אפלטון, פילוסופיה, קאנט, קוז׳יב

Kant’s critique of the philosophical discourse

Kant’s critique of the philosophical discourse

 

As soon as one openly declares that a particular “subject” is specifically philosophical and quite exclusively so, hence, claiming, in fact, that it should be treated by philosophers and solely by philosophers, i.e., philosophically, one finds oneself sooner or later obliged to append or annex all the other sciences to this new field, now, philosophy, thus reducing the “sciences” to silence. But instead of being silent, the advocates of the sciences are vigorously protesting. However, just as soon as the philosophers fancy to silence them by offering them a compromise, throwing at their direction some subjects-matters, which Philosophy has self-willingly chose to relinquish, it becomes quite noticeable that there is no reason to stop the train, and that the sciences should follow this style of a request to the hilt, i.e., to demand scientific independence to all the subjects with the same reason with which philosophy has admitted to justify the abandonment of one of the subjects at the beginning of this process or this later knock-on-effect.

 

It was by taking advantage of this history lesson that Kant was the first to give up the way of defining Philosophy by its alleged “subject”, by trying to understand it from the way or “method”) in which the philosophers spoke on the “subjects” of which they had spoken; indeed, for Kant, these “subjects” could moreover be arbitrary, when the way is first and its question of application is the very question of their “philosophy”.

 

It is by proceeding with the courage of despair to such a “Copernican Revolution” of the situation that Kant succeeded in saving Philosophy in extremis, by showing full awareness and giving full account for the “specifically” philosophical behaviour, which he wanted at all costs to maintain in his own philosophy and to ensure for the future. He was able to do this by explicitly giving a fully comprehensible account, and therefore an intelligible definition, of Philosophy, which justified (discursively) “forever” the traditional “universalist” behaviour of philosophers while securing for the first time an “eternal peace” with all the” particular “sciences (and the discourses (Practices), as now promising them, in effect, that no force in the world would henceforth reduce either to Silence or to Philosophy.

The non-philosophers, scientists or not, have ignored and still strong in the habit of overlooking the end-success of the Kantian world revolution, which guaranteed forever, in fact, and for all the philosophers, the universal empire “(and” homogeneous”) of Philosophy.

 

Thus, even nowadays, the particular sciences believe in occupying little by little the ex-philosophical domain’s, concentrating now on the very last plots. Very recently, “Logistics” believed to annex Logic, while Relative Physics insisted on removing “space and time” from Philosophy. But Kant and the philosophers who understood the Kantian definition of Philosophy and who behaved, philosophically, according to it, regained in a few years all the domains previously lost. To give another example: overcoming the “reserve” that Fichte left to ‘science”, as he was ready to be satisfied with his conquest of Judeo-Christian theology, which he observed vis-à-vis contemporary “science” (of Hellenic origin), Schelling’s work symbolises the reconquest of his predecessors by reintegrating in Philosophy (or, more precisely, in his “philosophy”) all of that which was still existed independent in terms of theoretical speech.

 

Without a doubt, this untimely campaign of enthusiasts of the Kantian revolution scandalised the world, and the recovery by conquest would certainly have sunk into the anarchy of a general revolt if Hegel had not put the reconquered territory more or less in order, by constituting and ensuring its indivisible unity, in and through this “unsurpassable” system and irreplaceable absolute Knowledge (Natural science (Galileo-Newton’s, that is to say also Hobbes’s) is a pseudoscience > of the working slave. The ex-slave liberated by the revolution (1789) gives it up; his science becomes the philosophy (Hegel’s) based on which man can understand himself as a man (but to that end, the transition through < the stage of > slave labour and its ideology is necessary!). Slave science > leads 1. to transcendentalism, 2. to subjective > idealism. to 3.“phrenology.” that is to say to materialism).

Since then, the universal empire if not of Philosophy, at least of Hegelian discursive Wisdom, has never been called into question again (given the impossibility of doing so, without any response to the question by the System of Knowledge itself which alone allowed it to be asked). Moreover, the “Particular sciences(unlike” practical “discourses) would not have even noticed this empire of the System of Knowledge, if certain” Hegelians had not, here and there and for some time, acted vis-à-vis these sciences, contrary to the armistice that Kant had concluded with them (without them realising it, moreover) and that Hegel could only transform into an eternal peace treaty (but provisionally remained secret).

 

As for the meaning and the scope of the “miracle of the Marne”, the merit which belongs to Kant alone should be known by now. By stating a fully comprehensive and fully understandable definition of philosophy for the first time, Kant did not modify the latter in any way, nor therefore did he change the (really) philosophical behaviour of (true) philosophers. In fact (and for us post-Kantians), the authentic philosophers behaved after Kant the same way they behaved before him, except that, thanks to his definition of Philosophy, this behaviour became more explicit and more self-consciously.

 

This “Kantian” take of a complete consciousness allowed Hegel to transform Philosophy into a System of Knowledge (which no one will be able to bring back to Philosophy any longer, given the impossibility of questioning it). It is generally said that Kant’s originality consists in the reduction of Philosophy to a “theory of knowledge” or “Gnoseology”, even to “Epistemology”. Without being false, this paraphrase of the Kantian definition lends itself to misunderstanding: On the one hand, by hearing about Kantian reduction, one does not understand the post-Kantian expansion, which, however, undoubtedly results from it. And by misunderstanding it, we tend to oppose it: “in the name of Kant”, of course. On the other hand, the words “theory” and “-logy” do not sufficiently separate the idea that this could be a “particular” or “isolated” discourse, in a way “independent” from others. In other words, one might believe that it is possible, according to Kant, to develop the “theory” of one “knowledge”, without thereby creating (if only implicitly) “knowledge”, even if one makes a “theory”, even the “knowledge” as such, that is to say, taken as a whole.

 

Of course, Kant never contradicted himself to the point of saying such a thing. He spoke of Philosophy as a criticism of knowledge, a criticism which implies and presupposes, of course, the whole of the knowledge criticised. On condition of being “critical” (that is to say already criticised or at least open to criticism in the future), all “knowledge” (discursive) is therefore philosophical. However, no (discursive) knowledge escapes philosophical “criticism”.As a “critical” discourse, Philosophy is, therefore indeed, a “universal” discourse (that is to say uni-total) and therefore conforms to the “universalist” behaviour shown by all the philosophers worthy of the name. But insofar as any discourse is not “critical” (at least virtually), it is outside the philosophical discourse aIt speaks and can remain there in peace as long as it wishes. In other words, the particular sciences” (by definition not philosophical) can appropriate and share all the discourses (coherent or not) insofar as they are not “criticised”; but each of these discourses is transformed into a philosophical course or, more exactly, into a constitutive or integrating element of the Philosophical Discourse (coherent, that is, completed System of Knowledge), as soon as it is criticised or put to its “criticism” (by philosophical definition) and thus makes one with it.

 

Briefly and clearly, Philosophy has been understood since Kant as the (coherent) set of (coherent) discourses which speak of everything (or anything) while also speaking of itself. We can also say that any “science” is philosophical, which speaks about what it speaks about and because it speaks about it and that it is the one person who is speaking about it. Conversely, any discourse which does not speak of itself (as of discourse) is therefore outside Philosophy and can therefore live indefinitely in peace with it by ignoring it completely.

 

So, for example, when a mathematician is no longer content to “do mathematics”, but begins to talk about what he does while doing it, he (discursively) develops what he nowadays calls a “meta-mathematics “, that is to say what was called” metaphysics “in the good old days and what the Neo-Kantians in the narrow sense of the term prefer to call this critical philosophy (of mathematics)” (sometimes forgetting that one cannot “criticise” mathematics by “disregarding it”, that is to say by excluding it, even as implicit, from the “philosophical” discourse which they would like to develop). Likewise, a physicist does physics when he says, for example, that everything he talks about must be reduced to (measurable) interactions between “electrons”, neutrons “, protons” or other entities of the same kind, but excludes from what he talks about everything he says about it himself; but as soon as he includes it, by saying that what he says must also be reduced to the interactions of which he speaks, he speaks no longer as a physicist, but as a philosopher, who integrates a (could be good) physics in a (really bad) “philosophy” (called “materialist”, which moreover eliminates itself from the System of Knowledge, since it reduces itself to silence by counter-saying it). Or again, when a theologian develops the bare tale of a “revelation” or talks about how it was given (in general and to him in particular), he makes theology. If he explains himself as speaking through revelation, then he is doing philosophy to the extent.

 

In short, the “philosophical sciences” are the only “Sciences” which speak for themselves, while also speaking of what they say about them, and it is precise to the extent that they do so that they are not Sciences proper (“particular” and “Exclusive”, since each of them excludes all the others and, in any case, leaves it to others to speak of itself as speaking of itself), but the same Philosophy (developable, at the limit, in one and unique Knowledge System). Therefore, we can also say that only the philosophers speak of Philosophy and speak only of it. But we must add that they can only talk about it by speaking (at least implicitly) of everything that we can say (without contradicting each other) and that they must therefore re-say it in its entirety, if not at all. to do so only in an implicit way (the complete clarification of all the implications of their philosophical discourses transforming them into this unique discourse and one that is the Hegelian System of Knowledge

רשומה רגילה
פילוסופיה, קאנט

שיפוט: הדבר כשלעצמו אצל קאנט כפועל יוצא של מחשבה אידיאלית

הדבר כשלעצמו : נניח כי גילינו עד כה שלא הצלחנו להגיע למציאות. הדרכים השונות, בהן ננקטו הדברים, לא הצליחו לתת יותר ממראה עין בלבד. כל מה שניסינו התברר כדבר אשר בהתבוננות קרובה יותר הוכח שהוא סותר את עצמו. אבל מה שלא משיג אחדות פנימית, נעצר בבירור ממציאות אמיתית. ומצד שני, לשבת מרוצים זה בלתי אפשרי, אלא אם כן, אנו נחושים להשלים עם בלבול בלבד. כי להתעלות על מה שניתן זה חובה בעליל, אם בכלל אנו רוצים לחשוב ושתהיה לנו השקפה כלשהי.

אבל, עם הגאולה של הרגע שנשאר מאחור, הצלחנו להיפגש עם שום דבר שמחזיק יחד. כל דבר נגלה נראה רק כדי לספק מראה, והמציאות נמלטת. זה הדהים אותנו כל כך, כל כך מתמיד הוא אופי המציאות בנסיגתו, עד שבסופו של דבר אנו נאלצים להגדיר את המציאות כדבר בלתי מושג. נראה כי המציאות של הנגלה או הנראה מתגוררת בעולם אחר משלנו.

כך, הגענו אל דרך מוכרת לגבי היקום, דוקטרינה המוחזקת בדרגות שונות מאוד של הבנה. על-פי השקפה זו (בין אם הוא מבינה את עצמה ובין אם לאו), הייקום מתפרק לשני אזורים, אנו עשויים לכנותם שתי חצאי כדור. אחד מאלה הוא עולם הניסיון והידע - בכל מובן ללא מציאות. השני הוא ידע - בכל מובן ללא מציאות. או שיש לנו מצד אחד תופעות, במילים אחרות, דברים כמו שהם עבורנו, ואת עצמנו ככל שאנחנו משהו לעצמנו; ואילו בצד השני נמצאים הדברים כפי שהם בפני עצמם וכפי שהם אינם מופיעים; או, אם נרצה, אנו עשויים לקרוא לצד זה הצד שלא ניתן לדעת.

והיחס שלנו ליקום כל כך מפוצל משתנה במידה רבה. אנו עשויים להיות אסירי תודה להיפטר ממה שאינו יחסי לעניינינו, ואשר אינו יכול לעניין אותנו בשום צורה; ואנחנו עשויים להיות שמחים שהחסר ערך נזרק מעל הקיר. או שאנחנו עשויים להצטער על כך שהמציאות טובה מדי כדי להכיר אותה, ומתוך הבלבול שלנו עשויה להעריך את הצד השני בגדולתו הבלתי נגישה. אנו עשויים אפילו להיפגע בתמימות מן הניכור מוחלט, ולשמוח שבסופו של דבר הבורות המוחלטת הסירה כל קשקוש שמעכב את הדת. איפה שאנחנו לא יודעים כלום, הרי זה בדיוק המקום שלא נוכל להתנגד להתפלל. ‎

השקפה זו פופולרית, ובמידה מסוימת היא אף מתקבלת על הדעת טבעי להרגיש שאי אפשר לדעת את הטוב והגבוה ביותר, במובן של להיות משהו שהידע שלנו לא יכול לשלוט בו. וזה כנראה כל מה שלרוב המוחות התורה מסמנת. אבל כמובן שזה לא מה שהוא אומר, ולא המשמעות של זה, כאשר יש לו משמעות מוגדרת כלשהי. כי זה לא מלמד שהידע שלנו על המציאות אינו מושלם; הוא טוען שהוא לא קיים, וכי אין לנו ידע בכלל, לא מושלם ככל שיהיה. יש קו קשה ובלתי חדיר, עם החשש שלנו מצד אחד והדבר מהצד השני, והשניים פרודים זה מזה, חסרי תקווה לאיחוד. זו הדוקטרינה, וסבירותה נעלמת לפני ביקורת האבסורד שהיא מערבת.

נראה ברור שאם נרצה להיות עקביים, עלינו להוריד את הרבים. מכאן שבעתיד נסתפק בענין עצמו. בדבר כשלעצמו. יש לנו את המציאות הזו מצד אחד ואת הופעותינו מצד שני, ואנחנו מובלים באופן טבעי לברר על הקשר שלהם. האם הם קשורים זה לזה, או לא? אם הם קשורים, ואם בדרך כלשהי ההופעות שלנו הופכות לתארים של המציאות, הרי שהדבר הפך להיות מוגבל/מוגדר על ידם. הזה נהיה מה, כתשובה למה זה, אבל על איזה עיקרון? זה מה שאנחנו לא יודעים. יש לנו למעשה כל בעיה שלא נפתרה שהטרידה אותנו בעבר; ויש לנו, חוץ מזה, את כל הבלבול הזה שמגביל או מגדיר עכשיו את הדבר עצמו, ולכן כבר לא משהו בפני עצמו. אך הייחוס המורכב הזה היה בדיוק זה שהתורה התכוונה להימנע ממנו. לכן עלינו להכחיש כל קשר של הופעתנו לדבר.

אבל, אם כן, בעיות אחרות מטרידות אותנו. או שלדבר שלנו יש תכונות, או שאין לו. אם יש לו אותן, אז בתוכם פורצות אותן חידות שהתכוונו להשאיר מאחור, - לעשות טרף מעולם התופעות ולנוח מרוצים מהחורבן שלהן. עשות טרף של תופעות ולנוח מרוצה מהחורבן שלהן. אז עלינו לתקן את עצמנו ולקבוע כי הדבר אינו מוגבל מוגדר. אבל, אם כן, אנו נהרסים בוודאות לא פחותה. כי דבר ללא תכונות הוא בבירור לא אמיתי. זהו הוויה בלבד, או סתם דבר, לפי שאתה לוקח את זה בפשטות למה שהוא, או שוקל גם את מה שזה אמור להיות. הפשטה כזו אינה מועילה לנו.

ואם אנו רואים את המצב מצד התופעות, זה לא מעודד יותר. עלינו להתייחס לתופעות בקשר למציאות, או לא. במקרה הקודם, הם לא הופכים להיות מבולבלים פחות. הם מציעים בדיוק את הג'ונגל הישן בו לא ניתן היה למצוא דרך, ובוודאי שאיננו מתבהר לדרך רק על ידי ייחוס לדבר עצמו. אך אם אנו מכחישים את הקשר של תופעות עם המציאות, מצבנו אינו משתפר. או שיש לנו כעת שתי מחוזות של בלבול ואי סדר, הקיימות זו לצד זו, או זו מעל זו.

ובמקרה זה, "העולם האחר" של הדבר כשלעצמו רק משמש לשכפול מחדש של כל מה שמטריד אותנו כאן. או, מצד שני, אם אנו מניחים שהדבר אינו מוגבל או מוגדר, זה עדיין לא נותן לנו שום סיוע. הכל בעולמנו הקונקרטי נשאר זהה, והקיום הנפרד איפשהו של ההפשטה העלובה הזו משמש אותנו רק כתירוץ עלוב ולא רלוונטי להזנחת דאגותינו.

אני ארשה לעצמי להתעכב על המאפיין האחרון של המקרה. ההופעות אחרי הכל, מהוות את מה שאנחנו חווים, כך, חייבות להיות מה שחשוב עבורנו. הם ללא ספק הדבר היחיד, שמטבעו של המקרה, יכול להיות בעל ערך אנושי. אין ספק, ברגע שאנחנו מבינים למה אנחנו מתכוונים במילים שלנו, הדבר כשלעצמו הופך להיות חסר ערך לחלוטין ונטול כל עניין. ואנחנו מגלים מצב תודעתי שיהיה מגוחך במידה, אם לא היה לצערנו צד רציני.

נטען כי סתירות בתופעות הן משהו מסודר לגמרי, כל עוד אין נגיעה לעניין עצמו: כלומר, כל מה שאנחנו יודעים ויכולים לחוות, לא משנה כמה מוסחים או טועים ביחס לדבר עצמו וכי רוח רפאים לא רלוונטית זו (הדבר עצמו) היא ארון הישועה שיש לשמור בכל מחיר. אבל איך זה יכול להיות כל דבר עבורנו אם משהו שמחוץ לידע שלנו סותר את עצמו או לא - פשוט לא מובן. מה שנראה לעין הוא המוכנות שלנו להקריב את כל מה שיש בו כל טענה אפשרית עבורנו. או המחשבה כי הכפלת העולם מתוך עולם של אי הבנה תותיר אותנו מחוץ לשאלות שעולם מומצא זה איננו רלוונטי עבורן ממילא.

ראינו שתורת הדבר בפני עצמה היא אבסורדית. אין ספק שמציאות מסוג זה אינה דבר שניתן לאימות. להיפך הוא נראה, כהפשטה שקרית וריקה, שהופעתו באה פשוט מהניגוד. מצאנו שהמציאות איננה ההופעה, והתוצאה חייבת להחזיק מעמד; אך מצד שני, המציאות היא בהחלט לא משהו אחר שאינו מסוגל להופיע. שכן זו סתירה עצמית צרופה, אשר מתקבלת על הדעת רק כל עוד איננו מבינים את משמעותה. הקביעה על מציאות הנישאת מחוץ לידע היא שטותית למדי.

וכך הניסיון הזה לגנוז את הבעיות שלנו, ההצעה שלא לדאוג לתופעות בלבד, נשברו. זה היה רעיון שווא להקים עולם אלילי בנפרד, לחלום שעובדות מסיבה זו חדלו להיות עובדות, והפכו איכשהו רק למשהו אחר. ורעיון כוזב זה הוא אשליה שעלינו לנסות להסיר מתודעתנו אחת ולתמיד.
————

שיפוט כמציאות אידיאלית: על מה זה. עלינו לקבל איזשהו מושג לגבי מה אנו מתכוונים באמת. ננסה לקבוע בקצרה את מהותה העיקרית של המחשבה, ולהצדיק את הבחנתה מהקיום הממשי. כך נראה כי רק באי הבנה אנו מוצאים קושי להתייחס למחשבה למשהו שהוא פחות מהמציאות. אם אנו לוקחים דבר שנחשב אמיתי, לא משנה מהו, אנו מוצאים בו שני היבטים. במילה, תמיד יש שני דברים שאנחנו יכולים לומר על האמיתי; ואם איננו יכולים לומר את שניהם, לא הגענו למציאות.

יש ״זה״ ו"ומה ", קיום ותוכן, והשניים אינם נפרדים. שהכל צריך להיות, ועדיין לא צריך להיות שום דבר באופן מיוחד, או שאיכות מגדירה נותנת אופי לכלום- שתי טענות אלה הן, כמובן, בלתי אפשריות.

אם אנו מנסים להשיג את ה"זה" כשלעצמו, אנו לא מקבלים אותו, כיוון או שיש לנו את הזה בצורה מסוימת, או, אחרת, אנחנו נכשלים לחלוטין. אם ננסה להשיג את ה"מה "כשלעצמו, נגלה מיד שזה לא הכל. המה מצביע על משהו שמעבר לו, ולא יכול להתקיים מעצמו וכשם תואר בלבד. אף אחד מההיבטים הללו, אם אתה מבודד אותו, לא יכול להיחשב כממשי, או שאכן במקרה זה הוא כבר לא יותר זהה לעצמו או אומר את עצמו. במילים אחרות, ניתן להבחין בין קיום ומהות, אך הם אינם ניתנים לחלוקה.

ובכל זאת נראה שהמחשבה בעצם מורכבת מחלוקתם. מחשבה היא בבירור, במידה מסוימת לפחות, אידיאלית. ללא רעיון אין חשיבה, ורעיון מרמז על הפרדת התוכן מהקיום. זהו "המה" אשר, ככל שהוא רעיון גרידא, ברור שאינו קיום, ואם היה, הרי כי יכול היה, ככל שהוא היה, לא להיקרא אידיאלי. שכן האידיאליות טמונה בניתוק האיכות מהקיום.

מכאן שההשקפה המשותפת, המזהה דימוי ורעיון, מוטעית מיסודה. שכן תמונה היא עובדה, ממשית כמו כל תחושה; זו בסך הכל עובדה מסוג אחר והיא לא אידיאלית יותר או פחות. אך רעיון הוא חלק כלשהו בתוכן של עובדה - עד כמה שהרעיון פועל מתוך אחדות מיידית עם קיומה של העובדה. וקיומו העובדתי של הרעיון עשוי להיות מורכב מתחושה או תפיסה, בדיוק כמו גם במקרה של הדימוי.

