משמעות המילה היא בשימוש, אבל אז משמעות מנותקת מהמובן והמהות, וכך תקרא לבירור עצמה בשימוש. אחרת, השימוש הוא הבנה השוקעת בדבר כמפנה מהאני. המעשה של מוות לעולם יהיה במפנה שלה מניסיון להסביר למה כל כך היא מדברת, ולתת חשבון שלה כאומרת את כל מה שהיא אומרת. הסובייקט לא נע חזרה לעצמו כשאלה, והרי זאת חוזרת עם התנועה לנשוא שוללת עם השלל, ואז אני מה? אם תרצה, הטרופ שלה יהיה למטאפורה תקועה, וכך תתקע אותנו בלי האירוניה לגבי השימוש עצמו. כדי להימנע מזה, הרי שהמוות צריך להיות בתנועה חדשה, קדימות העתיד לעבר אך אפשרותו משום הבסיס הנגלה. כאן, התשוקה תכניס אותך לעולם, והעבודה כהיסטוריה תאפשר לך יחס עצמי המאגד את עצמו בטבע כהיסטורי. כאן, השימוש יהיה במילים לפרוייקט ההוא, ההופך את השיח על הטבע דרך האדם המשתכלל אגב שכלול הטבע. לשם כך, אבל, הפילוסוף יהיה למאסטרֿ, המסתכן בגילוי. אחרת, כל כוחו, כמו כל הדיבור המודרני הוא בדיבור סתם, המתאר את זה שלא שם, כי כלום לא ידע כי השתיקה מתחילה בזיהוי המילה עם האובייקט; שהרי כך הסמל יהיה למילה האומרת רק את עצמה, כך לא יכולה להגיד כלום המסמן אובייקט. אם הסמל כלב בקול או במורפמה אומר כלב, אז איך אמרת כלב, וחמור מכך הסמל יסמן מהות גם עם החתול יהפוך לכלב. כלב האב האב שתוק בחייאת, ושתוק האב האב, וכאן תהיה למפנה האב האב על כל הלא מוכר, וזה אתה בזמן, ותזכור המטרה שלך היא לתאר את הטבע, ואלה באמת סמלים האומרים את עצמם, אפשריים כי הטבע הוא הדבר הניתן לשלילה בזמן, ויאללה האב האב. מרקס יגלה לך את האפשרות לשיח או מול הבנתו את הגל, או מול האמפריציזם ההיסטורי רק אם טבע, לא היסטוריה. ההיסטוריה תהיה טבע כתיאור אם האדם יהיה מסופק, חלאס לו לשלול, או אם שנאת האהבה מאפשרת לו לגלות כי תמיד האב האב, אף פעם לא עולם כי האדם מחוץ להיסטוריה, וזה גם הקשר להיידגר, ולמה לכתוב ארוך אם לא תהיה לקצר, למה להשפיל את עצמי בזה שפנה לרוח כאני, אהיה לו להאב האב, ויאללה לתולעת, איזה מכנס ליוגה? וואו, כמה טמבל הוא היה,ריספקט, וזה היה ריביו, וביי יאללה. כמה סתם כמה: אז מרקס על הגל: ההישג הגדול “של הפנומנולוגיה הוא שהגל, ראשית כל, תופס את הייצור העצמי של האדם כתהליך “; אך שנית, ומעל לכל, “שהוא תופס את טבע העבודה, ומבין את האדם האובייקטיבי (אמת, כי האדם בשר ודם, מהעולם) כתוצר של עבודתו שלו.” לכן, הייצור העצמי של הידע המוחלט פינה את מקומו לייצור העצמי של האדם באמצעות עבודה; וההתפתחות העצמית-אוטונומית של הרוח (תהליך מייגע אפילו בהגל – תוהים מדוע) פינתה את מקומה להיסטוריה האמיתית. זאת קיימת רק בצורה דיאלקטית חומרית, רצופת מאבקי מעמדות, כאשר “האמנציפציה של האדם”מגיעה רק בסוף – סוף שעדיין לא הגיע – סוף שאותו מרקס מנסה לקדם כאמת וכמהפכה, ותעזוב חשוב, רק: מכאן, הדיסקורס אפשרי ועושה הגיון, ואין לי זמן חדש, או למדע החדש של ויקו עם לייבניץ הפוך מול הטבע, ועוד כאן, הטבע הוא כבר היסטורי, או סמלי, אומר עצמו, ואיננו אפשרי לשפת בני האדם מההיסטורי, ולא לפרוייקטים במילים, ההיסטוריה שתמיד אחרי קדם ההיסטוריה, ועוד ועוד ועוד, שלא יהיה. אך אפשר לא לראות שזאת לא עוד הבנה, שזה לא הדברים ביחס לשמות אלא חריגה לשיח של האדם היודע כי זה הוא המדבר. ואם מבינים את זה, איך הפספוס של הדיסקורס על העתיד כשיח של פרוייקט המשנה את ההוויה הניתנת, ולכן הביקורת על האנגלי האמפירי כמבלבל מצב היסטורי בר שינוי עם טבע, שהוא מבין מתוך כיבושו ההיסטורי. הטבע מהונדס ולכן פתוח לדיסקורס, אך זה עוד על עולמו של האדם המתחיל היסטורית כחיצוני אלמלא השלילה עד סיפוק. ואיננו עוד על הטבע העובד עם סמלים אומרים עצמם, מתוך שפתם היא, ולא רק אלא שהטבע עצמו הוא על חוק ותנועה, לא סדר במרחב; וזה כבר לא לשיח שמתחיל בחתול הוא חתול, ומעביר את המאנה ללוגוס.
קטגוריה: הגל

גאורג וילהלם פרידריך הגל: פנומנולוגיה של הרוח. תרגום
איך הגל הפילוסוף הגרמני וזה של הפנומנולוגיה של הרוח, יכול להישמע בעברית? או איך הגל, הפילוסוף הגרמני של הפנומנולוגיה של הרוח, עוד בשלב הפרפייס, עלול להישמע בעברית סבירה מינוס הפיוט, הביטול העצמי של התרגום כמעשה פילוסופי, עצמאי מהצורה לתוכן, ועוד צעדים רבים בתוך חגיגת הטיפשות של האוטומוטה המסבכת את זה שלא לה להבין? אז הנה, אבי קוג’מן, הופעת אורח. האם הייתי ממש משועמם ביום הזה של התרגום או שמא קראתי רסלינג ומעין הייתי פתאום לרסלר מול קול הרסלינג, או אולי זה היה הזיכרון של כל לאלה שלימדו אותם? מי יחנך את המחנכים, מרקס שאל, ואז כבר עזב אותם: אז הנהֿ עזבנו: תרגום פרפרזה מהפרפייס הלא קריא, ולא לכאורה, לזה אשר מתרגם, לכן גלי אי ההבנה, בהעדר התנועה להגל. אם רק היית יודע גרמנית, יאללה מתחילים, תודה לאל על הרוח הגרוזינית: וכל החופש העבדותי קמעא של הפייס מן הבוק:
ההופעה של דרישה מעין זו צריכה להישקל בהקשרה הכללי יותר, ואנחנו צריכים (גם) לראות איזה שלב הרוח של התודעה-העצמית תופסת כיום. ברור שהיא – הרוח של התודעה העצמית- עברה מעבר לחיי המהות שהיא כיוונה קודם כאלמנט של המחשבה עצמה- – ברור הוא שהרוח נמצאת כבר מעבר למיידיות זו של אמונתה, מעבר לסיפוק ולביטחון של אותה וודאות שהייתה לתודעה בנוגע להתפייסותה עם המהות והכלליות, הפנימית, כמו גם החיצונית, כנוכחות עכשווית.
הרוח לא רק עברה מעבר לכל אלה, לקצה השני של השתקפותה הלא מהותית בפני עצמה; היא גם עברה מעבר לזה (לכל אלה כזה!). לא רק שהרוח של התודעה העצמית איבדה את חייה החיוניים; היא אף מודעת לאובדן זה ולסופיות שבתוכה (האובדן משקיע אותך בתודעה הסופית של הסופיות עצמה ככלום, להבדיל משלילה). הרוח מסתובבת הרחק מהקליפות, וכעת, כשהיא מודה שהיא מצוייה בצרה ותחת קללה, היא דורשת מהפילוסופיה לא כל כך את הרוח של התודעה העצמית, כמו שמבקשת היא שהפילוסופיה תעזור לרוח לבסס באופן כמו-הרמוני את המהות האמורה של ההוויה.
הפילוסופיה מתבקשת לענות על צורך זה לא על ידי פתיחת מנעוליה של המהותיות (הבנה) והעלאתה לרמת התודעה העצמית, וכך היא מתבקשת (כיום) לא על ידי החזרת התודעה הכאוטית לסדר המחשבה ופשטות הרעיון, אלא על ידי בלבול ההבחנות של המחשבה, על ידי דיכוי המושג המבחין, ועל ידי ביסוס תחושת הרגש של המהות, שלא נותנת מקום כל כך להתהוותה של התובנה כמו שהיא פועלת להבנייה כגיבוש חינוכי תרבותי.
היפה, הקדוש, הנצחי, הדת והאהבה הם הפיתיון הנדרש לעורר את הרצון לנשוך. לא הרעיון אלא אקסטזה, לא הצורך המתקרב של הנושא הנדון, אלא התלהבות מתסיסה, היא-היא הנחשבת ליחס הטוב ביותר ולמדריך הטוב ביותר, למרכזיי העושר, ההולכים ומתגלים, של המהות.
….הערה…שלי… “ע”פ שילר, על החינוך האסתטי של האדם, בסדרת מכתבים (1795): “הטבע (חוש) מאחד בכל מקום, ההבנה נבדלת בכל מקום, אך התבונה מאחדת את השונות המנכרת, שוב. מכאן שהאדם, לפני שהוא מתחיל להתפלסף, קרוב יותר לאמת מאשר הפילוסוף שעדיין לא סיים את חקירתו “(הערה למכתב ה -18). הגל מבזה את שילר, כשהוא משסה בזלזול רב, אינטלקטואלים, אשר בניסיון הראשון נוטים לגלות לעצמם שהם אכן רחוקים מהבית, בוחרים לחזור לאחור במקום להתמיד, לדחוף את החקירה קדימה, לידיעת האמת. בהתנגדותו לרומנטיקה, עם פולחן הרגש והפילוסופיה מעוררת ההשראה של האדוקים, הגל אינו מעמיד סיבה נגד תשוקה, או פדנטריה אקדמית כנגד חוויה עמוקה; במקום זאת הוא מטיל ספק ברצינות התשוקה ובעומק הניסיון של הכותבים עליהם הוא מבקר: הם רצים חזרה הביתה ברגע שההליכה מתחילה להיות קשה, כשבין לבין הם מסתירים את חוסר הויטאליות או היכולת ובוודאי את חוסר האמת התשוקתית שלהם בערפל של רגש, אולי כך זה ירגיש? מרגיש יא סלאם?
