הגל, ישראל, מרקס, ספרות, סתם, פילוסופיה, קוז׳יב

משמעות המילה היא בשימוש

משמעות המילה היא בשימוש, אבל אז משמעות מנותקת מהמובן והמהות, וכך תקרא לבירור עצמה בשימוש. אחרת, השימוש הוא הבנה השוקעת בדבר כמפנה מהאני. המעשה של מוות לעולם יהיה במפנה שלה מניסיון להסביר למה כל כך היא מדברת, ולתת חשבון שלה כאומרת את כל מה שהיא אומרת. הסובייקט לא נע חזרה לעצמו כשאלה, והרי זאת חוזרת עם התנועה לנשוא שוללת עם השלל, ואז אני מה? אם תרצה, הטרופ שלה יהיה למטאפורה תקועה, וכך תתקע אותנו בלי האירוניה לגבי השימוש עצמו. כדי להימנע מזה, הרי שהמוות צריך להיות בתנועה חדשה, קדימות העתיד לעבר אך אפשרותו משום הבסיס הנגלה. כאן, התשוקה תכניס אותך לעולם, והעבודה כהיסטוריה תאפשר לך יחס עצמי המאגד את עצמו בטבע כהיסטורי. כאן, השימוש יהיה במילים לפרוייקט ההוא, ההופך את השיח על הטבע דרך האדם המשתכלל אגב שכלול הטבע. לשם כך, אבל, הפילוסוף יהיה למאסטרֿ, המסתכן בגילוי. אחרת, כל כוחו, כמו כל הדיבור המודרני הוא בדיבור סתם, המתאר את זה שלא שם, כי כלום לא ידע כי השתיקה מתחילה בזיהוי המילה עם האובייקט; שהרי כך הסמל יהיה למילה האומרת רק את עצמה, כך לא יכולה להגיד כלום המסמן אובייקט. אם הסמל כלב בקול או במורפמה אומר כלב, אז איך אמרת כלב, וחמור מכך הסמל יסמן מהות גם עם החתול יהפוך לכלב. כלב האב האב שתוק בחייאת, ושתוק האב האב, וכאן תהיה למפנה האב האב על כל הלא מוכר, וזה אתה בזמן, ותזכור המטרה שלך היא לתאר את הטבע, ואלה באמת סמלים האומרים את עצמם, אפשריים כי הטבע הוא הדבר הניתן לשלילה בזמן, ויאללה האב האב. מרקס יגלה לך את האפשרות לשיח או מול הבנתו את הגל, או מול האמפריציזם ההיסטורי רק אם טבע, לא היסטוריה. ההיסטוריה תהיה טבע כתיאור אם האדם יהיה מסופק, חלאס לו לשלול, או אם שנאת האהבה מאפשרת לו לגלות כי תמיד האב האב, אף פעם לא עולם כי האדם מחוץ להיסטוריה, וזה גם הקשר להיידגר, ולמה לכתוב ארוך אם לא תהיה לקצר, למה להשפיל את עצמי בזה שפנה לרוח כאני, אהיה לו להאב האב, ויאללה לתולעת, איזה מכנס ליוגה? וואו, כמה טמבל הוא היה,ריספקט, וזה היה ריביו, וביי יאללה. כמה סתם כמה: אז מרקס על הגל: ההישג הגדול “של הפנומנולוגיה הוא שהגל, ראשית כל, תופס את הייצור העצמי של האדם כתהליך “; אך שנית, ומעל לכל, “שהוא תופס את טבע העבודה, ומבין את האדם האובייקטיבי (אמת, כי האדם בשר ודם, מהעולם) כתוצר של עבודתו שלו.” לכן, הייצור העצמי של הידע המוחלט פינה את מקומו לייצור העצמי של האדם באמצעות עבודה; וההתפתחות העצמית-אוטונומית של הרוח (תהליך מייגע אפילו בהגל – תוהים מדוע) פינתה את מקומה להיסטוריה האמיתית. זאת קיימת רק בצורה דיאלקטית חומרית, רצופת מאבקי מעמדות, כאשר “האמנציפציה של האדם”מגיעה רק בסוף – סוף שעדיין לא הגיע – סוף שאותו מרקס מנסה לקדם כאמת וכמהפכה, ותעזוב חשוב, רק: מכאן, הדיסקורס אפשרי ועושה הגיון, ואין לי זמן חדש, או למדע החדש של ויקו עם לייבניץ הפוך מול הטבע, ועוד כאן, הטבע הוא כבר היסטורי, או סמלי, אומר עצמו, ואיננו אפשרי לשפת בני האדם מההיסטורי, ולא לפרוייקטים במילים, ההיסטוריה שתמיד אחרי קדם ההיסטוריה, ועוד ועוד ועוד, שלא יהיה. אך אפשר לא לראות שזאת לא עוד הבנה, שזה לא הדברים ביחס לשמות אלא חריגה לשיח של האדם היודע כי זה הוא המדבר. ואם מבינים את זה, איך הפספוס של הדיסקורס על העתיד כשיח של פרוייקט המשנה את ההוויה הניתנת, ולכן הביקורת על האנגלי האמפירי כמבלבל מצב היסטורי בר שינוי עם טבע, שהוא מבין מתוך כיבושו ההיסטורי. הטבע מהונדס ולכן פתוח לדיסקורס, אך זה עוד על עולמו של האדם המתחיל היסטורית כחיצוני אלמלא השלילה עד סיפוק. ואיננו עוד על הטבע העובד עם סמלים אומרים עצמם, מתוך שפתם היא, ולא רק אלא שהטבע עצמו הוא על חוק ותנועה, לא סדר במרחב; וזה כבר לא לשיח שמתחיל בחתול הוא חתול, ומעביר את המאנה ללוגוס.

רשומה רגילה
Pexels photo 3805644 Kojeve s Hegel Concept and Time HISTORY
הגל, פילוסופיה, קוז׳יב

Kojeve’s Hegel: Concept and Time (HISTORY)

The goal of Hegel’s philosophy is to account for the fact of history. We can conclude from this that the Time that he identifies with the Concept is historical Time, the Time in which human history unfolds, or better still, the Time which is realised (not as the movement of the stars, for example, but) as Universal History. Thus, identifying Time and Concept amounts to understanding History as the history of human Discourse, which reveals Being. And we know that indeed, for Hegel, Real-Time, that is to say, universal history, is ultimately the history of philosophy.

In PhG, Hegel is very radical. Indeed, he says (at the end of the book’s penultimate paragraph) that Nature is Space, while Time is History. In other words: there is no natural, cosmic Time; There is Time only insofar as there is History, that is to say, human existence, that is to say, human speaking existence. In History, the man reveals, Being by his Speech is the “Concept existing empirically”, and Time is nothing other than this Concept. Without it, Man, Nature would be Space, and Space only. Therefore, man alone is in Time, and Time does not exist outside Man; Man is, therefore, Time, and Time is Man, that is to say, the “Concept which is there in the spatial empirical existence” of Nature. But, in his other writings, Hegel is less radical, where he admits the existence of a Cosmic Time. But in doing so, Hegel identifies Cosmic Time and Historical Time-Concept and Time. But it does not matter for the moment. If Hegel identifies the two Times, if he admits only one Time, we can apply the human, historical time, nonetheless.

Now, curiously enough, the decisive text on Time is found in the “Philosophy of Nature”. This text was translated and commented on by A. Koyré in an article that arose from his Course on Hegel’s Youth Writings: a decisive article, which is the source and the basis of the following.

The text in question clearly shows that the Time that Hegel has in mind is historical Time (and not biological or cosmic). Indeed, this time is distinguished by the authority of the Future. As for the Time considered by pre-Hegelian Philosophy, the movement went from the Past to the Future via the Present. In the time of which Hegel speaks, on the other hand, the action is engendered in the Future and goes towards the Present while passing by the Past: Future – Past -> Present (- * Future). And this is indeed the specific structure of a proper human Time, that is to say, historical.

Indeed, let us consider the phenomenological (even anthropological) projection of this metaphysical analysis of Time.

The movement generated by the Future – is the movement, which is born from Desire; a specifically human Desire, a creative Desire, a Desire which relates to an entity that does not exist in the actual natural World and which does not exist in any other way, hence not in the given but as potential. Only then can we say that the Future generates the movement: because the Future is precisely what is not (yet) and what has not (already) been.

Indeed, Desire is the presence of an absence: I am thirsty because water is absent in me. It is, therefore, the presence of a future in the Present: of the future act of drinking. The desire to drink means the desire for something (water) to act upon the Present. According to the Future, to act according to desire is to work according to what is not (yet). Therefore, the being who acts in this way is in Time, where the Future takes precedence. And conversely, the Future can only really take precedence if there is, in the real (spatial) World, a being capable of acting in this way. Now, we know that Desire can only relate to a non-existent entity on the condition that it relates to another Desire taken as Desire. In Chapter IV of the PHG, Hegel shows that the Desire that links to another Desire is necessarily the Desire for Recognition, which – by opposing the Master to the Slave, it generates History and moves it (as long as ‘it is not permanently deleted by Satisfaction). So: by being realised, the Time where the Future takes precedence generates History, which lasts as long as this Time lasts; and this Time only lasts as long as History lasts, that is to say as long as the human acts accomplished with a view to social recognition are carried out.

If Desire is the presence of an absence, it is not – taken as such – an empirical reality: it does not exist positively in the natural Present, say spatial. On the contrary, it is like a hiatus or a “hole” in Space: – a void, a nothingness. (And it is in this “hole” that the purely temporal Future is lodged within the spatial Present). Therefore, Desire’s desire relates to nothing, “to realize” It – it is to realise nothing. Thus, by associating only to the Future, we do not arrive at reality, and therefore we are not really in motion.

On the other hand, if one affirms or accepts the Present (or even spatial) real, one does not want anything, so we do not relate to the Future, we do not go beyond the Present, and consequently, we do not move. Thus, to be realized, Desire must relate to reality; but it cannot connect to it positively. It must, therefore, correlate to it negatively.

Desire is, therefore, necessarily the Desire to negate the real or present given. And the reality of Desire comes from the negation of the given existence. Now the real denied – it is the real which has ceased to be: the real past. The Future determines the desire only appears, in the Present, as a reality (that is to say as a satisfied Desire) on condition of having denied a real, that is to say, a satisfied Desire. The Past has been (negatively) formed according to the Future that determines the real present’s quality. And it is only the Present thus determined by the Future and the Past, which is a human or historical Present.

The movement of History, then, is born from the Future and passes through the Past to be realised in the Present or as a temporal Present. Therefore, the Time that Hegel has in mind is human or historical Time: the Time of conscious and voluntary Action that realises in the Present a Project for the Future when the Project is formed from past knowledge.

Let us take as an example a “historical moment”, the famous anecdote of “Crossing the Rubicon”. What is in the Present itself, that is>>> What presents itself? A man is walking at night near a small river. In other words, something incredibly bland and nothing of “historical” consequence. Even if the man in question were Caesar, the event would have nothing to do with history if Caesar walked around only because of some insomnia. But, on the other hand, the moment is historic because the night-loving walker thinks of a coup, a civil war, Rome’s conquest, and world domination. And let us note it well: because he has the project to do it; because all this is still in the Future. The event in question would therefore not be • historical » ‘there was not a real-presence (Gegenwart) of the Future in the Real World (first of all in Caesar’s mind). Therefore, the Present is “historical” only because there is in it a relation to the Future, or more precisely because it is a function of the Future (César walking around because he thinks about the Future). And it is in this sense, we can speak of the importance, even primacy, of the Future in historical time.

But this does not end. Let us suppose that the walker is a Roman adolescent who • dreams • of world domination, or a • megalomaniac • in the clinical sense of the word who hatches a • project otherwise identical to that of Caesar. As a result, the walk ceases to be a “historical event”. It is only so because it is Caesar who thinks while walking about his project (or makes up his mind, that is to say, transforms a “hypothesis” with no precise relation to Real-Time * into a “project of concrete’ future’). Why? Because Caesar has the possibility (but not the certainty, because then there would be no future properly speaking, nor any substantial project) of carrying out his “plans.” Now, this possibility is his whole past and his past alone, which assures him of it. 

According to the project, the past,>>> that is to say, all the actions of struggle and work carried out in the present>>> that is to say, of the Future. This past distinguishes the “project” from a simple dream or a “utopia”. Consequently, there is a “historical moment” only there, where the Present is organised according to the Future, on condition that the Future enters the present not in an immediate way (unmittelbar; a case of utopia), could be mediatised (vermittelt) by the past, that is to say by an action already accomplished, which makes the imagined act a real plausibility, a calling of temptation.

עוד על הגל

ההוויה עצמה וההוויה שעליה אחד מדבר

ההוויה כשלעצמה being as such וההוויה שעליה אחד מדבר being of which one speaks —זה מובן מאליו, או, אם אתה מעדיף, זה די “ברור” שאפשר

קרא עוד »

Kojeve’s Hegel: Concept and Time (HISTORY)

The goal of Hegel’s philosophy is to account for the fact of history. We can conclude from this that the Time that he identifies with

קרא עוד »

Kant’s critique of the philosophical discourse

Tags: Kojeve, הגל, פילוסופיה, קאנט

קרא עוד »

הגל. קומדיה יוונית. פנומנולוגיה של הרוח

כל ספרות יוצרת עולם. העולם הספרותי האלילי (הדתי) מתחיל באפוס, חי בטרגדיה ומת כקומדיה. מכאן שלושה שלבים דיאלקטיים: (1) האפוס: מנהלי העולם הזה; (2) הטרגדיה:

קרא עוד »

אמנות הציור של וסילי קנדינסקי על פי קוז׳יב

בוא נתחיל ביופי ונאמר כי היופי קשור איכשהו לאמנות. בוא נאמר גם כי האפשרות של האמנות להיות אמנות כרוך בקיומו של יופי זה. אז, הנה,

קרא עוד »
רשומה רגילה
הגל, פילוסופיה

HEGEL’S PHENOMENOLOGY. GREEK RELIGION (EPIC, TRAGEDY, COMEDY

Poetry’s Birth into the Polis

The Olympia, “sporting world” is a human world, we can live there; it is even at first glance perfect since it is out there, on high, where a “world champion” exists, that is to say, where a man is universally recognised in his particularity as a result of a struggle. But this sporting struggle lacks seriousness (no risk of life), and what is more, man is only recognised here as equal to his body or physical performance. He is an object. The imperfection, therefore of the “sporting world”: it does not include real individuality (integral) and therefore no real “satisfaction.”



All Literature is the creator of a World. The pagan literary world (religious) starts with the Epic, lives in Tragedy and dies as a Comedy. Hence three dialectical stages: (1) The Epic: the executives of this World; (2) The Tragedy: the actor who acts within these frameworks; (3) The Comedy: the result of this actor’s action. The real action of the real man.



1.



The Epic World



1st paragraph: First union of peoples under a political entity or a nation for a common goal, for example, the Trojan War. This unity was achieved only by exclusion (union against …). Its action is not the result of the “essence” of this World: there is no universal State, no Empire.



2nd paragraph: Analysis of the Epic World. It is total; you can live there. But there is an Oberbefehl – a supreme command- and not Oberherrschaft supreme sovereignty: a single command, but no single government. This is reflected in the Pantheon. (Sensation stage, not yet Perception-Tragedy or Understanding-Comedy. There is no real, unique Hero (of Actor): when he appears, he will have to destroy this union; it will be Tragedy. Then the conflict between the Universal and the Particular, which is latent in the World of “sacred union”, will plainly manifest itself.



3nd paragraph: This World reveals itself to Man through the Epic. Der Schluss (the “Syllogism”) of the Epic:



c.a) das Extrem der Allgemeinheit = die Gôtterwelt;



c.b) die Mitte (Besonderheit) – = das Volk in seinem Helden;



c.c) das Extrem der Einzelkeit = der Sânger.