הנקודה העיקרית או המהות העיקרית, כאן, היא שיש להרחיק מאפיין כלשהו ב"מה "של עובדה נתונה מ"הזה" שלה כדי לעבוד עמו מעבר לקיום הספציפי, או בכל מקרה באופן רופף ממנו. תנועה כזו היא אידיאליות, ובמקום שהיא נעדרת, אין שום דבר אידיאלי.

אנו יכולים להבין זאת בצורה הברורה ביותר אם ניקח בחשבון את אופי השיפוט, שכן שם אנו מוצאים את המחשבה בצורתה המלאה. לפי השיפוט, רעיון הוא פרידקט של מציאות. עכשיו, מלכתחילה, מה שמבוסס כפרדיקט הוא לא דימוי נפשי. לא עובדה בתוך ראשי שהשיפוט מעוניין לצרף לעובדה אחרת בחוץ. לא ולא.


הפרדיקט הוא ה"מה" בלבד, תכונה גרידא של תוכן, המשמשת אותנו להגביל את ה"זה" של הנושא. והפרדיקט הזה בראשי פרוד מקיומו הפיסי של הזה, ומשמש ללא כל התחשבות בהיותו שם. כשאני אומר "הסוס הזה הוא יונק", זה בהחלט אבסורד להניח שאני רותם את מצבי הנפשי לחיה שבין הפירים. השיפוט מוסיף שם תואר למציאות, ותואר זה הוא רעיון, משום שהוא איכות המשוחררת מקיומה-שלה, והינו מהווה, כך, כר נוח לפעולה החופשיה ממשמעותה ב״זה״.

וגם כאשר עובדה זוכה רק לניתוח, - כשנראה שהפרדיקט אינו חורג מהנושא שלו, או מיובא בתור דבר-מה עצמאי מעובדה אחרת בחוץ - הרי שעדיין טענתנו תהיה נכונה. מכיוון שברור שהסינתזה שלנו היא איחוד מחדש של המובחנים, והיא מרמזת על הפרדה, אשר, למרות העובדה שאנו גוברים עליה, אף פעם לא מתבטלת. הפרדיקט הוא תוכן שהשתחרר מקיומו המיידי ומשמש גורם עצמאי בגירושין מאותה אחדות ראשונה. ושוב, כפי שנקבע, הוא מוחל ללא התחשבות בהוויה שלו, שעה שהוא מוחל כמופשט, ובראשי או מראשי. אם זה לא היה כך, לא היה שיפוט; שכן לא היו מתקיימים הבחנה או טענה ספציפית. אבל שוב, אם זה כך, אז שוב נגלה בפנינו הרעיון.

ומצד השני, כאשר אנו פונים לנושא השיפוט, אנו מוצאים בבירור את ההיבט האחר, במילים אחרות, את "זה". בדיוק כמו שב"סוס זה הוא יונק "הפרדיקט לא היה עובדה, כך הנושא הוא קיום ממשי. ואותו דבר מתקיים בכל שיפוט. אף אחד לא מתכוון לטעון על שום דבר מלבד מציאות, או לעשות שום דבר חוץ מלסייג את "זה" על ידי "מה".

אפשר לומר כי הקיום הוא בשום מקרה לא פשוט זה. שזה אף פעם לא קיום נטו , או קיום ללא אופי." ברור. הנושא שאנו מתכוונים אליו - עוד לפני שהשיפוט הושלם, ובעודנו אנחנו מחזיקים את מרכיביו בנפרד - הוא יותר מ"זה "בלבד, אך אז ״הזה״ הוא לא העניין. העניין הוא האם בכל שיפוט אנו לא מוצאים היבט של קיום, הנעדר מהפרדיקט אך קיים בנושא, והאם בסינתזה של היבטים אלה לא קיבלנו את מהות השיפוט עצמו? השיפוט הוא למעשה האיחוד המחודש של שני צדדים, "מה" ו"זה ", המנוכרים באופן זמני. אבל זהו הניכור של היבטים אלה שבו ומהם האידיאליות של המחשבה מורכבת.

האמת היא מושא החשיבה, ומכיוון שהמציאות הנתונה לעולם אינה עקבית, המחשבה נאלצת ללכת בדרך של התרחבות בלתי מוגבלת. אם המחשבה הייתה מוצלחת, אז היה לה פרדיקט עקבי ביחס לעצמו ואשר מסכים לחלוטין עם הנושא אבל, מצד שני, הפרדיקט חייב להיות תמיד אידיאלי. זה חייב להיות, כלומר, "מה" שלא באחדות עם ה"זה "שלו, ולכן, כשלעצמו, הוא נטול קיום. לפיכך, עד כמה שהניכור הזה שריר וקיים במחשבה, המחשבה לעולם אינה יכולה להיות אלא אידיאלית.

עם זאת, יש מושג כי האידיאליות היא משהו שמחוץ לעובדות, משהו שיובא לתוכם, או כמעין שכבה מעליהם; ואנחנו מדברים כאילו עובדות, כשמונחות לעצמן, הן אינן אידיאליות כלל. אבל כל רעיון כזה הוא אשלייתי.

עובדות שאינן אידיאליות ואשר לא מראות רפיון של תוכן מהקיום נראות כמעט כלא ממשיות. הן יימצאו, אם בכל מקום, בתחושות ללא פגיעה פנימית, ועם תוכן לגמרי בודד ומבודד. אך אם אנו שומרים על העובדה שניתנה, הדבר משתנה בידינו, והוא מכריח אותנו לתפוס את חוסר העקביות של התוכן. ואז לא ניתן להתייחס לתוכן זה רק ל"זה "הנתון, אלא כאל תוכן שנאלץ להיות מעבר לנתון, ואשר נועד להגדיר משהו בחוץ. אבל, אם כן, בשינוי הפשוט ביותר, יש לנו אידיאליות בבת אחת - השימוש בתוכן ניתן או אפשר רק בהפרדה מקיומו בפועל. "שכן התוכן של הנתון הוא לנצח יחסית למשהו שלא ניתן, ואופי ה"מה" שלו הוא בעצם התעלות מעל ה"זה "שלו, כקיום בלבד. אנו יכולים לכנות זאת בתור האידיאליות של הסופי הנתון.

ההתעלות הזאת לא מיוצרת על ידי מחשבה, אלא המחשבה עצמה היא התפתחותו של הזה כקיום. המחשבה המתעלה הזאת היא המוצר של הסופי הזה אשר בעצם מהותו, מעצם זה שהוא מציג את עצמו, בצורה או עכשיו, אופיו חייב לחרוג מעבר לגבולות הקיום שלו.

והאמת, כפי שראינו, היא המאמץ לרפא את המחלה כביכול בהומאופתיה. על המחשבה לקבל, בלי הסתייגות, את האידיאליות של ה"נתון ", את המחסור שלו בעקביות ואת ההתעלות העצמית שלה. על ידי דחיפת ההתעלות העצמית הזו עד לנקודה האחרונה, מנסה המחשבה למצוא השלמה ומנוחה. הנושא, מצד אחד, מורחב עד שהוא כבר לא מה שניתן. הוא הופך ליקום כולו, המציג את עצמו ואשר מופיע בכל רגע נתון אך עם חלק מהמציאות שלו. הוא צומח לכדי שלם כולל, הקיים איפשהו ואיכשהו, אם רק היינו יכולים לתפוס אותו. אך מצד שני, בהגדירה מציאות זו, המחשבה מסכימה לסטייה חלקית. עליה להכיר בחלוקה של ה"מה "לבין ה"זה", והיא אינה יכולה לאחד כל כך את ההיבטים אלה כדי להיפטר מרעיונות בלבד ולהגיע למציאות ממשית.

שכן רק על פי רעיונות המחשבה זזה ויש לה חיים. לתוכן שהיא מיישמת על המציאות, אין קיום אמיתי כיישום. זהו שם תואר המופרד מה"זה "שלו, ולעולם איננו בשיפוט, גם עשה שיפוט הושלם והמובחן/מופרד חזר לאחדות מוצקה (שהרי זאת אחרת כבר. אידיאלית). לפיכך, האמת שייכת לקיום, אך היא אינה קיימת ככזו. היא מאפיין שאכן המציאות מחזיקה, אך מאפיין אשר, כאמת וכאידיאל, השתחרר מהקיום; ואליו הוא אף פעם לא מצטרף בצורה יחידאית לעובדה.

לפיכך, האמת מראה אופי של נתיחה ולעולם לא חיים ממשיים. הפרדיקט שלה לעולם לא יכול להיות שווה ערך לנושא שלה. ואם זה היה קורה, ואם התארים שלה יכולים היו להיות עקביים באופן עצמאי מולחמים מחדש לקיום, זה כבר לא היה אמת, במובן המדובר על ידנו, כי אז זה היה עובר למציאות אחרת וגבוהה יותר. זה היה אז הדבר כשלעצמו.