=סוף הערה= חזרה לפרפרזה.
בהתאם לדרישות (סופיסטיות, רומנטיות) מעין אלה, אתה מתאמץ כמעט בקנאות ובכעס לקרוע את בני האדם מתוך מה שהם קולטים בתור חושני, וולגרי, פרטי, ולהרים את כוונת-עיניהם אל הכוכבים – כאילו הם שכחו לחלוטין את האלוהי, הם עכשיו לנקודה שבה יכלו להסתפק באבק ובמים, כמו תולעים. בעבר היה להם גן עדן, מרוהט בשפע של מחשבות ודימויים. המשמעות של כל זה ששרר ביחס אל האור כחוט שקישר את כל אלה לשמים; ובעקבות חוט זה, העין, במקום להישאר בהווה, עלתה אל המעבר, למהות האלוהית, אם אפשר לומר זאת, לנוכחות שמעבר. היה צריך להפנות בכוח את עין הרוח, ואחר כך גם לשמר את הפנייה האמורה, אל הדברים של העולם הזה. ואכן, לקח זמן רב לעבוד על הבהירות שרק העל-טבעי החזיק כהכרח וכך גם על הבלבול שבו הייתה כלואה תחושת העולם הזה; לקח הרבה זמן לשים לב להווה כשלעצמו – מה שנקרא, במילה אחת, ניסיון – כבעל עניין ותקפות.
כעת הצורך ההפוך פוגש את העין: נראה שהחוש נעוץ כל כך חזק במה שהוא ארצי, שנדרש כוח שווה כדי להעלות אותו גבוה יותר. הרוח נראית כל כך דלה, כאילו הייתה לנווד נודד לתוככי המדבר, הנבלע בעייפות לתאוות משקה פשוט של מים, אך עדיין נראה הוא על-פניו משתוקק לריענון מטובת התחושה החשופה של האלוהי. על פי מה שמספיק לרוח ניתן למדוד את מידת האובדן של הרוח.
שביעות רצון צנועה זו בקבלה או בקמצנות בנתינה, לעומת זאת, אינה מתאימה למדע. מי שמחפש גיבוש גרידא, מי שרוצה להסתיר את הריבוי הארצי, המתרחש בקיום ובמחשבה שלו, תחת מעטה של ערפל , תוך ההשגה של ההנאה הבלתי מוגדרת של האלוהות הבלתי מוגדרת הזאת, רשאי לחפש בעצמו את המקום שבו הוא יכול למצוא מימוש זה; הוא ימצא בקלות את האמצעים להרשים את עצמו בהתלהבות וכך לנפח את עצמו. עם זאת, על הפילוסופיה להיות מודעת לרצון המגבש.
פחות מכל, הפילוסופיה יכולה לקבל נחת צנועה המתנערת מן המדע, תוך שהיא טוענת כי אקסטזה ועומעמות, כשלעצמן, הן משהו גבוה יותר מהמדע. דיבור נבואי שכזה מניח שהוא נשאר ממש במרכז ובעומק, רואה את הנחרץ בזלזול ושומר מרחק בכוונת מכוון מהמושג ומהצורך, ומשייך אותם לבבואה שהופכת את הסופיות לבית שלהם (הדיאלקטיקה היא לא לדיאלקטיקה). אבל גם כשיש רוחב ריק, יש גם עומק ריק; אפילו שיש הרחבה של החומר ששופך את עצמו לריבוי סופי, ללא כוח להחזיק אותו יחד, הרי כי יש גם חלל אינטנסיבי של כוח טהור-תוכן ללא שום התפשטות – זהה בעצמו לשטחיות. כוחה של הרוח הוא גדול רק כביטוי שלו; העומק שלו הוא עמוק רק כעומק שבה הרוח מוכנה למתוח את עצמה ולאבד את עצמה בהבאתה להבהרה עצמית.
יתר על כן, כאשר ידע של מהות ללא מושג מתיימר להטביע את אישיותו של העצמי במהות, ומכאן להתפלסף בצורה אמיתית וקדושה, הוא אכן מסתיר את האמת מעצמה: שכן במקום להתמסר לאל, הוא מבטלו. מכיוון שהוא מדרבן את מידה כנחישות-עצמה, הרי כי עכשיו התוכן המקרי, הרי כי כך עכשיו השרירותיות האישית תשלוט בו. – (החברים האלה, שעה) שהם נוטשים את עצמם לתסיסה הבלתי מאולפת של עצמם, הם כמו שאמרו כי על ידי אפיפת התודעה העצמית ו/או על ידי הכניעה לגבולות ההבנה, הם כבר הפכו עצמם להיות אהובים על ידי אלוהים, אשר נותן להם חוכמה בתמורה.

התוכנית הדיאלקטית של השיח ההגליאני ככזה: היפותזה, תזה, אנטיתזה, פרה-תזה וסינתזה
מבנה הדיסקורס ההגליאני
כל עוד אנו מודים, על פי השערה (נפוצה), שלשיח הפילוסופי (שאנו עומדים לדבר) יכולה להיות כל משמעות, אין לנו שום דרך לומר כיצד השיח הפילוסופי הזה כביכול שונה מאלה שאין להם אותה משמעות. לכן, איננו יכולים [עדיין] להבחין בין שיחים פילוסופיים ושאינם פילוסופיים בנקודה בה אנו נמצאים. על ידי כוונה לדבר על שיח פילוסופי (בכל מובן שהוא שהוא), אנו נדבר, למעשה, על כל שיח (שיש לו משמעות רק ככל שיש לו משמעות כלשהי שהוא; כלומר שאנו מניחים, יתר על כן, או שאנו “מאמינים” כמו באקסיומה). כעת, מכיוון שאנו מדברים על הפילוסופיה בה אנו מאמינים, עדיף לנו גם להתכוון לדבר על מה שאנחנו מדברים עליו בפועל. לכן, אנו נגיד אחד לשני (כל אחד אומר את זה או אומר את זה מחדש לעצמנו) שנדבר על השיח כעל משמעות וכל משמעות. אנו יכולים גם לומר שנדבר על השיח ככזה. ואנחנו נגיד את זה אז. כדי להיות מסוגל לדבר כל נאום [בעל משמעות כלשהי] כל קונכיה או, מהו אותו דבר, נאום (לוגוס) ככזה, עלינו להתחיל להציב נאום [שניחן בכל משמעות] באשר הוא. כי להציב את זה בעצמנו כל כך קל שלא יהיה טעם לחכות שיינתן לנו, למשל, על ידי נפילה מהשמיים או ממקום אחר. אך אנו למעשה נציג זאת בעצמנו רק אם אנו מתכוונים (במודע וברצון) לעשות זאת. זאת אומרת שלפני שמציגים את זה, עלינו להניח את זה (כשיח שניחן בכל משמעות, שעדיין לא הוצג בצורה אפקטיבית, אלא כמו מול היכולת להיות כך ומוצג על ידינו, בהמשך). במילים אחרות, עלינו להתחיל לציין בעצמנו את הכוונה לדבר (כמו גם את “הרצון”, שהוא אופציונלי או “חופשי”, למעשה לעשות זאת). או, אם לומר זאת אחרת, נניח כי בהתחלה (קשת) השיח (לוגוס) הוא [לכל אלה שלשיח יש משמעות] לא עמדה (תזה), אלא עמדת-על או, כדי לומר זאת ביוונית, היפותזה
היפותזה בהיפו-תזה, בהיותנו פועלים תחת הכוונה לדבר כדי לומר כל דבר שיש לו משמעות כלשהי, די לנו לפעול לפי כוונה זו על ידי אמירת דבר (שאנו יכולים, כמובן, להתנזר ממנו) ללא הגבלת זמן – בתנאי שאנחנו אל תחשבו על זה בשיח ובאמצעותו, כמו הוכחה או דרך אחרת להמשיך בהפסקה עם שתיקתנו מרצון – (אותה לקחנו במטרה) להעמיד את השיח כאל כל שיח, כלומר ביעילות. כעת, אם נעשה זאת, השיח המוצג על ידינו לא יניח עבורנו שום דבר אחר או יותר מההשערה, שדווקא הייתה הכוונה להציב את השיח המדובר. במילים אחרות, ניתן להעלות שיח זה מבלי שקדם לו שיח אפקטיבי אחר. עם זאת, ניתן להציג אותה רק בהווה על ידי הנחתה בעבר של הכוונה (המודעת והרצונית) לעשות זאת. אנו יכולים גם לומר שהנאום הראשון שנשמע למעשה מתעורר עבורנו בהווה, בעודנו מניחים בעבר שיח “וירטואלי” (שהוא מממש עליו את “הכוח”), שמניח את זה – ההשערה הזו היא כאילו התייצב “בפעולה” בעתיד. מכיוון שכך, אנו יכולים לומר שהשיח הראשון (האפקטיבי) שמוצב, מבלי להניח (ובנוכחותו בהווה) כל שיח (יעיל) שנפלט בעבר, שבעצמו היה מניח אותו ומבלי להניח מראש ( באותו הווה של נוכחותו) שיח אחר (ממשי או וירטואלי) שייפלט בעתיד על ידי הנחתו, – אנו יכולים לומר כי שיח ראשון זה הוא עמדה טהורה ופשוטה (של הנאום ככזה) או, כדי המשך לדבר ביוונית, שה”נאום “הראשון הזה הוא, עם זאת! תזה
תזה אם לאחר שתפסנו את העמדה הדיסקורסית הראשונה הזו ונחנו שם ככל שתרצה, נציג מחדש את השיח התיאטי המדובר, הרי שתוך הניסיון לומר עליו דבר מה, אנו נגלה כי על ידי הבנת משמעותו, תהיה אשר תהיה, אנו בהכרח מבינים באופן ממשי את המשמעות של אנטיתזה, או שיח ניגודי, עדיין וירטואלי אמנם, אשר מהווה את “ההפך” או “השלילה שלו”. ועל ידי כך שנדבר על התצפית הזו ככל שיידרש, בסופו של דבר נגיד שאם לשיח ה”שלילי “או ה”הפוך” אין משמעות, אז גם למסלול ה”חיובי “או לתיאטי לא יהיה שום דבר ולא היה לו לכן מלכתחילה שום משמעות, למרות שהוא הוצג ביעילות כשיח (בהגדרה ניחן במשמעות), למרות ההשערה, שהייתה, עם זאת, הכוונה לעשות זאת ואפילו כוונה שעשינו! היה רושם כזה לפחות…
במילים אחרות, אם לשיח התיאטי המוצג מלכתחילה אכן יש משמעות כלשהי, עלינו לומר כי השיח החיובי, המוצג כתזה, הניח למעשה ברגע הצבתו כעמדה את השיח “השלילי” אותו נוכל לכנות “תיזה מנוגדת”; המסוגל להתממש ומתממש כך וירטואלית, לפי התזה המממשת “הראשונה”, ובכל מקרה כמניח את המציאות של זו בהווה אשר תהפוך לעבר ברגע שבו עתידה יהיה נוכח במעשה התיזה “השנייה” או “ההפוכה”. אם אנו אומרים את כל זה כעת, עלינו להוסיף כי בזמן שהתממש, התזה עצמה לא אמרה זאת. אך אם אנו מניחים את אקטואליות העבר של תזה זו, אנו מממשים בהווה את שלילתה הדיסקורסיבית, שהיא “התזה ההפוכה”, אנו יכולים וחייבים לומר כי זו מניחה את התזה “הראשונה” כפי שכבר מושה בעבר וכשם שהונחה מראש (למעשה, אם לא לעצמה) ולו רק כווירטואלית, הרי שהיא, “התזה המנוגדת”, מתמממשת בהווה שעוד עתיד לבוא כאשר התזה “הראשונה” הייתה השיח היחיד שנמצא כמימוש. או שוב, אם לנסח זאת בצורה אולי פשוטה יותר: אם אפשר להוציא תזה (בהגדרה “חיובית”) מבלי לדבר על התזה ההפוכה, שהיא שלילתה, אי אפשר בהחלט להכחיש את האנטיתזה באופן דיסקורסיבי מבלי לדבר עליה בִּמְפוּרָשׁ.