The People, acting through their Heroes and individualised in them, serves as a middle ground between Olympus, representing the Universal, and the epic Cantor who embodies the Individual. The Sânger cries out this World and out of this world. He does not reproduce it. No “realism”. The Gods act (new element compared to the above: before (in Art) Man became aware of himself as a being, now (in Literature) he becomes aware of himself as an Action).



4th paragraph: the action of the epic Hero. (P. 508, L 11: “Synthetische” here means “juxtaposed”, because there is no true synthesis yet.) It will destroy the calm of the Nation, its (pseudo) synthesis, and manifest its internal contradiction: it is not a State which presides over the victorious coalition of Nations; it is not a particular Nation which is victorious, but the United Nations. So: either we eliminate the victory, or the different Nations, by integrating them into an Empire. In both cases. it’s the end of the Epic World.



5th paragraph; the epic conflict is also manifested in the divine world of the Epic. It is funny to see the gods forget in their quarrels their eternal nature: why do they fight if there is no victory that could have changed their nature? It is a simple game with no result or success.



Silence of the animal (and of the Athlete) – * Literature – * Absolute knowledge. Isolated particularity Nation – * Empire.



The Nation, in order to realize itself, “suppresses” itself by and into the Empire. The first Empire: that of Alexander, who is the first tragic Hero (the Actor); Alexander fails because he tries to achieve Empire in a World of Masters, and not of Citizens (as Napoleon will).



2.



The Tragedy (pp. 509,1. 2 from the bottom – 517)



(Aeschylus. “Oresty” is the basis of the analysis; cf. also Chap. VL A, a-ii.)



New and important character: the second Actor, hence the actor or even the mask.



The Tragedy manifests the conflict between the Particular and the Universal in the World of the Pagan Masters: an insoluble conflict. After the “United Nations” epic victory, the coalition dissolved, each people is a closed political entity in itself. The Universal is fragmented but is maintained because each person (and each man) finds the contradiction between universal action and particularist activity. In the Epic World, the conflict seemed external and blotted out; now, in the tragic world, it becomes necessary, manifest and essential.



(By “Notwendigkeit”, we must understand here Destiny, that is to say, the Empire to which the Nations or Peoples would be integrated. Extrem: Imperial Destiny, represented by the gods; Just before the Tragedy \ Mitte: the Nation or the Heroic People; we had the Extrem: the Rhapsode, which sees the Epic “Syllogism”: born of the Empire and understands it, announces it: but by that it excludes itself from the Nation and is annihilated. In the Tragedy, the Actor, in whom the two “extremes” are actualized, appears. (The author who understands Destiny must become active). The Actor sees the solution to the conflict but cannot (otherwise, he would be Alexander) achieve it. But the action of the tragic Actor is obviously imaginary. The pinnacle of the art will be the Comedy in which the Actor acts exactly as a man acts in everyday life. So art removes itself; we go to real life.



The Epic Hero was silent; it was the Rhapsode who spoke for him (recounted it). The tragic hero speaks; the Actor speaks for himself and takes his mask.



In the Epic, you have to know what’s going on; in the Tragedy, – what is said. In the foreign war (epic), there is no need to speak; in the (tragic) civil war: speech. P. 511, paragraph: “Der allgemeinen Boden” … etc.



Three constitutive elements of the Tragedy: 1) the Choir; 2) the Actor; 3) Spectators.



The first condition of the tragic situation: the People (“Choir) is passive. Action that is not his. He sees the two Heroes (Actors) going to their ruin without being able to intervene. He sees the conflict but does not see the possibility of resolving it and laments. It is the most tragic character of the Tragedy, and also the author as being in solidarity with the Choir.



The Choir knows that the end of the Action will be tragic, and yet it makes the Hero act. The situation is analogous to the Mystical Religion: the Hero is a scapegoat. But this is not serious; we obviously do not kill the actor, and finally the conflict will be resolved in that the Hero will lose the tragic quality to become comic.



There can only be two Actors in the Tragedy, no third since no “medium term” would resolve the conflict. So only one tragic Author: Aeschylus.



A reminder of Chapter VI, A, a-b. – The Society (the Wesen of the Society) of Masters is contradictory in itself and, in actuality, we, therefore, make it disappear. This Action I perform inside a closed world is criminal: the civil war, particularly the crime par excellence. The polytheism of the Epic becomes in the Tragedy a dualism: the superior gods of the City, and the infernal gods, the gods of the Family. Apollo, Zeus, Athena on the one hand; on the other, the Erinyes, – in Orestia.



035735dd 7d08 4ac5 96af edf2a841bcac HEGEL S PHENOMENOLOGY GREEK RELIGION EPIC TRAGEDY COMEDY



VOL. VII, P. 385: HEGEL’S FIRST ESSAY ON TRAGEDY.



The sacrifice of Iphigenia manifests the contradiction between the State and the Family. By the murder of Agamemnon, the very principle of Kingship = State) is suppressed, and the Family tales the place of the State (Aegisthus is not a King.) By destroying the Family (by killing the mother), Orestes wants to restore the Kingship to his father by becoming King himself: for Agamemnon will become King’s father and will thus be King. The infernal gods will kill Orestes. There is no solution. Aeschylus disavows Agamemnon. The “domestication” of the Erinnyes equals the transformation of Tragedy into Comedy).



P. 514, last L: “Das Bewusstsein schloss” … etc.



The important word here is Betrug (deception or imposture; hypocrisy). The deception, the imposture of the-Tragedy: the Master believes and wants to make believe that he is entirely Master, which also means that, in his activity as a Master, he completely exhausts the human essence and his own life. It is an error that subsequently becomes a fraud.



Because it is not a question of eliminating the particularism in front of universalism, but of uniting them: the life of Master which excludes the Particularity is impossible. What does the Tragedy finally reveal? That, in his action of universalist intention, the Master actually acts under Particular Boundaries. Obviously, the nature of Master (his “character”) is a particular nature (since different from that of the Slave, of the Woman) and therefore limited. The Master who claims to the Universal puts forward as much of the Individual as the one who openly stands in solidarity with the Individual (with the Family).



The Master who acts as a Master cannot avoid Tragedy, nor the imposture of Tragedy. The ideal of the Master is not viable: one can only die as a Master. The Master who claims to live qua Master is nothing more than an Impostor. He plays a tragic role; it is a “hypocrisy”. Tragedy cannot stand as such; it must disappear as a literary genre (giving way to the Comedy – * Roman).



The solution proposed by Aeschylus: peace, the inactivity of the State (or foreign war: which would be the return to the Epic).



So: the transformation of a warrior state of Masters into a bourgeois “democracy”: Comedy.



See the analogy between the end of the Orestia of Aeschylus and the end of the Peace of Aristophanes. We will see that Aristophanes is an already-Bourgeois who yearns for the past Mastery and that Aeschylus is a still-Master who yearns for the coming Bourgeoisie.



Another result of the Tragedy: the depopulation of the sky. Only Zeus remains, but he is already the god of the Family, of the home. In fact, the Erinnyes triumphed over Apollo and Athena; the peace treaty between them actually suppresses the Poliad divinities. But also it’s a victory for Athena because the Erinnyes become citizens, – which is already funny.



The Tragic Hero is a Bourgeois who has taken the mask (“hypocrite”) and puts it down after the Tragedy. Because there is no real life of Master, but only a “role” of Master, a play. This game becomes conscious and avowed in comedy.



Hegel – Intellectual Tragedy.



With Hegel, the only modern plays to be considered as tragedies are intellectual tragedies: Hamlet and Faust. Stated otherwise, this type of Tragedy (bourgeois or Christian) is a tragedy of inaction. The Tragedy of the Pagan Master, on the other hand, is a tragedy of action. The Intellectual can be tragic because, by not working, he resembles the Master. But the hero so-called does not fight either, thus resembling the Slave (he is Bourgeois »a Slave without a Master). So: the modern play is either a Tragedy of inaction or Comedy of “peaceful”, even pacifist idleness. Clearly, Shakespeare takes the pen and writes himself into the Hegelian category of the modern.



הערה קצרה מהלוגיקה של הובס

הובס מציין: “אין זה הכרחי כלל כי לכל שם יהיה שם של משהו. כי כפי שאלו, אדם, עץ, אבן, הם שמות של הדברים עצמם, כך

קרא עוד »

הערה קצרה על הדיסקורס (קוז׳יב)

Speaking with Hegel and even with Plato, taken most fundamentally, it is rather clear that the discourse about the Same cannot present itself without a

קרא עוד »

ההוויה עצמה וההוויה שעליה אחד מדבר

ההוויה כשלעצמה being as such וההוויה שעליה אחד מדבר being of which one speaks —זה מובן מאליו, או, אם אתה מעדיף, זה די “ברור” שאפשר

קרא עוד »

אני חושב. אגרטל קיים.

היעדר של כל ספק אפשרי נראה בבירור, אך פורש בצורה גרועה, על ידי דקארט. למעשה ואצלנו, אין הבדל עקרוני בין המושג EGO למושג VASE. ברגע

קרא עוד »

ההיסטוריה של בראמין טוב. אני מתרגם. Voltaire. Histoire d’un bon Bramin. Œuvres complètes de Voltaire, Garnier, 1877, tome 21 (p. 219-221).

וולטר. ההיסטוריה של בראמין טוב. אני מתרגם חתיך. מתוך:Voltaire. Histoire d’un bon Bramin. Œuvres complètes de Voltaire, Garnier, 1877, tome 21 (p. 219-221). פגשתי במסעותי

קרא עוד »

אף פעם לא לימדתי, אבל!

מערך שיעור שכתבתי לשיעור הראשון בפילוסופיה. אני רוצה להתחיל לדבר על פילוסופיה. ואני רוצה לדבר כבר מההתחלה. הבעיה שלי, כשלך, יכולה להיות מומשגת כך: משום

קרא עוד »
רשומה רגילה
Pexels photo 7244511
הגל, פילוסופיה, קוז׳יב

גאורג וילהלם פרידריך הגל: פנומנולוגיה של הרוח. תרגום

איך הגל הפילוסוף הגרמני וזה של הפנומנולוגיה של הרוח, יכול להישמע בעברית? או איך הגל, הפילוסוף הגרמני של הפנומנולוגיה של הרוח, עוד בשלב הפרפייס, עלול להישמע בעברית סבירה מינוס הפיוט, הביטול העצמי של התרגום כמעשה פילוסופי, עצמאי מהצורה לתוכן, ועוד צעדים רבים בתוך חגיגת הטיפשות של האוטומוטה המסבכת את זה שלא לה להבין? אז הנה, אבי קוג’מן, הופעת אורח. האם הייתי ממש משועמם ביום הזה של התרגום או שמא קראתי רסלינג ומעין הייתי פתאום לרסלר מול קול הרסלינג, או אולי זה היה הזיכרון של כל לאלה שלימדו אותם? מי יחנך את המחנכים, מרקס שאל, ואז כבר עזב אותם: אז הנהֿ עזבנו: תרגום פרפרזה מהפרפייס הלא קריא, ולא לכאורה, לזה אשר מתרגם, לכן גלי אי ההבנה, בהעדר התנועה להגל. אם רק היית יודע גרמנית, יאללה מתחילים, תודה לאל על הרוח הגרוזינית: וכל החופש העבדותי קמעא של הפייס מן הבוק:

ההופעה של דרישה מעין זו צריכה להישקל בהקשרה הכללי יותר, ואנחנו צריכים (גם) לראות איזה שלב הרוח של התודעה-העצמית תופסת כיום. ברור שהיא – הרוח של התודעה העצמית- עברה מעבר לחיי המהות שהיא כיוונה קודם כאלמנט של המחשבה עצמה- – ברור הוא שהרוח נמצאת כבר מעבר למיידיות זו של אמונתה, מעבר לסיפוק ולביטחון של אותה וודאות שהייתה לתודעה בנוגע להתפייסותה עם המהות והכלליות, הפנימית, כמו גם החיצונית, כנוכחות עכשווית.

הרוח לא רק עברה מעבר לכל אלה, לקצה השני של השתקפותה הלא מהותית בפני עצמה; היא גם עברה מעבר לזה (לכל אלה כזה!). לא רק שהרוח של התודעה העצמית איבדה את חייה החיוניים; היא אף מודעת לאובדן זה ולסופיות שבתוכה (האובדן משקיע אותך בתודעה הסופית של הסופיות עצמה ככלום, להבדיל משלילה). הרוח מסתובבת הרחק מהקליפות, וכעת, כשהיא מודה שהיא מצוייה בצרה ותחת קללה, היא דורשת מהפילוסופיה לא כל כך את הרוח של התודעה העצמית, כמו שמבקשת היא שהפילוסופיה תעזור לרוח לבסס באופן כמו-הרמוני את המהות האמורה של ההוויה.

הפילוסופיה מתבקשת לענות על צורך זה לא על ידי פתיחת מנעוליה של המהותיות (הבנה) והעלאתה לרמת התודעה העצמית, וכך היא מתבקשת (כיום) לא על ידי החזרת התודעה הכאוטית לסדר המחשבה ופשטות הרעיון, אלא על ידי בלבול ההבחנות של המחשבה, על ידי דיכוי המושג המבחין, ועל ידי ביסוס תחושת הרגש של המהות, שלא נותנת מקום כל כך להתהוותה של התובנה כמו שהיא פועלת להבנייה כגיבוש חינוכי תרבותי.

היפה, הקדוש, הנצחי, הדת והאהבה הם הפיתיון הנדרש לעורר את הרצון לנשוך. לא הרעיון אלא אקסטזה, לא הצורך המתקרב של הנושא הנדון, אלא התלהבות מתסיסה, היא-היא הנחשבת ליחס הטוב ביותר ולמדריך הטוב ביותר, למרכזיי העושר, ההולכים ומתגלים, של המהות.

….הערה…שלי… “ע”פ שילר, על החינוך האסתטי של האדם, בסדרת מכתבים (1795): “הטבע (חוש) מאחד בכל מקום, ההבנה נבדלת בכל מקום, אך התבונה מאחדת את השונות המנכרת, שוב. מכאן שהאדם, לפני שהוא מתחיל להתפלסף, קרוב יותר לאמת מאשר הפילוסוף שעדיין לא סיים את חקירתו “(הערה למכתב ה -18). הגל מבזה את שילר, כשהוא משסה בזלזול רב, אינטלקטואלים, אשר בניסיון הראשון נוטים לגלות לעצמם שהם אכן רחוקים מהבית, בוחרים לחזור לאחור במקום להתמיד, לדחוף את החקירה קדימה, לידיעת האמת. בהתנגדותו לרומנטיקה, עם פולחן הרגש והפילוסופיה מעוררת ההשראה של האדוקים, הגל אינו מעמיד סיבה נגד תשוקה, או פדנטריה אקדמית כנגד חוויה עמוקה; במקום זאת הוא מטיל ספק ברצינות התשוקה ובעומק הניסיון של הכותבים עליהם הוא מבקר: הם רצים חזרה הביתה ברגע שההליכה מתחילה להיות קשה, כשבין לבין הם מסתירים את חוסר הויטאליות או היכולת ובוודאי את חוסר האמת התשוקתית שלהם בערפל של רגש, אולי כך זה ירגיש? מרגיש יא סלאם?

=סוף הערה= חזרה לפרפרזה.