רשומה רגילה
Hohenzollern castle germany
הגל, פילוסופיה, קאנט, קוז׳יב, רוסו

הפילוסוף הגרמני הגל, על הדת: הגורל של התיאולוגיה הוא אתאיזם

הפילוסוף הגרמני הגל, על הדת: הגורל של התיאולוגיה הוא אתאיזם

המבוא לפרק השביעי- אבי קוג’מן: הגל, על הדת: הגורל של התיאולוגיה הוא אתאיזם
{1} זהו המדע האתאיסטי של הגל “(sich selbst wissende Geist) במובן הראוי והקפדני של המונח: במדע ובאמצעותו, רוח-נקראת כך: הרוח האנושית, שכן אין אחר, כשם שאותו שיח פילוסופי-מדעי מראה איך הרוח מבינה את עצמה. אבל, במובן רחב יותר, השיח על הדת, התיאולוגיה, היא גם הכרה עצמית, מכיוון שלמעשה – מתוך אמונה שהוא מדבר על אלוהים, האדם מדבר רק על עצמו. לכן אפשר לומר שהרוח המתבטאת בדתות, רוח שבה עוסקת התיאולוגיה, היא גם הרוח שמכירה את עצמה; אפשר לומר שתיאולוגיה היא Selbstbewusstsein, תודעה עצמית של רוח- במשמעות של אני מדבר…
שהרי כל תיאולוגיה היא בהכרח אנתרופולוגיה – מושא המחשבה הדתית הוא האדם – הרוח היא הפעולה המניעה (היצירתית / הטרנספורמטיבית) אשר ממומשת על ידי האדם בעולם הנתון (ומחוצה לו). האדם הדתי אינו מודע לעובדה זו – חשיבה תיאולוגית: האדם מבסס / משליך החוצה את מושג הרוח (Begriff) באמצעות הצגתו מחדש (Vorstellen).
התוצאה היא הוויה או ישות או אחד אשר קיימים מחוץ לאדם ובלתי תלויים בפעולה שוללנית בעולם – דיבור על אלוהים מסתכם בדיבור על העצמי.
תודעה עצמית מבדילה בין מחשבה פילוסופית (אנתרופולוגית) לבין דתית (תיאולוגית) – קיום משותף של מחשבה: התנגדות / היווצרות הדדית חדשה והגעה לשלם חדש – תיאולוגיה היא ההשתקפות (הלא מודעת) של העולם ההיסטורי / חברתי הנתון בו חי התיאולוג – חשיבה על התפתחות המחשבה התיאולוגית = התפתחות האידיאל כשם שהוא בא לידי ביטוי במציאות.
עם הניצחון על הנצרות / האידיאולוגיה (עם נפוליאון), נעלם לו גם הקונפליקט בין האנתרופולוגיה והתיאולוגיה – הפילוסוף (הגל) חושף את האדם בפני עצמו (מימוש נפוליאון) ובכך חושף אותו הן בהיבט הספציפי והן בידע האוניברסאלי שלו – תורתו של הגל היא אבסולוט שמשלים את האבולוציה הפילוסופית והדתית / תאולוגית באמצעות הטוטאליות של האדם המושלם שמתממש בסוף ההיסטוריה (קיומו האמיתי של אדם כזה [אדם מרוצה לחלוטין]).
{2} אבל בוא נראה זאת אגב הרצון הכללי. או הרצון הכללי כאלוהים. כאן זאת הטוטאליות. או יותר נכון יכולתך לראות את עצמך כחלק מהרוח של העם או המדינה.
האדם הוא המציאות המהותית של האמיתי הקיים; עבור Hegel, כמו כל הוגה יהודי-נוצרי, זוהי אקסיומה שאדם חייב לקבל בלי דיון: אבל המציאות המוחלטת אינה האדם האנושי (ה “מיוחד”). שהרי, אדם מבודד קיים במציאות בדיוק כמו אדם מחוץ לעולם או בעולם – בלי אדם. המציאות המהותית של האמיתי – זאת האנושות הנלקחת כשלם בחללי-זמני. מה שהגל מכנה “רוח של Objektiver”, “Weltgeist”, “Volksgeist”, אבל גם “Geschichte” (היסטוריה) או בצורה קונקרטית יותר – “סטאאט, המדינה נלקחה כמדינה, החברה נלקחה ככזה.
והגל אומר כי מציאות חיונית זו נחשבת עד עכשיו “Vom Standpunkt des Bewussteins Aus”. עכשיו, Bewussein הוא התודעה של המציאות החיצונית, של הלא-המתנגד לאני, של האובייקט הידוע בניגוד לסובייקט, נושא הידיעה. עבור האיש הזה – המציאות היא משהו חיצוני , אוטונומי, בניגוד לו. למעשה, מציאות מוחלטת ניצבת מולו, מוכרת על ידו כמציאות תודעתית חיצונית לעולם.
פנומנולוגיה, 410 (¶ 672): “בצורות מובנות עד כה היה נהוג להבדיל באופן כללי בין מודעות, תודעה עצמית, סיבה ורוח, דת, אם כי רק מנקודת המבט של התודעה הידועה בהוויתה המוחלטת; אבל מוחלטת להיות בתוך עצמה, כאשר התודעה העצמית של הרוח, לא הופיעה באותן הצורות “.
כלומר, “Entelechy” של כל האמיתי, הוא גם “Entelechy” של כל אדם אנושי. כך המדינה היא רק שילוב של אזרחים, וכל אזרח הוא רק מה שהוא משתתף במדינה. אבל ככל שאדם אינו לוקח את זה בחשבון, ככל שהמציאות של המדינה, של חיים פוליטיים, אינה חושפת את העובדה הזאת במפורש, האדם מתנגד לעצמו למדינה ורואה במדינה ישות עצמאית, אכזרית. בכך הוא בגישה של Bewussein. לפיכך, ניתן לומר: עד עכשיו זו היתה שאלה של העמדות המגוונות שהאדם המתנגד לעצמו לאנושות, למכלול, למדינה, לוקח ביחס אליהם.
אבל מנקודת המבט של האדם–וואוסטיין, המציאות המהותית היא לא רק המדינה. האיש הזה מתנגד גם לעולם של האני; שם הוא רואה ישות אוטונומית. בשבילו, המציאות המהותית של העולם הזה תהיה עצמה למציאות אוטונומית המתנגדת לו. ולכן זה בשבילו מציאות חיונית אלוהית. בשבילו, האבסבלוט ווסן הוא אלוהים, או באופן כללי יותר – האלוהי.
כתוצאה מכך, לדבר על המציאות המהותית מנקודת מבט של Bewussein (כפי שהוא עושה בפרקים III ו- IV), הגל היה צריך לדבר על הגישה כי אדם לוקח ביחס לאלוהים שלו: הוא היה צריך לדבר על הדת. במילים אחרות, הוא דיבר על הגישה שהאדם המתנגד לעצמו לאלוהים, שמבדיל את עצמו מאלוהים, לוקח ביחס לאלוהים שלו. לכן הוא דיבר על הדת במובן הרחב ביותר של המילה.
החלק הראשון של הפרשנות התיאיסטית היה נכון. עם זאת, יש צורך לקחת את המילים “דת” ו “absolutes Wesen” במובן שהאתאיסט נותן להם. וזה; במובן האסתטי הזה, שעלינו לפרש את החלק השני של המשפט.
שם, זו שאלה של “המציאות המהותית-המוחלטת”, נלקחת כשלעצמה ולעצמה. כלומר, הנה, זו שאלה של האדם ככזה, של איש קולקטיבי המתגורר בעולם, של של Weltgeist, Volksgeist, בניתוח הסופי, של המדינה. אבל כבר לא מנקודת מבט של Bewussein, של האדם המנגיד את האני למדינה, ורואה אותו מבחוץ. שם, זו שאלה של geistes selbstbewussein des.
כלומר, בפרק השביעי, זה עניין של להראות ולהבין כיצד הרוח מבינה את עצמה ככזאת, ולא רק בעמדות של אנשים ביחס אליה. עם זאת, על פי הגל, ההבנה העצמית של sprit – או של volksgeist – מגיעה דרך ובאמצעות הדת (במובן הרחב ביותר של המונח). בפרק השביעי, לכך היא תהיה שאלה של תוכן הידע הדתי, כלומר, של תיאולוגיה.
תרגום.
״רוחו המוחלטת של עם היא היסוד המוחלט, האוניברסלי … הקולטת את כל התודעות המיוחדות לעצמה. {זוהי) הישות המוחלטת, הפשוטה או הלא מחולקת, החיה {ו} הייחודיית. {ו} {היישות} הזאת חייבת להיות גם היישות הפועלת ו {עליה} להתנגד לעצמה כעצמה {לקחת את עצמה- כ- תודעה {חיצונית-} …. מעשה זה של להיות-אחר מלבד עצמה מורכב [מן] {העובדה} שרוח, כישות פסיבית, מתייחסת לעצמה {נלקחת} כישות פעילה, שה {רוח}, כעם פועל– {כלומר} ישות מודעת קיימת – עוברת להיות התוצאה {של פעולה}, {כלומר} ליישות-שווה-לעצמה.
ובמידה שבה העבודה המשותפת לכולם היא העבודה {שהם מייצרים} כ- {תודעה-} חיצונית}, הם מכוננים לעצמם בעבודה זו את עצמ ם כישות חיצונית. אבל הישות החיצונית הזו היא הפעולה שלהם: זה רק מה שהם עשו איתה; הם עצמם כפועלים … {על מה} שהם {ישות חיצונית זו}. ובחיצוניות זו של עצמם … הם רואים את עצמם כעם. והעבודה הזו {שהיא} שלהם היא בדיוק הרוח שלהם עצמם. הם מייצרים את הרוח הזו; אבל הם מעריכים אותה כישות שקיימת כישות הקיימת [סיינדס] לעצמה (כערך). ורוח זו היא (אכן) לטובת עצמה: שכן, פעילותם שבאמצעותה הם מייצרים אותה היא ההתנגדות הדיאלקטית המתגברת של עצמם (כשלעצמם); וההתגברות הדיאלקטית הזאת של עצמם, אשר אליה הם נוטים, היא הרוח האוניברסלית הקיימת-לעצמה, בהעדר כלליות אמיתית.״
המשמעות ברורה. –העם פועל, ובמהלך פעולה קולקטיבית זו, הם מקימים את עצמם כמדינה או כעם מוסדר כמדינה, כלומר כעם אמיתי. אך תוצר הפעולה מנותק מהפעולה ומהסוכן. עבור הסוכן, מוצר זה הופך למציאות אוטונומית וחיצונית שהיא חלק מהעולם האמיתי, בה הסוכן או הסוכנים חיים ופועלים. בנוסף, כאשר הסוכן מפסיק לפעול ומנסה להבין את מה שהוא עשה, הוא הופך בהכרח לבווסטשטיין, לתודעה, מודע לישות חיצונית. (בהכרח, כי רק פעולה היא המקף המאחד בין אני ללא-אני; בהתבוננות, הוויה היא תמיד אוטונומית, נתונה ללא אני.) באופן זה האיש המתבונן במדינה, בעם, מבין אותם כישויות אוטונומיות. והגל אומר, “הם מעריכים את זה כהוויה נתונה-סטטית {הקיימת} בעצמה.”
והבנה זו של העם כעם מתבצעת בצורה מיתית ומתורגמת על ידי אמנות או על ידי תיאולוגיה.
תפיסה זו של הווזן הופיעה לראשונה בפרק השלישי, Kraft und Verstand, שם זו הייתה שאלה של הבנה ושל מדע “וולגרי”, בעיקר של פיזיקה ניוטונית. כך מסכם הגל את שאמר שם:
״כבר עכשיו, התודעה {החיצונית-}, עד כמה שהיא הבנה, הופכת לתודעה {חיצונית-} של העל-חושי, כלומר של הפנימי-או-השוכן [ב-] של הקיום האמפירי של האובייקטיבי-או-הדבר כאובייקט.
אבל העל-חושני, הנצחי – השם שמעניקים לו הוא בעל חשיבות מועטה – שכן, הוא חסר-האישי-אני [selbstlos]. זאת רק הישות האוניברסלית שעדיין רחוקה מאוד מלהיות הרוח שיודעת את עצמה כרוח.״
{3} באמצעות עבודתו, העבד מורם לדרגת ההבנה, לוורסטנד, להבנה היצירתית של תפיסות מופשטות. בכך שהוא עצמו הופך את העולם על פי רעיון, הוא מובא להאמין שהעולם הזה, וגם הוא מונע על ידי אידיאל סופר-סנסיבל. מאחורי התופעה ההגיונית, איש-של-ורסטנד רואה את הווזן, את המציאות המהותית-הגיונית.
זהו “הרעיון” או “המהות” של הדבר שהוא “האנטלקיה” שלו, הפנימיות שלו. אבל העבד שעובד על פי רצונו של המאסטר, העבד שמבצע את פקודות המאסטר, חי בעולם שעדיין אינו רואה, ולכן הוא לא מגיע לרעיון שהוא זה המהווה את “המימוש” של העולם, הווזן העל-חושני ששומר על עצמו במציאות הגיונית. הווזן של העולם שהוא מגלה נראה לו כמו טרנסצנדנטי, אוטונומי ובלתי תלוי ממנו, כמו העולם שלו עצמו, העולם הנשלט על ידי המאסטר. הווזן לא רק מעל העולם ההגיוני: הוא גם על-אנושי.
העבד מגיע לתפיסה טרנסצנדנטליסטית של הווזן כיוון שווזן זה, מבחינתו, הווזן של עולם השייך למישהו שאינו שייך לו, למאסטר. ומקור זה של הרעיון בא לידי ביטוי בקביעת תוכנו.
במילה אחת, הווזן הוא מעין אדון כל יכול: הוא אלוהים שיוצר, או, לכל הפחות, שולט בעולם.
לפיכך, לפיזיקה הניוטונית של כוחות וחוקים יש השלמה הכרחית לתיאולוגיה טרנסצנטנטליסטית, כשם שההפך, תיאולוגיה זו מחוללת פרשנות “מכניסטית” של העולם. (לכן לא במקרה ניוטון היה גם תיאולוג.)
עם זאת, ההבנה בפני עצמה איננה תיאולוגיה. היא מהווה רק את המסגרת הרעיונית בה התוכן התיאולוגי ימקם את עצמו. אך תוכן זה חייב לבוא ממקומות אחרים, מכיוון, מבחינת ההבנה, הווזן הוא הווזן של העולם הטבעי, של הלא אני. לכן ווסן זה יהיה גם לא אני; זה לא יהיה אני בעל-חוש, מודע לעצמו, למציאות חיונית; זה לא יהיה גייסט.
אבל כל מה שנאמר על גייסט בתיאולוגיה, כל מה שנאמר על הרוח האלוהית הטרנסצנדנטית ביחס לאדם, הרוח ככוח שאי אפשר לעמוד בפניו וחוק שאי אפשר לעמוד בפניו – כל זה ייווצר בתוך המסגרות הריקות שעדיין נוצרו על ידי תפישת העל-חושי או התפיסה הטרנסצנדנטית שעובדה על ידי הבנת העבד.
במילים אחרות, בפרק השלישי, הגל תיאר את סוג הגישה בה נוקט הפרט האנושי ביחס לווזן, קרי כניגוד לעצמו, ככל שגישה זו היא קוגניטיבית בלבד, מהורהרת: ובכל הוא תיאר את המסגרות של כל תיאולוגיה המובנת כידע.
אך על מנת למלא את המסגרות הללו בתוכן תיאולוגי, כדי להפוך את הווזן המופשט לרוח אלוהית המודעת לעצמה, יש לפנות למשהו שעדיין אינו מבין ההבנה והיחס המהורהר או הקוגניטיבי.
בכללי, כדי להבין את מקור התיאולוגיה, יש לנתח לא רק את המחשבה, את הרעיון, אלא גם את תחושת ההתעלות. או: את ניתוח הגישה הקוגניטיבית הנוקט הפרט ביחס לווסן, יש להשלים באמצעות ניתוח הגישה הרגשית שלו. יש לגלות לא רק את מסגרות המחשבה התיאולוגית, אלא גם את כל הפסיכולוגיה הדתית.
זה מה שהגל אמר בפרק ד ‘. להלן סיכום (עמ ‘473, 1. 16-22):
ואז, התודעה העצמית, שהייתה השלמות שלה – והשיא שלה בצורה הקונקרטית של התודעה האומללה, הייתה רק כאב הרוח שעושה שוב מאמצים על מנת להגיע אל אובייקטיביות עניינית, אך אינה משיגה אותה. כתוצאה מכך, האיחוד של התודעה העצמית המסוימת והמציאות המהותית הבלתי ניתנת לשינוי שלה, שלשמה תודעה עצמית זו מעבירה את עצמה, נותרת מעבר לתודעה העצמית הזאת.
{4} התודעה האומללה היא התודעה הנוצרית; זוהי הפסיכולוגיה של הנוצרי, אשר, עבור הגל, מהווה את הסוג המושלם ביותר של האדם הדתי. מה הנוצרי רוצה? כמו כל אדם, הוא רוצה לבטל את עצמו, כאידיאל או כמתח, לממש את האידיאל שלו, אשר – ככל שהוא לא ממומש – מתגלה בפניו בתחושת חוסר הסיפוק, של שמרץ, של כאב. אך ככל שהוא נשאר אדם דתי, הוא לא מצליח להיות מסופק. או – אם אחד מעדיף – הוא נשאר אדם דתי במידה והוא לא מסופק.
אכן, מה זה לממש, להגיע לאידיאל של האדם, אם לא להיות מוכר על ידי אחרים, על ידי כל האחרים? במילים אחרות, זהו מימוש האינדיבידואליות, הסינתזה של הפרט והאוניברסלי. ודווקא האינדיבידואליות הזאת, הנוצרי מבקש בהרגשתו הדתית. אם הוא מדמיין אלוהות ומתייחס לאלוהים, למציאות חיצונית מוחלטת, זה משום שהוא רוצה שיוכר על ידי זה, שיוכר על ידי האוניברסלי בפרטי המיוחד לו. רק שהוא לא מצליח לזה.
האדם מדמיין את אלוהים מכיוון שהוא רוצה להתנגד לעצמו. והוא מדמיין אלוהים טרנסצנדנטי מכיוון שהוא לא מצליח ליישם את עצמו בעולם. אך לרצות לממש את האינדיבידואליות על ידי התאחדות עם אלוהים טרנסצנדנטי זה לממש אותה בעולם טרנסצנדנטי, בג’נסיטים, במה שמעבר לעולם ולעצמך כתודעה עצמית, כחיים בעולם. לפיכך יש לוותר על מימוש האידיאל כאן להלן. כתוצאה מכך, להיות דתי ולדעת את עצמך כלא מאושר בעולם הזה הם היינו אך.
במילים אחרות, מצד אחד, היחס הדתי, הרגשי נולד מתחושת הכאב הנגרמת מחוויית חוסר האפשרות להתממש בעולם; מצד שני, זה מעורר ומזין את התחושה הזו. והנוסטלגיה הזו מוקרנת אל מעבר, שממלאת בתוכן תיאולוגי את מסגרות ההתעלות של הוורסטנד, המציבה את דמותו של אל אישי שם, של מציאות מודעת לעצמה, של גייסט זה – למעשה – היא רק השלכה של אומללות התודעה הדתית אל המעבר.
לכן, להזין, לטפח, את הנוסטלגיה, את התחושה הכואבת של אי-ספיקת המציאות שחיים, זה למצוא את עצמו בגישה הדתית, אכן הנוצרית. להפך, להציב את עצמו בגישה זו זה להזין ולטפח אומללות ונוסטלגיה.
הבריחה מהפסיכולוגיה הדתית נעוצה בהתגברות על אומללות התודעה, תחושת חוסר הסיפוק העצמי. ואפשר לעשות זאת על ידי מימוש עולם אמיתי, בו האדם יהיה “מרוצה” באמת, או על ידי התגברות על ההתעלות באמצעות מעשה מופשט והתאמת האידיאל למציאות.
הפתרון הראשון הוא זה שהביא למהפכה הצרפתית ובאמצעותה, אשר אפשרה את המדע המוחלט האתאיסטי של הגל. הפתרון השני הוא של האינטלקטואל הבורגני.
הנה מה שהגל אומר עליו (עמ ‘473, 1. 23-27):
הקיום האמפירי המיידי של התבונה, אשר מבחינתנו, נבע מאותו כאב {של התודעה האומללה}, והצורות הקונקרטיות [Gestalten] השייכות אליו, הוא חסר דת, מכיוון שהתודעה העצמית שלהם מכירה את עצמה { להיות}, או מחפשת את עצמה, בנוכחות האמת המיידית. *
“הקיום המיידי של התבונה” – הוא האינטלקטואל של פרק V. קיומו הוא “מיידי” מכיוון שהוא אינו “מתווך” על ידי מאמץ העבודה והמאבק, שרק הם יכולים באמת לשנות את העולם. האינטלקטואל מוצא את עצמו, או ליתר דיוק, מחפש את עצמו, בהווה “המיידי”: זה לא אחרי מותו, זה לא במעבר שהוא רוצה להיות “מרוצה”; הוא רוצה להיות מרוצה Hic et Nunc. לכן הוא לא דתי: המחשבה והרגשת ההתעלות חסרות בו, בדיוק כמו תחושת האומללות.
עם זאת, הוא לא באמת “מרוצה”. וזה בדיוק בגלל ה”מיידיות “של יחסו. הוא משאיר את העולם כפי שהוא, ומסתפק בכך שהוא נהנה [ג’איר] מאותו עולם בו האדם הדתי סובל. כעת אם ירידת הערך של המציאות הנתונה מאפיינת את היחס הדתי, ההערכה החיובית של הנתון אופיינית ליחס האמנותי. העולם הנתון, כשהוא מפסיק להיחשב לרע, יכול להיחשב רק בתור היפה. לכן האינטלקטואל יכול להגיע לכל היותר לשמחתו הטהורה של האמן הלא פעיל והשלו, שהוא משהו שונה לחלוטין מבפרידיגונג, שביעות הרצון האמיתית של המהפכן שהצליח. יתרה מכך, אדם המתענג על שמחת הידע הטהור או מההתבוננות האמנותית יכול לנצח להישאר אינטלקטואל או אמן, כמו שאדם המתענג באומללות יכול להישאר לנצח אדם דתי או נוצרי.
אני לא מתעקש על השאלות האלה. בהיותו א-דתי במהותו, אפילו אתאיסט, האינטלקטואל כבר לא עולה בפרק VII. די להזכיר שמלבד הגישה הסובייקטיבית, התיאולוגית והדתית, יש עדיין גישה א-דתית ואסתטית, קדם-מהפכנית, שאין לה שום קשר לאתאיזם שלאחר המהפכה של הגל.
בשלוש הפסקאות הבאות (עמ ‘473-474), מסכם הגל את שלושת החלקים של פרק 6’.
בפרקים 3 ו- 6 הייתה זו שאלה של היחס – היחס הקוגניטיבי והרגשי – שבו האדם המבודד, הפרט, נהג ביחס לאוניברסלי שנתפס כאל טרנסצנדנטי. בפרק ו, זו שאלה של התפקיד שממלאת תפיסה זו, דת, באבולוציה ההיסטורית של האנושות. שם שוב, לפיכך, זה לא קשור לתוכן הדוקטרינות התיאולוגיות עצמן (כמו בסעיף VII), אלא ליחסים בין דוקטרינות אלה לפרטים, ככל שקשרים אלה קובעים את מהלך האבולוציה ההיסטורית הגלובלית, אשר משלבת ומכנסת את הפעולות של הפרטים האלה.
——
{5} האיש שעושה תיאולוגיה אינו יודע מה הוא עושה: הוא מאמין שהוא מדבר על אלוהים, על רוח שאינה רוח האדם. תודעתו העצמית היא אפוא לא “לעצמה”, “לפירוש” – תודעה עצמית; מבחינתו, זה רק Bewusstsein, מודע לישות חיצונית לאדם, למעבר, לאלוהות טרנסצנדנטית, חוץ-עולמית, על-אנושית.
וזה מה שמאפיין כל תיאולוגיה באשר היא: “an sich” ו- “für uns”, זה תמיד עניין של האדם בעולם שהופך מודע לעצמו, אבל “für sich”, בשביל האדם עצמו, זו שאלה של משהו אחר מלבד האדם והעולם בו האדם חי. וזה מה שהגל אומר במשפט הבא (עמ ‘474, 1. 40 – עמ’ 475, 1. 4): ״הצורות הקונקרטיות [Gestalten] של הרוח שנלקחו בחשבון {בפרק ו ‘, כלומר}:רוח [wahre] של אמת-או-אמיתי, {רוח} שמנוכרת-או-הפכה זרה ביחס לעצמה [sich entfremdete], ורוח שהיא סובייקטיבית-בטוחה בעצמה [seiner selbst gewisse] – מהווה את הרוח השלמה בתודעה {חיצונית-}, אותה תודעה אשר, בביטוי ההתנגדות לעולמה-עצמה, אינה לזהות את עצמה ברוח הזאת או בעולם הזה.״
Der wahre Geist – פאגאניזם; der sich entfremdete Geist – היא הנצרות; der seiner selbst gewisse Geist – היא הפסאודו-דת של תיאולוגיה ופילוסופיה פוסט-מהפכנית, פרוטסטנטית, גרמנית: של קאנט, של פיכטה, של יעקובי, של הרומנטיקנים וכו ‘(וגם של שליימכר).
לכן, בכל מקום שיש תיאולוגיה, יש הבנה מוטעית, אי הבנה מצד האדם; באמונה שהוא הופך להיות מודע להוויה רוחנית חוץ-אנושית ועל-אנושית, האדם-שחי-בעולם הופך להיות מודע לעצמו במעין דרך לא מודעת. וכל התיאולוגיות שדמיין האדם במהלך ההיסטוריה הן המהוות את הרוח במערך Bewusstsein שלה, כלומר רוח שהיא – למעשה – הופכת להיות מודעת לעצמה מתוך אמונה שהיא הופכת להיות מודעת למשהו אחר מלבד עצמו.
רוח זו מתנגדת לעצמה לעולם האמיתי ולרוח שנמצאת בעולם הזה, כלומר לאדם, והיא לא מכירה את עצמה שם. ורוח זו תהיה לשאלה בפרק 7. זו תהיה שאלה של האנתרופולוגיה המציגה את עצמה בצורה של תיאולוגיה.
עם זאת, במורליטאיט, כלומר עדיין בפילוסופיה התיאולוגית וכבר בתיאולוגיה הפילוסופית של ההוגים הגרמנים, שלאחר המהפכה, של קודמיהם המיידים של הגל, הרי כי כבר הוכרז על הפיכתה של התיאולוגיה לאנתרופולוגיה. והאנתרופולוגיה המודעת האתאיסטית של הגל היא רק התוצאה ההכרחית של האבולוציה הדיאלקטית של התקופה ההיסטורית השלישית הזו. לפיכך, בפרק השביעי, הגל כבר לא מדבר על דת גרמנית, פסאודו-דתית זו. הוא אמנם אומר כמה מילים על כך בהקדמה.
הנה הטקסט המתייחס אליו (עמ ‘475, 1. 5-20):
״אבל בתודעה המוסרית [Gewissen], הרוח מגישה (את עצמה) לעצמה, כמידה של העולם האובייקטיבי או הדבר-י שלה, כמו הצגתה מחדש [Vorstellung] (עם אן בתור) המושגים הקובעים (שלה) , וכעת היא המודעות העצמית הקיימת כשלעצמה [ bei sich]״.
בתודעה עצמית זו, לרוח, המוצגת מחדש כאובייקט או דבר, יש את המשמעות או הערך של היותה רוח אוניברסלית, המכילה בתוכה את כל המציאות המהותית וכל המציאות האובייקטיבית.
אך רוח זו איננה באה בצורה של אובייקטיביות חופשית או מציאות אוטונומית -, כלומר, {אין היא בצורה של} הטבע מופיע ללא תלות {ברוח}. מה שבטוח, ככל שרוח היא אובייקט או דבר של תודעתה {החיצונית-}, יש לה צורה קונקרטית [גשטאלט], כלומר צורת הוויה [Sein]. אך מכיוון שבדת, התודעה {החיצונית} מצויה בקביעה המהותית של היות תודעה עצמית, הצורה הקונקרטית של הרוח שקופה לחלוטין לעצמה. והמציאות האובייקטיבית המכילה רוח זו סגורה בה: הקרבה לאתאיזם מתחילה להתברר.
המשוררים הרומנטיים, שלינג, ג’ייקובי, קאנט עצמו, למעשה, העלו את האדם לדרגת אל. מבחינתם הוא הערך העליון, הוא אוטונומי לחלוטין וכו ‘: הם, אם כן, למעשה אתאיסטים. כך, התיאולוגיה הפרוטסטנטית היא גם כבר של האתאיזם: לאלוהים (עבור האחרונים שבהוגיה לפני הגל) יש משמעות ומציאות רק ככל שהוא מתגלה באדם ובאמצעותו; הדת מצטמצמת לפסיכולוגיה דתית; וכו ‘. מכאן הקרבה שלהם לאתאיזם אנתרופולוגי כשל הגל.
בכל זאת כל ההוגים הללו ממשיכים לדבר על אלוהים. למה? ובכן, הגל פשוט אמר: מכיוון שהם לא הצליחו לזהות את האדם- עליו-הם- מדברים עם האדם האמיתי, המודע, שחי בעולם. הם דיברו על “הנשמה”, על “רוח”, על “הסובייקט היודע” וכו ‘, ולא על האדם החי, האמיתי והמוחשי. הם הציבו כניגוד – כמו גם כל האינטלקטואלים הבורגניים – לאדם “האידיאלי” שחי באמצעות התבונה ובאמצעותה, לאדם האמיתי, שחי באמצעות פעולתו בעולם. לכן הם עדיין נוצרים; הם פיצלו את האדם לשניים ונמלטו מהאמיתי.
והדואליזם האידיאליסטי הזה לובש בהכרח צורה תיאיסטית: הנפש מנוגדת לגוף; עולם אמפירי בהתנגדות לרוח “טהורה” ועל-חושית – לאלוהים.
האדם מייחס לעצמו ערך עליון. אך הוא עדיין לא מעז לייחס זאת לעצמו כחי, כלומר, פועל, בעולם הקונקרטי: הוא לא מעז לקבל את העולם הזה כאידיאל. הוא מייחס ערך למה שהוא חוץ-עולמי, זה שהוא נפשי בלבד. הוא בורח מהעולם, הוא בורח מעצמו כ”ארצי “- ובמעוף זה הוא מוצא בהכרח אל-על אנושי, והוא מייחס לו את הערכים שרצה – למעשה – לייחס לעצמו.
בניתוח הסופי, לכן הסירוב – ממקור עבדותי – לקבל את העולם האמיתי, הרצון לברוח אל האידיאל החיצוני העולמי, שהוא הבסיס של כל הדת, של כל התיאולוגיה. הדואליזם שבין האידיאל, הדימוי האידיאלי שאני עושה לעצמי, והמציאות שלי כאני, עומד בבסיס הדואליזם בין העולם לאדם בעולם מצד אחד, לבין אלוהים והמעבר מאידך.
ראה השוואה של הגל מול קאנט, כעוד יסוד בחירתי-אגב הפסיכולוגי, המסביר את המדע החדש.
https://avikujman.com/2021/01/01/קוז׳יב-על-קאנט-או-מקאנט-להגל-דרך-שאלת-הח/. ראה גם דקארט:
{
6} זה מה שהגל אומר בשלוש השורות האחרונות של הקטע המצוטט. מטרת האבולוציה הדתית היא מימוש מוחלט של הדת (קרא כאן: הנצרות): על האדם להיות (מחובק) על ידי הדת, במציאות האובייקטיבית שלו, כלומר כאנושות החיה עולם, כמדינה אוניברסלית. אבל, אז מוסיף הגל, פירוש הדבר אתאיזם. כי באותו הרגע, האדם יהיה, ויבין את עצמו כגייסט אובייקטיבי ואמיתי: הוא יגיד על עצמו את מה שאמר בעבר על אלוהיו. בקיצור – “וולנדונג” של הדת (שיאה) הוא “Aufhebung” (“התגברות [דיכוי]” שלה) כדת במדע האנתרופולוגי של הגל ובאמצעותו.
רעיונות אלה מפותחים שוב בקטע שאחרי ומסיים את החלק השני של המבוא (עמ ‘475, 1. 36 – עמ’ 476, 1. 13):
״ככל שבדת, הרוח מכניסה את עצמה מחדש לעצמה, היא, בוודאי, תודעה {חיצונית-}; והמציאות האובייקטיבית הכלולה בדת היא הצורה הקונקרטית והלבוש של הכנסת הרוח מחדש. אך בהצגה מחודשת זו, המציאות האובייקטיבית אינה משיגה את מלוא זכותה, כלומר, {של הזכות} להיות לא רק לבוש, אלא {להיפך} קיום אמפירי חופשי, אוטונומי. הפוך, {דווקא} מכיוון שהוא חסר את השלמות-או-השיא כשלעצמו, מציאות אובייקטיבית זו היא צורה נחרצת וקונקרטית שאינה משיגה את מה שהיא אמורה לייצג, כלומר את הרוח המודעת לעצמה. על מנת שהצורה הקונקרטית של הרוח תביע אותה בעצמה, היא צריכה להיות גם דבר אחר מלבד הרוח הזו, ורוח זו צריכה להופיע בפני עצמה, כלומר להיות אובייקטיבית-אמיתית, כמו שהיא המציאות המהותית שלה. בדרך זו, רק מה שנראה כדרישה ההפוכה, כלומר, {הדרישה} שהאובייקט-הדבר של תודעת הרוח {החיצונית} יהיה בו זמנית בצורה של חופש-או- גם- המציאות האובייקטיבית האוטונומית- הרוח תושג בעולם. אבל {אין כאן סתירה. שכן} רק ההוויה היא היא אובייקט-דבר כרוח מוחלטת, ולכן זאת היא כשלעצמה, לעצמה, צריכה להיות מציאות אובייקטיבית חופשית או אוטונומית, כפי שהיא נותרת מודעת לעצמה במציאות האובייקטיבית הזו.״
כל עוד האדם הופך להיות מודע לעצמו, כביכול, באופן לא מודע, זאת אומרת, כל עוד הוא עושה אנתרופולוגיה במסווה של תיאולוגיה, כל עוד הוא מדבר על עצמו בזמן שהוא מאמין שהוא מדבר על אלוהים, הוא לעולם לא יבין את עצמו באופן מלא, הוא לעולם לא יידע מה זה גייסט במציאות. מצד אחד, מכיוון שבתיאולוגיה הוא לא מבין את קיומו האמיתי בעולם; אם הוא יטמיע את עצמו באלוהים, הוא יצטרך להתייחס לעצמו כאל אחד שיכול וצריך לחיות מחוץ לעולם. מצד שני, ואפילו בגלל זה, רוח נראית לו בצורה חומרית, מיושנת, לא מושלמת. רוח שמנגידים – בתפיסתה של האל או אלים מתעלה – לעולם ולאדם הקונקרטי, אינה מוחלטת. זו מציאות מנוגדת למציאות אחרת. לכן זו מציאות מסוימת, הוויה לצד יצורים אחרים.
אלוהי התיאולוגיה הוא תמיד “אידיאל”, כלומר “הפשטה” שלמה פחות או יותר. על מנת לתת לרוח האלוהית את מלוא ההוויה, יש צורך למקם את הרוח האלוהית בתוך העולם, להעלות אותה על הדעת כ”מימוש הפוטנציאל” של העולם. כעת, להעלות את הרוח על הדעת באופן זה, לתת לרוח להעלות על דעתה את עצמה כעל עולם, כלומר כרוח אנושית, ממילא אומר לא להעלות על הדעת את עצמה כאלוהים. בקיצור, האדם המבקש להבין את עצמו באופן מלא ומקיף כרוח, יכול להסתפק רק באנתרופולוגיה אתאיסטית. וזו הסיבה שהשיקסאל, הגורל של כל תיאולוגיה, של כל דת, הוא, בסופו של דבר, אתאיזם.
האבולוציה הדתית היא רק “יסוד מכונן” (רגע) של אבולוציה היסטורית, אמיתית, פעילה. התהליך האמיתי הזה, במבנה-האינפרא, הוא שקובע את הצורות המסוימות של דתות שונות. מטרת האבולוציה הדתית היא הפילוסופיה האתאיסטית, שבאמצעותה רוח שוקלת את עצמה כפי שהיא במציאות: “er sich anschaue wie er ist.” שלבי ההתהוות של הבנה עצמית מושלמת זו מיוצגים על ידי הדתות השונות, שכל אחת מהן מתאימה לחברה, לרוח מוגדרת, מסויימת: “einen bestimmten Geist.” דת או תיאולוגיה נתונה משקפת את המאפיינים הספציפיים של רוח אמיתית, כלומר של Volksgeist. לכן, הדת היא אכן השלכה אל מעבר אגב דמות המציאות החברתית שכבר התגבשה. אך, מצד שני, העם מכונן את עצמו כאחדות הומוגנית רק בכך שהוא הסדיר דת המשותפת לכל חבריה. כך, למשל, הנצרות היא תוצאה של תמורות אמיתיות שעיצבו את העולם הבורגני באימפריה הרומית. ללא האימפריה הזו הנצרות הייתה נשארת כת גלילית פשוטה. אבל האחדות החברתית החדשה, העולם הנוצרי, הוקמה רק משום שהייתה השלכה לדת הנוצרית.
בפרקים הקודמים ניתח הגל בזה אחר זה את המרכיבים המכוננים של האדם: תחושה, תפיסה, הבנה, רצון וכו ‘וכו’ … אך כל היסודות הללו אמיתיים רק באדם הקונקרטי וב- קונקרטי. האדם קיים רק בלב החברה, של הוולק, של המדינה. כעת העם הופך – באופן לא מודע – למודע לעצמו בדתו. לכן תיאולוגיה היא המשקפת את המציאות האנושית, ולא חוויה הגיונית, פיזיקה, פסיכולוגיה וכו ‘… כל תיאולוגיה נותנת חזון גלובלי של המציאות האנושית, בה “תכונות החומר”, כאשר החומר הזה הוא החברה ככזו (אנשים, מדינה), מופיעות במסווה של “פרדיקות” שמייחסים ל”סובייקט “, כלומר לאלוהים. לפיכך הדתות השונות הן שלבי התהוותה של התודעה העצמית של האנושות, ולא שברים של תודעה זו, שהיו מתווספים במטרה ליצור את השלם.
כל דת היא ראייה מוחלטת של המציאות האנושית, וישנה התהוות של דת רק בגלל שישנה התהוות למציאות זו, הלכה למעשה.
עם זאת, אם “כשלעצמה או בשבילנו”, כל דת משקפת את הטוטאליות, אין זה המקרה למי שמתיימר לה. כל דת נתונה מדגישה “אלמנט מכונן” מסוים, יותר מהאחרים, מה שמניח ומציב את השליטה האמיתית של אלמנט זה בחיים ההיסטוריים של העם האמור, קרי, זה שיש לו דת זו. כתוצאה מכך, המכלול [האקטואלי] הנוכחי הוא אינטגרציה של “היסודות המכוננים” אשר מומשו בחלקם בדתות השונות. לכן בכל זאת אפשר לומר כי תודעה עצמית מוחלטת היא סיכום או שילוב של הדברים שהגיעו חלקית לתודעה בדתות ובאמצעותן.
יתר על כן, אנו יודעים כי תודעה עצמית מושלמת היא דתית, אתאיסטית: אם כן האדם יודע שהוא בעצמו שהוא הופך להיות מודע ולא לאלוהים. באשר לאותם דברים שהגיעו לתודעה באופן חלקי, הם תיאולוגיים: בדמיונו צורה מסוימת של אלוהות, האדם הופך להיות מודע חלקית למציאות האנושית שלו.
כך, הגל אומר:
פנומנולוגיה, 415 (¶ 682): “האבחנה שנעשתה בין רוח אמיתית לרוח שמכירה את עצמה כרוח, או בינה לבין עצמה, בתור תודעה ובתור תודעה עצמית, מוחלפת ברוח שיודעת את עצמה באמת שלה; התודעה והתודעה העצמית שלה נמצאים באותה רמה. “
“רוח שיש לה ידע על עצמה, באמת שלה” (או המציאות-שהתגלתה), היא הרוח ההגליאנית של הידיעה המוחלטת , עליה ייערך הדיון בפרק שמונה . בפרק השביעי, זוהי שאלה של הרוח שיש לה ידע על עצמה בתוך הדת ובאמצעותה.
והנה הצורה שבה הגל מנגיד לידע הדתי או התיאולוגי הזה לידע את הידע הלא דתי והאתאיסטי של ידע מוחלט (עמ ‘479, 1. 15 – עמ’ 480, 1. 9):
תרגום
אך בהתחשב בכך שכאן { כלומר, כפי שהיא נחשבת בפרק השביעי,} הדת עדיין קיימת רק באופן מיידי, ההבדל או ההבחנה {המדוברת} טרם נקלטה מחדש ברוח. רק הרעיון המופשט [nur der Begriff] של הדת מוצג. ב {מושג מופשט} זה, המציאות המהותית היא תודעה עצמית, שהיא כשלעצמה אמת {אובייקטיבית} כלשהי, ובתוך {האמת} כזו כל המציאות האובייקטיבית. התודעה העצמית הזו, {עד כמה שהיא דתית, כלומר, במידה שהיא נלקחת} כ {מודעות חיצונית}, היא בעלת עצמה, נתונה למטרה החפשית שלה. לכן: רוח שעדיין יודעת או שיש לה ידע -עצמי רק באופן מיידי מיועדת לעצמה לרוח בצורה של מיידיות, וההגדרה המיוחדת של הצורה הקונקרטית שבה היא מופיעה-או-מתגלה לעצמה, היא של הוויה סטטית {= אלוהים}. מה שבטוח, הוויה סטטית זו מתקיימת או מושגת [erfüllt] לא על ידי תחושה ולא על ידי חומר רב-צורני, או על ידי רכיבים מכוננים אחרים, מטרות וקביעות חד-צדדיות אחרות; להיפך, {היא מוגשמת} על ידי הרוח, ו {it} מכונה כשלעצמה {בהיותה} כל {אובייקטיבי-} אמת ו {כל} אובייקטיבי-מציאות.
{אך מה שנוצר} בדרך זו, ההשגה או ההישג הזה לא שווים לצורתו הקונקרטית; הרוח {נלקחת} כמציאות חיונית {אינה שווה} לתודעה {החיצונית} שלה. הרוח היא אובייקטיבית- אמיתית רק {ברגע שהיא קיימת} כרוח מוחלטת, {כלומר,} במידה שהיא, כמו שהיא בוודאות הסובייקטיבית-עצמה, קיימת גם היא לעצמה באמת {האובייקטיבית שלה}או {במילים אחרות, עד כמה) שהמושגים הקיצוניים, שבהם היא מתחלקת {כשהיא נלקחת} כ תודעה (חיצונית}, קיימים אחד לשני בצורה הקונקרטית-רוחנית. היווצרות קונקרטית שהרוח {לקחה} כמושא החפצי של התודעה {החיצונית} ממומשת או מושגת על ידי הוודאות הסובייקטיבית של הרוח, כמו על ידי חומר; {ו} הודות לתוכן זה, נעלמת {הסכנה} שהאובייקט החפצי יוריד {עצמו} כלפי מטה [herabsänke] לכדי אובייקטיביות טהורה או מופשטת [ריינן] אובייקטיבית, כלומר,} לתוך צורה של שלילה אז-שלילית של המודעות העצמית. האיחוד המיידי של הרוח עם עצמה הוא הבסיס או התודעה הטהורה או המופשטת {החיצונית}, שבתוכה התודעה {חיצונית} מפרידה את עצמה לעצמה {לידיעת הנושא והאובייקט הידוע}. מכיוון שהיא כלולה בתוך המודעות העצמית הטהורה או המופשטת שלה, הרוח אינה קיימת בדת כיוצרת טבע ככזה. מה שהיא מייצרת בתנועה {דתית, דיאלקטית} זו, הן הצורות הקונקרטיות {שלה} {הידועות} כרוחות {אלוהיות}, שבכללותן יוצרות את המכלול של המראה או ההתגלות שלה [Vollständigkeit] . ותנועה זו {דיאלקטית} עצמה היא הפיכתה של המציאות האובייקטיבית המושלמת של הרוח באמצעות ההיבטים הפרטיים והמבודדים של {מציאות אובייקטיבית מושלמת} זו, כלומר, {דרך} המציאות האובייקטיבית הלא מושלמת של הרוח.
הדת היא “מיידית” בפרק השביעי: כלומר, אנו חייבת להתייחס לדת במובן הראוי של המילה, עם התיאולוגיה ככלי העיקרי בידינו. תיאולוגיה זו היא הצורה ה”מיידית “של” מדע “, היא אנתרופולוגיה שאינה מתווכת על ידי שלילת האל (המחייבת תיווך על ידי כלום המוות). “מדע” שאינו מתווך על ידי שלילה הוא פילוסופיה לא דיאלקטית, טרום הגליאנית.
מדע זה הוא “חיובי” במובן הזה שהוא מממש את הרוח, מבין אותה כהוויה, כישות ניתנת, ישות שהיא בעצם טבעית, לא אנושית, אך כזאת שנתפס כאן כישות אלוהית, כל עוצמתית, נצחית, במובן הזה שהיא זהה לעצמה. הרוח נתפסה ככזה כלשהו – האלוהים. הפילוסופיה “המיידית” היא אפוא אכן תיאו לוגיה ולא אנתרופו -לוגיה. אלוהים הוא אפוא סיין, וסיין רוחני: הוא הרוח המתממשת. והרוח הזו, אומרת הגל, לא יוצרת את הטבע, העולם ההגיוני, אלא צורות קונקרטיות רוחניות, Gestalten als Geister, כלומר אלים במובן של אלוהים ברבים…
במילים אחרות: כישות דתית האדם, או הרוח (האנושית) אינו יוצר צורות וחוקי טבע, עולמות אמפיריים אמיתיים, אלא תיאולוגיות, מיתוסים עם תוכן אנתרופו-לוגי וצורה תיאולוגית. התהוותה של רוח זו היוצרת אלים, היא האבולוציה של המחשבה הדתית, זוהי ההתרחשות הלוגיקו-זמנית של תיאולוגיות מגוונות שפורטו במהלך ההיסטוריה שהגל מתאר בפרק השביעי. ובקטע המסכם את המבוא, הוא מפרט את המבנה הכללי של פרק זה. הוא אומר שבסעיף הראשון (א), זו תהיה שאלה של דת פרימיטיבית, פרה-היסטורית, שהוא מכנה “דת טבעית״”. בחלק השני (ב ‘) הוא ידבר על “דת אמנותית”, כלומר על הדת היוונית-רומית. לבסוף, חלק שלישי וסופי (ג) יוקדש ללימוד “דת מוחלטת”, כלומר נצרות. כך הוא קובע את המאפיינים המהותיים של שלושת השלבים החשובים הללו באבולוציה הדתית של האנושות (עמ ‘480, 1. 10-35):
תרגום.
“המציאות האובייקטיבית הראשונה של הרוח {בדת} היא המושג המופשט {Begriff במובן של נור בגריף} של הדת עצמה, כלומר הדת {נתפסת} כ {ד} מיידית, וכתוצאה מכך, טבעית. ב {דת טבעית זו} הרוח יודעת- או- ישות- יודעת- את עצמה כפי שהיא מכירה את עצם החפץ שלה, בצורה טבעית, כלומר בצורה מיידית, קונקרטית. באשר ל {המציאות האובייקטיבית של הרוח בדת}, יש צורך שהרוח תגיע {ובזה הרוח באה} להכיר / או להכיר את עצמה ב-תוך/ צורה הקונקרטית של המצב הטבעי [Natürlichkeit], כלומר, {בצורה הקונקרטית} של האישי-אני. כתוצאה מכך, {המציאות האובייקטיבית השנייה} היא דת מלאכותית או אמנותית. שכן הצורה הקונקרטית מתרוממת לצורת ה- I האישי באמצעות הייצור ההמצאתי [Hervorbringen] של התודעה {חיצונית}, וכתוצאה מכך האחרונה מהרהרת / שוקלת על / את פעולתה, כלומר {בדיוק} האישי- אני, בחפץ-הדבר / באובייקט המיוצר/ שלו. לבסוף, {המציאות האובייקטיבית של הרוח בדת} מתגברת באופן דיאלקטי על אופיים החד-צדדי של השניים הראשונים: {כשכאן} האישי-אני הוא {אישי-אני} באופן מיידי, ממש כמו המיידיות האישית-אני . אם ב {המציאות האובייקטיבית-דתית הראשונה} הרוח ככזו מופיעה בצורת תודעה / חיצונית, {ובשנייה, היא {בצורת} התודעה העצמית, הרי ב -הופעתה השלישית {מציאות אובייקטיבית} היא נמצאת בצורה של האיחוד של שניהם, {זאת אומרת, של תודעה חיצונית ושל תודעה עצמית}. {כאן,} לרוח יש את הצורה הקונקרטית של ההוויה לעצמה וככל שהרוח מוצגת מחדש ומוחצנת [כאן] כפי שהיא נמצאת בפני עצמה-היא נחשפת או מתגלה כדת. עם זאת, למרות שזה נכון שב {הדת המתגלה} הזו, הרוח השיגה את צורתה הקונקרטית האמיתית /או האמיתית שלה, הצורה הקונקרטית הזו עצמה וההצגה מחדש של ההחצנה הם עדיין ההיבט הבלתי מתגבר (וזהו בדיוק- אותו ההיבט אשר דרכו) הרוח חייב לעבור לתוך המושג על מנת להמיס בתוך המושג את צורת החפץ-אובייקטיביות-המושג המכיל בתוכו בדיוק את ההיפך שלו {שהוא החפץ-החפצי}. ברגע זה { – וזוהי הידיעה המוחלטת של פרק VIII–} הרוח תפסה בעצמה את המושג עצמו {באותו אופן שבו אנו ראינו את זה, תפסנו את זה, את המושג עצמו; ואנו? כלומר, הגל והקורא שלו). והצורה הקונקרטית של רוח זו, כלומר, יסוד קיומה האמפירי, במידה שהיא {אכן הצורה הקונקרטית} היא המושג, היא הרוח עצמה. *
(הגל, פנומנולוגיה , 416 (¶ 683)
כעת, “הצורה הקונקרטית” האחרונה של הרוח, שהיא עצמה רוח-היא החכם בקיומו האמפירי, היא הגל.
רשומה רגילה
192092454 159982599521185 402033332921135141 n
הגל, פילוסופיה, קאנט, קוז׳יב

