוט מקודם: הכל לא יכול ביחד.-מכאן עולה השאלה של הסדר, אבל הסדר הוא לא ליל הסדר, בגלל היכולת של הקורא לצאת, והוא אף פעם לא נכנס כי בפילוסופיה, הספר זה הכל אבל הכל אני כתגובה ותשובה לזה שמקשיב לשם כך, יש לנו רטוריקה.
כשם שנראה, יש משחק בין האמירה הקצרה,הסנציונית לקיצוץ בכנפיה לבין דרך הצגת ההתנגדויות, הדעות השונות וכולי. במקרה הזה, הכותרת כאמירה באמצע מרדימה את הקורא המתעורר לכותרתי והמיד מוגזם לכל אשר בין לבין. במיוחד נכון לפוליטי- טלמון, שטרנהל, פופר, ברלין ועוד. רוסו כותב זאת מפורש על איך כותב, אבל לא כולם לקריאה.מכאן נמשיך לבד. -בנוסף, השיח ההיסטורי ורוסו ככותב בזמן לעצמו מתפספסים – אם מבקשים לקרואו כקודמיו וכך הפילוסופיה של רוסו. – הדרך איתו היא לפרק ולהרכיב מחדש כל פונדמנטאלי. כמה דוגמאות. מהותיות. מלמדות.
-ההבדל מול לוק. ואז אפלטון.
לוק אסאי – התחלה.
אני בטוח שלא הפכתי את זה לענייני, או לפרוש או לעקוב אחרי סמכות כלשהי בשיח שלאחר מכן: האמת הייתה המטרה היחידה שלי, ובכל מקום שנראה כי האמת מוליכה, לשם מחשבותי הלכו ללא משוא פנים, מבלי לשים לב אם עקבותיו של כל אחר היו או לא היו שם. לא שאני חסר הכבוד הראוי לדעות של גברים אחרים; אבל אחרי הכל, הכבוד הגדול ביותר הוא האמת: ואני מקווה שזה לא יהיר מחשבה לומר שאולי אנו יכולים להתקדם אף יותר בגילוי ידע רציונלי ומהורהר, אם היינו מחפשים אותו במזרקה, בהתחשבות בדברים עצמם ונשתמש דווקא מהמחשבות שלנו משל גברים אחרים כדי למצוא את זה. הצפות של דעות של גברים אחרים בשכל שלנו לא גורמות לנו להתקדם בידיעה, גם אם הדעות אמיתיות.
‘דרך טובה להבין את המסה היא הקבלתה למטייל בארץ זרה ללא השכלה פורמלית לגביה או בכלל, כך ששומה עליו לראות את המושגים בהקשר החוויתי שלהם כדי להבין אותם. לעומת זאת, הפילוסופיה של הפורמליזם, התפיסה המדעית כאן, תוציא מילון וספר דקדוק וכך תפספס כל קשר הקשרי רחב או חווייתי.המסה היא ספקנית כלפי המדע. היא לא יכולה לטעון לשלמות אבל מהביקורת של המצומצם והנוהג לחזור על עצמו, אפשר שהמסה טוענת כך לאמת ביקורתית מתוך זה האמנותי כדיסקורס של האפשר בעולם ששכח קסם.דרך זו היא הדרך של אדורנו לדבר בנג׳מין בפאריס. בכל מקרה, זה לא הכי חשוב כי זה מתחיל כאידיאל בתוך ואל מול מציאות.
אפלטון דיאלוג
דיאלוג. אפלטון. 1. דיאלוג איננו ספר או הרצאה. אריסטו טוען כי הדיאלוג של אפלטון הוא mime. יסוד דרמטי. 2. המשחק הוא חינוך ביוונית של אפלטון ואין הוא מפסיק לשחק בקרבה ביניהם. Playfulness ורצינות הן אחיות. 3. המטרה היא לא לחפש את אפלטון, אלא להיות זה שמקשיב ועושה את הפילוסופיה תוך כדי. הקורא הוא במעגל השומעים אבל עליו לנהוג, במינימום, כמו העבד ולא מנו. ייטב, כמובן, אם לא תהיה לו נפש דו ממדית, חסרת עומק. בהמשך נראה איך מדברים אם טקסטים לא מדברים, מטאפוריים, מתחבאים. 4. לצד המילה יש גם דרמה השופטת את המילה והמצביעה על הדהודיה האפשריים. 5. אין דוקטרינה. יש את המעשה עצמו, המעשה הפילוסופי. 6. לא דוקטרינה, אבל כן תמות חוזרות, ניסיונות המדברים זה עם זה. 7. אפלטון מופיע כשהוא שר. טרנס. הוא לא מעלים את המשוררים. הוא נעלם בעצמו וכך מופיע בעצמו.אין אפלטון. אנחנו מקשיבים. נהיים אפלטון. המנו מסביר זאת היטב, את האיך