בהתאם לדרישות (סופיסטיות, רומנטיות) מעין אלה, אתה מתאמץ כמעט בקנאות ובכעס לקרוע את בני האדם מתוך מה שהם קולטים בתור חושני, וולגרי, פרטי, ולהרים את כוונת-עיניהם אל הכוכבים – כאילו הם שכחו לחלוטין את האלוהי, הם עכשיו לנקודה שבה יכלו להסתפק באבק ובמים, כמו תולעים. בעבר היה להם גן עדן, מרוהט בשפע של מחשבות ודימויים. המשמעות של כל זה ששרר ביחס אל האור כחוט שקישר את כל אלה לשמים; ובעקבות חוט זה, העין, במקום להישאר בהווה, עלתה אל המעבר, למהות האלוהית, אם אפשר לומר זאת, לנוכחות שמעבר. היה צריך להפנות בכוח את עין הרוח, ואחר כך גם לשמר את הפנייה האמורה, אל הדברים של העולם הזה. ואכן, לקח זמן רב לעבוד על הבהירות שרק העל-טבעי החזיק כהכרח וכך גם על הבלבול שבו הייתה כלואה תחושת העולם הזה; לקח הרבה זמן לשים לב להווה כשלעצמו – מה שנקרא, במילה אחת, ניסיון – כבעל עניין ותקפות.

כעת הצורך ההפוך פוגש את העין: נראה שהחוש נעוץ כל כך חזק במה שהוא ארצי, שנדרש כוח שווה כדי להעלות אותו גבוה יותר. הרוח נראית כל כך דלה, כאילו הייתה לנווד נודד לתוככי המדבר, הנבלע בעייפות לתאוות משקה פשוט של מים, אך עדיין נראה הוא על-פניו משתוקק לריענון מטובת התחושה החשופה של האלוהי. על פי מה שמספיק לרוח ניתן למדוד את מידת האובדן של הרוח.

שביעות רצון צנועה זו בקבלה או בקמצנות בנתינה, לעומת זאת, אינה מתאימה למדע. מי שמחפש גיבוש גרידא, מי שרוצה להסתיר את הריבוי הארצי, המתרחש בקיום ובמחשבה שלו, תחת מעטה של ערפל , תוך ההשגה של ההנאה הבלתי מוגדרת של האלוהות הבלתי מוגדרת הזאת, רשאי לחפש בעצמו את המקום שבו הוא יכול למצוא מימוש זה; הוא ימצא בקלות את האמצעים להרשים את עצמו בהתלהבות וכך לנפח את עצמו. עם זאת, על הפילוסופיה להיות מודעת לרצון המגבש.

פחות מכל, הפילוסופיה יכולה לקבל נחת צנועה המתנערת מן המדע, תוך שהיא טוענת כי אקסטזה ועומעמות, כשלעצמן, הן משהו גבוה יותר מהמדע. דיבור נבואי שכזה מניח שהוא נשאר ממש במרכז ובעומק, רואה את הנחרץ בזלזול ושומר מרחק בכוונת מכוון מהמושג ומהצורך, ומשייך אותם לבבואה שהופכת את הסופיות לבית שלהם (הדיאלקטיקה היא לא לדיאלקטיקה). אבל גם כשיש רוחב ריק, יש גם עומק ריק; אפילו שיש הרחבה של החומר ששופך את עצמו לריבוי סופי, ללא כוח להחזיק אותו יחד, הרי כי יש גם חלל אינטנסיבי של כוח טהור-תוכן ללא שום התפשטות – זהה בעצמו לשטחיות. כוחה של הרוח הוא גדול רק כביטוי שלו; העומק שלו הוא עמוק רק כעומק שבה הרוח מוכנה למתוח את עצמה ולאבד את עצמה בהבאתה להבהרה עצמית.

יתר על כן, כאשר ידע של מהות ללא מושג מתיימר להטביע את אישיותו של העצמי במהות, ומכאן להתפלסף בצורה אמיתית וקדושה, הוא אכן מסתיר את האמת מעצמה: שכן במקום להתמסר לאל, הוא מבטלו. מכיוון שהוא מדרבן את מידה כנחישות-עצמה, הרי כי עכשיו התוכן המקרי, הרי כי כך עכשיו השרירותיות האישית תשלוט בו. – (החברים האלה, שעה) שהם נוטשים את עצמם לתסיסה הבלתי מאולפת של עצמם, הם כמו שאמרו כי על ידי אפיפת התודעה העצמית ו/או על ידי הכניעה לגבולות ההבנה, הם כבר הפכו עצמם להיות אהובים על ידי אלוהים, אשר נותן להם חוכמה בתמורה.

רשומה רגילה
Athens 5L334RK
הגל, פילוסופיה, קוז׳יב

התוכנית הדיאלקטית של השיח ההגליאני ככזה: היפותזה, תזה, אנטיתזה, פרה-תזה וסינתזה

מבנה הדיסקורס ההגליאני

כל עוד אנו מודים, על פי השערה (נפוצה), שלשיח הפילוסופי (שאנו עומדים לדבר) יכולה להיות כל משמעות, אין לנו שום דרך לומר כיצד השיח הפילוסופי הזה כביכול שונה מאלה שאין להם אותה משמעות. לכן, איננו יכולים [עדיין] להבחין בין שיחים פילוסופיים ושאינם פילוסופיים בנקודה בה אנו נמצאים. על ידי כוונה לדבר על שיח פילוסופי (בכל מובן שהוא שהוא), אנו נדבר, למעשה, על כל שיח (שיש לו משמעות רק ככל שיש לו משמעות כלשהי שהוא; כלומר שאנו מניחים, יתר על כן, או שאנו “מאמינים” כמו באקסיומה). כעת, מכיוון שאנו מדברים על הפילוסופיה בה אנו מאמינים, עדיף לנו גם להתכוון לדבר על מה שאנחנו מדברים עליו בפועל. לכן, אנו נגיד אחד לשני (כל אחד אומר את זה או אומר את זה מחדש לעצמנו) שנדבר על השיח כעל משמעות וכל משמעות. אנו יכולים גם לומר שנדבר על השיח ככזה. ואנחנו נגיד את זה אז. כדי להיות מסוגל לדבר כל נאום [בעל משמעות כלשהי] כל קונכיה או, מהו אותו דבר, נאום (לוגוס) ככזה, עלינו להתחיל להציב נאום [שניחן בכל משמעות] באשר הוא. כי להציב את זה בעצמנו כל כך קל שלא יהיה טעם לחכות שיינתן לנו, למשל, על ידי נפילה מהשמיים או ממקום אחר. אך אנו למעשה נציג זאת בעצמנו רק אם אנו מתכוונים (במודע וברצון) לעשות זאת. זאת אומרת שלפני שמציגים את זה, עלינו להניח את זה (כשיח שניחן בכל משמעות, שעדיין לא הוצג בצורה אפקטיבית, אלא כמו מול היכולת להיות כך ומוצג על ידינו, בהמשך). במילים אחרות, עלינו להתחיל לציין בעצמנו את הכוונה לדבר (כמו גם את “הרצון”, שהוא אופציונלי או “חופשי”, למעשה לעשות זאת). או, אם לומר זאת אחרת, נניח כי בהתחלה (קשת) השיח (לוגוס) הוא [לכל אלה שלשיח יש משמעות] לא עמדה (תזה), אלא עמדת-על או, כדי לומר זאת ביוונית, היפותזה

היפותזה בהיפו-תזה, בהיותנו פועלים תחת הכוונה לדבר כדי לומר כל דבר שיש לו משמעות כלשהי, די לנו לפעול לפי כוונה זו על ידי אמירת דבר (שאנו יכולים, כמובן, להתנזר ממנו) ללא הגבלת זמן – בתנאי שאנחנו אל תחשבו על זה בשיח ובאמצעותו, כמו הוכחה או דרך אחרת להמשיך בהפסקה עם שתיקתנו מרצון – (אותה לקחנו במטרה) להעמיד את השיח כאל כל שיח, כלומר ביעילות. כעת, אם נעשה זאת, השיח המוצג על ידינו לא יניח עבורנו שום דבר אחר או יותר מההשערה, שדווקא הייתה הכוונה להציב את השיח המדובר. במילים אחרות, ניתן להעלות שיח זה מבלי שקדם לו שיח אפקטיבי אחר. עם זאת, ניתן להציג אותה רק בהווה על ידי הנחתה בעבר של הכוונה (המודעת והרצונית) לעשות זאת. אנו יכולים גם לומר שהנאום הראשון שנשמע למעשה מתעורר עבורנו בהווה, בעודנו מניחים בעבר שיח “וירטואלי” (שהוא מממש עליו את “הכוח”), שמניח את זה – ההשערה הזו היא כאילו התייצב “בפעולה” בעתיד. מכיוון שכך, אנו יכולים לומר שהשיח הראשון (האפקטיבי) שמוצב, מבלי להניח (ובנוכחותו בהווה) כל שיח (יעיל) שנפלט בעבר, שבעצמו היה מניח אותו ומבלי להניח מראש ( באותו הווה של נוכחותו) שיח אחר (ממשי או וירטואלי) שייפלט בעתיד על ידי הנחתו, – אנו יכולים לומר כי שיח ראשון זה הוא עמדה טהורה ופשוטה (של הנאום ככזה) או, כדי המשך לדבר ביוונית, שה”נאום “הראשון הזה הוא, עם זאת! תזה

תזה אם לאחר שתפסנו את העמדה הדיסקורסית הראשונה הזו ונחנו שם ככל שתרצה, נציג מחדש את השיח התיאטי המדובר, הרי שתוך הניסיון לומר עליו דבר מה, אנו נגלה כי על ידי הבנת משמעותו, תהיה אשר תהיה, אנו בהכרח מבינים באופן ממשי את המשמעות של אנטיתזה, או שיח ניגודי, עדיין וירטואלי אמנם, אשר מהווה את “ההפך” או “השלילה שלו”. ועל ידי כך שנדבר על התצפית הזו ככל שיידרש, בסופו של דבר נגיד שאם לשיח ה”שלילי “או ה”הפוך” אין משמעות, אז גם למסלול ה”חיובי “או לתיאטי לא יהיה שום דבר ולא היה לו לכן מלכתחילה שום משמעות, למרות שהוא הוצג ביעילות כשיח (בהגדרה ניחן במשמעות), למרות ההשערה, שהייתה, עם זאת, הכוונה לעשות זאת ואפילו כוונה שעשינו! היה רושם כזה לפחות…

במילים אחרות, אם לשיח התיאטי המוצג מלכתחילה אכן יש משמעות כלשהי, עלינו לומר כי השיח החיובי, המוצג כתזה, הניח למעשה ברגע הצבתו כעמדה את השיח “השלילי” אותו נוכל לכנות “תיזה מנוגדת”; המסוגל להתממש ומתממש כך וירטואלית, לפי התזה המממשת “הראשונה”, ובכל מקרה כמניח את המציאות של זו בהווה אשר תהפוך לעבר ברגע שבו עתידה יהיה נוכח במעשה התיזה “השנייה” או “ההפוכה”. אם אנו אומרים את כל זה כעת, עלינו להוסיף כי בזמן שהתממש, התזה עצמה לא אמרה זאת. אך אם אנו מניחים את אקטואליות העבר של תזה זו, אנו מממשים בהווה את שלילתה הדיסקורסיבית, שהיא “התזה ההפוכה”, אנו יכולים וחייבים לומר כי זו מניחה את התזה “הראשונה” כפי שכבר מושה בעבר וכשם שהונחה מראש (למעשה, אם לא לעצמה) ולו רק כווירטואלית, הרי שהיא, “התזה המנוגדת”, מתמממשת בהווה שעוד עתיד לבוא כאשר התזה “הראשונה” הייתה השיח היחיד שנמצא כמימוש. או שוב, אם לנסח זאת בצורה אולי פשוטה יותר: אם אפשר להוציא תזה (בהגדרה “חיובית”) מבלי לדבר על התזה ההפוכה, שהיא שלילתה, אי אפשר בהחלט להכחיש את האנטיתזה באופן דיסקורסיבי מבלי לדבר עליה בִּמְפוּרָשׁ.

מכיוון שאם אין מאמץ לתפוס תפקיד כלשהו שאיש אינו תופס ולאבד עניין בעמדות כבושות או לא-מאוישות אחרות, אזי ניתן לתפוס תפקיד רק על ידי ניתוק מישהו מתפקיד זה על ידי ידיעתה מראש היכן תפקיד זה, או, לפחות, על ידי ציון הדבר ממש ברגע כיבושו. כשאתה לא נוקט עמדה נגד אף אחד, אתה יכול בקלות לדמיין את עצמך להיות לבד בעולם. אבל מי (גם אם קוראים לו דון קישוט) ירצה לנקוט עמדה כלשהי נגד מישהו שטוען (מאמין בכך) כי אפילו הוא לא קיים? כך או כך, אנו נגיד שכל שיח מוצב גורם (במוקדם או במאוחר) לשיח מנוגד, כלומר כל עמדה דיסקורסיבית מנוגדת (במעשה או במשתמע) לעמדה דיסקורסיבית מנוגדת או לעמדה נגדית.

אַנְטִיתֵזָה.

האנטיתזה, המתנגדת לתזה, מניחה את התזה, כאשר האחרונה מוצגת כנקודת ההשקה שלה.  אם נלקחת ומובנת בפני עצמה או בבידודה (כלומר בקשר היחיד שלו עם ההיפותזה), התזה עצמה, שאינה מציבה ואינה מניחה אפילו את האנטיתזה, בכל זאת מניחה אותה במידה והיא עצמה  נאמרת על ידי העמדה האחרונה כאנטי- תזה. מכיוון שהתיזה מומשה לפני האנטיתזה, האחרון מניח שהתזה כבר מומשה או הוצגה.  ניתן לממש את האנטיתזה (בהווה) רק על ידי מימוש התיזה, כפי שהיא מוצעת על ידי האנטי-, וכפי שהתזה השוללת שוכנת שם מראשית, לפחות על פי סדר ההוויה של הדברים אם לא על פי קדימות בזמן המתגלה בחלל בשנית, שוב, אחרת.

במילים אחרות, האנטיתזה מציגה מחדש את התיזה, ועל ידי כך היא מציבה את התזה מחדש, ככזאת אשר מניחה מראש את האנטיתזה שמניחה אותה.  לפיכך, התזה “הראשונה” או “המבודדת”, שרק מוצגת אך טרם הוצגה מחדש, מוצבת שוב על ידי האנטיתזה, כאילו מן העבר, כאילו דבר שהיה ולא עוד. טעות שהתבררה בזמן.  עם זאת, אותה “תזה”, ככל שהיא מוצגת מחדש על ידי האנטיתזה, בתור ההנחה המוקדמת שלה, היא מוצבת או מונחת שוב על ידי האחרונה כהווה, כלומר כדבר בעל ממשות בהווה, בהיותה המציאות הבסיסית של האנטיתזה עצמה.  במילים אחרות, אם ניתן לפרסם את האנטיתזה רק על ידי התנגדות לתזה, הרי שכך היא גם מממשת, על ידי הצגה בהווה, לא רק את עצמה אלא גם את “התזה” שהיא מציבה על ידי התנגדות לה.  לפיכך, אם ניתן “לבודד” את נוכחות התזה, הרי שנוכחותה נחוצה למדי עבור האנטיתזה. כלומר בכל מקום ותמיד, האנטיתזה מהווה נוכחות משותפת עם “התזה” אליה היא מתנגדת על ידי הצבתה מחדש.

כעת, “נוכחות משותפת” פירושה דו קיום [בחלל] באותו הווה.

ברגע שיש אנטיתזה, אין אפוא שיח אחד (שניחן במשמעות), אלא שניים: האנטיתזה עצמה, וה”תיזה “שהיא חייבת להיות כניגוד ולכן מעלה מחדש כדי להיות מסוגלת להתנגד  לה במעשה.  אבל מבחינתנו שני הדיסקורסים האלה הם אחד.  ואכן, אם האנטיתזה והתיזה יכולים לבודד את עצמם מההיפו-תזה (על ידי “שכחה”), עלינו לראות את שניהם כ”תואמים “את האחרונה, אפילו כ”נובעים ממנה” (באופן דיסקורסיבי, כלומר  לומר בדרך של “דדוקציה” או “הסקה”).