אתאיזם-תאיזם: האמונה באל? ההבדל האונטולוגי; מוות אל מול אלמוות.

עבור האתאיסט אין שום דבר מחוץ לעולם או, אם תרצה, אין אונטולוגית “כלום. העולם כולו, כמשהו, “מתנגד” לכלום הזה, ובאופוזיציה זו הוא סופי והומוגני לחלוטין בסופיותו. כולם שווים מול המוות, וכל ההבדלים הספציפיים (והקיימים) של משהו / ים בעולם נעלמים בדבר שמתנגד להם; הכל מתכנס בדבר המאוחד שאיכשהו ישנו והשונה שלו הוא מכלום.


יש משהו, כמובן, בהבדל זה: הנתון הוא משהו ספציפי מכיוון שיש משהו אחר שאינו הוא, וככזה הוא איננו אלא משהו סופי לחלוטין מכוח אי היותו של דבר. משהו, כביכול, לעולם לא יכול למלא דבר מכיוון שהוא לא: משהו הוא משהו רק בהבדל שלו מכלום, כלומר ממה שהוא לא. אמנם, הלא באופן כללי, אבל בדיוק מסיבה זו הוא סופי.


אם מסיבה זו התיאיסט אומר שאלוהים הוא משהו, האתאיסט מבין שאלוהים אינו שונה מהעולם, שהוא לא אלוהים, או, אם הוא כן, אז לא כאלוהים אלא כמו משהו עולם “אלוהים, או, אם הוא, לא כמו אלוהים אבל כמשהו גשמי. מה שבטוח, גם הוא שונה מכלום ובהבדל זה הוא משהו עולמי. מה שבטוח, הוא שונה מכלום, ובהבדל זה הוא סופי, אך בהבדל זה הוא הומוגני עם העולם.


רק מסיבה זו ניתן לתת “אלוהים” לבני האדם; רק מסיבה זו מתקיימת אינטראקציה ביניהם ומשמעות הדבר היא שאין אלוהים, שהאישור התיאיסטי של “האחרות” של הדבר האלוהי הוא אשליה. ביחס לכלום, ההבדל בין העולם ל”אלוהים” נעלם; הם יוצרים משהו הומוגני מאוחד, שמחוץ לו אין כלום. כזאת (במתווה אלמנטרי אמנם) היא המהות האונטולוגית של הביקורת האתאיסטית על התיאיזם.


ברור כי אפילו זה לא יכול לשכנע את התיאיסט שמנגיד את האונטולוגיה התיאיסטית שלו לאתאיסטית.
התיאיסט מסכים כי המשהו (הסופי) אינו יכול למלא את הכלום וכי בחוסר השלמות הזו, סופיותו של הדבר מתגלה. אבל זה מתייחס רק למשהו הארצי שניתן כסופי, כלומר כל שיקוליו של האתאיסט מסתכמות בטאוטולוגיה. האתאיסט צודק, מכיוון שאלוהים לא ניתן לו:


העולם סופי, ומחוץ לו אין שום דבר, מלבד אלוהים, שכמובן לא ניתן לאתאיסט. האתאיסט חושב שכלום “לא ניתן” לו מחוץ לעולם; במציאות, לא רק שלא נותנים לו את האלוהי, אלא שהיא גם “מנציח אונטולוגית” את האופי הזה. אלוהים ניתן לתיאיסט כמשהו, ובנוסף הוא [אלוהים] ניתן כמשהו אינסופי. אינסוף זה של האלוהי מהווה את המהות האונטולוגית של “האחרות”; כמשהו, ובנוסף לכך הוא [אלוהים] ניתן כמשהו אינסופי.


נכון שלא יכול להיות שום דבר חוץ ממשהו בעולם. מול זה יש כלום. אם אתאיסט או אחר לבין הכלום לאינסופי או זה שהוא לא אינסופי.


הסופי נרדף על ידי האינסופי בלא אינסופי. זאת הטענה האונטולוגית של הדתי תיאיסט. זה משהו סופי, לא מול הכלום, אלא הכלום מתמלא כ-infinite. זה הניתן מבחוץ, אבל אין חפיפה. אינסוף זה של האלוהי מהווה את המהות האונטולוגית של “האחרות” שלו, וחשיבתו של האתאיסט אינה חלה עליו.


סופיות העולם ניתנת לאתאיסט “מבחוץ”, אך עבור התיאיסט הניתן “מבחוץ” הוא אכן ניתן “מחוץ לעולם”, כלומר מאלוהים, מכיוון שסופיות העולם הניתן ניתנת במובן זה כ”אחר“ לאלוהים: הסופי ניתן כמו מה שאינו אינסופי.


מכאן התיאיסט יאמר שכלום לא ניתן לאתיאיסט משום שהוא חי חיים חייתים או לא מפרש נכונה את האינטואיציה לניתן כסופי, רואה את האינסופי ככלום מול הסופי ההומוגני של העולם.


התנגדות של אלוהים והעולם, אינסופי וסופי, ניתנת, עבור התיאיסט, ישירות ב givenness של הסופיות של העולם או לחילופין בסופיות של העולם ניתנת לה גם האינסופיות של אלוהים. כך, הביקורת של האתאיסט יכולה להראות לו במקרה הקיצוני ביותר רק את הפרדוקסליות של זה שניתן, שעוד יותר מגביר את האמונה שלו באלוהי האינסופי. האתאיסט מדבר, כך, אל עצמו.