.ב-מנו של אפלטון יש לנו הבחנה בין זיכרון להיזכרות. זיכרון מאופיין הן על ידי פאסיביות בעשיית הקשרים, אנלוגיות, דיאלקטיקה. והן בחסר בהקשר הראשוני יותר של דמיון והפעלת השפה עליו. הזיכרון, באופן חיובי יותר, קשור להטמנת דימויים או מסמניהם . הזיכרון, בדרך כלל, נקרא קדימה, למרכז הבמה, על ידי הקשר דומה. מכאן היעדר הדרמטיות או הדרמטיות של מנו עצמו כששואל את השאלה של גורגיאס לגבי הבעיה האימננטית שיש לאדם ברכישת ידע חדש. אם הוא מזהה את זה, אז ממילא הוא למד את זה כבר, זה מאופסן//מאוחסן בזיכרון שלו..אין כאן חזרה לעצמי, שאלה. ואין כאן מחשבה על הזיכרון – החומר שיש לנו שם – כהליכה אל העבר בשביל העתיד. הזמן שלו הוא רק עכשיו. עונה למילים האלה, לשאלה הזאת. אם אין היא השאלה הזו, זו שא׳, או ב׳ זוכר, הרי ממילא שהוא לא יזכור כי הוא זוכר. הזיכרון ישאר ברקע של הדברים ואלו לא יהיו הדברים עבורו. זה למעשה מנו /// תוך כדי דיון- ר׳ א היסוד הדרמטי בהערות, אנחנו מגיעים אחרי כמה כישלונות של מנו במתן תשובה גורגיאס לשינוי המהלך על ידי העלבה נוספת – הראשונה הייתה בהתחלה- של סוקרטס. אי אפשר לדבר איתו, טורפדו/שוק, דומה כי הוא שם לא כדי לדבר…
כמובן, זאת לא העלבה, אבל זה מאפשר למנו לשאול עכשיו שאלה אחרת מהראשונה- הראשונה הייתה האם virtue, יותר נכון arete הוא דבר מה מולד או נרכש ואם נרכש אז איך נרכש. האם יש אפשרות לחנך לכך וכיוצא באלה (או בעצם ללא היוצא בכלל, לא באלה ולא באלה- המעבר , בסופו של דבר, לשלם גדול יותר, מצריך את הדיסקורס שאין למנו- אבל את זאת נראה בהמשך, מבחינה דרמטית.אולי עתה, עלינו לשים לב לכך רק) – קרי, איך אפשר בכלל ללמוד משהו חדש. הרי הזיכרון שלו לא עזר לו אם אנו יודעים את זה אז לא למדנו ואם לא יודעים, אז איך נזהה כשנתקל בכך. כאן מגיע הדיאלוג עם העבד. זה עניין ההיזכרות. מה שחשוב כאן זה לראות שהעבד עובר את כל התהליך עם סוקרטס. הכן שלו איננו שקט.אלא כן, כן, תן לי לראות, אכן, כן, אני מסכים. זה היסוד האקטיבי של ההיזכרות. החזרה לעצמי, הגדילה הזאת מהבסיס, משחק השואל בין החוץ לפנים. אם נקח את כל המהלך הזה מהצד, הרי שמנו היה צריך להבין כי השאלה היא גם וגם מהתשובה כאפשרות.אפשר ללמד דרך רמיזה. אתה לומד את מה שממילא חבוי בכך, כבסיס היסטורי או מטא היסטורי אם הולכים עם המיתוס. עם זאת מנו לא נענה לתהליך ולא ממשיך לבדוק מה זה הארטה כשם שסוקרטס מציע. הוא חוזר לשאלה הראשונה. הוא לא קורא . לא שומע בכן, כן, אכן, תן לי לבדוק, כן. הוא חוזר לשאלה הראשונה. במובן הזה הוא מראה כי הנפש שלו היא בעלת שני ממדים, הוא לא יכול ללמוד. יש לו נפש קטנה.
וזה בדיוק המצב היום מבחינת קריאה / לימוד.
בעד הפטפטנות החצופה הזאת לכאורה
אפשר ללמוד זאת מהסיפור המיוחס במסורת לאבי הפילוסופיה הסטואית- זנון- שהתחילו כמו הפיתוגראים או אנשי הגן של אפיקורוס אחר כך, כבית ספר/כת. הם היו אומרים לצעירים, הנלהבים, הבדרך כלל פטפטנים לכאורה כי יש סיבה שיש להם שתי אוזניים לעומת פה אחד ולא בכדי כמו כל דבר המובחן בטבע, ההופך להיות כחוק טבע.
מסדר דברים זה, זנון אומר לנער הצעיר כי די לדיבור שלו. כי מספיק לשאלה מתוך השיח. חלאס, פשוט חלאס לכל החלל של הוונדר שלו אשר מתחיל מסקרנות דווקא, רכילות לפעמים, אפילו. לנלהב הוא אומר כי שתי האוזניים מסיבה הן. היחס לפה של 2 ל-1 אכן איננו מקרי. לפיכך:
וכי מה אפשר ללמוד?בקיצור, החינוך מתחיל בחמש שנים ראשונות שבהן אתה רק מקשיב וכי למה זה כל כך בעיה או מה הבעיה עם זה?
אתה לעולם לא תדבר אם תנהג כך ואנשים נוהגים כך גם כשמדברים. העניין העיקרי הוא לא לאבד את הקול הפנימי כשמקשיב. לא להיות ביקורתי לכאורה מאיפה שאתה, כאחר מקשיב, מאני עצמי, לכאורה, כשכולך נתון לשיח ההתחלה, המבטל כל פעם מחדש את החדש כהיזכרות ממה שזוכר כי לא זוכר המשך _אפלטון- הגל. השאלה מתחילה בשאלת ההתחלה.