התזה נגד התזה יכולה (ואף חייבת) להכחיש את התזה כשיח ראוי.  כשיח שניחן במשמעות שהיא בהגדרה “קוהרנטית”, האנטיתזה יכולה לטעון כי “התיזה” שהיא מציבה כדי להתנגד לה מחדש היא “סתירה אינהרנטית” וכי היא שוות ערך לשקט, חפה מכל סוג של משמעות, שיכולה להיות רק דיסקורסיבית.  כל משמעות אמיתית היא, יתר על כן, רק “משותפת” (או אפילו “תואם”) למשמעות שהשיח של “אנטיתזה” מקיים.  והתזה שהוצגה מחדש יכולה גם לומר את אותו הדבר על האנטיתזה שהיא מניחה בתורה כדי לשלול אותה. האנטיתזה היא פרו התזה כל עוד שלילה פשוטה, בשלב זה, של ניגוד. בהקשר זה עלינו לזכור כי ההיפותזה היא ההתחלה שמאפשרת קיום זה של תזה ואנטיתזה ומכאן בעיית הבחירה או אם תרצה, באופן חיובי, מכאן ההגנה מפני תיאוריה- ראה הערה מספר אחת. בהקשר זה, איננו יכולים לשכוח מה הייתה ההיפותזה שבלעדיה לא היו נוכחים עוד תזה ולא אנטי-תזה.  עכשיו, ההיפותזה היא הכוונה לומר כל דבר הגיוני.  לכן אין לנו סיבה להעדיף את התזה על פני האנטיתזה או להיפך, וגם לא לחסל את האחת למען השנייה.  יתרה מכך, אם לתיאוריית האנטי-תזה הייתה, לכל היותר כפר אימפוסיבל, סיבה לומר שאין לתזה שום משמעות (או שזה אותו הדבר, שזהו שיח פסאודו הסותר את עצמו ובכך מבטל בצורה דיבורית את כל מה שהוא אומר),  הרי שגם היא לא הייתה.  כי אם ל- S לא היה שום מובן, ל- Non-S יהיה אפילו פחות מובן.  או, השלילה של S יכולה להיות חסרת משמעות רק אם ל- S עצמה לא הייתה שום משמעות.

כתוצאה מכך, עלינו לומר, ללא כל היסוס, כי לתזה ולאנטי-תזה יש אותה סיבה לטעון כי הן מייצגות את ההיפותזה.  במילים אחרות, זה לא האחד ולא השני, המובן ונלקח בבידוד, אלא רק השניים שנלקחו והובנו יחד, המממשים לחלוטין את הכוונה לדבר כדי לומר כל דבר (של “הגיון”), יכול להיות מקובל  כ״הַשׁעָרָה”.

הבעיה היחידה היא, שאין שום סיבה (דיסקורסיבית) להעדיף את אחת משתי “התיזות המנוגדות” על פני השנייה, ואין אפשרות לשכוח את אחת מהן לחלוטין לטובת האחרת, בתור הבלבדית והבלעדית, (אלא אם כן נשכח את שתיהן, ובכך נוותר, בניגוד להשערה, על כוונתנו לדבר וכתוצאה מכך לדבר עליהם) ומכאן הצורך שלנו למקם את שניהם מחדש כדי שנוכל לדבר עליהם (מבלי לסתור את עצמנו), בהתאם להיפותזה הייחודית, או זו “המשותפת” ״לכולנו״.  אנו יכולים לדבר עליהם באופן תקף רק על ידי הצגתם מחדש כשיח ייחודי, אשר מובנו יכול להיות רק אחד.  אך משמעות ייחודית זו תהיה “בבת אחת” או “בו זמנית” (כלומר בהווה שבו השיח הייחודי המציג מחדש את התזה והאנטי-תזה יהיה קיים) S ו- Non-S.

במילים אחרות, לא נוכל להקצות לשיח פסאודו זה (ובכל זאת סינתטי או טוטאלי, במובן שהוא מאחד מחדש את כל “חלקי” כל השיח) כל עמדה ב”יקום השיח “.  לא זו של התזה, ולא זו של האנטיתזה;  כיוון שאי אפשר למקם את השלם (בהגדרה יישות סופית) באחד החלקים הללו.  כך גם לא להעתיק את הייחודי והמשותף לעמדה אחרת, מכיוון שהשלם לא יכול להיות ממוקם במקום אחר מאשר בכל חלקיו.

לפיכך, השיח הפסאודו שהציג בפנינו לא יוצב באף אחת מהעמדות הדיסקורסיות האפשריות: הוא יהיה ממוקם בהכרח, כלומר בכל מקום ותמיד, לצד כל העמדות הללו ומחוץ לאפשרי שלהן. ואנחנו יכולים לומר את זה ביוונית (סטואית, אגב), באומרנו שהשיח השלישי הזה, שניתן גם על פי ההשערה האחת והיחידה, הוא פרה-תזה.

פרהתזה

פרתזה היא סתירה פנימית במונחים, ובכל זאת המונחים יכולים להיות תקפים עד לסתירה הסופית, שהיא גם הראשונה, כלומר, עצם הופעתה של הסתירה במונחים.  כעת, נשאלת השאלה לעצם האפשרות של שיח כזה, עדיין שיח משמעותי, בכל זאת.  הסוד טמון בזמן.  דוגמה, פרמנידס של אפלטון או פרמנידס לגמרי כמדברים לשתיקה.

מעצם הגדרתה, הפרטהזה היא שיח חסר משמעות [פסאודו-], מכיוון ששיח זה סותר את כל מה שהוא אומר או, מה שמסתכם באותו דבר, מכיוון שיש בו זמנית שתי משמעויות (יתר על כן הן אותנטיות, כאשר לוקחים אותן ומבינים אותן  כל אחד לעצמו), אחד מהם הוא השלילה הטהורה והפשוטה ולכן החיסול המוחלט של המשמעות האחרת, שהיא גם קריסתו של השלם המדומיין כל כך כשלישי.  הפרטהזה שווה לכן לשקט.  האמירה של הדבר שאתה שולל.  וזה בהתאם לעקרון זה, שאנו חווים את אשר המכונה סתירה במונחים כשאני אומרים שהשיח הנתון שלנו אומר את מה שאנחנו לא אומרים יותר.

לפיכך אין ספק, עבורנו, שהפרתזה היא שיח פסאודו.  כל השאלה היא איך זה עדיין יכול להיות שיח [פסאודו].  במילים אחרות, איך זה שהוא ממוקם לא רק בתוכו, אלא גם לידו, כלומר קרוב מאוד לעמדות התזה והאנטיתזה?

אם לא היה לנו זמן לומר שזהו, וזה שלפני שנאמר כזהו עלינו גם להחשיב כחסר משמעות, ברגע שהמשמעות סותרת או לא, הרי שהיינו מוותרים על שיח הפסאודו הזה באופן מיידי כלומר, לגמרי, אכן.  זה עדיין היה פחות יקר אם אפשר היה לומר כל משמעות או אי הבנה כלשהי מחוץ לכל הזמנים.  אך אם ההתפתחות הדיסקורסיבית של משמעות כלשהי נמשכת בהכרח, הרי כי ניתן לומר בקלות רבה שיח הסותר את עצמו.

בואו ניקח דוגמא.  לומר שהמעגל הוא לא מעגל זה לא לומר כלום, במובן שמה שנאמר אין שום משמעות, שכן באמירתו אנו סותרים (או מבטלים, מכחישים) את כל מה שאומרים פוזיטיבית.  אבל אנחנו יכולים רק לומר: “המעגל הוא לא מעגל” באומרנו ברצף:

“ה”

“[המעגל”

“[המעגל] הוא”

“[המעגל הוא] a”

“[המעגל הוא] לא מעגל.  “

עם זאת, אם הנאום השלם (5) שווה ערך לשקט, הנאומים החלקיים (1) עד (4) רחוקים מאוד מלהיות משמעות כלל.  “ל-הא הידיעה>> יש את המשמעות של (בעברית) שיש להא הידיעה.  למעגל “יש משמעות של מעגל, של מעגל הרעיון (שהמורפמה הטיפוגרפית הנוכחית שלו דומה באנגלית דומה, למשל, ל- C I rcl e ובעברית ל מ ע ג ל. המעגל הוא … הוא שיח שיש לו משמעות שנויה במחלוקת; משמעות שמוגדרת ככל שתהיה”, אך אשר  פירושו של אותו שיח (ולפיכך אפילו). משמעות השיח: המעגל הוא a> מציין את “המשמעות האחרונה הזו במידת מה (תוך שהיא גם” ניתנת לדיון “), כך שהשיח הזה (הרביעי) יהיה לפחות משמעותי  >> כקודם (3).

“למעגל הוא לא מעגל” אין שום משמעות כלל.  עכשיו “לפי השערה”, הנאום מתעורר כמו כל נאום.  לכן, ניתן להציג אותו כשיח ארוך מאוד, ולהתנגד כשיח (מנוגד) ארוך יותר.  הפרתזה שמאחדת את שני הדיסקורסים הללו באחד תהיה ארוכה מאוד, ויחלוף זמן רב עד שניתן יהיה לבטל אותה בצורה דיבורית.

יתר על כן, זמן זה יהיה ארוך יותר כאשר כל אחד משני הכיוונים המנוגדים שלו “יהיה פחות מדויק או יותר מוגדר”, או אפילו יותר מפוקפק.  וניסיון (היסטורי) מלמד שניתן למדוד זמן כזה באלפי שנים.

אבל לך ואני יש הרבה זמן.  אם אנו רוצים להציב את עבודת הפרהתזה ליד ההיפותזה או לצד התזה ואת האנטי-תזה שאחרים הציבו בפנינו ושאנחנו מציבים מחדש על מנת שנוכל לדבר על זה (כל עוד זה לוקח או שאנחנו  רוצה), נצטרך לעשות את זה אחרת.  אם הניסיון הראה לנו ששום דבר לא יכול להיות S ו- Non בו זמנית או באותו זמן, לפחות אם הזמן הזה יהיה ארוך ככל שתרצה, זה לא מוכיח שמה שלא ממש S לא יכול גם  להיות מה ש- S אינו או, המה זה שאינו S.

באופן כללי, הצבת כל פרטהזה לצד תזה ואנטיתזה שלה או בנוסף לה, מורכבת מלומר שהמשמעות של מה שאומרים היא סינתזה או, ליתר דיוק, סכום המשמעויות של תזה זו ושל אנטיתזה זו, כי שתיהן משתתפות רק באופן חלקי.  על ידי לקיחת חלק מובן (התזה) S וחלק (משלים) של המובן (האנטי) Non-S, אנו מקבלים מובן מעורב (פרהתזה), חלק S וחלק Non-S, שיכול להיות בדיוק כמו אחד ואינטגרלי למהדרין, בניגוד לכל אחד ממובני ה- S ו- Non-S הנלקחים בנפרד בשלמותם.

על ידי מעבר לתערובת מובנים כזו, ניתן להשיג מובן (מעורב או מעורב) רק בתנאי שאנו נמנעים מבלבולם.  במילים אחרות, עליהם להיות מעורבים בפרופורציה קבועה או מוגדרת.  אך תיזת ההיפותזה אוסרת להעדיף את אחד משני המובנים, שאחד מערבב עם השני.  כתוצאה מכך, “היפותטית”, עלינו להודות בכל הפרופורציות האפשריות והמדומיינות של שני החושים שברצוננו לערבב.

עכשיו, מה שחשוב מנקודת מבטה של!  ‘ההיפותזה הוא העדר היתרון יחסי, הן לתזה והן לאנטיתזה. לאף אחת אין יתרון על האחרת.  אם אם כן אנו מעדכנים באופן דיבורסי תערובת פרתטית ראשונה, כאשר החלק של התזה גדול מזה של האנטי-תזה, יהיה צורך לעדכן (במוקדם או במאוחר) פרטהזה שנייה, כאשר החלק הזה יהיה קטן יותר (בדיוק  ככל).  וכמובן, שום דבר לא ימנע פליטת פרטהזה שלישית, שבמוצג התזה והאנטי-תזה יהיו חלקים שווים, ולכן אפשר לומר שהיא “הסינתזה” שלהם (תוך שהיא נשארת עבורנו פרתזה)  .

לכן, כאשר הפרטהזה מתממשת במלואה, בדרך של פיתוח עצמה לחלוטין בשיח נתון, היא תיצב את עצמה לצד התזה והאנטי-תזה, לא כפי שמוצג כל אחד מהם, כלומר פשוט אחד, אלא באופן  שהוא ראוי משלו: דהיינו כשילוש מהותי ובהכרח.  ועל ידי ערבוב יוונית עם אנגלית, אנו יכולים לומר, על ידי כך שיבינו אותנו בקלות, שהפרזת-תזה שמניחה (בו-זמנית) את התזה ואת האנטי-תזה (שהיא מציבה מחדש, יתר על כן, הן כניחות ההנחה  ), מציבה את עצמה (ברצף) כאילו כל אחת משלוש הפרתזות מציבה מחדש תזה ואנטיתזה שמניחה את עצמה, התזה והאנטי-תזה שהיא מניחה כאילו הם מציבים את עצמם לפני שהם הוצגו מחדש על ידי זה או בתוכו.  לא להניח לזה בכלל.

נהפוך הוא, כל אחת מהתזות המנוגדות הדירה (במפורש, אם כי לפני המכתב, כלומר לפני שקלולו) את הפרתזה ככזו או מה שהיא.  מכיוון שאם התזה אישרה כי כל משמעות שהיא מה שהיא היא S (או “נגזרת” של S), האנטי-תזה הכחישה זאת לחלוטין, וטענה כי אין שום משמעות מלבד Non-S (או נגזרתו).  כעת, תורת הפרעה מכחישה בו זמנית את “מה ששניהם אישרו” מכיוון שהוא עצמו מאשר כי אפילו כל משמעות שהיא יכולה להיות שום דבר מוחלט, שכן היכולת, כזו היא הטיעון המרומז שלה, להיות רק חלקית משהו.

לפיכך, תוך כדי כוונה לאחד “באותו זמן” את התזה ואת האנטיתזה ב”כמו כן “(sowohl-als auch) ול”סנתז” אותם, על ידי מחיקת “be- או- או” המשותף שלהם (  גם או oder), התזה של פרה שוללת את שניהם “באותו הזמן”, על ידי ביטולם וב”או-או לא-וגם “(weder noch).

בכל מקרה, שלוש הפרזות יכולות להפוך לאחת בלבד על ידי איחוד.  כעת, אם אנו בעצמנו רוצים לאחד את כולם בשיח יחיד, כדי לדבר עליהם באמירת המשותף להם, נגלה (במוקדם או במאוחר מאוד, אך אנו אמורים לעשות זאת כל הזמן)  כי החלקים של ה- S וה- Non-S המופצים בין הפרתזות החלקיות השונות, מבטלים זה את זה  בפרטהזה הכוללת, בדיוק כמו שה- S וה- Non-S של התזה ושל האנטי-  התזה מבטלים לחלוטין זה את זה ברגע ששני השיחים המנוגדים בו זמנית רוצים להפוך לרק אחד עכשווי.