האתאיזם, “אונטולוגית”, רואה כלום כשהוא חושב שכל משהו בעולם, או העולם ככלל, “ניתן” לו בגדר הסופיות. למעשה לא ניתן לתת דבר מכיוון שהוא לא, וסופיות לא ניתנת כניתן של “התנגדות” לכלום אלא כניתן אגב ההתנגדות לאינסוף האלוהי.
העולם ניתן לתיאיסט בתור ” אחר “של אלוהים, ובניתן זה כמשהו הוא ניתן כסופי; האדם ניתן לעצמו סופית רק כ”בן האדם בעולם “, כלומר, כשונה מ”בן האדם באלוהים״.


יש כאן מומנט של בחירה, מעגל. אמונה באמונה...

רשומה רגילה
Tumblr 681b81e07b60c5117108ce5242b05089 38c2924a 1280
אפלטון, הגל, פילוסופיה, קאנט

בין התיאולוגי לפילוסופי

התיאיזם של דקארט מול האתאיזם של הגל

באתאיזם, האגו אוטונומי, אך אגו זה הוא בהכרח סופי ומודע לסופיותו (בר-תמותה). בתיאיזם, אנו מצמצמים את הקוגיטו (האגו) לקוגיטאט (id) (ובעצם - לקוגיטור); כלומר, אני יכול להיות רק אני ולחשוב על עצמי כעל עצמי אך ורק אם אני משתתף בהוויה ובמחשבה של אני שאינו אני; האגו אינו מה שהוא - אגו קוגיטנס - עצמו, לעצמו, כשלעצמו, אלא על ידי האני (או החברה) שאינו שלי. האני שהוא לא אני הוא ההוויה של האני. זה המצב שהוא מעבר לקומדיה והטרגדיה. אני לא חופשי בביתי. נאורות, השכלה, די לשטויות. 

זאת ההבחנה:

על פי הגדרה אני הוא  - האינסופי, האגו, בתיאיזם, משתתף באינסוף ואפשר להעלותו על הדעת ככזה (בן אלמוות), אך אגו זה אינו אוטונומי. יש בו משהו שחושב בו או הוא משתתף בעולם שלא משתתף עולם ההיסטורי שלו. זה לפחות מה שיגיד הגל: לכן נראה שהכל מסתכם בבחירה בין האוטונומיה לאי האוטונומיה של האגו. וכך נראה שהגל לא טעה כל כך בהצבת הבעיה בצורה כזאת: אין אלוהים (ואלמוותיות) ללא חופש, או חופש ללא אלוהים ( ללא אלמוות). אגב אין אלמותיות לאני. כי המוות הוא אחרי אני-עולם.
בכך הגל מצדיק את עצמו בשתי דרכים. מצד אחד הוא טוען כי האבולוציה האימננטית של התיאיזם (יהודית-נוצרית) מובילה (בקלווין) לשלילה רדיקלית של חופש, של אוטונומיית האגו. קאנט, עם כל הפרוטסטנטיות שלו, מפריד את עצמו מהעולם שם, לחופש כאן, אבל אלוהים חייב להיות כעודף הכרחי לזה שאינו מתערב כאן. הגל יילך דרכו, אבל נמשיך.
מצד שני, הוא מאמין שהוא הראה -1 ° שהסאם קוגיטו של האגו איננו פשוט קיים. הוא יכול להיוולד רק מתשוקה ובתוכה, רק מתוך הרצון הנגטיבי, השוללני, שהוא כבר פעולה הרסנית/מהפכנית לקיים, כלומר שלילה של ה-is או חופש; 2 ° כי השליליות הזו היא סופיות, הלידה היא זמן או בזמן; 3 ° כי האישור של הפעולה החופשית הזאת הוא כבר שלילה של קיומו של אינסופי טרנסצדנטלי, ביחס, כלומר, מחוץ לאני השולל. אצל הגל, האגו-קוגיטו-סאם כבר חופשי; הבחירה - בסופו של דבר חשבון - היא בין אתאיזם לתיאיזם, וזאת שוות ערך לבחירה בין תודעת החירות (וחופש התודעה) לבין תודעת העבדות (ועבדות התודעה); ואנחנו יכולים לראות שבחירה זו היא - בסופו של דבר - החלטה בעד או נגד המוות כסופיות של האדם. הפילוסופיה עוסקת בקונקרטי. החופש לא חופשי. זה אני שחופשי. זאת הפילוסופיה כפנומנולוגיה. הדיאלקטיקה, התנועה השוללנית, היא ההרפתקאה של האני. המשפט הספוקלטיבי עצמו הוא דיאלקטיקה. מבנה המשפט הוא הטרנסצדנטליות בתוך ה-cogito est, ההטרונומי אצל קאנט, עוד יותר כך, שעה שהאונטולוגיה של האדון והעבד, מאבק ועבודה, הם בתוך ה-cogito est כמעבר להיסטוריה, לשאלה של האני בזמן, להבדיל מהאני כ-res cogitans(a thing that thinks). אתה צריך להראות מעבר לבחירה. למה לא יכול לקבל את העמדה השניה: או: זה טיול אגב הגל, לכן על דקארט: הבחירה לא יכולה להיות כך סתם. אני לא רק בוחר חופש, אני מראה כי דקארט לא יכול היה אלא להיות הוא בהוכחה שלו לאלוהים. כל ההנחה כאן היא שהוא לא יכול לחשוב על אלוהים כי הוא לא יכול לחשוב על האינסופי. יש גבול לסופיות שלו. אבל הגבול הזה בדיוק מצביע על האינסופי. כמו הקטגוריות של קאנט, הוא שוכח כי זה כבר האני. בכל מקרה, הסתירה כאן, זאת שזוכה למכפלת בג׳ינס ואז להכפלות אינספור, היא האי הידיעה בבחירת אי החופש. מבחינה לוגית, הוא טוען, כי לא יכולה להיות מחשבה אינסופית, אבל הוא, דקארט, חושב על אלוהים. האלוהים כאינסופי, זאת ההוכחה הלוגית שלו, זה הסוף, הגבול של מחשבתו. באופן פילוסופי יותר וכעזר כנגדו: אני בעצם לא יכול לחשוב על האינסוף. אי ההוייה של הלא היא האחר ללא. היא לא ללא. לא? שם הפסיק. אפשר לחשוב על מספר אינסופי כמו שאפשר לחשוב על חלל אינסופי. האינסופי הזה לא יכול לחשוב. אי אפשר לחשוב על אלוהים לא חושב. מי חושב כאן. לכן, לא ברור כלל שאני צריך לקבל את דעתו של דקארט כאולטימט לטיעון הדת כדת האדם. דבר שחייב, כי יש אני מכריז ויש מדע מכריז לא על המיתוס הדתי, ואני-עולם, זה אני בעולם הזה מדבר כך, כאן. פרויד על הדת.
אנשי הלוגיקה יגידו כי משולש לא יכול להיהפך לעיגול. הם צריכים לעבוד בלוגיסטיקה, מובינג בעיקר. הוויכוח הוא האם אתה יכול לעשות טרנסצדנציה בהיסטוריה, לשנות את עצמך דרך התנועה ההיסטורית. השאלה, אם בכלל, היא האם הייתי צריך לדעת את הטוב אידא-לוגית לפני הפעולה המהפכנית או האם אני פועל מתוך אי השלמות לשלמות. אפלטון מול הגל. רסלינג. הנה הגל צרפתי. לסיכום עניין זה: ההוכחות לקיומו של האל יכולות להצטמצם לתוך הצורה האחרונה של הוכחה זאת, כפי שנוסחה על ידי דקארט. בעיקרון, ההנמקה מתכנסת לטיעון הבא: האגו קוגיטו מגלה את סופיות האגו: אגו סופי אינו יכול ליצור / לייצר את הרעיון של אינסוף; או, הקוגיטו מרמז - בין היתר - על רעיון זה; לכן חייבת להיות מחשבה של אינסוף מחוץ לאגו הסופי, מה שהופך את המחשבה / הרעיון של האינסופי למעט נוכח באגו זה; המחשבה על האינסוף היא מחשבה אינסופית; עכשיו נגמרה המחשבה שלי. וזה ממשיך? אז האינסופי בי חושב אינסופי, מכאן ההוויה של אלוהים כאינסוף זוכה להוכחה מהחשבה אינסופית.
כך, ההוכחה לתאיזם נופלת עם המבנה המודרני אשר דקארט החל לשרטט/ הערה על המעט נוכח. עכשיו, מעט נוכח או הרבה נוכח מוכרע כבר על ידי אקט של אמונה באלוהים המאפשר אותי כאני ככלל ואת המדע בפרט. בכל מקרה, אנחנו לא מדברים כאן על היזכרות כמו שאנו מדברים כאן על גורם שאינן בשליטתי ואשר ספוג בתוך תודעתי. 

כל המהלך מניח כי אין היסטוריה, היסטוריות. האדם לא יכול לשנות את המציאות שלו ובתוך כך את עצמו. כמובן אין זה מתאים לתפיסה המודרנית, הגל.

2 האם הידע של האני כתודעה עצמית מלאה אפשרית היא2
אני לא רק ישות חושבת (קרטזית): אני נושא את הידע המוחלט (מגולם / מוטבע / נגלה לעין) - אני לא רק ישות חושבת; אני גם - ומעל הכל - הגל. הגל ההיסטורי, בזמן הזה, מה אם כן הגל הזה? - תודעה עצמית של בן תמותה המתחיל כתשוקה- הוא נמצא במרחב אובייקטיבי, כאן בעולם של חפצים שהוא מודע אליהם, ואשר הופקו באמצעות עבודה אנושית בתוך עולם אנושי הקיים בתוך הטבע - העולם נוכח (נפש) - ישות אנושית קונטקסטואלית. מדוע הגל הפילוסוף מבטא אמת זו? הוא הצדיק או הקיש את הקיום מהעקרונות הראשונים של האנתרופולוגיה / תפיסה של ההיסטוריה האוניברסלית - הוא לא מגנה את האמיתיות ההיסטורית, כמו שחותר להבנת עצמו דרך הבנת המונחיות של התהליך ההיסטורי האנתרופוגני, שמסתיים בנפוליאון ובני דורו, ועל ידי הבנת תהליך זה דרך הבנתו את עצמו, הגל גורם לכל השלמת התהליך האמיתי האוניברסלי לחדור לתודעתו האינדיבידואלית, ואז הוא חדר לתודעה זו, באופן חוזר, אקטיבי (תודעה מודעת עצמית מלאה זו - הידע המוחלט = הפילוסופיה המוחלטת או המדע המכיל (מהווה) את סכום כל הידע האפשרי. הביטוי שלה הוא היות הגל אדם חכם, להבדיל מפילוסוף. נגד דקארט: לא רק _ חושב - אלא חיוני - ישות שמגלה הוויה (דיבור-משמעות; בניגוד / התנגדות למציאות נתונה) - האדם אינו רק מודע אלא מודע לעצמו [קיום פילוסופי]. בלב התודעה העצמית / הקיום האנושי (בעיקר פילוסופי) נמצאת תשוקה המאפשרת קיום אנושי אפשרי (ואשר מותנה בנוף חיים של בעלי חיים לצורך קיומו - אין תשוקה ללא חיים_). החיה לא ממש מתעלה על עצמה כעובדה נתונה (כגוף / כחומר) - היא לא מבטלת את עצמה אל על כדי לחזור לעבר עצמה (היא לא משתנה); אין לה מרחק ביחס לעצמה בכדי להרהר בעצמה, על עצמה (החיה נשארת תלויה בטבע). כדי שהתודעה העצמית תתקיים (כדי שהפילוסופיה תתקיים) חייבת להיות התעלות של העצמי ביחס לעצמי כעובדה נתונה- תשוקה לעבר אי-הוויה (כאמור: רצונות / הכרה אחרים וכו '). הנה, לנו, התהליך היסטורי = מאבק ועבודה שהובילו לשולחן בו חיבר הגל את יצירתו. ההיסטוריה נעצרת ברגע בו ההבדל / האופוזיציה בין מאסטר לעבד נעלמת; ברגע בו המאסטר יפסיק להיות אדון. קרב ג'נה בתודעת הגל (פסיכוביוגרפיה?): זה בגלל שהגל שומע את קולות הקרב ההוא שהוא יכול לדעת שההיסטוריה מסתיימת או הושלמה, ש ... תפיסתו את העולם היא תפיסה מוחלטת, שהידע שלו הוא ידע מוחלט.מלחמות נפוליאון מממשות את הסינתזה הדיאלקטית של המאסטר והעבד = קביעה מוזרה (לא, לא! רוסיה של טולסטוי לא הייתה צריכה את ברית המועצות אם נפוליאון היה כובש את רוסיה): בכל מקרה, ההיסטוריה הסתיימה כפוטנציאל של אקטואליות מבצבצת לעין- במלחמה מסוימת, אינדיבידואל מסוים ובעולם כתוב מסוים; מן הוויכוח הקודם, זה היה מסתיים רק אם כל יחידים יהפכו לגל - להארה האמורה של אדם אחד אין שום השפעה על העולם כולו ( הגל הוא הגל בגלל ההיסטוריה); תפיסה פנימית אינה מסיימת את קיומה האמיץ של ההיסטוריה (או?) ההכרה בפנומנולוגיה של הרוח אפשרית. 3. בחינת המבנה וההתפתחות של התורות התיאולוגיות שהוגדרו במהלך ההיסטוריה.
כל תיאולוגיה היא בהכרח אנתרופולוגיה - מושא המחשבה הדתית הוא האדם - הרוח היא הפעולה המניעה (היצירתית / הטרנספורמטיבית) אשר ממוממשת על ידי האדם בעולם הנתון (ומחוצה לו). האדם הדתי אינו מודע לעובדה זו - חשיבה תיאולוגית: מבסס / משליך החוצה את מושג הרוח (Begriff) באמצעות הצגתו מחדש (Vorstellen). התוצאה היא הוויה או ישות או אחד אשר קיימים מחוץ לאדם ובלתי תלויים בפעולה שוללנית בעולם - דיבור על אלוהים מסתכם בדיבור על העצמי. פוייברך. תודעה עצמית מבדילה בין מחשבה פילוסופית (אנתרופולוגית) לבין דתית (תיאולוגית) - קיום משותף של מחשבה: התנגדות / היווצרות הדדית חדשה והגעה לשלם חדש - תיאולוגיה היא ההשתקפות (הלא מודעת) של העולם ההיסטורי / חברתי הנתון בו חי התיאולוג - חשיבה על התפתחות המחשבה התיאולוגית = התפתחות האידיאל כשם שהוא בא לידי ביטוי במציאות. עם הניצחון על הנצרות / האידיאולוגיה (עם נפוליאון), נעלם לו גם הקונפליקט בין האנתרופולוגיה והתיאולוגיה - הפילוסוף (הגל) חושף את האדם בפני עצמו (מימוש נפוליאון) ובכך חושף אותו הן בהיבט הספציפי והן בידע האוניברסאלי שלו - תורתו של הגל היא אבסולוט שמשלים את האבולוציה הפילוסופית והדתית / תאולוגית באמצעות הטוטאליות של האדם המושלם שמתממש בסוף ההיסטוריה (קיומו האמיתי של אדם כזה [אדם מרוצה לחלוטין]).

No tags for this post.
רשומה רגילה
PHILOSOPHERS 1024x576 1
הגל, פילוסופיה, קאנט, קוז׳יב

קוז׳יב על הפילוסופיה של הגל דרך עמנואל קאנט


קוז׳יב-הגל: תולדות הפילוסופיה-מעמנואל קאנט-לדיסקורס על/ של הפנומנולוגיה של הגל.

1. הניסיון הכללי של קוז'ב עבור עדכון המערכת של הגל הוא בגדר מאמץ עצום להמשיך את המסורת הפילוסופית, במובן קפדני ותובעני של המונח "פילוסופיה". בתוך כך, הוא מבקש לעמוד על כך כי פילוסופיה חייבת לעמוד על שלושה קריטריונים חזקים, שנוסחו לראשונה, באופן נרמז מספיק כמוצא, לפי דעתו, על ידי עמנואל קאנט (אם כי אפילו לקאנט, היה מחסור משמעותי בבהירות מלאה לגבי שלושת הרמות או ההיבטים, הקריטריון השלישי שיידון בהמשך).ראשית, קוז'ייב מתעקש כי הפילוסופיה חייבת להיות ידיעה רפרסיבית; ייצוגים לא-דיסקורסיביים אחרים של המציאות, כגון הייצוגים המתמטיים של הפיזיקה המודרנית, אינם אמורים להיות פילוסופיה, על פי קוז'ב. פיזיקה המשתמשת במתמטיקה מייצגת מציאות אובייקטיבית באמצעות משוואות, שלרוב הוא מכנה אלגוריתמים להבדיל מלוגוס, דיבורים דיסקורסיביים.

אם מנסים לקבוע את השקפת הפיזיקה המודרנית על המציאות האובייקטיבית בשיח הפילוסופי, הרי שבסופו של דבר, אנחנו אומרים בהכרח דברים לא קוהרנטיים או סותרים. למשל, אנו נאמר כי אותו דבר הוא גם החלקיק הממוקם בחלל וגם הגל המשתרע לאינסוף בכל החלל. פעולה זו פועלת באופן משביע רצון במסגרת ההרחבה והיישום של הפיזיקה כייצוג מתמטי או אלגוריתמי, אך אינה נוגעת לנתיב השיח הקוהרנטי.שנית, קוז'ייב גם מתעקש, ולא פחות בתקיפות, על אותו יסוד קנטיאני של הגדרת פילוסופיה שמתעקשת כי הפילוסופיה היא צורה רפלקסיבית עצמית של ידע, ידע שיכול לתת דין וחשבון על עצמו.

פילוסופיה היא סוג של ידע שלא רק נותן דין וחשבון דיסקורסיבי, חסר סתירות וקוהרנטי על תחום כלשהו של הוויה, אלא גם מתייחס לשאלה כיצד היא פילוסופיה יכולה לתת חשבון כזה וכיצד הפילוסוף המדבר יכול לתת חשבון כזה; הפילוסוף מדבר על מה שהוא יודע יחד עם איך הוא יכול לדעת את זה, ומה שהוא עצמו בעצמו , המאפשר לו להיות מעורב בידיעה כזו.הניתוח של קוז'ייב מתעקש גם על היבט אחר, שלישי, של הפילוסופיה אותנטית, ראויה לשמה: כדי להיות שלמה ושיטתית, על הפילוסופיה לפתח את הטיעון תמיד בשלושה מישורים.

בסמינר שלו על הגל כינה קוג'יב את שלוש הרמות הללו לפנומנולוגיה (רמת החוויה שלנו בעולם המרחבי-זמני, אמפירי-קיום), מטאפיזיקה (האובייקטיבי-מציאות הדברים) ואונטולוגיה (המבנה היסודי של ההוויה העומד בבסיס העולם האובייקטיבי, או ההוויה הנתונה). המטאפיזיקה מוחלפת בהמשך לאנרגולוגיה. דומה כי הבחנה זו משקפת את ההבחנה האריסטוטלית בין dunamis (פוטנציאליות) לבין energeia (להיות בעבודה [ergon], מציאות או מימוש). ברמת האנרגולוגיה (מציאות אובייקטיבית) הדברים אמיתיים או ממשיים, הם אינם פוטנציאליים, אפשריים.2. הצהרה כללית קצרה שהוא משמיע בספרו על עמנואל קאנט עוזרת להראות למה הוא מתכוון בשלושת הרמות הללו:״על ידי "צמצום" (באמצעות "הפשטה") הרחבה-הארכה-זמן כהמשך לחלל-זמן, אנו "מצמצמים" את הקיום האמפירי (אשר לבדו ניתן או מתגלה באופן מיידי ולפי התפיסה התודעתית ככלל) המציאות האובייקטיבית (ניתנת על ידי ובתחושת השונות של הטונוס של אותה תפיסה תודעתית של החושים); ועל ידי ״צמצום״ "זמן-חלל (או ליתר דיוק, הרחבה -הארכה- זמן-כהמשך) למרחבי-זמניות (היסטוריות), אנחנו" מצמצמים " מציאות-אובייקטיבית (או ליתר דיוק, קיום אמפירי) להוויה נתונה (המתגלה בתחושת -הטוב-או-החולי בתור סנטימנט המעורב-מתערב בתפיסה)״.

במילים אחרות: המכלול של מה שיש, הוא כל העולם המורחב במרחב-חלל ומתמשך זמנית כזמן של הקיום האמפירי שלנו. עולם זה מתגלה לנו באמצעות תפיסה ומנוסח באופן דיסקורטיבי על ידי הפנומנולוגיה. לשאר הרמות, המציאות האובייקטיבית וההוויה הנתונה, אנחנו מגיעים באמצעות הפשטה; אלה הם היבטים שונים של אותו עולם (ידע פילוסופי אינו תופס שום דבר נצחי או טרנסצנדנטי, במובן של מחוץ לעולם המרחבי-זמני הזה).רמת המציאות האובייקטיבית (המטופלת על ידי "אנרגולוגיה") ניתנת לנו לא על ידי "תוכן התפיסה או ה'תחושה '" (המגלה לנו אמפיריות-קיום) אלא על ידי "עובדת השונות של הטונוס 'של תפיסה או של תחושה. אם נקבל גם את ההגדרה של מיין דה בירן ואחרים, הרי שהאמיתי הוא מה שמתנגד (מבוא לקריאת הגל, 156).אני חושב שנוכל להבין את ״הווריאציה של טונוס התפיסה" כמשמעות הווריאציה בעוצמת תפיסות החושים, חלקן (או כולן) (למשל, לא רק שאתה נוגע במשהו ואתה מרגיש את מוצקותו, אלא גם כשאתה דוחף חזק יותר, אתה מרגיש שהוא מתנגד לדחיפה שלך יותר חזק). היבט זה של המציאות האובייקטיבית, אשר הפיזיקה מודדת, מורכב על ידי התפיסה של התנגדות בלתי ניתנת להפחתה: של אמיתי עד לא אמיתי, חיובי לשלילה (במטען חשמלי), המלא ("חומר") ו״הריק״, "קרינה" (קאנט, 159n 1).