מכיוון שאם אין מאמץ לתפוס תפקיד כלשהו שאיש אינו תופס ולאבד עניין בעמדות כבושות או לא-מאוישות אחרות, אזי ניתן לתפוס תפקיד רק על ידי ניתוק מישהו מתפקיד זה על ידי ידיעתה מראש היכן תפקיד זה, או, לפחות, על ידי ציון הדבר ממש ברגע כיבושו. כשאתה לא נוקט עמדה נגד אף אחד, אתה יכול בקלות לדמיין את עצמך להיות לבד בעולם. אבל מי (גם אם קוראים לו דון קישוט) ירצה לנקוט עמדה כלשהי נגד מישהו שטוען (מאמין בכך) כי אפילו הוא לא קיים? כך או כך, אנו נגיד שכל שיח מוצב גורם (במוקדם או במאוחר) לשיח מנוגד, כלומר כל עמדה דיסקורסיבית מנוגדת (במעשה או במשתמע) לעמדה דיסקורסיבית מנוגדת או לעמדה נגדית.
אַנְטִיתֵזָה.
האנטיתזה, המתנגדת לתזה, מניחה את התזה, כאשר האחרונה מוצגת כנקודת ההשקה שלה. אם נלקחת ומובנת בפני עצמה או בבידודה (כלומר בקשר היחיד שלו עם ההיפותזה), התזה עצמה, שאינה מציבה ואינה מניחה אפילו את האנטיתזה, בכל זאת מניחה אותה במידה והיא עצמה נאמרת על ידי העמדה האחרונה כאנטי- תזה. מכיוון שהתיזה מומשה לפני האנטיתזה, האחרון מניח שהתזה כבר מומשה או הוצגה. ניתן לממש את האנטיתזה (בהווה) רק על ידי מימוש התיזה, כפי שהיא מוצעת על ידי האנטי-, וכפי שהתזה השוללת שוכנת שם מראשית, לפחות על פי סדר ההוויה של הדברים אם לא על פי קדימות בזמן המתגלה בחלל בשנית, שוב, אחרת.
במילים אחרות, האנטיתזה מציגה מחדש את התיזה, ועל ידי כך היא מציבה את התזה מחדש, ככזאת אשר מניחה מראש את האנטיתזה שמניחה אותה. לפיכך, התזה “הראשונה” או “המבודדת”, שרק מוצגת אך טרם הוצגה מחדש, מוצבת שוב על ידי האנטיתזה, כאילו מן העבר, כאילו דבר שהיה ולא עוד. טעות שהתבררה בזמן. עם זאת, אותה “תזה”, ככל שהיא מוצגת מחדש על ידי האנטיתזה, בתור ההנחה המוקדמת שלה, היא מוצבת או מונחת שוב על ידי האחרונה כהווה, כלומר כדבר בעל ממשות בהווה, בהיותה המציאות הבסיסית של האנטיתזה עצמה. במילים אחרות, אם ניתן לפרסם את האנטיתזה רק על ידי התנגדות לתזה, הרי שכך היא גם מממשת, על ידי הצגה בהווה, לא רק את עצמה אלא גם את “התזה” שהיא מציבה על ידי התנגדות לה. לפיכך, אם ניתן “לבודד” את נוכחות התזה, הרי שנוכחותה נחוצה למדי עבור האנטיתזה. כלומר בכל מקום ותמיד, האנטיתזה מהווה נוכחות משותפת עם “התזה” אליה היא מתנגדת על ידי הצבתה מחדש.
כעת, “נוכחות משותפת” פירושה דו קיום [בחלל] באותו הווה.
ברגע שיש אנטיתזה, אין אפוא שיח אחד (שניחן במשמעות), אלא שניים: האנטיתזה עצמה, וה”תיזה “שהיא חייבת להיות כניגוד ולכן מעלה מחדש כדי להיות מסוגלת להתנגד לה במעשה. אבל מבחינתנו שני הדיסקורסים האלה הם אחד. ואכן, אם האנטיתזה והתיזה יכולים לבודד את עצמם מההיפו-תזה (על ידי “שכחה”), עלינו לראות את שניהם כ”תואמים “את האחרונה, אפילו כ”נובעים ממנה” (באופן דיסקורסיבי, כלומר לומר בדרך של “דדוקציה” או “הסקה”).
התזה נגד התזה יכולה (ואף חייבת) להכחיש את התזה כשיח ראוי. כשיח שניחן במשמעות שהיא בהגדרה “קוהרנטית”, האנטיתזה יכולה לטעון כי “התיזה” שהיא מציבה כדי להתנגד לה מחדש היא “סתירה אינהרנטית” וכי היא שוות ערך לשקט, חפה מכל סוג של משמעות, שיכולה להיות רק דיסקורסיבית. כל משמעות אמיתית היא, יתר על כן, רק “משותפת” (או אפילו “תואם”) למשמעות שהשיח של “אנטיתזה” מקיים. והתזה שהוצגה מחדש יכולה גם לומר את אותו הדבר על האנטיתזה שהיא מניחה בתורה כדי לשלול אותה. האנטיתזה היא פרו התזה כל עוד שלילה פשוטה, בשלב זה, של ניגוד. בהקשר זה עלינו לזכור כי ההיפותזה היא ההתחלה שמאפשרת קיום זה של תזה ואנטיתזה ומכאן בעיית הבחירה או אם תרצה, באופן חיובי, מכאן ההגנה מפני תיאוריה- ראה הערה מספר אחת. בהקשר זה, איננו יכולים לשכוח מה הייתה ההיפותזה שבלעדיה לא היו נוכחים עוד תזה ולא אנטי-תזה. עכשיו, ההיפותזה היא הכוונה לומר כל דבר הגיוני. לכן אין לנו סיבה להעדיף את התזה על פני האנטיתזה או להיפך, וגם לא לחסל את האחת למען השנייה. יתרה מכך, אם לתיאוריית האנטי-תזה הייתה, לכל היותר כפר אימפוסיבל, סיבה לומר שאין לתזה שום משמעות (או שזה אותו הדבר, שזהו שיח פסאודו הסותר את עצמו ובכך מבטל בצורה דיבורית את כל מה שהוא אומר), הרי שגם היא לא הייתה. כי אם ל- S לא היה שום מובן, ל- Non-S יהיה אפילו פחות מובן. או, השלילה של S יכולה להיות חסרת משמעות רק אם ל- S עצמה לא הייתה שום משמעות.
כתוצאה מכך, עלינו לומר, ללא כל היסוס, כי לתזה ולאנטי-תזה יש אותה סיבה לטעון כי הן מייצגות את ההיפותזה. במילים אחרות, זה לא האחד ולא השני, המובן ונלקח בבידוד, אלא רק השניים שנלקחו והובנו יחד, המממשים לחלוטין את הכוונה לדבר כדי לומר כל דבר (של “הגיון”), יכול להיות מקובל כ״הַשׁעָרָה”.
הבעיה היחידה היא, שאין שום סיבה (דיסקורסיבית) להעדיף את אחת משתי “התיזות המנוגדות” על פני השנייה, ואין אפשרות לשכוח את אחת מהן לחלוטין לטובת האחרת, בתור הבלבדית והבלעדית, (אלא אם כן נשכח את שתיהן, ובכך נוותר, בניגוד להשערה, על כוונתנו לדבר וכתוצאה מכך לדבר עליהם) ומכאן הצורך שלנו למקם את שניהם מחדש כדי שנוכל לדבר עליהם (מבלי לסתור את עצמנו), בהתאם להיפותזה הייחודית, או זו “המשותפת” ״לכולנו״. אנו יכולים לדבר עליהם באופן תקף רק על ידי הצגתם מחדש כשיח ייחודי, אשר מובנו יכול להיות רק אחד. אך משמעות ייחודית זו תהיה “בבת אחת” או “בו זמנית” (כלומר בהווה שבו השיח הייחודי המציג מחדש את התזה והאנטי-תזה יהיה קיים) S ו- Non-S.