עבורנו, אפוא, הפרתזה ככזו מבטלת לחלוטין כשיח משמעותי, ממש ברגע שבו היא מסיימת לחלוטין את התפתחותה הדיסקורסיבית.  מרגע קריטי זה “, אנו מוצאים את עצמנו לפיכך בנוכחות שני שיחים בלבד, המוצגים בתוקף (בהווה) על ידי הנחתנו (בעבר) את ההשערה המניחה אותם (בעתיד), ואשר (עד כה) הוכיחו לנו כבלתי ניתנים להפחתה לשיח יחיד.  עם זאת, אין לנו סיבה לומר שאחד מהשניים הוא יותר דיסקורסיבי (או הגיוני יותר) מהשני.

וכיוון שהם לא יכולים להיות שניהם בו זמנית, מכיוון שהם לא יכולים להתאחד בשיח אחד, נראה שנראה כי עלינו להתפטר מהשתיקה הפרהתזית;  שתיקה זו אפילו לא תאפשר לנו לומר שאף אחד משני “השיחים” כביכול אינו אחד מאותם שיחים אמיתיים (שרירותיים, אך הגיוניים) שהיה צריך להעלות “בהשערה”. 

רק על ידי שתיקה נוכל לבטא את הבל ההשערה האמורה, אשר אישרה (מבלי לומר זאת בפועל) שנוכל לדבר יום אחד, לומר משהו (ובכל מקרה כל דבר) הגיוני או משהו שיש לו שכל הגיוני.  (לפחות כמשמעות כלשהי).

סִינתֶזָה

בסינתזה יש חזרה לא רק מה שאמרה התזה בהתחלה, אלא גם מה שנאמר אחר כך נגד התזה, על ידי התמודדות עם התזה עצמה. כעת, על ידי הכחשת כל מה שמאשרת התיזה (במפורש או במשתמע), האנטיתזה מאשרת את כל מה שתזה זו מכחישה: לא במפורש, זה נכון, מכיוון שהיא אכן מכחישה את הדבר בדיבורו ההפוך, אלא במשתמע או בכוח- בדיור האחר. לפיכך, ככל שהתזה אומרת משהו (על ידי אישורו במפורש), האנטי-תזה אומר ת(במפורש, על ידי אישורו) את כל מה שהאחרון אינו אומר (בכך מכחיש זאת באופן מרומז). כתוצאה מכך, התזה הסינטטית, החוזרת על דברי התזה והאנטיתזה, אומרת את כל מה שניתן לומר. וזאת בהתאם ל”עקרון הצד השלישי שלא נכלל “, האומר שאם אנחנו רוצים לומר משהו מכל דבר, עלינו לומר או S (ש- S זה משמעות כלשהי), או Non-S. שממנו נובע כי אי אפשר לומר שום דבר אחר על כך, כך שאם אמרת את שניהם, אתה כבר לא יכול לומר שום דבר נוסף. מה שהיה נכון, באופן מוזר, גם אם אחד היה מוכן, כדי להיות מסוגל לומר משהו אחר, לומר את מה שלא נאמר. נהפוך הוא, רק בגלל ה”עקרון “האמיתי” האוניברסלי “הזה אנו יכולים לסתור את עצמנו (כשאנחנו אומרים משהו), גם כשאנחנו לא רוצים לדעת את זה. מצד שני, אם על ידי אמירה חוזרת של מה שאומרים התזה והאנטי-תזה, התזה הסינתטית אומרת את כל מה שאפשר לומר, הרי שהיא גם יכולה לומר את זה (על ידי אמירה מחודשת של שתי “התיזות המנוגדות”) כלומר, מבלי לבטל סופית את השיח על ידי סתירה בסוף לכל מה שנאמר שם בהתחלה. אבל זה אפשרי רק מכיוון שהדיבור הוא בזמן.

ההתפתחות הדיאלקטיקה הדיסקורסיבית, שמתחילה בכוונה לדבר (שכל השיחים מפעילים את עצמם ברצף כתזה, אנטי-תזה, פרזה-תיזה וסיתנזה, אשר אמורים מראש על ידי עבודת ההיפותזה, זו שמממשת את כל השיח הווירטואלי, שהוא לא אחר מאשר תיזת-ההיפו עצמה) ואשר מסתיימת בתיזה הסינתטית, סינתזה (שכלפיה התפתחות זו נוטה << ממקורה “או” לפי השערה “, כלומר ככוונת דיבור), מתבצעת, למעשה ומבחינתנו, לאורך כל היקום, כלומר של הקוסמוס בו אנו חיים על ידי דיבור. התפתחות דיסקורסיבית זו נמשכת אפוא בזמן. ולמרות שמשך הזמן הזמני של התפתחות זו אינו נקבע במובן זה שאיננו יכולים לקבוע אותו באופן “אפריורי” או לפני השלמתו האפקטיבית (על ידי מדידתו, למשל), כך שבמשך כל הזמן שנמשך התהליך הדיסקורסיבי, עלינו לומר [אם אנחנו לא רוצים לסתור את עצמנו ובכך להפחית את עצמנו לשקט, על ידי ביטול כל מה שאמרנו] שזה יכול להימשך פחות או יותר לאורך זמן, בלי שום דרך לומר בדיוק כמה זמן, כי משך הזמן הזה הוא בכל זאת ” סופי “(ולא” אינסופי”, או” בלתי מוגבל “), במובן זה שאנחנו יכולים וחייבים לומר שמשמעות השיח, זה שיסתיים לאחר משך הזמן שיימשך/יהיה, תהיה;  ״סופית” או “מוגדר “[על ידי שיח זה עצמו].

רשומה רגילה
Friedrich Hegel mit Studenten Lithographie F Kugler e1609963321349 The Dialectical Scheme of the Hegelian Discourse as such hypothesis thesis antithesis para thesis and synthesis
הגל, פילוסופיה, קוז׳יב

The Dialectical Scheme of the Hegelian Discourse as such: hypothesis, thesis, antithesis, para-thesis and synthesis

תוכן עניינים

INTRODUCTION

We will discuss a priori, or providing the discourse as a whole unfolding in time and what is more, pedagogically so, agree on the axiom or the postulate, even on the hypothesis (- sup-position) which says that Philosophy is possible as a discourse endowed with meaning or that at least one of the influential philosophies has (by definition) a definite or definable meaning.

But let’s not define this meaning ourselves, leaving it in an arbitrary state for us. We will then strive to see, always in common, what we can say (without contradicting each other, nor each one himself) about Philosophy by developing (discursively) our common hypothesis. And having fully developed it, we will speak of it to say all that we will then have to say regarding both the denial of the sceptical of the very possibility of all Philosophy and the dogmatic affirmation of the meaning of Philosophy as such.

As long as we admit, by (common) hypothesis, that philosophical discourse (which we are about to speak) can have any meaning, we have no way of saying how this supposedly philosophical discourse differs from those which do not have the same meaning. Therefore, we cannot [yet] distinguish between philosophical and non-philosophical discourses at the point where we are. By having the intention to speak of philosophical discourse (in any sense whatsoever), we will therefore speak, in fact, of any discourse (which has a meaning only insofar as it has any meaning whatever it is; meaning that we postulate, moreover, or in which we “believe” as in an axiom). Now, since we are talking about the Philosophy in which we have faith, we should talk about what we are actually talking about.

Therefore, we will say to each other (each saying it or re-saying it also to ourselves) that we will be talking about the discourse as having meaning and any meaning. We can also say that we will talk about the Discourse as such. And we’ll say this then.

To be able to speak any speech [having any meaning] or, what is the same thing, a Speech (Logos) as such, we must begin by presenting a speech [endowed with any meaning] whatever it is. Because to pose it ourselves is so easy that there would be no sense to wait for it to be given to us, for example, by falling from the sky or elsewhere.

But we will only actually pose it ourselves if we intend (consciously and willingly) to do so. This is to say that before posing it, we must suppose it (as a discourse endowed with any meaning, not yet effectively posed, but as in front of and being able to be so and posed by us, later). In other words, we must begin by noting in ourselves the intention to speak (as well as the “will”, which is optional or “free”, actually to do so). Or, to put it another way, let us say that at the beginning (arch) the Discourse (Logos) is [for all those for whom discourse has a meaning] not a position (thesis), but a sup-position or, to say it in Greek, a

HYPOTHESIS

In a Hypo-thesis, being the intention to speak to say anything that has any meaning, it suffices for us to act per this intention by saying anything (which we can, of course, abstain from) indefinitely- on the condition that we do not account for it in and through discourse, such as proof or another way of continuing our break with our voluntary silence- (which we took with the purpose) to posit the Discourse as just any discourse, that is, effectively. Now, if we do so, the discourse thus posed by us will not suppose, for us, anything other or more than the Hypothesis, which was precisely the intention to pose the discourse in question.

In other words, this discourse can be posed without having been preceded by another effective discourse. However, it can only be posed in the present by supposing in the past the intention (conscious and voluntary) of doing it. Thus, we can also say that the first speech actually emitted arises, for us, in the present, while supposing in the past a “virtual” discourse (of which it actualises “the” power”), which presupposes it- this hypothesis as to be posed “in action” in the future.

This being so, we can say that the first (effective) discourse which is posited, without supposing (in and by its presence in the present) any (effective) discourse emitted in the past, which would itself presuppose it, and without presupposing (in the same present of its presence) another discourse (actual or virtual) which would be emitted in the future by supposing it, – we can say that this first discourse is a pure and simple position (of the Speech as such) or, to continue speaking Greek, that this first “speech” is, However! a

THESIS

If, after having occupied this first discursive position and having rested there as much as we like, we re-pose the thetic discourse in question, to say anything about it, we will find that by understanding its meaning, whatever it is, we necessarily understand by this very meaning the meaning of a virtual discourse, which we can call its “opposite” or its “negation. And by speaking of this observation as much as necessary, we will end up saying that if, by impossible, the “negative” or “contrary” discourse had no meaning, the “positive” or thetic course would not have any either and would not, therefore, be posited effectively as a Speech (by definition endowed with meaning), despite the hypothesis, which was, however, the intention to do so and even an intention that we did ! had the impression of having realized. In other words, if the thetic discourse posited in the first place does indeed have any meaning whatsoever.

We must therefore say that the positive discourse, posited as a thesis, in fact, presupposed, at the very moment of its position, the “negative” discourse that we could call “contrary thesis”;- by presupposing this discourse if not as effective, at least as virtual or as being able to be actualized after the “first” actualized thesis, and in any case as supposing the actuality of this one in a present which will have become past at the moment when its future will be present in the act of the “second” or “opposite” thesis.

If we say all this now, we must add that the Thesis itself did not say so at the time it was actualising. But if supposing the past topicality of this Thesis, we actualise in the present its discursive negation, which is the “contrary thesis”, we can and must say that this one supposes the “first” Thesis as already actualised in the past and as presupposing (in fact, if not for itself) if only as virtual, the “contrary thesis”, actualised in a present which was yet to come when the “First” Thesis was the only discourse present as actualised. Or again, to put it in a perhaps more straightforward way: if one can issue a Thesis (by definition “positive”) without speaking of the contrary Thesis, which is its negation, it is rigorously impossible to deny a Thesis discursively without talking about it explicitly.

Because if it is effortless to occupy any position that nobody occupies and to lose interest in other occupied or unoccupied positions, one can only occupy a position by dislodging someone by knowing in advance where this position is or, at least, by noting it at the very moment of its occupation. When you don’t take a stand against anyone, you can easily imagine yourself being alone in the world. But who (even if his name is Don Quixote) wants to take any position against someone he says (believing it) does not even exist? Be that as it may, we will say that any posited discourse causes (sooner or later) an opposed discourse, which means that any discursive position is opposed (in an act or implicitly).

ANTITHESIS

The Antithesis, which is opposed to the Thesis, supposes the latter as posited as its pre-supposition. If taken and understood in itself or in its isolation (that is to say in its only connection with the Hypo-thesis), the Thesis itself, which does not pose and does not even presuppose the Antithesis, nevertheless presupposes it insofar as it is itself supposed by the latter. Since the Thesis is actualised before the Antithesis, the latter supposes the Thesis as already actualised or posited. The Antithesis can only be actualised (in the present) by actualizing the Thesis, as sup-posed by it, and presupposing it.

In other words, the Antithesis re-poses the Thesis, which, by re-posting itself thus, pre-supposes the Antithesis which supposes it. Therefore, the “first” or “isolated” Thesis, which is only posed but not yet re-posed, is assumed by the Antithesis as if from the past. But the same “thesis”, insofar as it is re-posed in and by the Antithesis as its pre-supposition, is assumed by the latter as a present, that is to say, as actual in the present the actuality of the Antithesis itself. In other words, if the Antithesis can only be posted by opposing the Thesis, it actualizes, by posing in the present, not only itself but also the “thesis” that it poses by countering it. Thus, if the Thesis’s presence can be “isolated”, that presence of the Antithesis is somewhat necessary, that is to say everywhere and always, constituting a co-presence with the “thesis” to which it is opposed by re-posing it.

Now, “co-presence” means coexistence [in Space] in the same Present.

As soon as there is an Antithesis, there is therefore not a single discourse (endowed with meaning), but two: the Antithesis itself, and the “Thesis” that it must be up to opposing and therefore re-posting to be able to oppose it in the act. But, for us, these two speeches are one. Indeed, suppose the Antithesis and the Thesis can isolate themselves from the Hypo-thesis (by “forgetting it”). In that case, we must consider them both as “in conformity” with the latter, even as “resulting from it” (discursively, that is to say, by way of “deduction” or “inference”).

The Anti-thesis can (and even must) deny the Thesis as a discourse proper. As a discourse endowed with a meaning that is by definition “coherent”, It can argue that the “thesis” it re-poses to oppose it is a “contradiction in terms” and that it is thus equivalent to a silence, devoid as such of any meaning, which can only be discursive, any actual meaning being, moreover, only “common” (or even “compatible”) with the meaning the “antithesis” discourse holds. And the re-posed Thesis can also say the same of the antithesis it presupposes to oppose in its turn.

But we cannot forget the Hypo-thesis without which neither Thesis nor Antithesis could be present anymore. Now, this Hypo-thesis is the intention to say anything that makes any sense. So we have no reason to prefer the Thesis to the Antithesis or vice versa, nor to eliminate one for the sake of the other. Moreover, if the Anti-thesis had, per impossible, a reason to say that the Thesis has no meaning (or, which is the same thing), it is a pseudo-discourse that contradicts and thus discursively annuls all that it says), it wouldn’t have either. For if S had no sense, the Non-S would have even less sense. But, conversely, the negation of S can only be absolutely meaningless if S itself had absolutely no meaning.

Consequently, without any hesitation, we must say that the thesis and the anti-thesis have the same reason to claim to represent the hypothetical. In other words, it is neither the one nor the other, understood and taken in isolation. Still, only the two taken and understood together, that completely actualize the intention to speak to say anything (of “sense”), that was the common “hypothesis”.

The only problem is that, having no reason (discursive) to prefer one of the two “contrary theses” to the other. Not being able to forget either of them completely for the exclusive benefit of the other, we must (unless we forget them both, thus renouncing, contrary to the hypothesis, our intention to speak and, consequently, to speak about them) reposition them both, to be able to speak about them (without contradicting ourselves), by the unique Hypo-thesis, or the one “common” to us all. We can thus speak about them validly only by re-posting them as a unique discourse whose sense can only be one. But this unique meaning will be “at once” or “at the same time” (i.e. in the present where the unique discourse that re-poses the Thesis and the Antithesis will be present) S and Non-S.

In other words, we won’t be able to assign to this pseudo discourse (yet synthetic or total, in the sense that it reunites all the “parts” of any discourse) any position in the “Universe of discourse”. Neither that of the Thesis nor that of the Antithesis; because one cannot place the Whole (by definition de-finite or finite) in one of these parts. Nor any other position, since the Whole cannot be situated elsewhere than in the whole of its parts.