3. הרמה השלישית, ההיבט של ההוויה הנתונה (מטופלת על ידי אונטולוגיה), ניתנת או נחשפת בפנינו "ובתחושת הרווחה-או-החולי המעורבת בתפיסה."כך ההתנסות הכוללת שלנו כוללת דברים כוללים את התוכן של תפיסות, את המודעות לשונות בטונוס התפיסות ואת הרגשת הרווחה או החולי המעורבות בתפיסות התודעתיות חושיות.מה שנראה מפתיע בהתחלה בהסמקה ראשונה, אני חושב, הוא שהסנטימנט האחרון הזה נראה אולי סובייקטיבי מדי, משתנה מדי מאדם למשנהו, ועל פניו הוא איננו מספיק "פילוסופי" כדי לחשוף בפנינו את הרמה הבסיסית או האונטולוגית של נתון. -להיות. אבל למעשה זהו מן ההגיון המכריע של הגל. נפנה לראות זאת, מיד. —-3. ומיד בוא נעצור רגע בקאנט. ביחסו לעולם. הפשוט. יסוד התורה המוסרית של קאנט הוא דתי בסופו של דבר, ונשען על אמונתו הדתית העמוקה של קאנט (הניתנת ביטוי בפילוסופיה המוסרית שלו) כי אין אפשרות לסיפוק אמיתי בעולם זה. לבודהיזם יש אמונה דומה, אך אתאיסטית: להבדיל, הוא לא טוען לתגמול על ידי אלוהים (כאיחוד או איחוד מחדש עם אלוהים בעולם שמעבר לזמן-מרחב זה, אחרי המוות), אלא להשמדה, הגעה לאין, כטוב האולטימטיבי שיש להשיג. בתוך התרבות בודהיסטית, קאנט יכול היה לפתח את הפילוסופיה שלו באופן מלא יותר; אך בהקשר התאיסטי הנוצרי של עולמו הממשי של קאנט, דתיותו הובילה לקביעות תיאולוגיות מסוימות, אף על פי העובדה שתחת המצב של as-if, הן עומדות במתח עם הקווים העיקריים של הפילוסופיה שלו. הגל אופציה אחת, האופציה השניה, נו טוף. שופנהאואר הולך לצד השני, עד ודרך, נו טוף לאופציה השניה.

בוא ננסח את הצורה הראשונה ונתעלם מן הצורה השניה כשם שזו סיימה במוות לפני שהתחילה, נכונה חוץ מביטול ההיסטוריה, הדיאלקטיקה, החירות:אצל הגל יש יסוד של תחושה חיובית או שלילית, טוב או חולי להוויה. מה שנראה מפתיע בהתחלה בהסמקה ראשונה, אני חושב, הוא שהסנטימנט האחרון הזה נראה אולי סובייקטיבי מדי, משתנה מדי מאדם למשנהו, ועל פניו הוא איננו מספיק "פילוסופי" כדי לחשוף בפנינו את הרמה הבסיסית או האונטולוגית של הנתון, ההוויה הנתונה- כל הלהיות. אבל למעשה זה הגיוני בצורה כזו:אונטולוגיה הגליאנית כרוכה בפיתוח ההיבטים של הוויה כזהות, שליליות וטוטאליות; ושליליות היא המייחדת את הפרט האנושי ההיסטורי החופשי. כעת, חווית השליליות היא של חוסר-הוויה: תחושה שמשהו אינו מספק (שגוי, פגום, או כל דבר אחר) חוויית ההוויה שלנו; ובהקשר לחוויה זו, אנו עשויים להשיב בתגובה אנושית חופשית עליה: חשיבה דתית, למשל, או פעולה מהפכנית, כדוגמא אחרת. תחושה זו של הוויה טובה או טובה, אם כן, מאפיינת באופן היסודי ביותר את אופן היותנו בעולם, היא מקור השליליות והפעולה ההיסטורית שלנו, ובמובן זה היא הדרך בה ההיבט של ההוויה הנתונה "ניתנת או נגלית" לנו; ניסוח זה מציג מחדש על בסיס לא טרנסצנדנטי, הגליאני לעילא, של התפיסה האפלטונית הישנה של ראשוניות הטוב.

רשומה רגילה
Caryatides erechtheion temple acropolis in athens PGYRQAR
אפלטון, אריסטו, הגל, פילוסופיה, קאנט, קוז׳יב

על כתיבת ההקדמה פילוסופית

1

ההקדמה הראשונה לספר היא כותרתו ולא יכולה להיות שום דבר אחר מלבד הכותרת. לכן יש לבחור את שם הספר בצורה שתוכל לשמש כמבוא. אך המשמעות המרומזת בכותרת יכולה להתברר או להיהפך למובנת רק בהתפתחות הדיסקורסיבית של מכלול המושגים -המרכיבים את- המכוננים של- כותרת זו. כעת, אם הכותרת נבחרה כהלכה, התפתחות דיסקורסיבית זו אינה אלא תוכן הספר עצמו, לפחות ככל שיש לספר זה תוכן פילוסופי. הכותרת “הפילוסופית” היא באופן מסוים פרויקט ההגדרה של הספר אשר על ידי פיתוח הגדרה זו מוביל להגדרה המסכמת אותו ואינה נבדלת בשום צורה מההגדרה ששימשה כנקודת המוצא של הכותרת.כשמדובר בספר פילוסופי, נראה אם כן מיותר, אם לא בלתי אפשרי, להכניס הקדמה כלשהי בין הספר עצמו לכותרת. 

מנקודת המבט של “הנמקה” שיטתית (“לוגיקה”), שלוקחת בחשבון רק את זמן ההוכחה / דמונסטרציה עצמה (לכל הנמקה יש בהכרח את המשך שלה), “טענה” זו היא “בלתי ניתנת להפרכה”. אך היא אינה תקפה מנקודת מבט של “הנמקה” היסטורית או חינוכית, שלוקחת בחשבון את המצב של כל נימוק (כולל הנימוק הלוגי עצמו) בזמן- מרחב שבו נמשך משהו אחר פרט לחשיבה ההגיונית המדוברת.

2.

דקארט היה נכון לומר (אם הוא באמת אומר את זה, מתכוון לזה באמת, באמת ובתמים, כפי שהוא טוען) כי כאשר פילוסוף מתמודד עם ספר פילוסופי – זה של פילוסופים אחרים, הרי שקריאת הכותרת שלו עשויה להספיק לו כדי “להבין” את הספר, זאת אומרת, להסביר או לפתח באופן משמעתי את המשמעות הגלומה בכותרת. שכן אם תוכן הספר נכון (“נכון”), זה לא יכול להיות אלא פיתוח דיסקורסיבי של כותרתו, ולכן מתייתר לו הצורך לקרוא את הספר עצמו. אם, לעומת זאת, תוכן הספר שונה מהתפתחות זו, פילוסוף עדיין היה מבזבז את זמנו בקריאתו, מכיוון שתוכן זה יהיה בהגדרה מוטעה (“לא נכון”) ולכן, על פי דקארט, נטול כל ערך פילוסופי.

עם זאת, היסטורית מניסיון, ה”חוויה “מלמדת, למעשה, כי ניתן לפתח באופן דיסקורסיבי את המשמעות של מושג אחד ויחיד בכמה דרכים שונות (גם כאשר משתמשים בשפה אחת, אותה שפה, באותו זמן), מבלי שמישהו יהיה מסוגל לומר כי הוא יותר או פחות “נכון” או אפילו “נכון” מהאחר. שוב, השפה והזמן גם משפיעים על פיתוח האמור. מהאמור לעיל, הקדמה (פילוסופית) לספר פילוסופי “מוצדקת” (פילוסופית) בסופו של דבר בכך שאפשר (“נכון”) לומר את אותו הדבר בדרכים שונות כשמדברים שפה אחת.

כעת, אף על פי שאיש אינו חולק על עובדה זו, כעת יש להעיר עליה. באופן כללי, אנו מודים כי “התוכן” הבלתי ניתן לתרגום של כל שיח שייך לתחום השירה ואינו מהווה חלק מהפילוסופיה (וגם לא מהשיח הראוי שכן “תוכן” שאינו יכול ביטוי “נכון” או “מושלם” בכל השפות אינו יכול לבוא לידי ביטוי “באמת” באף שירה). ניתן לומר כי כל “תוכן” המקושר כל כך ל”צורה המילולית “של שיח, עד כי שינוי של” צורה “זו הורס אותו או משנה אותו באופן עמוק, אינו” תוכן פילוסופי “.

לראות את ההבדל בין שירה לפילוסופיה זה לראות את הפרודיה של סוקרטס האפלטוני על המעשה האפשרי לפילוסופיה, אך זר לשירה, וככזה היה לבדיחה עצמית של הפילוסוף בדבר השירה כזרה לפילוסוף, כאילו יכול היה להיות רק פילוסוף. בקיצור נמרץ, שם אפשר לראות את המהלך הבא:הפארודיה תתקיים אם יהיה דיסוננס בין התוכן לצורה, כמו הסאטירה ש- Horace מזהה עם תוכן או טון של אדם פשוט הנאמר על ידי האל או הגיבור וההיפך. האדם הפשוט שמדבר לו כל אל או גיבור.

 הפארודיה מתאפשרת מזיהוי של שפה קונבנציונלית ההבדלים הסגנוניים בתוך השפה כעדות חיה לתוכן התרבותי ואז הנפשי של האדם המדבר מתוך עמדה / מעמד פוליטי בעולם. החריגה מהייצוג כאמת לפני האמת מגחך את השקר אצילי של השפה. השבירה הזאת, הטוויסטיות הזאת – שינוי הצורה לתוכן יכול להראות את השקר הקונבנציונלי, המיוצג כאמת, כאן ועכשיו על ידי x או y. מכאן אנו יכולים להציע את השינה או ההירדמות לייצוג כביטוי מגחך פוסט פאקטום. יש עוד מה לומר כאן, אבל שעה יותר מאוחרתת של היום, אולי. ננסה לתת דוגמא במקום, כהקדמה:

דוגמא לכך היא סוקרטס של אפלטון. אפלטון לא יכול מול הקסם של הפואטי, עם כל האיבה שיש בו לתוכן עצמו. אבל כל התרבות היוונית מתחילה בהומרוס ואז מעבר האלים והגיבורים הללו לטרגדיה וכיוצא באלה. מה עושה סוקרטס- רפובליק- הוא מספר שירה כנרטיב ואז משאיר את זה בלי הקסם של השירה. במקרה הזה בלי שפת הגיבורים של ויקו. זאת הפרודיה המוליכה לשינה. היסוד הפארודי בה הוא של סוקרטס-אפלטון המספרים אותה. אפלטון צוחק על עצמו כאן. הצחוק הוא על שעמום מהזעקה של אכילס. או בכלל על הניסיון של הנרטיב כשירה.

3.

לא ניתן להעריך מספיק את החשיבות של “תוכן” השיח הפילוסופי בהשוואה לכל שינוי שפה: באופן עקרוני לפחות, “תוכן” זה אינו משתנה מעצם היותו פשוט (“נכון”) ) מילולית כתרגום מילולי משפת המקור שלו ל *.

לכן אפשר לעשות הקדמה כתרגום של הדיסקורס. כן: אין הקדמה לשחזר את הפרפייס, העוסק בשאלה של “הצדקת” פרסום הספר, במקום נתון, בזמן נתון ובצורה הנבחרת- הפנמונולוגיה של הגל היא דוגמא מצויינת לכך.הקריאה שלו צריכה להיעשות בסוף, כנכתב, ככזה. למעשה, הפרפייס צריך להיכתב מחדש, כמו שהפנומנולוגיה צריכה להיעשות מחדש כדי להצדיק עצמה. כן הלוגוס הכללי הוא עדיין אישי. השפה צריכה להיות שלך. זה צריך להיות הדיסקורס האוניברסאלי שנכתב, אבל ייאמר רק שהאני יאמר אותו, הרקליטוס. אצל הגל כאפלטון, אנחנו נדבר גם על רקולקשן.

4.

מהפרפרזה עד למיתוס: הפרפרזה משנה את “התוכן” של השיח פילוסופי לא יותר מאשר תרגומו. אך אם, מבחינה שיטתית, ערכה התיאורטי של הפרפרזה הפילוסופית הוא אפסי, הרי שיכול להיות ערך משמעותי מבחינה פדגוגית-היסטורית. אני יכול כך להרחיב את הקהל שאליו מדבר. אני יכול להזמין את הילד מול המבוגר. כן, אני מדבר בשפת בני אדם כשפת האגורה. כאן, אני לפני הקונברסיה לתמיהה כפליאה. כאן, אני מיתוס כדיסקורס במובן של כאן אני מספר את הסיפור כאילו היה הרחבה של הרכילות ו/או הסקרנות. אני לא יכול ארוס כמו שאני לא יכול קונברסיה. אני יכול לתאר אותה בטיול אחר. לרמוז עליה. המקסימום זאת העין התשוקתית המסמנת.

כמו שאני לא יכול להגיע לכך מהשאלה לקונברסיה, שהיא תמיד תהיה על זה שהיה נראה זהה לעצמו, הידוע כי היא תמיד בהרהור של האני, תמיד, זאת אומרת, בסוף, במושגים מוחלטים, בטח שאיני יכול ללמד ארוס. או שהוא מתפתח לזה שנמצא כנטאי חזק אצלו או לאו. כך למשל, סוקרטס לא יכול ללמד ארוס בפאדרוס, אי אפשר, לכן, הוא לא יכול לחבר בין החלק הראשון, תשוקה, לפילוסופיה. הוא הולך למיתוס כשמועה, על הכתיבה, להבדיל מאפלטון נעלם כמשורר, סוג השני, הפואטי. ההקדמה אם כך היא מיתוס במובן של שקר אצילי והיא כה כל-אצילית כי היא נעשית מהסיבה הפדגוגית. השמש מסנוורת מדי. המילה השונה מתווכת.

5.

אם הפרפייס הוא מעל הכל, a tract for the times לגבי האפשרות ההצדקה ההיסטורית, כלומר, זה שנכתב כגילוי עצמי וכבר התחלה לכתיבה הבאה, ההצדקה היא בהמשך האפשרות של הפילוסופיה, ההקדמה באה מהמקום הפדגוגי חינוכי שהוא אהבה, אבל להקדמה איננו יכולים לומר זאת. זה שוב לדבר יהיה על הקונברסיה ועל הארוס, דיבור שמניח אובססיה להימנע משאלת האובססיה וכך ממה שיכולים לומר כאמת בהקדמה: כלומר, ההקדמה תהיה אצילית כי בה נאמר מעט מהפאלטות, פיילינגס שלנו. אנחנו נעשה את זה כשנרצה לסגור, כשנגמר סיפור, שם משהו בנו יזעק, אם נהיה אמיתיים למעשה הפילוסופי.

 במקרה הזה, אנחנו לא נאמר רק את המעגליות של ההסכמה כאן, אבל נבקש את ההסכמה בסוג זה של דיבור אחר. אנחנו נאמר משהו על הפדגוגי היסטורי לילד כשנאמר כי מי יחנך את המחנכים? האפשרות שלנו היא מבוכה, אף שיגעון אפשרי כל עוד אנחנו לבד. אנחנו יכולים לטעון טיעון לוגי לחלוטין בעצמו, לעצמו, בתוך עצמו, ועדיין לדבר המשוגעים, ללא שום הכרה היסטורית דיסקורסיבית אנושית. האפשרות לדיאלוגיות היא המלחמה לשפיות. 

6.

לשם כל זה, ההצגה האחרת חייבת לגעת בנקודה הבאה, שהסופיסט של אפלטון מדבר עליה גלויות כמה פעמיים, כתימה חוזרת: הוסרל בתקופה המודרנית גם נוגע בעניין זה: אובדן המשמעות של המילים. סכנה זאת היא משמעותית במיוחד בדיבור המושגי הכאילו פואטי- פיוטי.

בסקירה ההיסטורית-פילוסופית של הדעות העיקריות לגבי ההוויה כאי הוויה, הזר בדיאלוג של אפלטון הסופיסט כאמור, מסכם את הסקירה בציון אלה שאינם מאפשרים לשום דבר להיקרא בשם אחר משום שזה אומר שמשהו עשוי להיות מושפע ממשהו אחר (אנטיסטנס); ההנחה כי כלום מסוגל להתמזג עם כל אחד אחר מייצרת לנו תוצאה עגומה, אד אבסורדום, של הדבר הזהה לעצמו [שהרי בלי קהילה, האינדיבידואל לא יהיה מוגדר וקהילה לא תהיה מוגדרת ללא שוני עם כלל גדול יותר מאחורי שתיהן וכן הלאה עד בירור השיח המתנתק מכפיפות המילה לתופעה או אובייקט. 

השיח של הגל מחליף את השיח המטריאלי. ההתחלה היא בקאנט, במידה רבה, גם אם נקרא מאחורי הגב]. תיאטוס אינו מבין את הנקודה האחרונה. הזר מסביר לו למה. משום שאלה, הפילוסופים הללו, משתמשים לגבי כל דבר ועניין , במילים כמו ״הוויה”, “לחוד”, ״בנפרד מהאחרים״ ובאינספור ביטויים חסרי פשר או תנועה; כך אין צורך אפוא להפריך אותם: האוייב העכשווי, כמו היריב העתידי שלהם, מתגורר בתוך הבית שלהם, פנימה הם דוחפים אותו, כשהם סוחבים אותו לכל מקום בו הם מדברים מהבטן, כמו האמנים הנפלאים בדמות יוריקלס. ‏Theaetetus מאד מתרשם מהמילים של הזר. 

7.

באופן כללי, רק לאחר שהבנו את האחרונים מבין הפילוסופים הגדולים (שזה בעצם “מובן” יותר דווקא בגלל שזה מופיע יחסית “לאחרונה”) אפשר להבין באמת את אלה שקדמו להם בזמן. מכיוון שהפילוסופיה, לא פילוסופיה בתור אנטי פילוסופיה, היושבת בכיסא המוסדי של המלוכה, בימינו אנו.. פילוסופיה פרופר, הרי זאת אמורה לשלב את כל ההתקדמות הפילוסופית שנעשתה עד כה, והרי  כי כך הבנתה מקלה מאוד על רכישת הידע המוקדם של אבני הבניין שלה, כשם שאלה ביטאו את עצמם לאורך ההיסטוריה. במילים אחרות: השיח הפילוסופי (כמו כל שיח) הינו ממוקם וממשיך בזמן וכי עצם העיסוק בו פרופר מצביע על האפשרות להתפתחות היסטורית, ואפילו התקדמות זמנית.

לכן אנו יכולים לומר כי הפילוסופיה איננה אלא הכניסה (הפרוגרסיבית) של המושג לזמן. יתר על כן, ניתן להבין ולהציג אבולוציה או התקדמות פילוסופית בתור הקדמה (או הכנסה פרוגרסיבית) של הזמן למושג, כאשר שתי התפיסות המקבילות מנוגדות באופן דרמטי בתחילת האבולוציה הזאת ובכך בלעדיות, אטומות, זו לזו, בעוד שהן בעצם זוהו בסוף, באחדות של שוני;  זהו הזיהוי הקובע וחושף בדיוק את סוף האבולוציה המדוברת או את שיאה בתבונה, והתבונה או הסופוס מתאפשרים היסטורית בגלל האחדות שאפשר היה לראות, אם היינו רואים זאת אגב הגל, דרכו. מכאן, הלמידה אחורה משלב מסוים היא הלימוד קדימה. זהו המיתוס של עכשיו, מובן מעכשיו. זה הגן שהלך לאיבוד בעתיד ועוד בא העדן וכל המעדנים נגמרים. 

מנקודת מבט פדגוגית, כאשר ניגשים לתחום הפילוסופיה, אנו מגלים את היש בהכרח, כלומר בכל מקום ותמיד, בבחינת נוכחות מעגל קסמים, שאינו מפסיק להיות מרושע, ואשר נחצה מספר רב של פעמים לשני  הכיוונים. אך מי שכבר ביצע את המסעות הרבים הללו (ממבט ראשון חסר תקווה, במשך זמן השדה עובד בעונה שהכל פורח אך עדיין לא אכיל) יכול להקל על מי שרוצה לנסות לעשות זאת אחריו. ולעיתים קרובות אפשר לעשות זאת על ידי ביצוע פרפראזה (החשיפה) או כתיבת ההקדמות עצמן. ליתר דיוק, ניתן להציג את ה”האקספוזה “(או הפרפרזה של החשיפה) של פילוסוף x, שוב פדגוגית, על ידי פרפרזה של האקספוזיציה מצד הפילוסופים שקדמו לו בזמן ומבהירים יותר במפורש את היסודות המרכיבים / משולבים של החשיפה שאנו רוצים “להציג” לקורא. 