במילים אחרות, לא נוכל להקצות לשיח פסאודו זה (ובכל זאת סינתטי או טוטאלי, במובן שהוא מאחד מחדש את כל “חלקי” כל השיח) כל עמדה ב”יקום השיח “. לא זו של התזה, ולא זו של האנטיתזה; כיוון שאי אפשר למקם את השלם (בהגדרה יישות סופית) באחד החלקים הללו. כך גם לא להעתיק את הייחודי והמשותף לעמדה אחרת, מכיוון שהשלם לא יכול להיות ממוקם במקום אחר מאשר בכל חלקיו.
לפיכך, השיח הפסאודו שהציג בפנינו לא יוצב באף אחת מהעמדות הדיסקורסיות האפשריות: הוא יהיה ממוקם בהכרח, כלומר בכל מקום ותמיד, לצד כל העמדות הללו ומחוץ לאפשרי שלהן. ואנחנו יכולים לומר את זה ביוונית (סטואית, אגב), באומרנו שהשיח השלישי הזה, שניתן גם על פי ההשערה האחת והיחידה, הוא פרה-תזה.
פרהתזה
פרתזה היא סתירה פנימית במונחים, ובכל זאת המונחים יכולים להיות תקפים עד לסתירה הסופית, שהיא גם הראשונה, כלומר, עצם הופעתה של הסתירה במונחים. כעת, נשאלת השאלה לעצם האפשרות של שיח כזה, עדיין שיח משמעותי, בכל זאת. הסוד טמון בזמן. דוגמה, פרמנידס של אפלטון או פרמנידס לגמרי כמדברים לשתיקה.
מעצם הגדרתה, הפרטהזה היא שיח חסר משמעות [פסאודו-], מכיוון ששיח זה סותר את כל מה שהוא אומר או, מה שמסתכם באותו דבר, מכיוון שיש בו זמנית שתי משמעויות (יתר על כן הן אותנטיות, כאשר לוקחים אותן ומבינים אותן כל אחד לעצמו), אחד מהם הוא השלילה הטהורה והפשוטה ולכן החיסול המוחלט של המשמעות האחרת, שהיא גם קריסתו של השלם המדומיין כל כך כשלישי. הפרטהזה שווה לכן לשקט. האמירה של הדבר שאתה שולל. וזה בהתאם לעקרון זה, שאנו חווים את אשר המכונה סתירה במונחים כשאני אומרים שהשיח הנתון שלנו אומר את מה שאנחנו לא אומרים יותר.
לפיכך אין ספק, עבורנו, שהפרתזה היא שיח פסאודו. כל השאלה היא איך זה עדיין יכול להיות שיח [פסאודו]. במילים אחרות, איך זה שהוא ממוקם לא רק בתוכו, אלא גם לידו, כלומר קרוב מאוד לעמדות התזה והאנטיתזה?
אם לא היה לנו זמן לומר שזהו, וזה שלפני שנאמר כזהו עלינו גם להחשיב כחסר משמעות, ברגע שהמשמעות סותרת או לא, הרי שהיינו מוותרים על שיח הפסאודו הזה באופן מיידי כלומר, לגמרי, אכן. זה עדיין היה פחות יקר אם אפשר היה לומר כל משמעות או אי הבנה כלשהי מחוץ לכל הזמנים. אך אם ההתפתחות הדיסקורסיבית של משמעות כלשהי נמשכת בהכרח, הרי כי ניתן לומר בקלות רבה שיח הסותר את עצמו.
בואו ניקח דוגמא. לומר שהמעגל הוא לא מעגל זה לא לומר כלום, במובן שמה שנאמר אין שום משמעות, שכן באמירתו אנו סותרים (או מבטלים, מכחישים) את כל מה שאומרים פוזיטיבית. אבל אנחנו יכולים רק לומר: “המעגל הוא לא מעגל” באומרנו ברצף:
“ה”
“[המעגל”
“[המעגל] הוא”
“[המעגל הוא] a”
“[המעגל הוא] לא מעגל. “
עם זאת, אם הנאום השלם (5) שווה ערך לשקט, הנאומים החלקיים (1) עד (4) רחוקים מאוד מלהיות משמעות כלל. “ל-הא הידיעה>> יש את המשמעות של (בעברית) שיש להא הידיעה. למעגל “יש משמעות של מעגל, של מעגל הרעיון (שהמורפמה הטיפוגרפית הנוכחית שלו דומה באנגלית דומה, למשל, ל- C I rcl e ובעברית ל מ ע ג ל. המעגל הוא … הוא שיח שיש לו משמעות שנויה במחלוקת; משמעות שמוגדרת ככל שתהיה”, אך אשר פירושו של אותו שיח (ולפיכך אפילו). משמעות השיח: המעגל הוא a> מציין את “המשמעות האחרונה הזו במידת מה (תוך שהיא גם” ניתנת לדיון “), כך שהשיח הזה (הרביעי) יהיה לפחות משמעותי >> כקודם (3).
“למעגל הוא לא מעגל” אין שום משמעות כלל. עכשיו “לפי השערה”, הנאום מתעורר כמו כל נאום. לכן, ניתן להציג אותו כשיח ארוך מאוד, ולהתנגד כשיח (מנוגד) ארוך יותר. הפרתזה שמאחדת את שני הדיסקורסים הללו באחד תהיה ארוכה מאוד, ויחלוף זמן רב עד שניתן יהיה לבטל אותה בצורה דיבורית.
יתר על כן, זמן זה יהיה ארוך יותר כאשר כל אחד משני הכיוונים המנוגדים שלו “יהיה פחות מדויק או יותר מוגדר”, או אפילו יותר מפוקפק. וניסיון (היסטורי) מלמד שניתן למדוד זמן כזה באלפי שנים.
אבל לך ואני יש הרבה זמן. אם אנו רוצים להציב את עבודת הפרהתזה ליד ההיפותזה או לצד התזה ואת האנטי-תזה שאחרים הציבו בפנינו ושאנחנו מציבים מחדש על מנת שנוכל לדבר על זה (כל עוד זה לוקח או שאנחנו רוצה), נצטרך לעשות את זה אחרת. אם הניסיון הראה לנו ששום דבר לא יכול להיות S ו- Non בו זמנית או באותו זמן, לפחות אם הזמן הזה יהיה ארוך ככל שתרצה, זה לא מוכיח שמה שלא ממש S לא יכול גם להיות מה ש- S אינו או, המה זה שאינו S.
באופן כללי, הצבת כל פרטהזה לצד תזה ואנטיתזה שלה או בנוסף לה, מורכבת מלומר שהמשמעות של מה שאומרים היא סינתזה או, ליתר דיוק, סכום המשמעויות של תזה זו ושל אנטיתזה זו, כי שתיהן משתתפות רק באופן חלקי. על ידי לקיחת חלק מובן (התזה) S וחלק (משלים) של המובן (האנטי) Non-S, אנו מקבלים מובן מעורב (פרהתזה), חלק S וחלק Non-S, שיכול להיות בדיוק כמו אחד ואינטגרלי למהדרין, בניגוד לכל אחד ממובני ה- S ו- Non-S הנלקחים בנפרד בשלמותם.
על ידי מעבר לתערובת מובנים כזו, ניתן להשיג מובן (מעורב או מעורב) רק בתנאי שאנו נמנעים מבלבולם. במילים אחרות, עליהם להיות מעורבים בפרופורציה קבועה או מוגדרת. אך תיזת ההיפותזה אוסרת להעדיף את אחד משני המובנים, שאחד מערבב עם השני. כתוצאה מכך, “היפותטית”, עלינו להודות בכל הפרופורציות האפשריות והמדומיינות של שני החושים שברצוננו לערבב.
עכשיו, מה שחשוב מנקודת מבטה של! ‘ההיפותזה הוא העדר היתרון יחסי, הן לתזה והן לאנטיתזה. לאף אחת אין יתרון על האחרת. אם אם כן אנו מעדכנים באופן דיבורסי תערובת פרתטית ראשונה, כאשר החלק של התזה גדול מזה של האנטי-תזה, יהיה צורך לעדכן (במוקדם או במאוחר) פרטהזה שנייה, כאשר החלק הזה יהיה קטן יותר (בדיוק ככל). וכמובן, שום דבר לא ימנע פליטת פרטהזה שלישית, שבמוצג התזה והאנטי-תזה יהיו חלקים שווים, ולכן אפשר לומר שהיא “הסינתזה” שלהם (תוך שהיא נשארת עבורנו פרתזה) .
לכן, כאשר הפרטהזה מתממשת במלואה, בדרך של פיתוח עצמה לחלוטין בשיח נתון, היא תיצב את עצמה לצד התזה והאנטי-תזה, לא כפי שמוצג כל אחד מהם, כלומר פשוט אחד, אלא באופן שהוא ראוי משלו: דהיינו כשילוש מהותי ובהכרח. ועל ידי ערבוב יוונית עם אנגלית, אנו יכולים לומר, על ידי כך שיבינו אותנו בקלות, שהפרזת-תזה שמניחה (בו-זמנית) את התזה ואת האנטי-תזה (שהיא מציבה מחדש, יתר על כן, הן כניחות ההנחה ), מציבה את עצמה (ברצף) כאילו כל אחת משלוש הפרתזות מציבה מחדש תזה ואנטיתזה שמניחה את עצמה, התזה והאנטי-תזה שהיא מניחה כאילו הם מציבים את עצמם לפני שהם הוצגו מחדש על ידי זה או בתוכו. לא להניח לזה בכלל.
נהפוך הוא, כל אחת מהתזות המנוגדות הדירה (במפורש, אם כי לפני המכתב, כלומר לפני שקלולו) את הפרתזה ככזו או מה שהיא. מכיוון שאם התזה אישרה כי כל משמעות שהיא מה שהיא היא S (או “נגזרת” של S), האנטי-תזה הכחישה זאת לחלוטין, וטענה כי אין שום משמעות מלבד Non-S (או נגזרתו). כעת, תורת הפרעה מכחישה בו זמנית את “מה ששניהם אישרו” מכיוון שהוא עצמו מאשר כי אפילו כל משמעות שהיא יכולה להיות שום דבר מוחלט, שכן היכולת, כזו היא הטיעון המרומז שלה, להיות רק חלקית משהו.