 

Thus, the pseudo-discourse which has presented itself to us will not be placed in any of the possible discursive positions: it will be necessarily situated, that is to say everywhere and always, next to or outside all these positions. And we can say it in Greek (Stoic, by the way) by saying that this third discourse, also issued according to the only Discursive Hypothesis, is a para-thesis.

P A R A – Thesis

PARATHESIS is a contradiction in terms, yet the terms could be valid until the final contradiction, which is also the first, that is, the very appearance of the contradiction in terms. Now, the question goes to the very possibility of such a discourse, as yet a meaningful discourse, nonetheless. Thus, for example, the secret lies in times, such as Plato’s Parmenides or Parmenides, as speaking to silence.

By definition, the Parathesis is a meaningless [pseudo-] discourse, since it contradicts everything it says or what amounts to the same thing because it has at the same time two meanings (moreover both authentic, when one takes them and understands them each one for itself), one of which is the pure and simple negation and therefore the total elimination of the other, which is also the collapse of the whole so imagined as a third. The Parathesis is therefore equivalent to Silence. The saying the thing you negate. And it is by this Principle known as a contradiction in terms that we experience when saying that the given discourse of ours is saying what we are not saying anymore.

There is, therefore, no doubt, for us, that the Parathesis is a pseudo-discourse. The whole question is how can it still be a [pseudo-] discourse. In other words, how is it that it is located not only a little bit into but also next to it, that is to say, very close to the positions of thesis and antithesis?

 

If we had no time to say that this is it, and this is that before uttering what is to be considered as meaningless, once the meaning is contradictory or not, we would have given up this pseudo discourse quite immediately, I.e., completely, indeed. It would still have been less valuable if one could state any meaning or any misunderstanding outside of all time. But if the discursive development of any sense necessarily lasts, a contradictory discourse can very easily be said.

Let’s take an example. Saying that the Circle is a Non-circle is to say nothing at all, in the sense that what one said has no meaning, since by saying it, one contradicts (or cancels, by denying it) everything that one says. But we can only say: “The Circle is a Non-circle” by saying successively:

“The”

“[the circle”

“[the circle] is.”

“[The Circle is] a”

“[The Circle is a] Non-circle. “

However, if the complete speech (5) is equivalent to silence, the partial speeches (1) to (4) are very far from having no meaning at all. “The >> has the meaning that (in English) the article the has. The circle” has the meaning of a circle, of the notion circle (whose current English typographic morpheme resembles c I r c l e. The circle is… is a discourse which has a very debatable meaning; a meaning that however badly defined”, but which is all the same (and therefore even) a meaning. The meaning of the discourse: The Circle is a > specifies “this last meaning somewhat (while also being “debatable”) so that this (4th) speech is at least as meaningful >> as the previous one (3rd).

“The Circle is a Non-circle” has no meaning at all. Now “by hypothesis”, the Speech arises as to any speech. Therefore, it can be posed as a very long discourse and oppose as a (contrary) discourse that is even longer. The parathesis that unites these two discourses in one will be more than very long, and it will take a long time to elapse before it can be discursively cancelled.

Moreover, this time will be longer when each opposite direction “will be less precise or more ill-defined” or even more questionable. And (historical) experience shows that such a time can be measured in millennia.

But you and I have plenty of time. If we want to pose the Para-thesis near or next to the Thesis and the Anti-thesis that others have posed before us and that we re-pose to speak about it (for as long as it takes or we want), we will have to do it differently. If the experience has shown us that nothing can be S and Non-S at the same time or at the same time, at least if this time is to be as long as you want, it does not demonstrate that what is not quite S cannot also be what S is not or, which is the same thing, what Non-S is.

Generally speaking, putting any parathesis alongside or in addition to a thesis and its antithesis consists in saying that the meaning of what one says is a synthesis or, more exactly, a sum of the meanings of this thesis and this antithesis, that both of them are used only in part. By taking a part of the (thetic) sense S and a part (complementary) of the (antithetic) Non-S sense, we obtain a mixed sense (para thetic), part S and part Non-S, which can be just as one and integral one, as opposed to each of the S and Non-S senses taken separately in their entirety.

By proceeding to such a mixture of the senses, one can obtain a sense (mixed or mixed) only on the condition of avoiding their confusion. In other words, they must be mixed in a fixed or defined proportion. But the Hypo-thesis forbids to prefer one of the two senses that one mixes with the other. Consequently, we must “by hypothesis” admit all the possible and imaginable proportions of the two senses we would like to mix.

Now, what matters from the point of view of! ‘Hypothesis is that the Thesis and the antithesis have no advantage over each other. If therefore, we discursively update a first parathetic mixture, where the part of the Thesis is greater than that of the Antithesis, it will be necessary to update (sooner or later) a second parathesis, where this part will be smaller (by exactly as much). And of course, nothing will prevent the emission of a third parathesis, in the position of which the Thesis and the Antithesis will have equal parts and could therefore be said to be their “synthesis” (while remaining for us a parathesis).

Therefore, when the Parathesis is fully actualized, by way of developing itself completely in a given discourse, it will pose itself alongside the Thesis, and the Anti-thesis, not as each of them is posed, namely as simply one, but in a way which is its own proper: namely as essentially and necessarily a trine. And by mixing Greek with English, we can say, by making us easily understand, that the Para-thesis which supposes (at the same time) the Thesis and the Anti-thesis (which it re-poses, moreover, both as the presupposing), posits itself (successively) as if each of the three paratheses re-poses a thesis and an antithesis which presupposes itself, the Thesis and the Anti-thesis that it supposes as positing themselves before being re-posed by it or in it did not presuppose it at all.

On the contrary, each of the contrary theses excluded (explicitly, although before the letter, that is to say before it was weighed) the Parathesis as such. Because if the Thesis affirmed that any meaning, whatever it is, is S (or “Derivative” of S), the Antithesis totally denied it, asserting that there is no meaning other than Non-S (or its derivative). Now, the Para-thesis denies at the same time “what both affirmed” since it itself affirms that even any meaning whatever could be nothing total, as being able, such is its implicit argument, to be only partially a something.

Thus, while intending to consolidate “at the same time” the Thesis and} ‘Antithesis in an “as well as” (sowohl-als auch) and to “synthesize” them, by deleting their common “be- either-or” (entweder-oder), the Para-thesis denies them both “at the same time”, by cancelling them in and by “an either-or neither-nor” (weder noch).

In any case, the three Para-theses can only become one by uniting. Now, suppose we want to unite them all in a single discourse and talk about them by saying what they have in common. In that case, we will find (sooner or very later, but we are supposed to have to do so all the time) that the pieces of the S and the Non-S distributed among the various partial paratheses, cancel each other out two by two in the total Parathesis, just as completely as the whole S and the Non-S of the Thesis and the Anti-thesis were totally cancelled out as soon as of these two contrary simultaneous discourses one wanted to make only one contemporary to them.

For us, therefore, the Parathesis as such completely cancels out as meaningful discourse at the very moment when it completely completes its discursive development. From this critical moment”, we thus find ourselves in the presence of only two discourses, which are validly posited (in the present) by supposing (in the past) the hypothesis which presupposes them (in the future), and which (until now) have proved to us to be irreducible to a single discourse. However, we have no reason to say that one of the two is more discursive (or more sensible) than the other.

And as they cannot be both at the same time, since they cannot be reunited in a single discourse, we, therefore, seem to have to resign ourselves to the parathetic silence; this silence will not even allow us to say that neither of the two so-called “speeches” in question is one of those actual speeches (arbitrary, but sensible) which should have been posited “by hypothesis “. On the contrary, it is only by being silent that we can manifest the vanity of the said hypothesis, which affirmed (without actually saying so) that we could speak one day, saying something (and anyway anything) that makes sense or has (any) common sense (at least as meaning whatsoever).

Syn-thesis

On the one hand, the Synthesis says all which we can tell because it re-says what the Thesis said at the beginning and what the Anti-thesis said afterwards by countering this one. On the out, on hand, by denying everything that the Thesis affirms (explicitly or implicitly), the Antithesis affirms everything that this Thesis denies: not explicitly, it is true, since it denies nothing indeed, but implicitly or in power. Thus, insofar as the Thesis says something (by affirming it explicitly), the Antithesis says (explicitly, by demonstrating it) everything that the latter does not say (by thus implicitly denying it).

Consequently, the Syn-thesis that repeats what the Thesis and the Antithesis say says all that can be said. And this goes under the “Principle of the excluded third party”, which says that if we want to say anything, we must say either S (this S being any meaning) or Non-S. It follows that one cannot say anything else about it, so that by having said both of them, one could no longer say anything at all, which would be true, oddly enough, even if one were ready to be able to say something else, to say what is not being said. On the contrary, it is only because of this truly “universal” “Principle” that we can contradict ourselves (when we say something), even when we do not want to know it.

On the other hand, if by re-saying what the Thesis and the Anti-thesis say, the Syn-thesis says all that one can say, it can say it (by re-saying the two “contrary theses”) in the strong sense, that is to say without finally cancelling his speech by contradicting at the end everything that was said there at the beginning. On the other hand, if by re-saying what the Thesis and the Anti-thesis say, the Syn-thesis says all that one can say, it can say it (by re-saying the two “contrary theses”) in the strong sense, that is to say without finally cancelling his speech by contradicting at the end everything that was said there at the beginning.

But this is only possible because Speech develops over time…

The development of the Discursive Dialectic, which begins with the intention-to-speak (which all the discourses actuating themselves successively as Thesis, Anti-thesis, Para-thesis and Syn-thesis, which are all pre-supposed by the Hypo-thesis as actualizing in their whole the same virtual Discourse, which is none other than the Hypo-thesis itself) and which ends with the Syn-thesis (towards which this development tends << from its origin “ or “by hypothesis”, i.e. as Intention-of-speaking), is carried out, in fact, and for us, in the duration-extent of the Universe, i.e. of the Cosmos where we live by speaking.

This discursive development thus lasts in time. And although the temporal duration of this development is undetermined, in the sense that we cannot determine its character “a priori” or before its effective completion (by measuring it, for example), so that during all the time that the discursive process lasts, we must say [if we don’t want to contradict ourselves and thus reduce ourselves to silence, by cancelling everything we have said] that it can last more or less for a long time, with no way to say exactly how long, this duration is nevertheless “finite ” (and not “infinite “, or “indefinite “) in the sense that we can and must say that the meaning of the discourse that will end after having lasted, will be; i.e., finite ” or “defined ” [by this discourse itself].

By definition, what is true for the Discourse, whatever it is, is also true for the scientific discourses in general “, and ” in particular for the psychological, sociological and historical discourses. Therefore, if these last three discourses are authentic, i.e. if they have a proper meaning, the durations of their developments will be indeterminate as long as these discourses are not finished: they will nevertheless be neither in-definite nor in-finite; they will be finite because they will be de-finite as being able to be finished and therefore as being effectively finished “sooner or later “.

Now, the discourses that speak of Spatio-temporal processes in general and in particular of psychic, social or historical processes can only be completed (as discourses properly so-called or endowed with definite meanings) if the duration-extent of the processes they speak of is itself finite or definite while being in-determined as long as these processes are not yet undermined.

 

משמעות המילה היא בשימוש

משמעות המילה היא בשימוש, אבל אז משמעות מנותקת מהמובן והמהות, וכך תקרא לבירור עצמה בשימוש. אחרת, השימוש הוא הבנה השוקעת בדבר כמפנה מהאני. המעשה של

קרא עוד »

Kojeve’s Hegel: Concept and Time (HISTORY)

The goal of Hegel’s philosophy is to account for the fact of history. We can conclude from this that the Time that he identifies with

קרא עוד »

HEGEL’S PHENOMENOLOGY. GREEK RELIGION (EPIC, TRAGEDY, COMEDY

Poetry’s Birth into the PolisThe Olympia, “sporting world” is a human world, we can live there; it is even at first glance perfect since it

קרא עוד »

גאורג וילהלם פרידריך הגל: פנומנולוגיה של הרוח. תרגום

איך הגל הפילוסוף הגרמני וזה של הפנומנולוגיה של הרוח, יכול להישמע בעברית? או איך הגל, הפילוסוף הגרמני של הפנומנולוגיה של הרוח, עוד בשלב הפרפייס, עלול

קרא עוד »

התוכנית הדיאלקטית של השיח ההגליאני ככזה: היפותזה, תזה, אנטיתזה, פרה-תזה וסינתזה

מבנה הדיסקורס ההגליאני כל עוד אנו מודים, על פי השערה (נפוצה), שלשיח הפילוסופי (שאנו עומדים לדבר) יכולה להיות כל משמעות, אין לנו שום דרך לומר

קרא עוד »

The Dialectical Scheme of the Hegelian Discourse as such: hypothesis, thesis, antithesis, para-thesis and synthesis

The Dialectical Scheme of Discourse as such: hypothesis, thesis, antithesis, para-thesis and synthesis We will a priori, or providing the discourse as a whole unfolding

קרא עוד »
רשומה רגילה
Friedrich Hegel mit Studenten Lithographie F Kugler e1609963321349 The Dialectical Scheme of the Hegelian Discourse as such hypothesis thesis antithesis para thesis and synthesis
הגל, פילוסופיה, קוז׳יב

The Dialectical Scheme of the Hegelian Discourse as such: hypothesis, thesis, antithesis, para-thesis and synthesis

The Dialectical Scheme of Discourse as such: hypothesis, thesis, antithesis, para-thesis and synthesis

We will a priori, or providing the discourse as a whole unfolding in time and what is more, pedagogically so, agree on the axiom or the postulate, even on the hypothesis (- sup-position) which says that Philosophy is possible as a discourse endowed with meaning or that at least one of the effective philosophies has (by definition) a definite or definable meaning.

But let’s not define this meaning ourselves, leaving it in an absolutely arbitrary state for us. We will then strive to see, always in common, what we can say (without contradicting each other, nor each one himself) about Philosophy by developing (discursively) our common hypothesis. And having fully developed it, we will speak of it to say all that we will then have to say regarding both the denial of the sceptical of the very possibility of all Philosophy and the dogmatic affirmation of the meaning of Philosophy as such.

As long as we admit, by (common) hypothesis, that philosophical discourse (which we are about to speak) can have any meaning, we have no way of saying how this supposedly philosophical discourse differs from those which do not have the same meaning. Therefore, we cannot [yet] distinguish between philosophical and non-philosophical discourses at the point where we are. By having the intention to speak of philosophical discourse (in any sense whatsoever), we will therefore speak, in fact, of any discourse (which has a meaning only insofar as it has any meaning whatever it is; meaning that we postulate, moreover, or in which we “believe” as in an axiom). Now, since we are talking about the Philosophy in which we have faith, it is better for us also to intend to talk about what we are actually talking about.

Therefore, we will say to each other (each saying it or re-saying it also to ourselves) that we will be talking about the discourse as having meaning and any meaning. We can also say that we will talk about the Discourse as such. And we’ll say this then.

To be able to speak any speech [having any meaning] or, what is the same thing, a Speech (Logos) as such, we must begin by presenting a speech [endowed with any meaning] whatever it is. Because to pose it ourselves is so easy that there would be no sense to wait for it to be given to us, for example, by falling from the sky or elsewhere.