אם פרפרזה של “קודמותיה” מפורשת פחות מכתביהם המקוריים, היא, ככלל, תהיה פחות “מובנת” מהכתבים עצמם. אם זה פחות מפורש מה- Exposé שהוא אמור “להציג”, לא תהיה לה, מאותה סיבה, ערך חינוכי “מבוא”. על הפרפרזה להיות מפורשת יותר מה- Exposé (פרפרזה או לא) שהיא אמורה “להציג”. אך אם הפרפרזה תקיף את כל המרכיבים של החשיפה שיש “להציג”, היא תהפוך אותה למיותרת: במקום להיות מבוא לחשיפה, היא תהיה פרפרזה של החשיפה עצמה. היא תכנס לעולם משל עצמה, מדברת עם עצמה, בלי כלום של הידיעה הפילוסופית, לפיה זאת היא או הוא שמדברים.


כדי להיות יעיל מבחינה פדגוגית, וכל עוד היא באופן שיטתי משהו אחר מלבד הרצאה, ההקדמה (כראוי, כלומר מוכנסת בין ההרצאה לכותרתה) חייבת, מצד אחד, להכיל רק כמה מהיסודות המרכיבים של החשיפה שיש “להציג”, ומצד שני, היא צריכה להסביר את היסודות המרכיבים הללו יותר מאשר לחשוף אותם בפעולה. רק בדרך זו הקדמה יכולה להקל על הבנת החשיפה מבלי להפוך אותה למיותרת ומבלי להיות ארוכה באופן לא פרופורציונלי ביחס אליה. כך או כך, לא מידת הבירור של טקסט פילוסופי מעניקה לו אופי של מבוא ראוי, אלא האופן בו מפורש הטקסט. מכיוון שלפי ההגדרה, המבוא להרצאה מכוסה באותה כותרת, כמו החשיפה עצמה, הדיון עצמו- כלומר, אם שניהם מסבירים משמעות אחת ועל אותה משמעות מרומזת, הרי שהמבוא צריך לעזור לנו לצפות מראש ( כך בציפייה, מבחינת הקורא) חלק מתוכן החשיפה שהספר אמור “להציג”.

אנו רואים לפיכך כי מבחינה שיטתית למבוא אין ערך: הוא אינו מוסיף שום דבר חדש באופן שיטתי ויכול לפגוע בסדר הכללי של המערכת. אך מנקודת מבט פדגוגית הוא יכול להקל מאוד על הבנת החשיפה ולחסוך את זמן הקורא למרות הזמן הדרוש לקריאה.

בהתחשב בכך שמבחינה חינוכית ניתן להודות ואף לאחל, בתנאים מסוימים, למבוא במובן הראוי, זה שהוכנס בין הכותרת לחשיפה, ואשר מתחיל לפתח באופן דיסקורסיבי את המשמעות הגלומה בצורה “שיטתית” (משמעות במידה אופטימלית, כאן,היא זאת, אשר בהגדרה, מאפשרת בסוף למצוא את הכותרת עצמה ואת המשמעות המרומזת), להקדמה פדגוגית יש היסטוריה לקחת תחת חשבון. גודלו ותוכנו עשויים להשתנות בהתאם לדאגות המחבר אגב מיומנויות הקורא האידיאלי שלו, הוא ההיסטורי.

No tags for this post.
רשומה רגילה
Aristotle Vienna Cod Phil gr 64 1024x690 1
אפלטון, אריסטו, הגל, פילוסופיה, קאנט, קוז׳יב

לוגיקה פורמלית, כמה מושגים בסיסיים

לוגיקה (פורמאלית) לאריסטו כהתחלה
בכתיבה על לוגיקה, זה יהיה כשר ואף ראוי, לכל הרצוי המתבקש, כי שניה אחת לפני שרץ, להתחיל עם אריסטו. המילה לוגיקה, כמו לא מעט מאוצר הלשון של העולם הנוצרי ואף המוסלמי, נגזרת באופן מלא או חלקי מהעבודה של אריסטו על הלוגיקה. במובן זה, אלא אם כן אנו מבינים מהי הלוגיקה לדידו של אריסטו ומה תפקידה במערכת של אריסטו, הרי שאין זה סביר שנבין את ההיסטוריה המאוחרת שלה או את הערפלויות האופפות את העמדה הנוכחית שלה.
בנוסף, הלוגיקה כתחום של מדע או כתחום של ממש אוהב את השיטתיות של אריסטו בהרצאות שלו אל מול הדיאלוגים הדרמטיים של אפלטון, והבעייתיות בין הפרמינדס לסופיסט, הרפובליק לחוקים, וכן זאת שאריסטו עצמו יצר לאפלטון. כך או אחרת, כתחום של ידע, הרי שהלוגיקה של אריסטו נגישה יותר; ולא רק היותה כזאת, כמו סיבות אחרות, אימננטיות לפילוסופיה של אריסטו- בעיקר האפשרות להפריד בין התיאורטי וכך התיאולוגי לפרקטי- הפכו אותה למושג המסביר של תחום זה.
הצעד הראשון, בניסיון לפזר את האפלה, זה לשאול מה השם מייצג בכתבי אריסטו. זאת דרכו של אריסטו, למשל, בפוליטיקה: נקודת המוצא היא ההתחלה בפוליס כמילה, ואז הניסיון להסביר אותה גניאולוגית, היסטורית, לפני ההסבר, כאחורה של ההסבר הקדמי, קרי, הטלאולוגיה של הפוליס, ביחס למקום שבו האדם תופס בקוסמוס, וטבעו המתבטא במהלך האנרגטי של המעשה ההוא. אבל, לצערנו, וכידע כללי, ברור מאליו, שם זה איננו מייצג את עצמו מהכיוון של העבודה עצמה, במובן המושגי פרופר.
לדאבוננו, השם הוא פועל יוצא של העורכים שלו. דווקא שם אחר, מתאים כאן: מטאפיזיקה. מטא-פיזיקה משמעה היא אחרי הפיסיקה, ובפיזיקה הכוונה לתחומי המדע השונים. מטאפיזיקה היא התחום של הפילוסופיה פרופר, הלוגיקה עצמה, בצורתה הפורמלית, השואלת על המבנה העיקרי של המציאות, ובתור מבנה, השאלה היא על מבנה החשיבה עצמה.
1. קודם ניילד את הממזר, את האבות השקריים, הראשונים לנו.
חוקי המחשבה הטהורה, ככה אלה נקראים, לפעמים, על ידי לוגיקנים פורמליים ; אך הביטוי ניתן להתנגדות, מכיוון שהוא מצביע על הרעיון השגוי, לפיו יש הבדל כלשהו בין מחשבה * טהורה ‘למחשבה העוסקת, בדומיין מסויים, למשל, פיזיקה.
במציאות, מחשבה ״טהורה” שונה מחשיבה אחרת בהיותה החשיבה הכי אלמנטרית בנמצא כאפשר, כשאחריה אין אפשר עוד בנמצא, והיא אינה שונה בשום דרך אחרת; חשיבה, כל חשיבה, היא סוג של או זיהוי דרך הבדלים או הבידול של הזהויות.
יהיה זה נכון בהחלט לומר שלתוצאות החשיבה האלמנטרית יש וודאות קיצונית, והסיבה היא שחשיבה אלמנטרית היא פשוטה ביותר, בעוד שכל מצב נוסף או תנאי חדש של חשיבה מביאים לאפשרות נוספת או חדשה של טעות ממשית.
במילים אחרות, הסיבה היא לא שהחשיבה האלמנטרית היא טהורה, ואילו חשיבה אחרת כרוכה בפנייה ל’ניסיון’. לעיתים נאמר שברגע שמוגדרת פרופיזשן שאינה כרוכה אלא בחוקי הזהות והסתירה, האמת שלה מובנת מאליה ואינה תלויה בניסיון, כלומר במשהו מחוץ לתחום הפרופוזישן.
אולם, כל אמת, עד כמה שהיא נראית נכונה, מובנת מאליה; ובמובן אחר של ניסיון, האמיתות הפשוטות ביותר מרמזות על פנייה לניסיון, באותה מידה כמו אמיתות אחרות. לדוגמא:
אדם שעוקב אחר הנמקות הסיבות האוקלידיות, עושה זאת, במובן אחד, מבלי לפנות לחוויה; אבל הוא, כל הזמן, חווה דבר מסוים שנקרא מרחב, וכל שלב חדש בנימוק הוא חוויה חדשה של מרחב. חוויית החלל היא כל כך פשוטה ואוניברסלית, ואנחנו מקבלים אותה כל כך בקלות, שאנחנו חושבים כי מתאים למקרה הזה דיבור עצמאי מהניסיון: כאילו הגיאומטריה כה שונה מסוגים אחרים של חוויה, וכך כי כאילו לאמיתות הגיאומטריה יש בסיס אחר של אמונה מאמיתות אחרות. אבל, בעוד שאמיתות הגיאומטריה אינן נגזרות מחוויה אחרת מזו של החלל, הן כן מבטאות את חווית המרחב; וזאת שונה מסוגים מסוימים של ניסיון אנושי אך ורק במידת האבסטרקציה שלה, אבסטרקציה מ-.
אנחנו מדברים על מרחב ללא זמן, אבל כן לזמן בחשיבה כתודעה של ניסיון. כך, קשה לממש או לכבוש תודעה כה מופשטת, אך דוגמה קונקרטית עשויה לעזור לנו. אם ניקח מעשה של תשומת לב, קשב, נסכים שזה כרוך בתודעה כפולה, או תודעה של שינוי ממשהו למשהו. ברגע שאני מודע ל- A אני מודע אליו כשינוי מ- B, התודעה הקודמת שלי (או מחוסר ההכרה – כי אין זה משנה לעניין/ כך: זיכרון לעבר הוא מההווה של העתיד); B הפך ל- A או ליתר דיוק BA, או שאני מודע ל- A כמו ל- B עם ההבדל ביניהם כעבודת התיווך. תודעה מוגדרת היא תמיד תודעה של שינוי; תודעה אחידה לחלוטין לא תהיה תודעה; כל תודעה היא תודעה של זהות מובחנת, identity in difference או של רבים באחד.
מכאן, שהחשיבה חייבת להיות על משהו ובידול ממשהו. אחד מול רבים, סינתזה אחרת. כל אלה הם פעמיים מציאות, ביחס. או על משהוֿ, והמשהו כמהות שמגדירה עכשיו מהות אחרת בלא שלה, כחוויית קשב או הופעתו של החדש, המשנה. בוא נראה זאת, שוב.
2. ידע יכול להיחשב כמבנה הבנוי מתוך אלמנטים או * עקרונות ‘; וגם באיזה מובן ניתן לראות מושגים בתור אלמנטים של כל מדע מיוחד, ושוב של הידע ככזה. אם אנו דוחים כעת את המושגים המיוחדים של מדעים מיוחדים, ופונים לחקור את העקרונות, או את היסודות הפשוטים ביותר של כל הידע, אנו עשויים להעלות את השאלה הנוגעת לעקרונות אלה בדרכים שונות.
לפיכך, ראשית, מכיוון שכל הידע הוא ידע על משהו, על אובייקט, אנו עשויים לשאול: מהו אובייקט כשלעצמו, במובן הפשוט ביותר האפשרי של המילה? אבל כאן יש לנו את המילה כאובייקט למחשבה ולא הדבר עצמו, כמציאות אמפירית, או הדבר עצמו כמציאות, רק זאת החוזרת, דרך הפעלת חוקיות מסוימת.
או שוב: כל הידע הוא של הוויה; מדעים מסוימים הם ידע על צורות הוויה מסוימות; ידע ככזה קשור להוויה ככזה; מהי אם כן הצורה הפשוטה ביותר של ההוויה או, פעם נוספת, הפעם מהצד הסובייקטיבי, מכיוון שכל ידע הוא מעשה מחשבה, מהי חשיבה כשלעצמה? מהם החוקים האלמנטריים ביותר של המחשבה כמובחנים, למשל, מהחוקים המיוחדים של מחשבה מרחבית או מחשבה כלכלית? התשובות לשאלות אלו צריכות לתת לנו משהו שמעורב בכל האובייקטים ובכל המחשבה, אותו סוג של אובייקטיביות וחשיבה אשר יהיו זהים בכל מקום.
ושאלות אלו יהיו שוות ערך לשאלה, מהו המושג ככזה? אם אנו זוכרים כי אנו מדברים וכי העולם הוא משמעותי עבורנו, הרי שנשאל מהי צורת הקיום הפשוטה ביותר המהווה עבורנו יחידה עצמאית, עבורנו, זאת אומרת כיצורים לשוניים, השואלים, זאת אומרת, חושבים, זאת אומרת, מחזיקים שאלה, ביחס להתכוונות זאת.
לשאלתנו ניתנו תשובות רבות. (א) הפילוסופיה היוונית עונה: הכל הוא אחד ברבים; זהו הניסוח הפשוט והמופשט ביותר של ההוויה; כל משמעות אחרת שיש בדבר, זה, האחד ברבים, כרוך בו.
(ב) זה אותו דבר כאשר פילוסוף מודרני היה עונה, התודעה האלמנטרית ביותר שיכולה להפוך לידע היא תודעה של זהות בהבדל או של זהות מובחנת.
(ג) דרך נוספת לנסח את פעילות המחשבה היא לומר שכל מחשבה מרמזת על סינתזה.
או: בתודעה האלמנטרית ביותר יש התארגנות של שני דברים לפחות – של עצמי כמו שהייתי אז, ושל עצמי כמו שאני עכשיו. אז הייתי ביחס לקודם. לא ביחס לעכשיו של אחרי. במובן זה, אני תמיד יוצא או נכנס למעגל גדול יותר, או האחדות נמצאת דרך ראייה של כניסה לעיגול גדול יותר.
לדוגמא:
כל דבר משמעותי בעולם הוא בבת אחת אוניברסלי, פרטני/מיוחד ולכן אינדיבידואלי. כל מושג מודה במפרט נוסף, ולכן הוא אוניברסל/כללי; למשולש יש סוגים של משולשים. כל מושג הוא מפרט של משהו כללי/אוניברסלי יותר, ולכן הוא מיוחד. פרטני; המשולש הוא האוניברסל, כלל המהות המשולשית הבאה מהריבוי הקרוב בתוך זהות. אבל גם המשולש הוא חלק מ- הוא חלק מ-figure הוא figure אחד מתוך ריבוי של figures.
לכן הוא פרטיקולרי. בשלב מסוים הוא, אנחנו כתופסים אותו, מדירים מעצמו את היותו חלק מ-. זה תלוי מאיפה הוא משתנה, כך לאן הקשב הולך. כל מושג הוא בדיוק מה שהוא, נתפס אינטואיטיבית, אבל הוא אינדיבידואלי, משום היותו גם כללי וגם פרטי. מאפיינים אלה אינם שוללים זה את זה, כמו שכל אחד מהם מרמז על האחר. על ידי שימוש במילה ‘חוקים ‘איננו רומזים שהם משהו המוטל על השכל מבחוץ, חיצונית; כן אנו רומזים כי אלה הדרכים בהן השכל פועל, וכי כך עלינו לפעול אם נהיה לשכל.
3. ניכר כי שלושת התשובות הללו לשאלתנו הן ג ם דרכים שונות לאמירתה של אותה עובדה כמסקנה. אגב האחרון, כדאי להתבונן ביתר תשומת לב למסקנה מאותה עובדה- תוצאה של עבודה- אשר נאמרה באופן שונה, שלוש פעמיים כמו מהותיות לפחות, והיא העיקרון שהכל הוא מה שהוא באמצעות ודרך ההבדל שלו מהאחר; שאי-הוויה או * אחר “(הסופיסט של אפלטון) מלווה בהוויה בלתי נפרדת; ש- ‘omnis determi natio est negatio’, או שהזהות של כל אובייקט נקבעת על ידי ההדרה האקטיבית של משהו אחר (שפינוזה); הכל נמצא לאין נוכח כלא הוא, לא זה.
שיקולים אלה יעזרו לנו לראות את המשמעות האמיתית של ההיגיון הפורמלי ושל חוקי המחשבה עליהם הוא מדבר. ההגיון, הלוגיקה, הפורמלית כמדע, לוקחת את ההוויה (או תודעתו) לנושא שלה, אבל לוקחת אותו, כך, היכן שהוא מבטא את המינימום עצמו.
תחום זה לוקח בחשבון דברים / אובייקטיבים, שלהם נוכל לייחס הוויה ואי הווויה, הכל וחלק. בשפה אחרת: השאלה של הלוגיקה הפורמלית, היא: נניח שאני לא יודע יותר מכך 1* שדבר הוא מה שהוא, זהה לעצמו, כי הוא זה הוא ולא משהו אחר, וכי, אכן, 2* ‘הכל’ הוא יותר מ’חלק ‘, מה אוכל להסיק מתחום הידע הזה?
באופן שבו הדברים מנוסחים, הרי שמדע זה הוא אריסטוטליאני. במובן אחר, זאת ההתאמה למטאפיזיקה כאחרי הפיזיקה, כלומר, כל תחומי הידע האחרים. במובן זה, הקשר להוויה קיים, אבל היסוד האנושי כמחשבה על המחשבה הפילוסופית, הגיונה, ייחודיותה, כל היסוד של המעבר לאדם, אצל אריסטו, מודר לחלוטין. בשביל זה, אנו צריכים את המטאפיזיקה ולא את הלוגיקה- כידוע, המטאפיזיקה ניתנה כעניין כרונולוגי על ידי עורכיו של אריסטו ובאופן זה, באופן מאד לא אריסטוטליאני.
[[[ כך או כך, הלוגיקה שלו מבוססת על חוקי חשיבה כלליים, הנלחמים בכפילות של אפלטון לכאורה, לדידו, על חשבון הבנה כוללת יותר של הדיסקורס כדיסקורס. עניין זה כולל בתוכו גם את ההפרדה בין הפרקטי למדעי, כתחום. הבעיה של האדם היא יכולתו לצאת מהמסגרת שלו, המקום שלו, לא כתאונה של תנועה או התנגשות באחר, אלא באופן חופשי.
זה לא הקבוע, זאת אומרת הוא בסוף פותר את הבעיה של הטוב, תוך הוצאתה מהתחום הפילוסופי. הכל בתנועה, עבורו, זה הלא צפוי. לכן, אין לו את הציד. לכן, החוקים שלו יכולים להתעלם מההתפתחות הדיסקורסיבית, כדרמה בתוך העולם מתוך ניסיון לאחר. אבל נניח לזה שבין אפלטון להגל עכשיו]]]
נתאר את מה שאפשר להבין דרך הנקודה האחרונה- עוקף סגר:
ההיגיון הפורמלי הוא, אפוא, המופשט ביותר מכל המדעים; הוא מופשט יותר אפילו ממתמטיקה, שכן מתמטיקה רואה גם את ה”ספירה של הדברים״, ואילו ״הגיאומטריה״ הולכת רחוק יותר. באותו אופן, חוקי המחשבה העולים להרהור של ההיגיון הפורמלי הם החוקים המופשטים ביותר האפשריים: החוקים הללו עוסקים בדרכים שעל הנפש לפעול אם היא בכלל רוצה לחשוב, לוגית.
דוגמא לחוקים אלה: חוק הזהות אומר שאם אני אמור להיות מודע לכל דבר, עלי לפחות להיות מסוגל לזהות, לומר ש- A הוא A. חוק הסתירה, שהוא רק הצד השני של החוק הזה , פירושו הוא קטסטרופה של הניסיון האנושי כולו אלא אם כן נוכל לומר, בבטחה:
אם A הוא A, A הוא לא -זה!-שהוא לא! A. החוק של האקסקלוסיד מידל, אומר שאם חשבתי על העולם במושגים של A ולא- A, אז כי כל דבר שאני מודע אליו לא יכול להיות גם A וגם לא A הוא לא חוק המוסיף מהותית לשניים הקודמים, כמו שהוא תולדה שלהם.
באותו אופן, חוקי הזהות והסתירה מבטאים חוויה, אם כי חוויה מסוג פשוט עוד יותר; והם אמיתות של ניסיון באותה מידה כמו אמיתות הפיזיקה. אין ספק שהם אינם “נגזרים מניסיון” במובן שהם נגזרים מחוויה אחרת; אבל בלי ניסיון של זהות ושוני אין שום ניסיון בכלל (שוב, אחרי הפיזיקה. אחרי שחשבנו את התחומים).
4. נושא ההיגיון הפורמלי, אם כן, הוא ניסיון, או אופי הדברים, לכל הפחות. החשיבה היא אפוא ברמה הגבוהה ביותר מופשטת, ומסיבה זו, ההיגיון הפורמלי מתאים היטב לגימנסיה מנטאלית, מחשבתית. כן, אבל כאן הניסיון עצמו חשוב. מהי הקטגוריה הריאליסטית שממנה קיבלת את המושגים העיקריים שלך?
מעבר לזמן וזמן כאדם. אריסטו אדם כחיה ביולוגית. הביולוגיה מאפשרת מחזוריות נצחית לפי התפיסה דאז לפחות. המחזוריות בטבע היא האידיאה הנצחית שלו. הנקודה השניה היא המעבר לשיח מהאובייקט, אפלטון בהיסטוריה. קאנט ההולך עד הסוף בהגל. הקונספט הוא העיקר וזה הדיסקורס עצמו. כל אלה ועוד.
כל אלה ופחות, בכל אלה אל לנו לגעת. אנחנו פה מדברים מהמסורת-גופא. מצביעים על שלט תנועה כאילו היינו לשלט, תל אביב ישר, אחרי שהיינו ראש לפינה, ביציאה מראש-של-פינה ואנחנו בכלל נסענו לשמוע שירת רחל בכנרת. הגל בת״א-ירושלים.