לפיכך, תוך כדי כוונה לאחד “באותו זמן” את התזה ואת האנטיתזה ב”כמו כן “(sowohl-als auch) ול”סנתז” אותם, על ידי מחיקת “be- או- או” המשותף שלהם ( גם או oder), התזה של פרה שוללת את שניהם “באותו הזמן”, על ידי ביטולם וב”או-או לא-וגם “(weder noch).
בכל מקרה, שלוש הפרזות יכולות להפוך לאחת בלבד על ידי איחוד. כעת, אם אנו בעצמנו רוצים לאחד את כולם בשיח יחיד, כדי לדבר עליהם באמירת המשותף להם, נגלה (במוקדם או במאוחר מאוד, אך אנו אמורים לעשות זאת כל הזמן) כי החלקים של ה- S וה- Non-S המופצים בין הפרתזות החלקיות השונות, מבטלים זה את זה בפרטהזה הכוללת, בדיוק כמו שה- S וה- Non-S של התזה ושל האנטי- התזה מבטלים לחלוטין זה את זה ברגע ששני השיחים המנוגדים בו זמנית רוצים להפוך לרק אחד עכשווי.
עבורנו, אפוא, הפרתזה ככזו מבטלת לחלוטין כשיח משמעותי, ממש ברגע שבו היא מסיימת לחלוטין את התפתחותה הדיסקורסיבית. מרגע קריטי זה “, אנו מוצאים את עצמנו לפיכך בנוכחות שני שיחים בלבד, המוצגים בתוקף (בהווה) על ידי הנחתנו (בעבר) את ההשערה המניחה אותם (בעתיד), ואשר (עד כה) הוכיחו לנו כבלתי ניתנים להפחתה לשיח יחיד. עם זאת, אין לנו סיבה לומר שאחד מהשניים הוא יותר דיסקורסיבי (או הגיוני יותר) מהשני.
וכיוון שהם לא יכולים להיות שניהם בו זמנית, מכיוון שהם לא יכולים להתאחד בשיח אחד, נראה שנראה כי עלינו להתפטר מהשתיקה הפרהתזית; שתיקה זו אפילו לא תאפשר לנו לומר שאף אחד משני “השיחים” כביכול אינו אחד מאותם שיחים אמיתיים (שרירותיים, אך הגיוניים) שהיה צריך להעלות “בהשערה”.
רק על ידי שתיקה נוכל לבטא את הבל ההשערה האמורה, אשר אישרה (מבלי לומר זאת בפועל) שנוכל לדבר יום אחד, לומר משהו (ובכל מקרה כל דבר) הגיוני או משהו שיש לו שכל הגיוני. (לפחות כמשמעות כלשהי).
סִינתֶזָה
בסינתזה יש חזרה לא רק מה שאמרה התזה בהתחלה, אלא גם מה שנאמר אחר כך נגד התזה, על ידי התמודדות עם התזה עצמה. כעת, על ידי הכחשת כל מה שמאשרת התיזה (במפורש או במשתמע), האנטיתזה מאשרת את כל מה שתזה זו מכחישה: לא במפורש, זה נכון, מכיוון שהיא אכן מכחישה את הדבר בדיבורו ההפוך, אלא במשתמע או בכוח- בדיור האחר. לפיכך, ככל שהתזה אומרת משהו (על ידי אישורו במפורש), האנטי-תזה אומר ת(במפורש, על ידי אישורו) את כל מה שהאחרון אינו אומר (בכך מכחיש זאת באופן מרומז). כתוצאה מכך, התזה הסינטטית, החוזרת על דברי התזה והאנטיתזה, אומרת את כל מה שניתן לומר. וזאת בהתאם ל”עקרון הצד השלישי שלא נכלל “, האומר שאם אנחנו רוצים לומר משהו מכל דבר, עלינו לומר או S (ש- S זה משמעות כלשהי), או Non-S. שממנו נובע כי אי אפשר לומר שום דבר אחר על כך, כך שאם אמרת את שניהם, אתה כבר לא יכול לומר שום דבר נוסף. מה שהיה נכון, באופן מוזר, גם אם אחד היה מוכן, כדי להיות מסוגל לומר משהו אחר, לומר את מה שלא נאמר. נהפוך הוא, רק בגלל ה”עקרון “האמיתי” האוניברסלי “הזה אנו יכולים לסתור את עצמנו (כשאנחנו אומרים משהו), גם כשאנחנו לא רוצים לדעת את זה. מצד שני, אם על ידי אמירה חוזרת של מה שאומרים התזה והאנטי-תזה, התזה הסינתטית אומרת את כל מה שאפשר לומר, הרי שהיא גם יכולה לומר את זה (על ידי אמירה מחודשת של שתי “התיזות המנוגדות”) כלומר, מבלי לבטל סופית את השיח על ידי סתירה בסוף לכל מה שנאמר שם בהתחלה. אבל זה אפשרי רק מכיוון שהדיבור הוא בזמן.
ההתפתחות הדיאלקטיקה הדיסקורסיבית, שמתחילה בכוונה לדבר (שכל השיחים מפעילים את עצמם ברצף כתזה, אנטי-תזה, פרזה-תיזה וסיתנזה, אשר אמורים מראש על ידי עבודת ההיפותזה, זו שמממשת את כל השיח הווירטואלי, שהוא לא אחר מאשר תיזת-ההיפו עצמה) ואשר מסתיימת בתיזה הסינתטית, סינתזה (שכלפיה התפתחות זו נוטה << ממקורה “או” לפי השערה “, כלומר ככוונת דיבור), מתבצעת, למעשה ומבחינתנו, לאורך כל היקום, כלומר של הקוסמוס בו אנו חיים על ידי דיבור. התפתחות דיסקורסיבית זו נמשכת אפוא בזמן. ולמרות שמשך הזמן הזמני של התפתחות זו אינו נקבע במובן זה שאיננו יכולים לקבוע אותו באופן “אפריורי” או לפני השלמתו האפקטיבית (על ידי מדידתו, למשל), כך שבמשך כל הזמן שנמשך התהליך הדיסקורסיבי, עלינו לומר [אם אנחנו לא רוצים לסתור את עצמנו ובכך להפחית את עצמנו לשקט, על ידי ביטול כל מה שאמרנו] שזה יכול להימשך פחות או יותר לאורך זמן, בלי שום דרך לומר בדיוק כמה זמן, כי משך הזמן הזה הוא בכל זאת ” סופי “(ולא” אינסופי”, או” בלתי מוגבל “), במובן זה שאנחנו יכולים וחייבים לומר שמשמעות השיח, זה שיסתיים לאחר משך הזמן שיימשך/יהיה, תהיה; ״סופית” או “מוגדר “[על ידי שיח זה עצמו].

The Dialectical Scheme of the Hegelian Discourse as such: hypothesis, thesis, antithesis, para-thesis and synthesis
The Dialectical Scheme of Discourse as such: hypothesis, thesis, antithesis, para-thesis and synthesis
We will a priori, or providing the discourse as a whole unfolding in time and what is more, pedagogically so, agree on the axiom or the postulate, even on the hypothesis (- sup-position) which says that Philosophy is possible as a discourse endowed with meaning or that at least one of the effective philosophies has (by definition) a definite or definable meaning.
But let’s not define this meaning ourselves, leaving it in an absolutely arbitrary state for us. We will then strive to see, always in common, what we can say (without contradicting each other, nor each one himself) about Philosophy by developing (discursively) our common hypothesis. And having fully developed it, we will speak of it to say all that we will then have to say regarding both the denial of the sceptical of the very possibility of all Philosophy and the dogmatic affirmation of the meaning of Philosophy as such.
As long as we admit, by (common) hypothesis, that philosophical discourse (which we are about to speak) can have any meaning, we have no way of saying how this supposedly philosophical discourse differs from those which do not have the same meaning. Therefore, we cannot [yet] distinguish between philosophical and non-philosophical discourses at the point where we are. By having the intention to speak of philosophical discourse (in any sense whatsoever), we will therefore speak, in fact, of any discourse (which has a meaning only insofar as it has any meaning whatever it is; meaning that we postulate, moreover, or in which we “believe” as in an axiom). Now, since we are talking about the Philosophy in which we have faith, it is better for us also to intend to talk about what we are actually talking about.
Therefore, we will say to each other (each saying it or re-saying it also to ourselves) that we will be talking about the discourse as having meaning and any meaning. We can also say that we will talk about the Discourse as such. And we’ll say this then.
To be able to speak any speech [having any meaning] or, what is the same thing, a Speech (Logos) as such, we must begin by presenting a speech [endowed with any meaning] whatever it is. Because to pose it ourselves is so easy that there would be no sense to wait for it to be given to us, for example, by falling from the sky or elsewhere.
But we will only actually pose it ourselves if we intend (consciously and willingly) to do so. This is to say that before posing it, we must suppose it (as a discourse endowed with any meaning, not yet effectively posed, but as in front of and being able to be so and posed by us, later). In other words, we must begin by noting in ourselves the intention to speak (as well as the “will”, which is optional or “free”, actually to do so). Or, to put it another way, let us say that at the beginning (arch) the Discourse (Logos) is [for all those for whom discourse has a meaning] not a position (thesis), but a sup-position or, to say it in Greek, a
HYPOTHESIS
In a Hypo-thesis, being the intention to speak to say anything that has any meaning, it suffices for us to act per this intention by saying anything (which we can, of course, abstain from) indefinitely- on the condition that we do not account for it in and through discourse, such as proof or another way of continuing our break with our voluntary silence- (which we took with the purpose) to posit the Discourse as just any discourse, that is, effectively. Now, if we do so, the discourse thus posed by us will not suppose, for us, anything other or more than the Hypothesis, which was precisely the intention to pose the discourse in question.
In other words, this discourse can be posed without having been preceded by another effective discourse. However, it can only be posed in the present by supposing in the past the intention (conscious and voluntary) of doing it. We can also say that the first speech actually emitted arises, for us, in the present, while supposing in the past a “virtual” discourse (of which it actualizes “the” power”), which presupposes it- this hypothesis as to be posed “in action” in the future.