But we will only actually pose it ourselves if we intend (consciously and willingly) to do so. This is to say that before posing it, we must suppose it (as a discourse endowed with any meaning, not yet effectively posed, but as in front of and being able to be so and posed by us, later). In other words, we must begin by noting in ourselves the intention to speak (as well as the “will”, which is optional or “free”, actually to do so). Or, to put it another way, let us say that at the beginning (arch) the Discourse (Logos) is [for all those for whom discourse has a meaning] not a position (thesis), but a sup-position or, to say it in Greek, a

HYPOTHESIS

In a Hypo-thesis, being the intention to speak to say anything that has any meaning, it suffices for us to act per this intention by saying anything (which we can, of course, abstain from) indefinitely- on the condition that we do not account for it in and through discourse, such as proof or another way of continuing our break with our voluntary silence- (which we took with the purpose) to posit the Discourse as just any discourse, that is, effectively. Now, if we do so, the discourse thus posed by us will not suppose, for us, anything other or more than the Hypothesis, which was precisely the intention to pose the discourse in question.
In other words, this discourse can be posed without having been preceded by another effective discourse. However, it can only be posed in the present by supposing in the past the intention (conscious and voluntary) of doing it. We can also say that the first speech actually emitted arises, for us, in the present, while supposing in the past a “virtual” discourse (of which it actualizes “the” power”), which presupposes it- this hypothesis as to be posed “in action” in the future.

This being so, we can say that the first (effective) discourse which is posited, without supposing (in and by its presence in the present) any (effective) discourse emitted in the past, which would itself presuppose it, and without presupposing (in the same present of its presence) another discourse (actual or virtual) which would be emitted in the future by supposing it, – we can say that this first discourse is a pure and simple position (of the Speech as such) or, to continue speaking Greek, that this first “speech” is, However! a

THESIS

If, after having occupied this first discursive position and having rested there as much as we like, we re-pose the thetic discourse in question, to say anything about it, we will find that by understanding its meaning, whatever it is, we necessarily understand by this very meaning the meaning of a virtual discourse, which we can call its “opposite” or its “negation. And by speaking of this observation as much as necessary, we will end up saying that if, by impossible, the “negative” or “contrary” discourse had no meaning, the “positive” or thetic course would not have any either and would not, therefore, be posited effectively as a Speech (by definition endowed with meaning), despite the hypothesis, which was, however, the intention to do so and even an intention that we did ! had the impression of having realized. In other words, if the thetic discourse posited in the first place does indeed have any meaning whatsoever.

We must therefore say that the positive discourse, posited as a thesis, in fact, presupposed, at the very moment of its position, the “negative” discourse that we could call “contrary thesis”;- by presupposing this discourse if not as effective, at least as virtual or as being able to be actualized after the “first” actualized thesis, and in any case as supposing the actuality of this one in a present which will have become past at the moment when its future will be present in the act of the “second” or “opposite” thesis.

If we say all this now, we must add that at the time it was actualizing, the Thesis itself did not say so. But if supposing the past topicality of this Thesis, we actualize in the present its discursive negation, which is the “contrary thesis”, we can and must say that this one supposes the “first” Thesis as already actualized in the past and as presupposing (in fact, if not for itself) if only as virtual, the “contrary thesis”, actualized in a present which was yet to come when the “First” Thesis was the only discourse present as actualized. Or again, to put it in a perhaps simpler way: if one can issue a Thesis (by definition “positive”) without speaking of the contrary Thesis, which is its negation, it is rigorously impossible to deny a Thesis discursively without talking about it explicitly.

Because if it is effortless to occupy any position that nobody occupies and to lose interest in other occupied or unoccupied positions, one can only occupy a position by dislodging someone by knowing in advance where this position is or, at least, by noting it at the very moment of its occupation. When you don’t take a stand against anyone, you can easily imagine yourself being alone in the world. But who (even if his name is Don Quixote) would want to take any position against someone whom he says (believing it) does not even exist? Be that as it may, we will say that any posited discourse causes (sooner or later) an opposed discourse, which means that any discursive position is opposed (in an act or implicitly) to an opposing discursive position or counter-position.

ANTITHESIS.

The Antithesis, which is opposed to the Thesis, supposes the latter as posited as its pre-supposition. If taken and understood in itself or in its isolation (that is to say in its only connection with the Hypo-thesis), the Thesis itself, which does not pose and does not even presuppose the Antithesis, nevertheless presupposes it insofar as it is itself supposed by the latter. Since the Thesis is actualized before the Antithesis, the latter supposes the Thesis as already actualized or posited. The Antithesis can only be actualized (in the present) by actualizing the Thesis, as sup-posed by it, and presupposing it.

In other words, the Antithesis re-poses the Thesis, which, by re-posting itself thus, pre-supposes the Antithesis which supposes it. Thus, the “first” or “isolated” Thesis, which is only posed but not yet re-posed, is assumed by the Antithesis as if from the past. But the same “thesis”, insofar as it is re-posed in and by the Antithesis as its pre-supposition, is assumed by the latter as a present, that is to say as actual in the present, being the actuality of the Antithesis itself. In other words, if the Antithesis can only be posted by opposing the Thesis, it actualizes, by posing in the present, not only itself but also the “thesis” that it poses by opposing it. Thus, if the Thesis’s presence can be “isolated”, that presence of the Antithesis is rather necessary, that is to say everywhere and always, constituting a co-presence with the “thesis” to which it is opposed by re-posing it.

Now, “co-presence” means coexistence [in Space] in the same Present.

As soon as there is an Antithesis, there is therefore not a single discourse (endowed with meaning), but two: the Antithesis itself, and the “Thesis” that it must be up to opposing and therefore re-posting to be able to oppose it in the act. But, for us, these two speeches are one. Indeed, if the Antithesis and the Thesis can isolate themselves from the Hypo-thesis (by “forgetting it”), we must consider them both as “in conformity” with the latter, even as “resulting from it” (discursively, that is to say by way of “deduction” or “inference”).

The Anti-thesis can (and even must) deny the Thesis as a discourse proper. A as a discourse endowed with a meaning that is by definition “coherent”, It can argue that the “thesis” it re-poses to oppose it is a “contradiction in terms” and that it is thus equivalent to a silence (sonorized or not), devoid as such of any kind of meaning, which can only be discursive, any true meaning being, moreover, only “common” (or even “compatible”) with the meaning the “antithesis” discourse holds. And the re-posed Thesis can also say the same of the antithesis it presupposes to oppose in its turn.

But we cannot forget what was the Hypo-thesis without which neither Thesis, nor Anti-thesis could be present any more. Now, this Hypo-thesis is the intenti to say anything that makes any sense. So we have no reason to prefer the Thesis to the Antithesis or vice versa, nor to eliminate one for the sake of the other. Moreover, if the Anti-thesis had, per impossible, a reason to say that the Thesis has no meaning (or, which is the same thing, that it is a pseudo-discourse which contradicts and thus discursively annuls all that it says), it wouldn’t have either. For if S had no sense, the Non-S would have even less sense. But, conversely, the negation of S can only be absolutely meaningless if S itself had absolutely no meaning.

Consequently, we must say, without any hesitation, that the thesis and the anti-thesis have the same reason to claim to represent the hypothetical. In other words, it is neither the one nor the other, understood and taken in isolation, but only the two taken and understood together, that completely actualize the intention to speak to say anything (of “sense”), that was the common “hypothesis”.

The only problem is that, having no reason (discursive) to prefer one of the two “contrary theses” to the other, and not being able to forget either of them completely for the exclusive benefit of the other, we must (unless we forget them both, thus renouncing, contrary to the hypothesis, our intention to speak and, consequently, to speak about them) reposition them both, in order to be able to speak about them (without contradicting ourselves), in accordance with the unique Hypo-thesis, or the one “common” to us all. We can thus speak about them validly only by re-posing them as a unique discourse, whose sense can only be one. But this unique meaning will be “at once” or “at the same time” (i.e. in the present where the unique discourse that re-poses the Thesis and the Anti-thesis will be present) S and Non-S.

In other words, we won’t be able to assign to this pseudo discourse (yet synthetic or total, in the sense that it reunites all the “parts” of any discourse) any position in the “Universe of discourse”. Neither that of the Thesis, nor that of the Anti-thesis; because one cannot place the Whole (by definition de-finite or finite) in one of these parts. Nor any other position, since the Whole cannot be situated elsewhere than in the whole of its parts.

Thus, the pseudo-discourse which has presented itself to us will not be placed in any of the possible discursive positions : it will be necessarily situated, that is to say everywhere and always, next to or outside all these positions. And we can say it in Greek (Stoic, by the way), by saying that this third discourse, also issued according to the one and only Discursive Hypothesis, is a para-thesis.

P A R A – Thesis

PARATHESIS is a contradiction in terms, yet the terms could be valid until the final contradiction,, which is also the first, that is, the very appearance of the contradiction in terms. Now, the question goes to the very possibility of such a discourse, as yet a meaningful discourse, nonetheless. The secret lies in time. Example, Plato’s Parmenides or Parmenides altogether as speaking to silence.

By definition, the Parathesis is a meaningless [pseudo-] discourse, since it contradicts everything it says or, what amounts to the same thing, because it has at the same time two meanings (moreover both authentic, when one takes them and understands them each one for itself), one of which is the pure and simple negation and therefore the total elimination of the other, which is also the collapse of the whole so imagined as a third. The Parathesis is therefore equivalent to Silence. The saying the thing you negate. And it is in accordance with this Principle known as a contradiction in terms that we experience when saying that the given discourse of ours is saying what we are not saying anymore.

There is therefore no doubt, for us, that the Parathesis is a pseudo-discourse. The whole question is how can it still be a [pseudo-] discourse. In other words, how is it that it is located not only a little bit into, but also next to it, that is to say, very close to the positions of thesis and antithesis?

If we had no time to say that this is it, and this is that before uttering what is to be considered as meaningless, once the meaning is contradictory or not, we would have given up this pseudo discourse quite immediately I.e., completely, indeed. It would still have been less valuable if one could state any meaning or any misunderstanding outside of all time. But if the discursive development of any sense necessarily lasts, a contradictory discourse can very easily be said.

Let’s take an example. Saying that the Circle is a Non-circle is to say nothing at all, in the sense that what one said has no meaning, since by saying it one contradicts (or cancels, by denying it) everything that one says. But we can only say: “The Circle is a Non-circle” by saying successively:

“The”
“[the circle”
“[the circle] is”
“[The Circle is] a”

“[The Circle is a] Non-circle. “
However, if the complete speech (5) is equivalent to silence, the partial speeches (1) to (4) are very far from having no meaning at all. “The >> has the meaning that (in English) the article the has. The circle” has the meaning of a circle, of the notion circle (whose current English typographic morpheme resembles c I r c l e. The circle is… is a discourse which has a very debatable meaning; a meaning that however badly defined”, but which is all the same (and therefore even) a meaning. The meaning of the discourse: The Circle is a > specifies “this last meaning somewhat (while also being “debatable”), so that this (4th) speech is at least as meaningful >> as the previous one (3rd).

“The Circle is a Non-circle” has no meaning at all. Now “by hypothesis”, the Speech arises as any speech. Therefore, it can be posed as a very long discourse, and oppose as a (contrary) discourse that is even longer. The parathesis that unites these two discourses in one will be more than very long, and it will take a long time to elapse before it can be discursively canceled.

Moreover, this time will be longer when each of its two opposite directions “will be less precise or more ill-defined”, or even more questionable. And (historical) experience shows that such a time can be measured in millennia.

But you and I have plenty of time. If we want to pose the Para-thesis near or next to the Thesis and the Anti-thesis that others have posed before us and that we re-pose in order to be able to speak about it (for as long as it takes or we want), we will have to do it differently. If the experience has shown us that nothing can be S and Non-S at the same time or at the same time at least if this time is to be as long as you want, it does not demonstrate that what is not quite S cannot also be what S is not or, which is the same thing, what Non-S is.

Generally speaking, putting any parathesis alongside or in addition to a thesis and its antithesis consists in saying that the meaning of what one says is a synthesis or, more exactly, a sum of the meanings of this thesis and of this antithesis, that both of them are used only in part. By taking a part of the (thetic) sense S and a part (complementary) of the (antithetic) Non-S sense, we obtain a mixed sense (para thetic), part S and part Non-S, which can be just as one and integral one, as opposed to each of the S and Non-S senses taken separately in their entirety.

By proceeding to such a mixture of the senses, one can obtain a sense (mixed or mixed) only on the condition of avoiding their confusion. In other words, they must be mixed in a fixed or defined proportion. But the Hypo-thesis forbids to prefer one of the two senses that one mixes with the other. Consequently, we must “by hypothesis” admit all the possible and imaginable proportions of the two senses that we would like to mix.

Now, what matters from the point of view of! ‘Hypothesis is that the Thesis and the Anti-thesis have no advantage over each other . If therefore we discursively update a first parathetic mixture, where the part of the Thesis is greater than that of the Anti-thesis, it will be necessary to update (sooner or later) a second parathesis, where this part will be smaller (by exactly as much). And of course, nothing will prevent the emission of a third parathesis, in the position of which the Thesis and the Anti-thesis will have equal parts and which could therefore be said to be their “synthesis” (while remaining for us a parathesis).

Therefore, when the Parathesis is fully actualized, by way of developing itself completely in a given discourse, it will pose itself alongside the Thesis and the Anti-thesis, not as each of them is posed, namely as simply one, but in a way which is its own proper: namely as essentially and necessarily a trine. And by mixing Greek with English, we can say, by making us easily understand, that the Para-thesis which supposes (at the same time) the Thesis and the Anti-thesis (which it re-poses, moreover, both as the presupposing), posits itself (successively) as if each of the three paratheses re-poses a thesis and an antithesis which presupposes itself, the Thesis and the Anti-thesis that it supposes as positing themselves before being re-posed by it or in it did not presuppose it at all.

On the contrary, each of the contrary theses excluded (explicitly, although before the letter, that is to say before it was weighed) the Parathesis as such or whatever it is. Because if the Thesis affirmed that any meaning whatever it is is S (or “Derivative” of S), the Anti-thesis totally denied it, asserting that there is no meaning other than Non-S (or its derivative). Now, the Para-thesis denies at the same time “what both affirmed” since it itself affirms that even any meaning whatever could be nothing total, as being able, such is its implicit argument, to be only partially a something.

Thus, while intending to consolidate “at the same time” the Thesis and} ‘Antithesis in an “as well as” (sowohl-als auch) and to “synthesize” them, by deleting their common “be- either-or” (entweder-oder), the Para-thesis denies them both “at the same time”, by cancelling them in and by “an either-or neither-nor” (weder noch).

In any case, the three Para-theses can only become one by uniting. Now if we ourselves want to unite them all in a single discourse, in order to talk about them by saying what they have in common, we will find (sooner or very later, but we are supposed to have to do so all the time) that the pieces of the S and the Non-S distributed among the various partial paratheses, cancel each other out two by two in the total Parathesis, just as completely as the whole S and the Non-S of the Thesis and of the Anti-thesis were totally canceled out as soon as of these two contrary simultaneous discourses one wanted to make only one contemporary to them.

For us, therefore, the Parathesis as such completely cancels out as meaningful discourse, at the very moment when it completely completes its discursive development. From this critical moment”, we thus find ourselves in the presence of only two discourses, which are validly posited (in the present) by supposing (in the past) the hypothesis which presupposes them (in the future), and which (until now) have proved to us to be irreducible to a single discourse. However, we have no reason to say that one of the two is more discursive (or more sensible) than the other.

And as they cannot be both at the same time, since they cannot be reunited in a single discourse, we therefore seem to have to resign ourselves to the parathetic silence; this silence will not even allow us to say that neither of the two so-called “speeches” in question is one of those real speeches (arbitrary, but sensible) which should have been posited “by hypothesis “. It is only by being silent that we can manifest the vanity of the said hypothesis, which affirmed (without actually saying so) that we could actually speak one day, saying something (and anyway anything) that makes sense or has (any) common sense (at least as meaning whatsoever).