רשומה רגילה
Pexels photo 1244705
הגל, פילוסופיה, קאנט

מקאנט להגל דרך שאלת החופש

מקאנט להגל דרך שאלת החופש

אם מבטלים את רעיון “דבר בפני עצמו” (“מעבר” לעולם האמפירי, בתחום של “התעלות”) מתייחסים לחופש ולתכלית כאל אמיתיים ולא כאל “הכרחיים”,  כלומר, לא עוד הכרחיים אך ורק בתור השערות “(כפי שקאנט התייחס אליהן), אפשר” להפוך את ה-“קנטיאניזם” כמעט אוטומטית “ל”מערכת הידע” ההגליאנית.

בוא נראה זאת, למה כל כך טרנספורמציה”?

קודם כל נציין כי קאנט אכן התייחס לחופש כאל “השערה הכרחית” – קרי, כזאת שלא ניתן לבטא בתור אמת באופן ״מדעי״, אך כזאת שגם לא ניתן להכחיש את מציאותה; ב״בסיס למטאפיזיקה של המוסר״, קאנט אכן טוען כי “חופש הוא רק רעיון של התבונה, והמציאות האובייקטיבית של החופש כשלעצמו מוטלת בספק.” אף על פי כן, קאנט מבשר לנו, לא בלי פאיקה של העד כשליח של המסר הזה-, כי אם הוא יוותר על הרעיון של רצון חופשי כ”סיבתיות “נומינלית״ או ״אינטליגנטית “, הרי שאז כל המוסר יהפוך ל”אמפרי” בלבד, כלומר, אנחנו נשוב שוב לדטרמיניזם בתוך העולם הפנומנלי, בוודאי ביחס לאדם עצמו. כך קאנט מגיע למסקנה כי למרות שלא ניתן להוכיח שהחופש הוא “למעשה נכס של עצמנו או נגרת של טבע האדם״, עדיין עלינו להניח אותו מראש; וזאת “אם היינו תופסים את האדם כיצור כה רציונלי וכה מודע לסיבתיות ביחס למעשיו, כלומר אם היינו תופסים את האדם כאחד אשר ניחן ברצון.

לחופש ה”היפותטי “הזה יש השפעה מיידית מאוד על הפוליטיקה של קאנט, שכן הוא טוען ב”שלום נצחי” שאם אין “שום חופש וכך שום חוק מוסרי אשר מבוסס עליו, ואם כל מה שקורה … הוא אך ורק חלק מהמנגנון של הטבע, “אז ראוי לתמרן את בני האדם כאובייקטים טבעיים כדי לשלוט בהם; אולם אם “נכון”, ראוי, זכות, צדק, הם “המצב המגביל/מגדיר” של הפוליטיקה, אזי הפוליטיקה חייבת להיות מסוגלת להתייחס לבני האדם כפי שצריך להתייחס אליהם מבחינה מורית – כאל “מטרה בפני עצמם”.

מה שמטריד את קוג’ייב הוא ש”האימפרטיב הקטגורי “הקנטיאני – הנוטה להתייחס לבני אדם כ”מטרות”, כאל יצורים חופשיים שצריך “לכבד”- מבוסס על חופש שהוא בבסיסו רק היפותטי: קאנט בונה דרישות מוסריות קטגוריות, המשמשות גם כ- “מצב מגביל” של הפוליטי, על יסודות של בוא נגיד והיה, הכל “כאילו” היה וכך יהיה ״עוד״ אמפירית – דבר הנוגד את החופש עצמו.

או, כפי שמגדיר זאת קוג’ייב עצמו, “לא ניתן לדבר ביעילות על ‘מוסר’ מבלי לדבר על ‘חופש’, וההיגיון הטוב יהיה למופע שערורייתי על ידי ביטויו של ‘ציווי’ המופנה למישהו … למרות שאין הוא מסוגל לעקוב אחריו, כרצון וכמעשה בזמן. קאנט, הוא ממשיך, מצליח רק לדבר על “מה צריך לעשות אם הרצון הוא חופשי”; אך זה מצמצם את הקטגורי להיפותטי, עם השפעה הרסנית על “המצב המגביל” של הפוליטיקה. ומכיוון (שלדברי קוג’ייב), קאנט לא הצליח להתייחס לחופש כאל משהו אמיתי, הוא מעולם לא רצה להודות ביעילותה של פעילות אנושית חופשית או מצפונית. הוא לעולם לא יכול היה לקבל את האמת (השיח) עם ההיסטוריה “- היסטוריה המאופיינת בעבודה ובמאבק.

מכיוון שאיננו יכולים “ליישב” את שאלת החופש הקנטיאני בנקודה זו, יהיה עלינו להספיק לומר כי (1) גם אם ניתן היה להראות כי החופש הוא משהו יותר מאשר “רעיון הגיוני הכרחי”, לקאנט לא היה סיבה “לזהות אמת עם ההיסטוריה”, שכן הוא “נזקק” לחופש להסביר את המסקנות של מושגים מוסריים משותפים (חובה, אחריות וכו ‘), ולא להסביר “עבודה ומאבק” היסטורית; (2) בשום פנים ואופן לא ברור שזה לגיטימי להפחית את התפיסות הקנטיאניות של “השערה הכרחית” ו”רעיון התבונה “ל”כאילו” בלבד: קאנט לא אומר שזה “כאילו” גברים היו חופשיים (אך “באמת” לא), אלא שגברים חייבים לראות את עצמם כחופשיים.

על כך נאמר.

1. זאת בדיוק הבעיה. החופש מונח מראש. לא מושג. לכן זה תמיד יהיה מן ההיפותטי. ה-droit מניח אותו כאילו תמיד שם. משום שהוא לא תמיד שם. יש עולם שהוא תמיד שם. דת. תודעה עצובה. 2. בסופו של דבר, היסוד הבורגני של קאנט, אגב אותו חופש היפותטי, מתבטא באמת במוסר היפותטי של המאסטר בעולם האמיתי. האוניברסליזציה היא הנצחת הקיים. מעבר לזה, כל החופש, בצורה אחרת, מובל לתוך מערכת הענישה. שם מוסר החלטי, מוחלט, לזה שהיה חייב באלימות או הנסיבות המקלות בעניינו קוראות להרהור על יישום המוחלט. שם, אבל, אמפירית.

קאנט הוא על הפרוצדורה. בירוקרטיה. הצדק האחר, וענייני האושר, הם לשם, שם. במובן הזה, יש משהו יהודי מאד בפרוטסטנטיות הגרמנית וזה שם כל עוד הרקע שלה הוא לא ההומוניזם אלא פרוטסטנטיות בתור הרנסאנס לכאורה וכל המפגש הזה עם הקתוליות, שאנו עוד נדון בה במפגש אחר, אגב האסתטיקה של קאנט ליתר דיוק. הנאציזם מתחיל כאן, אל זה טיעון ארוך ובדיעבד, היסטורי חוזר לקאנט אגב שופנהואר, היידגר. וכולי.


החוק המוסרי הוא הדבר היחיד המתקיים באדם ושלא ניתן להבין כחלק מהעולם הפנומנלי, על פי קאנט. כעת, אם אתה מבין את החוק המוסרי על פי קאנט, נותר לנו לדרוש את קיום האל ואת נצחיות הנפש על רקע מוסרי, ואנחנו יכולים לעשות זאת מכיוון של אמפיריציזם, או אפיקוריאניזם, אין מה לומר מעבר לעולם הפנומנלי. בכל חקר התופעות עלינו להניח שכל פעולה של בני האדם היא סוג של סיבה הכרחית, כלומר האדם אינו אחראי. זאת אומרת, העובדה שגבר ביצע רצח נבעה ממזג, מנת המשכל שלו, סביבתו, ביתו הבעייתי וכן הלאה. אך כיצורים מוסריים אנו יודעים כי אנו כפופים לחוק המוסרי ומכאן שאנו חופשיים לציית לו וגם לא לציית לו, ועל כן יש להבין את פעולותיהם של בני האדם נכונות או שגויות, כתוצאה משימוש נכון או שגוי החופש שלהם. ועל השימוש הזה בחופש שלהם הם אחראים באופן מלא. 

לא ניתן לעקוב אחר הפעולה הטובה או הרעה מעבר לפעולת החירות, שהיא ההתחלה. הוא בחר, נגיד, לבצע רצח; אינך יכול להתחקות מעבר לכך מבלי להרוס את האחריות. נקודת המוצא ולא תוצאה של סיבות קודמות. בפשטות האפשרית .קאנט: עליכם לבצע את חובתכם, ללא קשר לכל אם או אבל אפשריים. חייבים אתם כי זו חובתכם, נקודה! ביתר דיוק: ניתן לקבוע את השקפתו של קאנט בנקודה זו אולי באופן הבא. אדם ששואל מדוע עליו להיות הגון כבר אינו הגון. אין שום דרך להסיק מוסר מכל דבר שהוא מחוץ למוסר; כל נביעה מכל דבר שהוא מחוץ למוסר היא כבר מעשה הודאה בחוסר הגינות. 

מצד שני: למסירות חד-מחשבתית ומוחלטת זו – “לחיים בין שמים לארץ אין תמיכה”, כלשונו של קאנט. תפיסה מוסרית הנותנת אוטונומיה למוסר אינה מספיקה, משום שאיננו יכולים שלא לתהות ביחס ליחסים שבין חובה או סגולה ואושר. שוב, אין שום דבר שמשתמע באושר שלך מן העובדה שאתה מחויב מוסרית לפעול בדרך זו. אתה חייב לפעול כך מתוך שיפוט מוסרי עצמאי. אך איכשהו השאלה באשר לאושר או השאיפה לאושר נראית לגיטימית בעיני קאנט. לכן, בעוד שאיננו יודעים דבר על היחס הכולל של סגולה ואושר, קאנט חושב שכבני אדם מוסריים יש לנו אינטרס מוסרי בהסכם או בהסכמה האולטימטיבית, בין סגולה ובאושר. הפוסטולציה מבטאת את זה.

במילים אחרות, אם לא היה אלוהים ואם לא הייתה נצחיות הנפש, יכול היה להיות רק משהו כמו מוסר הרואי, הניצב אל מול כל הסיכויים נגדו. וזה יכול להיות כך, אך כבני אדם מוסריים איננו יכולים לאחל זאת. אלוהים מאפשר את הקשר בין מוסר לאושר וכבני אדם מוסריים, אנחנו מסכימים עם הכרחיותו, הגם אם הפעולות שלו נטולות הקשר לכל הקשר חוץ אוטונומי למוסר. הדת מחברת בין הביקורות, לא האסתטיקה!

יסוד התורה המוסרית של קאנט הוא דתי בסופו של דבר, ונשען על אמונתו הדתית העמוקה של קאנט (הניתנת ביטוי בפילוסופיה המוסרית שלו) כי אין אפשרות לסיפוק אמיתי בעולם זה.לבודהיזם יש אמונה דומה, אך אתאיסטית: להבדיל, הוא לא טוען לתגמול על ידי אלוהים (כאיחוד או איחוד מחדש עם אלוהים בעולם שמעבר לזמן-מרחב זה, אחרי המוות), אלא להשמדה, הגעה לאין, כטוב האולטימטיבי שיש להשיג.בתוך התרבות בודהיסטית, קאנט יכול היה לפתח את הפילוסופיה שלו באופן מלא יותר; אך בהקשר התאיסטי הנוצרי של עולמו הממשי של קאנט, דתיותו הובילה לקביעות תיאולוגיות מסוימות, אף על פי העובדה שתחת המצב של as-if, הן עומדות במתח עם הקווים העיקריים של הפילוסופיה שלו.הגל אופציה אחת, האופציה השניה, נו טוף. שופנהאואר הולך לצד השני, עד ודרך, נו טוף לאופציה השניה.

בוא ננסח את הצורה הראשונה ונתעלם מן הצורה השניה כשם שזו סיימה במוות לפני שהתחילה, נכונה חוץ מביטול ההיסטוריה, הדיאלקטיקה, החירות:אצל הגל יש יסוד של תחושה חיובית או שלילית, טוב או חולי להוויה.מה שנראה מפתיע בהתחלה בהסמקה ראשונה, אני חושב, הוא שהסנטימנט האחרון הזה נראה אולי סובייקטיבי מדי, משתנה מדי מאדם למשנהו, ועל פניו הוא איננו מספיק “פילוסופי” כדי לחשוף בפנינו את הרמה הבסיסית או האונטולוגית של הנתון, ההוויה הנתונה- כל הלהיות.אבל למעשה זה הגיוני בצורה כזו:אונטולוגיה הגליאנית כרוכה בפיתוח ההיבטים של הוויה כזהות, שליליות וטוטאליות; ושליליות היא המייחדת את הפרט האנושי ההיסטורי החופשי.כעת, חווית השליליות היא של חוסר-הוויה: תחושה שמשהו אינו מספק (שגוי, פגום, או כל דבר אחר) חוויית ההוויה שלנו; ובהקשר לחוויה זו, אנו עשויים להשיב בתגובה אנושית חופשית עליה: חשיבה דתית, למשל, או פעולה מהפכנית, כדוגמא אחרת.תחושה זו של הוויה טובה או טובה, אם כן, מאפיינת באופן היסודי ביותר את אופן היותנו בעולם, היא מקור השליליות והפעולה ההיסטורית שלנו, ובמובן זה היא הדרך בה ההיבט של ההוויה הנתונה “ניתנת או נגלית” לנו; ניסוח זה מציג מחדש על בסיס לא טרנסצנדנטי, הגליאני לעילא, של התפיסה האפלטוניתהישנה של ראשוניות הטוב.

תגיות
Antigone (1) Aristotle (3) Christianity (1) English (1) Greek mythology (2) greek tragedy (2) Heidegger (3) heraclitus and parmenides (3) history (1) hobbes (1) Homer poetry (1) john milton (1) Kojeve (5) Marx (2) Mozart (2) Muti (1) Oedipus (1) Painting (1) Parmenides (4) plato (5) Protagoras (1) Sophocles (1) Vico (1) Virgil (1) zimerman (1) אדון ועבד (2) אהבה (2) אוגוסטינוס (1) אונטולוגיה (10) איטליה (3) אמא תרזה (1) אמיל צ׳וראן (2) אמנות (22) אפיקורוס (4) אפלטון (59) אריסטו (15) אריסטופאנס (1) אריסטופנס (2) בודהה (1) בראשית (1) ברהמה (1) גלילאו (1) גתה (2) ג׳וייס (1) ג׳ון מילטון (1) ג׳ון מילטוןֿ (2) דיאלוג (7) דיאלקטיקה (52) דמוקריטוס (1) דנטה (3) דקארט (6) דרידה (2) דת (1) דת ומדינה (2) הגל (10) הגל (77) הובס (5) הוויה (3) הולדרלין (1) הומור (1) הומרוס (1) היידגר (5) היינריך היינה (2) היסטוריה (1) המלט (1) הערה (3) הרודוטוס (1) הרקליטוס (2) הרקליטוס: פילוסוף יווני קדם-סוקרטי (24) וולטר (3) ויקו (1) וסילי קנדינסקי (3) זיכרון (1) ז’אן ז’אק רוסו (11) טולקין (2) טניסון (1) יהדות (3) יוון (5) יוסי שריד (1) יצחק לאור (4) ישראל (2) לאקאן (1) לוק (1) לוקרטיוס (3) למחברת (31) מואיז בן הראש (1) מוות (1) מוזיקה (1) מחשבת ישראל (3) מילטון (2) מלחמות יהודים (2) מרקוזה (2) מרקס (7) מתמתיקה (1) ניטשה (1) ניטשה (10) נפוליאון (2) נצרות (5) סארטר (2) סוקרטס (4) סמואל טיילור קולרידג' (3) ספרות (32) ספרות אנגלית (10) סתם (1) פילוסופיה (84) פילוסופיה יוונית (28) פילוסופיה מחברות (11) פילוסופיה פוליטית (6) פילוסופיה של הדת (6) פינטר (1) פנומנולוגיה (6) פסקל (1) פרה-סוקרטיים (3) פרויד (6) פרמינדס (8) פרמנידס (4) קאנט (22) קאנט: 3 הקדמות קצרות (5) קוז׳יב (22) קופרניקוס (1) קרל מרקס (4) רון כחלילי (3) רוסו (9) ריקארדו מוטי (1) ריקרדו מוטי (1) שואה (1) שופּנהאואר (1) שייקספיר (5) שירה (6) שירה אנגלית (1) שפינוזה (2) תנ״ך (1)
רשומה רגילה
Unnamed 2 1 8211
קאנט

קאנט: הביקורת ה-1 – ביקורת התבונה הטהורה

הנה קאנט: 3 הקדמות קצרות. הקדמה ראשונה מתוך שלוש: הביקורת ה-1 - התבונה הטהורה - ביקורת המטאפיזיקה, התחלה היסטורית.

תפיסת התבונה הטהורה היא אפלטוניזם; אמפיריציזם מיוצג באופן קלאסי על ידי אפיקוריאניזם. כעת זו עובדה שאי אפשר להכחיש, אותה אנו מוצאים לאורך הדורות, חלופה שאנו יכולים לקרוא לה באופן רופף כחלופה שבין רוחניות לחומר. אבל קאנט רואה את המצב בצורה חדשה. אני נותן לך תחילה את הדיאגנוזה שלו משתי החלופות הללו.ראשית, לעולם יש התחלה בזמן והוא מוגבל במרחב. ההפך, לעולם אין התחלה בזמן ואין גבול בחלל. שנית, העצמי החושב אינו ניתן לחלוקה ולכן אינו ניתן להריסה. כנגד זה, ההשקפה האפיקוריאנית: כל דבר בעולם מתחלק ומתכלה. שלישית, ההשקפה הרוחנית: אנו חופשיים במעשינו. האחרים אומרים שמעשינו נקבעים באופן מלא על ידי הטבע או הגורל. ולבסוף, בית הספר הראשון אומר שיש סיבה גבוהה לדברים, ואילו האחרים אומרים שאין דבר מעבר לדברים הטבעיים ולסדר שלהם.כעת המצב על פי קאנט, ומבדיל אותו מקודמיו, הוא שלדבריו - בקביעות גסה רבה - שתי העמדות האלטרנטיביות ניתנות להצדקה.

כעת, אם קאנט אומר שכל אחד מבתי הספר הללו מוכיח את התזה שלו, מהי המסקנה, לפיו, לפחות?שתי ההוכחות כמו שתי התפיסות חייבות להתבסס על פגם מהותי. הטיעונים להם עשויים להיות נכונים ראסמית כאילו היו הוכחות לטענות, אך עדיין הטיעונים מבוססים על פגם מהותי. ולכן אין אפשרות להוכחתם כ-אמת. השאלה בעייתית. משהו בכיוון פגום.מה הפיתרון של קאנט? טענותיהם של ה-אפיקוריאנים. נכונות לגבי העולם הפנומנלי, לכל דבר שיכול להתרחש בחיים הרגילים או במדע. אנו יכולים להבחין בין העולם הפנומנלי לעולם אחר: הדברים שיש להם קיום בפני עצמם מחוץ למחשבותינו, מה שקאנט ​​מכנה לעתים קרובות "הדבר בפני עצמו" או גם העולם "נומינלי".כך שבמילים אחרות, אתאיסט- מטריאליסטי כהסבר הוא הדרך היחידה בה אנו יכולים לנסות להבין, למשל, את צמיחתו של עץ, סופת רעמים, או מה שזה לא יהיה. אבל ברור גם שזה ביקורתי ומגביל לחלוטין לכל הניסיונות שלנו למצוא את האמת. ההסבר שלנו, אם כן, איננו פשוט נכון, זה לא נכון לגבי הדברים כשלעצמם. הטענות של הדוגמטיות, של אפלטוניזם, נכונות, אך אי אפשר לבסס אותן באופן תיאורטי.

עם זאת, הם נכונים רק בכוונה מעשית, כנימוקים של סיבה מעשית.הביקורת ה-2 - התבונה הפרקטיתהחוק המוסרי הוא הדבר היחיד בתוכם שלא ניתן להבין כחלק מהעולם הפנומנלי, על פי קאנט. כעת, אם אתה מבין את החוק המוסרי על פי קאנט, נותר לנו לדרוש את קיום האל ואת נצחיות הנפש על רקע מוסרי, ואנחנו יכולים לעשות זאת מכיוון של אמפיריציזם, או אפיקוריאניזם, אין מה לומר מעבר לעולם הפנומנלי.

בכל חקר התופעות עלינו להניח שכל פעולה של בני האדם היא סוג של סיבה הכרחית, כלומר האדם אינו אחראי. זאת אומרת, העובדה שגבר ביצע רצח נבעה ממזג, מנת המשכל שלו, סביבתו, ביתו הבעייתי וכן הלאה. אך כיצורים מוסריים אנו יודעים כי אנו כפופים לחוק המוסרי ומכאן שאנו חופשיים לציית לו וגם לא לציית לו, ועל כן יש להבין את פעולותיהם של בני האדם נכונות או שגויות, כתוצאה משימוש נכון או שגוי החופש שלהם. ועל השימוש הזה בחופש שלהם הם אחראים באופן מלא. לא ניתן לעקוב אחר הפעולה הטובה או הרעה מעבר לפעולת החירות, שהיא ההתחלה. הוא בחר, נגיד, לבצע רצח; אינך יכול להתחקות מעבר לכך מבלי להרוס את האחריות.

זו נקודת המוצא ולא תוצאה של סיבות קודמות. זה רק צד אחד ופגישה ראשונה של הדברים. הביקורת ה-3 השיפוטאין אסתטי אצל קאנט. עכשיו, נסביר מעובדה זו את קאנט תוך שנעמיק בדיוק.---קאנט עושה מטאפיזיקה. החברים פה עושים תפיסה. אפיסטמולוגיה זה מתוד, ממילא בתוך הראש. אין ויכוח אמיתי, אבל בשביל זה אנו נדרשים לשינוי במתמטיקה אשר החל מאה נאה חמישים שנה לפני כן.

רשומה רגילה