This being so, we can say that the first (effective) discourse which is posited, without supposing (in and by its presence in the present) any (effective) discourse emitted in the past, which would itself presuppose it, and without presupposing (in the same present of its presence) another discourse (actual or virtual) which would be emitted in the future by supposing it, – we can say that this first discourse is a pure and simple position (of the Speech as such) or, to continue speaking Greek, that this first “speech” is, However! a
THESIS
If, after having occupied this first discursive position and having rested there as much as we like, we re-pose the thetic discourse in question, to say anything about it, we will find that by understanding its meaning, whatever it is, we necessarily understand by this very meaning the meaning of a virtual discourse, which we can call its “opposite” or its “negation. And by speaking of this observation as much as necessary, we will end up saying that if, by impossible, the “negative” or “contrary” discourse had no meaning, the “positive” or thetic course would not have any either and would not, therefore, be posited effectively as a Speech (by definition endowed with meaning), despite the hypothesis, which was, however, the intention to do so and even an intention that we did ! had the impression of having realized. In other words, if the thetic discourse posited in the first place does indeed have any meaning whatsoever.
We must therefore say that the positive discourse, posited as a thesis, in fact, presupposed, at the very moment of its position, the “negative” discourse that we could call “contrary thesis”;- by presupposing this discourse if not as effective, at least as virtual or as being able to be actualized after the “first” actualized thesis, and in any case as supposing the actuality of this one in a present which will have become past at the moment when its future will be present in the act of the “second” or “opposite” thesis.
If we say all this now, we must add that at the time it was actualizing, the Thesis itself did not say so. But if supposing the past topicality of this Thesis, we actualize in the present its discursive negation, which is the “contrary thesis”, we can and must say that this one supposes the “first” Thesis as already actualized in the past and as presupposing (in fact, if not for itself) if only as virtual, the “contrary thesis”, actualized in a present which was yet to come when the “First” Thesis was the only discourse present as actualized. Or again, to put it in a perhaps simpler way: if one can issue a Thesis (by definition “positive”) without speaking of the contrary Thesis, which is its negation, it is rigorously impossible to deny a Thesis discursively without talking about it explicitly.
Because if it is effortless to occupy any position that nobody occupies and to lose interest in other occupied or unoccupied positions, one can only occupy a position by dislodging someone by knowing in advance where this position is or, at least, by noting it at the very moment of its occupation. When you don’t take a stand against anyone, you can easily imagine yourself being alone in the world. But who (even if his name is Don Quixote) would want to take any position against someone whom he says (believing it) does not even exist? Be that as it may, we will say that any posited discourse causes (sooner or later) an opposed discourse, which means that any discursive position is opposed (in an act or implicitly) to an opposing discursive position or counter-position.
ANTITHESIS.
The Antithesis, which is opposed to the Thesis, supposes the latter as posited as its pre-supposition. If taken and understood in itself or in its isolation (that is to say in its only connection with the Hypo-thesis), the Thesis itself, which does not pose and does not even presuppose the Antithesis, nevertheless presupposes it insofar as it is itself supposed by the latter. Since the Thesis is actualized before the Antithesis, the latter supposes the Thesis as already actualized or posited. The Antithesis can only be actualized (in the present) by actualizing the Thesis, as sup-posed by it, and presupposing it.
In other words, the Antithesis re-poses the Thesis, which, by re-posting itself thus, pre-supposes the Antithesis which supposes it. Thus, the “first” or “isolated” Thesis, which is only posed but not yet re-posed, is assumed by the Antithesis as if from the past. But the same “thesis”, insofar as it is re-posed in and by the Antithesis as its pre-supposition, is assumed by the latter as a present, that is to say as actual in the present, being the actuality of the Antithesis itself. In other words, if the Antithesis can only be posted by opposing the Thesis, it actualizes, by posing in the present, not only itself but also the “thesis” that it poses by opposing it. Thus, if the Thesis’s presence can be “isolated”, that presence of the Antithesis is rather necessary, that is to say everywhere and always, constituting a co-presence with the “thesis” to which it is opposed by re-posing it.
Now, “co-presence” means coexistence [in Space] in the same Present.
As soon as there is an Antithesis, there is therefore not a single discourse (endowed with meaning), but two: the Antithesis itself, and the “Thesis” that it must be up to opposing and therefore re-posting to be able to oppose it in the act. But, for us, these two speeches are one. Indeed, if the Antithesis and the Thesis can isolate themselves from the Hypo-thesis (by “forgetting it”), we must consider them both as “in conformity” with the latter, even as “resulting from it” (discursively, that is to say by way of “deduction” or “inference”).
The Anti-thesis can (and even must) deny the Thesis as a discourse proper. A as a discourse endowed with a meaning that is by definition “coherent”, It can argue that the “thesis” it re-poses to oppose it is a “contradiction in terms” and that it is thus equivalent to a silence (sonorized or not), devoid as such of any kind of meaning, which can only be discursive, any true meaning being, moreover, only “common” (or even “compatible”) with the meaning the “antithesis” discourse holds. And the re-posed Thesis can also say the same of the antithesis it presupposes to oppose in its turn.
But we cannot forget what was the Hypo-thesis without which neither Thesis, nor Anti-thesis could be present any more. Now, this Hypo-thesis is the intenti to say anything that makes any sense. So we have no reason to prefer the Thesis to the Antithesis or vice versa, nor to eliminate one for the sake of the other. Moreover, if the Anti-thesis had, per impossible, a reason to say that the Thesis has no meaning (or, which is the same thing, that it is a pseudo-discourse which contradicts and thus discursively annuls all that it says), it wouldn’t have either. For if S had no sense, the Non-S would have even less sense. But, conversely, the negation of S can only be absolutely meaningless if S itself had absolutely no meaning.
Consequently, we must say, without any hesitation, that the thesis and the anti-thesis have the same reason to claim to represent the hypothetical. In other words, it is neither the one nor the other, understood and taken in isolation, but only the two taken and understood together, that completely actualize the intention to speak to say anything (of “sense”), that was the common “hypothesis”.
The only problem is that, having no reason (discursive) to prefer one of the two “contrary theses” to the other, and not being able to forget either of them completely for the exclusive benefit of the other, we must (unless we forget them both, thus renouncing, contrary to the hypothesis, our intention to speak and, consequently, to speak about them) reposition them both, in order to be able to speak about them (without contradicting ourselves), in accordance with the unique Hypo-thesis, or the one “common” to us all. We can thus speak about them validly only by re-posing them as a unique discourse, whose sense can only be one. But this unique meaning will be “at once” or “at the same time” (i.e. in the present where the unique discourse that re-poses the Thesis and the Anti-thesis will be present) S and Non-S.
In other words, we won’t be able to assign to this pseudo discourse (yet synthetic or total, in the sense that it reunites all the “parts” of any discourse) any position in the “Universe of discourse”. Neither that of the Thesis, nor that of the Anti-thesis; because one cannot place the Whole (by definition de-finite or finite) in one of these parts. Nor any other position, since the Whole cannot be situated elsewhere than in the whole of its parts.
Thus, the pseudo-discourse which has presented itself to us will not be placed in any of the possible discursive positions : it will be necessarily situated, that is to say everywhere and always, next to or outside all these positions. And we can say it in Greek (Stoic, by the way), by saying that this third discourse, also issued according to the one and only Discursive Hypothesis, is a para-thesis.
P A R A – Thesis
PARATHESIS is a contradiction in terms, yet the terms could be valid until the final contradiction,, which is also the first, that is, the very appearance of the contradiction in terms. Now, the question goes to the very possibility of such a discourse, as yet a meaningful discourse, nonetheless. The secret lies in time. Example, Plato’s Parmenides or Parmenides altogether as speaking to silence.
By definition, the Parathesis is a meaningless [pseudo-] discourse, since it contradicts everything it says or, what amounts to the same thing, because it has at the same time two meanings (moreover both authentic, when one takes them and understands them each one for itself), one of which is the pure and simple negation and therefore the total elimination of the other, which is also the collapse of the whole so imagined as a third. The Parathesis is therefore equivalent to Silence. The saying the thing you negate. And it is in accordance with this Principle known as a contradiction in terms that we experience when saying that the given discourse of ours is saying what we are not saying anymore.
There is therefore no doubt, for us, that the Parathesis is a pseudo-discourse. The whole question is how can it still be a [pseudo-] discourse. In other words, how is it that it is located not only a little bit into, but also next to it, that is to say, very close to the positions of thesis and antithesis?
If we had no time to say that this is it, and this is that before uttering what is to be considered as meaningless, once the meaning is contradictory or not, we would have given up this pseudo discourse quite immediately I.e., completely, indeed. It would still have been less valuable if one could state any meaning or any misunderstanding outside of all time. But if the discursive development of any sense necessarily lasts, a contradictory discourse can very easily be said.
Let’s take an example. Saying that the Circle is a Non-circle is to say nothing at all, in the sense that what one said has no meaning, since by saying it one contradicts (or cancels, by denying it) everything that one says. But we can only say: “The Circle is a Non-circle” by saying successively:
“The”
“[the circle”
“[the circle] is”
“[The Circle is] a”
“[The Circle is a] Non-circle. “
However, if the complete speech (5) is equivalent to silence, the partial speeches (1) to (4) are very far from having no meaning at all. “The >> has the meaning that (in English) the article the has. The circle” has the meaning of a circle, of the notion circle (whose current English typographic morpheme resembles c I r c l e. The circle is… is a discourse which has a very debatable meaning; a meaning that however badly defined”, but which is all the same (and therefore even) a meaning. The meaning of the discourse: The Circle is a > specifies “this last meaning somewhat (while also being “debatable”), so that this (4th) speech is at least as meaningful >> as the previous one (3rd).
“The Circle is a Non-circle” has no meaning at all. Now “by hypothesis”, the Speech arises as any speech. Therefore, it can be posed as a very long discourse, and oppose as a (contrary) discourse that is even longer. The parathesis that unites these two discourses in one will be more than very long, and it will take a long time to elapse before it can be discursively canceled.
Moreover, this time will be longer when each of its two opposite directions “will be less precise or more ill-defined”, or even more questionable. And (historical) experience shows that such a time can be measured in millennia.
But you and I have plenty of time. If we want to pose the Para-thesis near or next to the Thesis and the Anti-thesis that others have posed before us and that we re-pose in order to be able to speak about it (for as long as it takes or we want), we will have to do it differently. If the experience has shown us that nothing can be S and Non-S at the same time or at the same time at least if this time is to be as long as you want, it does not demonstrate that what is not quite S cannot also be what S is not or, which is the same thing, what Non-S is.
Generally speaking, putting any parathesis alongside or in addition to a thesis and its antithesis consists in saying that the meaning of what one says is a synthesis or, more exactly, a sum of the meanings of this thesis and of this antithesis, that both of them are used only in part. By taking a part of the (thetic) sense S and a part (complementary) of the (antithetic) Non-S sense, we obtain a mixed sense (para thetic), part S and part Non-S, which can be just as one and integral one, as opposed to each of the S and Non-S senses taken separately in their entirety.
By proceeding to such a mixture of the senses, one can obtain a sense (mixed or mixed) only on the condition of avoiding their confusion. In other words, they must be mixed in a fixed or defined proportion. But the Hypo-thesis forbids to prefer one of the two senses that one mixes with the other. Consequently, we must “by hypothesis” admit all the possible and imaginable proportions of the two senses that we would like to mix.
Now, what matters from the point of view of! ‘Hypothesis is that the Thesis and the Anti-thesis have no advantage over each other . If therefore we discursively update a first parathetic mixture, where the part of the Thesis is greater than that of the Anti-thesis, it will be necessary to update (sooner or later) a second parathesis, where this part will be smaller (by exactly as much). And of course, nothing will prevent the emission of a third parathesis, in the position of which the Thesis and the Anti-thesis will have equal parts and which could therefore be said to be their “synthesis” (while remaining for us a parathesis).
Therefore, when the Parathesis is fully actualized, by way of developing itself completely in a given discourse, it will pose itself alongside the Thesis and the Anti-thesis, not as each of them is posed, namely as simply one, but in a way which is its own proper: namely as essentially and necessarily a trine. And by mixing Greek with English, we can say, by making us easily understand, that the Para-thesis which supposes (at the same time) the Thesis and the Anti-thesis (which it re-poses, moreover, both as the presupposing), posits itself (successively) as if each of the three paratheses re-poses a thesis and an antithesis which presupposes itself, the Thesis and the Anti-thesis that it supposes as positing themselves before being re-posed by it or in it did not presuppose it at all.
On the contrary, each of the contrary theses excluded (explicitly, although before the letter, that is to say before it was weighed) the Parathesis as such or whatever it is. Because if the Thesis affirmed that any meaning whatever it is is S (or “Derivative” of S), the Anti-thesis totally denied it, asserting that there is no meaning other than Non-S (or its derivative). Now, the Para-thesis denies at the same time “what both affirmed” since it itself affirms that even any meaning whatever could be nothing total, as being able, such is its implicit argument, to be only partially a something.
Thus, while intending to consolidate “at the same time” the Thesis and} ‘Antithesis in an “as well as” (sowohl-als auch) and to “synthesize” them, by deleting their common “be- either-or” (entweder-oder), the Para-thesis denies them both “at the same time”, by cancelling them in and by “an either-or neither-nor” (weder noch).
In any case, the three Para-theses can only become one by uniting. Now if we ourselves want to unite them all in a single discourse, in order to talk about them by saying what they have in common, we will find (sooner or very later, but we are supposed to have to do so all the time) that the pieces of the S and the Non-S distributed among the various partial paratheses, cancel each other out two by two in the total Parathesis, just as completely as the whole S and the Non-S of the Thesis and of the Anti-thesis were totally canceled out as soon as of these two contrary simultaneous discourses one wanted to make only one contemporary to them.
For us, therefore, the Parathesis as such completely cancels out as meaningful discourse, at the very moment when it completely completes its discursive development. From this critical moment”, we thus find ourselves in the presence of only two discourses, which are validly posited (in the present) by supposing (in the past) the hypothesis which presupposes them (in the future), and which (until now) have proved to us to be irreducible to a single discourse. However, we have no reason to say that one of the two is more discursive (or more sensible) than the other.
And as they cannot be both at the same time, since they cannot be reunited in a single discourse, we therefore seem to have to resign ourselves to the parathetic silence; this silence will not even allow us to say that neither of the two so-called “speeches” in question is one of those real speeches (arbitrary, but sensible) which should have been posited “by hypothesis “. It is only by being silent that we can manifest the vanity of the said hypothesis, which affirmed (without actually saying so) that we could actually speak one day, saying something (and anyway anything) that makes sense or has (any) common sense (at least as meaning whatsoever).
Syn-thesis
On the one hand, the Syn-thesis says all that can be said because it re-says not only what the Thesis said at the beginning, but also what the Anti-thesis said afterwards. by countering this one. Now, by denying everything that the Thesis affirms (explicitly or implicitly), the Anti-thesis affirms everything that this Thesis denies: not explicitly, it is true, since it denies nothing indeed, but implicitly or in power. Thus, insofar as the Thesis says something (by affirming it explicitly), the Anti-thesis says (explicitly, by affirming it) everything that the latter does not say (by thus implicitly denying it).
Consequently, the Syn-thesis that repeats what the Thesis and the Antithesis say says all that can be said. And this in accordance with the “Principle of the excluded third party”, which says that if we want to say anything of anything, we must say either S (this S being any meaning), or Non-S . From which it follows that one cannot say anything else about it, so that by having said both of them one can no longer say anything at all. Which would be true, oddly enough, even if one were ready, in order to be able to say something else, to say what is not being said. On the contrary, it is only because of this truly “universal” “Principle” that we can contradict ourselves (when we say something), even when we do not want to know it.
On the other hand, if by re-saying what the Thesis and the Anti-thesis say, the Syn-thesis says all that one can say, it can say it (by re-saying the two “contrary theses”) in the strong sense, that is to say without finally canceling his speech by contradicting at the end everything that was said there at the beginning. On the other hand, if by re-saying what the Thesis and the Anti-thesis say, the Syn-thesis says all that one can say, it can say it (by re-saying the two “contrary theses”) in the strong sense, that is to say without finally cancelling his speech by contradicting at the end everything that was said there at the beginning.
But this is only possible because Speech develops overtime…
The development of the Discursive Dialectic, which begins with the intention-to-speak (which all the discourses actuating themselves successively as Thesis, Anti-thesis, Para-thesis and Syn-thesis, which are all pre-supposed by the Hypo-thesis as actualizing in their whole one and the same virtual Discourse, which is none other than the Hypo-thesis itself) and which ends with the Syn-thesis (towards which this development tends << from its origin “ or “by hypothesis”, i.e. as Intention-of-speaking), is carried out, in fact and for us, in the duration-extent of the Universe, i.e. of the Cosmos where we live by speaking.
This discursive development thus lasts in time. And although the temporal duration of this development is undetermined in the sense that we cannot determine it “a priori” or before its effective completion (by measuring it, for example), so that during all the time that the discursive process lasts we must say [if we don’t want to contradict ourselves and thus reduce ourselves to silence, by cancelling everything we have said] that it can last more or less for a long time, with no way to say exactly how long, this duration is nevertheless “finite ” (and not “infinite “, or “indefinite “) in the sense that we can and must say that the meaning of the discourse that will end after having lasted, will be; i.e., finite ” or “defined ” [by this discourse itself].
By definition, what is true for the Discourse whatever it is, is also true for the scientific discourses in general “, and ” in particular for the psychological, sociological and historical discourses. If these last three discourses are authentic discourses, i.e. if they have a proper meaning, the durations of their developments will be indeterminate as long as these discourses are not finished: they will nevertheless be neither in-definite nor in-finite; they will be finite, because they will be de-finite as being able to be finished and therefore as being effectively finished “sooner or later “.
Now, the discourses that speak of spatio-temporal processes in general and in particular of psychic, social or historical processes, can only be completed (as discourses properly so called or endowed with de-finite meanings) if the duration-extent of the processes they speak of is itself finite or de-finite, while being in-determined as long as these processes are not yet undermined.
נפוליאון הגל פנומנולוגיה. נובאליס
מנקודת מבט נוצרית, ברור לגמרי כי נפוליאון הוא התגלמותו הברורה של החטא. הוא אנטי-קרייסט. הוא הראשון שהעז לשים ערך אבסולוטי, קרי אוניברסאלי על בן האנוש האינדיבידואלי. כך, לקאנט ופיכטה הוא הדאס בוס, האדם האמוראלי פאר אקסלנס. עבור הליברלי והמהפכני, נפוליאון הוא בוגד (בגד במהפכה). עבור המשורר, הוא צבוע. במובן מסויים הוא אכן צבוע כי גם עבור נפוליאון, המוסר האוניברסאלי תקף לאחרים, לא לו. הוא עצמו מעבר לטוב ורע. הבעיה מתחילה עם הקאנטיאן והרומנטי, עבור הקאנטיין והרומנטיקן; אין להם שום זכות להאשים את נפוליאון כי כל פעולה, לפיהם, היא אגואיסטית וקרימינאלית. ולא רק אלא גם שהפעולה שלו הצליחה, וכל פעולה היא אגואיסטית וקרימינאלית, כלומר, ביטוי לשיגעון דווקא וביחס לכישלונה וכאן הפעולה היא דווקא וביחס להצלחתה. מעבר לכל זה, האויבים של נפוליאון לא פעלו נגדו בזמן. לא הרסו אותו בזמן, המעשה שלו התייצב דיו כדי להיחשף לכדי אידיאה או יותר נכון, הפנומנולוגיה מכאן שכל ההתנגדות משם ואילך הייתה לקשקשת לא חשובה. אם האומה הגרמנית – כלומר, אם הפילוסופיה הגרמנית, לכן האומה הגרמנית, מעוניינת הייתה להילחם נגד הרעיון של נפוליאון, הרי שהיא הייתה נעלמת כעם כמו רוח עמים אחרים בתוך האימפריה האוניברסאלית. את כל זה או בכל זה מכיר הגל. כך, או בכך שהוא מכיר בנפוליאון, מבחינה פילוסופית, הוא בעצם מציל את גרמניה, לשיטתו של הגל. אפשר לומר כי בדיוק ההפך קורה מן הצד השני, שעה שאין הגל בלי ההסבר של הגל עצמו נוכח פעילותו של נפוליאון כמסיים הפעולה המשמעותית של ההיסטוריה והוא עצמו כחושף משמעות הפעולה של נפוליאון ככזאת. אנחנו בהחלט הגענו כאן לדואליות של גיבור איש חכם, מגשים, חושף, פעולה אוניברסאלית המסתכמת באימפריה אוניברסאלית והומוגנית, ללא עבד ומאסטר ושיח מקיף וקוהרנטי של הפילוסופיה בהיותה חוכמה, נפוליאון והגל. אבל למרות שהסוגריים למטה ברורים ממזמן, סליחה, בגלל שהסוגריים למטה ברורים ממזמן, הייתי אותה לשאול מדוע בעצם הגל צריך את נפוליאון וההיפך, אם היינו מדברים פילוסופית. יודעים מה? זה כאילו כבר שאלתי. טוב. אני אעזור. נפוליאון הוא תודעה. הגל הוא תודעה עצמית. הוא מבין את פעולתנו ולו מתוך עובדת הצלחתה אבל הוא לא מבין את עצמו. הוא לא מבין את עצמו כאלוהים. הגל פונה כאן לנפוליאון ועדיין נפוליאון הוא בן אנוש. כוחו האינטגרציה המלאה בתוך ההיסטוריה. לכן להבין את נפוליאון זה גם להבין את עצמך כי לתפוס את נפוליאון זה לתפוס את האדם. כך, על ידי התפיסה או הידיעה של נפוליאון, כלומר, על ידי הצדקת נפוליאון, הגל משלים או מביא לכדי שלמות את תודעתו העצמית. וכך נהיה אדם חכם. פילוסוף מושלם. אם נפוליאון הוא אלוהים הגלה, הרי שהגל מגלה אותו. הרוח המוחלטת;,תודעה ותודעה עצמית במצב של פלנטיטוד, שזה לומר, העולם האמיתי טבע כשם שנרמז על ידי המדינה האוניברסאלית וההומוגנית, מתממשת על ידי נפוליאון ונחשפת על ידי הגל. עם זאת הגל ונפוליאון הם שני אנשים שונים. דואליות. תודעה ותודעה עצמית. זאת הייתה נפתרת אם נפוליאון היה מכיר בהגל כשם שהגל הכיר בו. האם הגל רצה לפגוש את נפוליאון 1806? האם הגל קיווה כי נפוליאון יזמין אותו לפאריס? האם הוא קיווה להיות לפילוסופיה עבור המדינה האוניברסלית וההומוגנית, שתפקידה כפילוסופיה היה להסביר (להצדיק) – ואולי לכוון – את פעילותו של נפוליאון? תמיד, מאז אפלטון, הפילוסופים הגדולים התפתו לכך. אבל הטקסט של הפנומנולוגיה המתייחס לכך הוא (ברצון?) לא ברור. כך או כך, ההיסטוריה הסתיימה.
האדם הפוסט-מהפכני הרומנטי עדיין לא מרוצה: הוא עדיין לא מוכר באופן אוניברסלי ב”ייחודיותו “(גאונותו). או: הוא כופה את שיכנועיו; הוא יכול להיות פעולה; ואגב כך הוא מפסיק להיות האינטלקטואל המהפכני; הוא הופך לאזרח (נפוליאון). או: הוא לא רוצה לפעול, יש לו אפילו השכנוע או ההצדקה הדרושות שלא לפעול. כל מה שהוא צריך זה “להביע את עצמו” ולא לפגוע בשכנוע העצמי של אחרים. איך הוא יעשה זאת? דרך השפה. בחברה זו בה חי הרומנטי, ניתן, למעשה, לומר כל דבר; הכל “נסבל” וכמעט הכל נמצא “מעניין” (אפילו פשע, טירוף וכו ‘). וכך האיש הזה מאמין שהוא יוכל להיות “מרוצה” במילים: מילים, כמובן, שהחברה מקבלת (“מכירה”). בדרך זו, הוא מאמין שהוא עצמו מקובל באופן כללי ושהוא מרוצה מכך. לפיכך עליו לנהל קיום ספרותי גרידא. בהבדל מהאינטלקטואל הבורגני (פרק 5, ג, א): הוא כבר לא בורח מעצמו, אלא להפך, מתאר את עצמו, מגלה את עצמו בעליצות בפני כולם. הוא בורח מהעולם, לא הוא עצמו – הסלבסט היחיד שהוא מכיר, או שמעניין אותו. זהו מעופו הסופי של האדם מהעולם: מוצא מפלט בעצמו (“מגדל השן”). שיא הביטוי הרומנטי יהיה הרומן של הרומן, ספר הספר. (מקביל ל”פנומנולוגיה “, המסביר כיצד הפנומנולוגיה הזו עצמה היא אפשרית. אבל האחרון כולל תוכן אמיתי: האדם כסוכן ההיסטוריה).
האיש הזה: ראשית, היא מחשבה שחושבת את עצמה – האל האלילי, אריסטוטלי); כבר מכאן אנתרופתיות. אבל להזדהות עם אלוהות אלילית זה להיות מרוצה בקלות (הגל רוצה להיות ישו). שנית, האיש הזה יוצר עולם יש מאין, במטרה היחידה לגרום לעצמו להיות “מוכר” ( האל הנוצרי, שיוצר את העולם על מנת “לחשוף” את עצמו בו. רק “העולם” של הרומנטי הוא צודק פיקציה). הדמיון הרומנטי, יוצר את ״ המופלא”, “עולמות בדיוניים “, מגיע לשיאו עם נובאליס (וכך גם פעולה פוליטית, יוצרת עולם אמיתי עם נפוליאון). אך גם נובאליס אינו מתייחס ל”אלוהותו “ברצינות (לעומת נפוליאון). אף פעם לא מכירים את המשורר אלא על ידי מספר קטן, על ידי “רסיס” (אפילו לא כנסייה שלמה!) (נפוליאון, להיפך, הוא חיוני לכל). המשורר שמצמצם את עצמו לעצמו בסופו של דבר מתיש את עצמו, ונעלם כליל בדבר הזה שלו. זה Unwahrheit המוחלט, השקר נדחק עד תום עד שמכחיד את עצמו.
רומנטיקן סובלימיטיבי ונעלם זה הוא Schone Seele: = התודעה האומללה (הנוצרית) שאיבדה את האל שלה.
המשורר הרומנטי רצה להיות אלוהים (והוא צדק בכך שהוא רוצה), אך הוא לא ידע כיצד לעשות זאת: הוא השמיד את עצמו בטירוף או בהתאבדות. שזה “מוות יפה” אבל מוות בכל מקרה. כישלון גמור, מוחלט.
Hegel, Phenomenology of the Spirit: Christianity as the Ultimate Slave’s Ideology
Concerning Hegel’s philosophy, to become aware of a contradiction is necessary to want to remove it. However, one can eliminate the contradiction of a given existence only by modifying the given existence, by transforming it by Action. But in the case of the Slave, to transform existence is still to struggle against the Master. However, he does not want to do it. Therefore, he tries to justify this contradiction of the sceptical existence by a new ideology, which is at the end of the account the Stoic opposition, that is to say, between the idea or the ideal of Liberty and the reality of Servitude. And this third and final Slave ideology is Christian ideology.
The Slave now does not deny the contradictory nature of his continued actuality. But he tries to justify it by claiming that it is necessary, inevitable, that all existence involves a contradiction. To this end, he imagines an “other-world,” which is “beyond” (Jenseits) of the natural, sensible World.
The Christian is a Slave, and he does nothing to free himself. He is right because everything is only Bondage in this world, and the Master suffers from the same.
However, Freedom is not an empty word, a simple abstract idea, an unrealizable ideal, as in Stoicism and Skepticism. Freedom is real in the Hereafter. There is no need to fight against the Master since one is already free to the extent that one participates in the Hereafter. He is already recognized by God. There is no need to struggle for liberation in this World, which is just as vain and worthless for the Christian as it is for the Skeptic. There is no need to struggle, to act, since – in the Hereafter, in the only World that matters – one is already liberated and the equal of the Master (in the Servitude of God).
We can therefore maintain the Stoic attitude, but this time with good reason. And without boredom too, because now we do not remain the mime forever: we change, and we must change, we must always surpass ourselves and rise above ourselves, going past ourselves as a given in the empirical world, to reach the transcendent World, the Beyond which remains inaccessible.
Without Struggle, without effort, the Christian, therefore, realizes the ideal of the Slave: he obtains – in and through (or for) God – equality with the Master: inequality is only a mirage, like everything else in this sensitive World, where Servitude and Domination reign.
No doubt a brilliant solution, Hegel will say. And it is not surprising that Man has been able for centuries to believe himself “satisfied” by this pious reward for his Work. Hegel adds that this is all too good – too simple, too easy – to be true. What made Man a Slave was the refusal to risk his life. Therefore, he will not cease to be a slave, as long as he is not ready to risk his life in a Struggle against the Master, as long as he does not accept the idea of his death. A liberation without a Bloody Struggle is therefore metaphysically impossible. And this metaphysical impossibility is also revealed in Christian ideology itself. The Christian Slave can only affirm his equality with the Master by admitting an “other world” and a transcendent God. For God is necessarily a Master and an Absolute Master.
The Christian, therefore, frees himself from the human Master only to enslave himself to the divine Master. He frees himself – at least in his idea – from the human Master. But no longer having a Master, he does not cease to be a Slave; he is a Slave without a Master, a Slave in himself, he is the pure essence of Servitude. And this “absolute” Servitude generates an equally absolute Master. It is before God that he is the equal of the Master. He is equal only in total Servitude.
He, therefore, remains a Slave. And this new Master is such that the new Christian Slave is, even more, a slave than the pagan Slave. And if the Slave accepts this new divine Master, he does so for the same reason he bore the human Master: for fear of death, He took – or produced – his first Bondage because it was the price of his biological life. He accepts – or makes – the second because it is the price of his eternal life. The last motive of the ideology of “two worlds” and of the duality of human existence is the enduring desire for life at all costs, sublimated in the passion for eternal life.
Christianity is ultimately born from the anguish of the Slave in the face of Nothingness- for Hegel – from the impossibility of supporting the necessary condition of Man’s existence – the condition of death as finitude.
Therefore, to remove the insufficiency of Christian ideology, to free oneself from the absolute Master and the Hereafter, to actualise Freedom and to live in the World as a human being, self-sufficient and self-ruling – could be made possible on the condition of accepting the idea of death and therefore atheism. The Christian World’s whole unfolding is nothing more than a march towards the atheistic awareness of human existence’s essential finitude.
It is only by “suppressing” Christian theology that Man will definitively cease to be a Slave and will realise this same idea of Liberty, which he has engendered without positively actualising it.