Syn-thesis

On the one hand, the Syn-thesis says all that can be said because it re-says not only what the Thesis said at the beginning, but also what the Anti-thesis said afterwards. by countering this one. Now, by denying everything that the Thesis affirms (explicitly or implicitly), the Anti-thesis affirms everything that this Thesis denies: not explicitly, it is true, since it denies nothing indeed, but implicitly or in power. Thus, insofar as the Thesis says something (by affirming it explicitly), the Anti-thesis says (explicitly, by affirming it) everything that the latter does not say (by thus implicitly denying it).

Consequently, the Syn-thesis that repeats what the Thesis and the Antithesis say says all that can be said. And this in accordance with the “Principle of the excluded third party”, which says that if we want to say anything of anything, we must say either S (this S being any meaning), or Non-S . From which it follows that one cannot say anything else about it, so that by having said both of them one can no longer say anything at all. Which would be true, oddly enough, even if one were ready, in order to be able to say something else, to say what is not being said. On the contrary, it is only because of this truly “universal” “Principle” that we can contradict ourselves (when we say something), even when we do not want to know it.

On the other hand, if by re-saying what the Thesis and the Anti-thesis say, the Syn-thesis says all that one can say, it can say it (by re-saying the two “contrary theses”) in the strong sense, that is to say without finally canceling his speech by contradicting at the end everything that was said there at the beginning. On the other hand, if by re-saying what the Thesis and the Anti-thesis say, the Syn-thesis says all that one can say, it can say it (by re-saying the two “contrary theses”) in the strong sense, that is to say without finally cancelling his speech by contradicting at the end everything that was said there at the beginning.
But this is only possible because Speech develops overtime…

The development of the Discursive Dialectic, which begins with the intention-to-speak (which all the discourses actuating themselves successively as Thesis, Anti-thesis, Para-thesis and Syn-thesis, which are all pre-supposed by the Hypo-thesis as actualizing in their whole one and the same virtual Discourse, which is none other than the Hypo-thesis itself) and which ends with the Syn-thesis (towards which this development tends << from its origin “ or “by hypothesis”, i.e. as Intention-of-speaking), is carried out, in fact and for us, in the duration-extent of the Universe, i.e. of the Cosmos where we live by speaking.

This discursive development thus lasts in time. And although the temporal duration of this development is undetermined in the sense that we cannot determine it “a priori” or before its effective completion (by measuring it, for example), so that during all the time that the discursive process lasts we must say [if we don’t want to contradict ourselves and thus reduce ourselves to silence, by cancelling everything we have said] that it can last more or less for a long time, with no way to say exactly how long, this duration is nevertheless “finite ” (and not “infinite “, or “indefinite “) in the sense that we can and must say that the meaning of the discourse that will end after having lasted, will be; i.e., finite ” or “defined ” [by this discourse itself].

By definition, what is true for the Discourse whatever it is, is also true for the scientific discourses in general “, and ” in particular for the psychological, sociological and historical discourses. If these last three discourses are authentic discourses, i.e. if they have a proper meaning, the durations of their developments will be indeterminate as long as these discourses are not finished: they will nevertheless be neither in-definite nor in-finite; they will be finite, because they will be de-finite as being able to be finished and therefore as being effectively finished “sooner or later “.

Now, the discourses that speak of spatio-temporal processes in general and in particular of psychic, social or historical processes, can only be completed (as discourses properly so called or endowed with de-finite meanings) if the duration-extent of the processes they speak of is itself finite or de-finite, while being in-determined as long as these processes are not yet undermined.

רשומה רגילה
Book
הגל, פילוסופיה, קוז׳יב

על האינטלקטואל. ביקורת אגב הגל

הבסיס לאינטלקטואל הבורגני או צמיחתו של האינטלקטואל הבורגני כהיפוך פשוט של התודעה האומללה של הנצרות

 

באמצעות עבודתו, העבד מורם לדרגת ההבנה, לוורסטנד, להבנה היצירתית של תפיסות מופשטות. בכך שהוא עצמו הופך את העולם על פי רעיון, הוא מובא להאמין שהעולם הזה, וגם הוא מונע על ידי אידיאל סופר-סנסיבל. מאחורי התופעה ההגיונית, איש-של-ורסטנד רואה את הווזן-את המציאות המהותית-הגיונית.

 

זהו “הרעיון” או “המהות” של הדבר שהוא “המימוש” שלו, הפנימיות שלו. אבל העבד שעובד על פי רצונו של המאסטר, העבד שמבצע את פקודות המאסטר, חי בעולם שעדיין אינו רואה, ולכן הוא לא מגיע לרעיון שהוא זה המהווה את “המימוש” של העולם, הווזן העל-חושני ששומר על עצמו במציאות הגיונית. הווזן של העולם שהוא מגלה נראה לו כמו טרנסצנדנטי, אוטונומי ובלתי תלוי ממנו, כמו העולם שלו עצמו, העולם הנשלט על ידי המאסטר. הווזן לא רק מעל העולם ההגיוני: הוא גם על-אנושי.

 

העבד מגיע לתפיסה טרנסצנדנטליסטית של הווזן כיוון שווזן זה, מבחינתו, הווזן של עולם השייך למישהו שאינו שייך לו, למאסטר. ומקור זה של הרעיון בא לידי ביטוי בקביעת תוכנו.

 

במילה אחת, הווזן הוא מעין אדון כל יכול: הוא אלוהים שיוצר, או, לכל הפחות, שולט בעולם. לפיכך, לפיזיקה הניוטונית של כוחות וחוקים יש השלמה הכרחית לתיאולוגיה טרנסצנטנטליסטית, כשם שההפך, תיאולוגיה זו מחוללת פרשנות “מכניסטית” של העולם. (לכן לא במקרה ניוטון היה גם תיאולוג.)

 

עם זאת, ההבנה בפני עצמה איננה תיאולוגיה. היא מהווה רק את המסגרת הרעיונית בה התוכן התיאולוגי ימקם את עצמו. אך תוכן זה חייב לבוא ממקומות אחרים, מכיוון, מבחינת ההבנה, הווזן הוא הווזן של העולם הטבעי, של הלא אני. לכן ווסן זה יהיה גם לא אני; זה לא יהיה אני בעל-חוש, מודע לעצמו, למציאות חיונית; זה לא יהיה גייסט.

 

אבל כל מה שנאמר על גייסט בתיאולוגיה, כל מה שנאמר על הרוח האלוהית הטרנסצנדנטית ביחס לאדם, הרוח ככוח שאי אפשר לעמוד בפניו וחוק שאי אפשר לעמוד בפניו – כל זה ייווצר בתוך המסגרות הריקות שעדיין נוצרו על ידי תפישת העל-חושי או התפיסה הטרנסצנדנטית שעובדה על ידי הבנת העבד.

 

במילים אחרות, בפרק השלישי, הגל תיאר את סוג הגישה בה נוקט הפרט האנושי ביחס לווזן, קרי כניגוד לעצמו, ככל שגישה זו היא קוגניטיבית בלבד, מהורהרת: ובכל הוא תיאר את המסגרות של כל תיאולוגיה המובנת כידע.

 

אך על מנת למלא את המסגרות הללו בתוכן תיאולוגי, כדי להפוך את הווזן המופשט לרוח אלוהית המודעת לעצמה, יש לפנות למשהו שעדיין אינו מבין ההבנה והיחס המהורהר או הקוגניטיבי.

בכללי, כדי להבין את מקור התיאולוגיה, יש לנתח לא רק את המחשבה, את הרעיון, אלא גם את תחושת ההתעלות. או: את ניתוח הגישה הקוגניטיבית הנוקט הפרט ביחס לווסן, יש להשלים באמצעות ניתוח הגישה הרגשית שלו. יש לגלות לא רק את מסגרות המחשבה התיאולוגית, אלא גם את כל הפסיכולוגיה הדתית.

 

זה מה שהגל אמר בפרק ד ‘. להלן סיכום (עמ ‘473, 1. 16-22):

ואז, התודעה העצמית, שהייתה השלמות שלה – והשיא שלה בצורה הקונקרטית של התודעה האומללה, הייתה רק כאב הרוח שעושה שוב מאמצים על מנת להגיע אל אובייקטיביות עניינית, אך אינה משיגה אותה. כתוצאה מכך, האיחוד של התודעה העצמית המסוימת והמציאות המהותית הבלתי ניתנת לשינוי שלה, שלשמה תודעה עצמית זו מעבירה את עצמה, נותרת מעבר לתודעה העצמית הזאת.

 

התודעה האומללה היא התודעה הנוצרית; זוהי הפסיכולוגיה של הנוצרי, אשר, עבור הגל, מהווה את הסוג המושלם ביותר של האדם הדתי. מה הנוצרי רוצה? כמו כל אדם, הוא רוצה לבטל את עצמו, כאידיאל או כמתח, לממש את האידיאל שלו, אשר – ככל שהוא לא ממומש – מתגלה בפניו בתחושת חוסר הסיפוק, של שמרץ, של כאב. אך ככל שהוא נשאר אדם דתי, הוא לא מצליח להיות מסופק. או – אם אחד מעדיף – הוא נשאר אדם דתי במידה והוא לא מסופק.

 

אכן, מה זה לממש, להגיע לאידיאל של האדם, אם לא להיות מוכר על ידי אחרים, על ידי כל האחרים? במילים אחרות, זהו מימוש האינדיבידואליות, הסינתזה של הפרט והאוניברסלי. ודווקא האינדיבידואליות הזאת, הנוצרי מבקש בהרגשתו הדתית. אם הוא מדמיין אלוהות ומתייחס לאלוהים, למציאות חיצונית מוחלטת, זה משום שהוא רוצה שיוכר על ידי זה, שיוכר על ידי האוניברסלי בפרטי המיוחד לו. רק שהוא לא מצליח לזה.

 

האדם מדמיין את אלוהים מכיוון שהוא רוצה להתנגד לעצמו. והוא מדמיין אלוהים טרנסצנדנטי מכיוון שהוא לא מצליח ליישם את עצמו בעולם. אך לרצות לממש את האינדיבידואליות על ידי התאחדות עם אלוהים טרנסצנדנטי זה לממש אותה בעולם טרנסצנדנטי, בג’נסיטים, במה שמעבר לעולם ולעצמך כתודעה עצמית, כחיים בעולם. לפיכך יש לוותר על מימוש האידיאל כאן להלן. כתוצאה מכך, להיות דתי ולדעת את עצמך כלא מאושר בעולם הזה הם היינו אך.

 

במילים אחרות, מצד אחד, היחס הדתי, הרגשי נולד מתחושת הכאב הנגרמת מחוויית חוסר האפשרות להתממש בעולם; מצד שני, זה מעורר ומזין את התחושה הזו. והנוסטלגיה הזו מוקרנת אל מעבר, שממלאת בתוכן תיאולוגי את מסגרות ההתעלות של הוורסטנד, המציבה את דמותו של אל אישי שם, של מציאות מודעת לעצמה, של גייסט זה – למעשה – היא רק השלכה של אומללות התודעה הדתית אל המעבר.

 

לכן, להזין, לטפח, את הנוסטלגיה, את התחושה הכואבת של אי-ספיקת המציאות שחיים, זה למצוא את עצמו בגישה הדתית, אכן הנוצרית. להפך, להציב את עצמו בגישה זו זה להזין ולטפח אומללות ונוסטלגיה.

 

הבריחה מהפסיכולוגיה הדתית נעוצה בהתגברות על אומללות התודעה, תחושת חוסר הסיפוק העצמי. ואפשר לעשות זאת על ידי מימוש עולם אמיתי, בו האדם יהיה “מרוצה” באמת, או על ידי התגברות על ההתעלות באמצעות מעשה מופשט והתאמת האידיאל למציאות.

 

הפתרון הראשון הוא זה שהביא למהפכה הצרפתית ובאמצעותה, אשר אפשרה את המדע המוחלט האתאיסטי של הגל. הפתרון השני הוא של האינטלקטואל הבורגני.

 

הנה מה שהגל אומר עליו (עמ ‘473, 1. 23-27):

 

הקיום האמפירי המיידי של התבונה, שמבחינתנו, נבע מאותו כאב {של התודעה האומללה}, והצורות הקונקרטיות [Gestalten] השייכות אליו, הוא חסר דת, מכיוון שהתודעה העצמית שלהם מכירה את עצמה { להיות}, או מחפשת את עצמה, בנוכחות האמת המיידית. *

 

“הקיום המיידי של התבונה” – הוא האינטלקטואל של פרק V. קיומו הוא “מיידי” מכיוון שהוא אינו “מתווך” על ידי מאמץ העבודה והמאבק, שרק הם יכולים באמת לשנות את העולם. האינטלקטואל מוצא את עצמו, או ליתר דיוק, מחפש את עצמו, בהווה “המיידי”: זה לא אחרי מותו, זה לא במעבר שהוא רוצה להיות “מרוצה”; הוא רוצה להיות מרוצה Hic et Nunc. לכן הוא לא דתי: המחשבה והרגשת ההתעלות חסרות בו, בדיוק כמו תחושת האומללות.

עם זאת, הוא לא באמת “מרוצה”. וזה בדיוק בגלל ה”מיידיות “של יחסו. הוא משאיר את העולם כפי שהוא, ומסתפק בכך שהוא נהנה [ג’איר] מאותו עולם בו האדם הדתי סובל.

 

כעת אם ירידת הערך של המציאות הנתונה מאפיינת את היחס הדתי, ההערכה החיובית של הנתון אופיינית ליחס האמנותי. העולם הנתון, כשהוא מפסיק להיחשב לרע, יכול להיחשב רק בתור היפה. לכן האינטלקטואל יכול להגיע לכל היותר לשמחתו הטהורה של האמן הלא פעיל והשליו, שהוא משהו שונה לחלוטין מבפרידיגונג, שביעות הרצון האמיתית של המהפכן שהצליח. יתרה מכך, אדם המתענג על שמחת הידע הטהור או מההתבוננות האמנותית יכול לנצח להישאר אינטלקטואל או אמן, כמו שאדם המתענג באומללות יכול להישאר לנצח אדם דתי או נוצרי.

 

אני לא מתעקש על השאלות האלה. בהיותו א-דתי במהותו, אפילו אתאיסט, האינטלקטואל כבר לא עולה בפרק 7. די להזכיר שמלבד הגישה הסובייקטיבית, התיאולוגית ו/או הדתית, יש עדיין גישה א-דתית ואסתטית, קדם-מהפכנית, שאין לה שום קשר לאתאיזם שלאחר המהפכה של הגל.

 

 

האינדיבידואליות הזו – Die Individualität, welche sich an und für sich selbst reell ist (עמ ‘283-308) – היא האינדיבידואליות האינטלקטואלית. “Tun verändert nichts und geht gegen nichts”. המעשה שלו הוא כמעשייה, כדרמה. זה מעשה שלא עושה כלום ופועל נגד כלום. יש בזה משהו קומי, אך הקומדיה כאן לא מגכחת את בסיס הדרמה; היא לא הופכת את האלוהי לדבר מה נלעג או טיפשי, כשם שהיא הופכת את האדם כאינטלקטואל לאפוס חוזר עם יסוד דרמטי או הדרמה כאן היא של השחקן היחיד אשר ידע את קיומו של השחקן האחר ותחילת הטראגי, שעה שכל עולמו כאינטלקטואל הוא דמיון המציאות הנתונה כהוויה בעלת אופי בלתי משתנה, הגם אם חייו במילה מניחה בדיוק את היפוכו.

 

הפעולה האינטלקטואלית מתאפיינת בפעולה הפונה לעבר עצמה, מבטאת את עצמה: זאת הפעילות הספרותית פר-אקסלנס. זאת, כמובן, לא פעילות של כתיבה בתור כתיבה, אם כל הבעיות הפילוסופיות והאחרות, זאת אומרת, למרות כל ענייניה להגל, אצל הגל. זאת הפעילות הסופיסטית כאחת מדוגמות, בעבר, לא במשמעות של לימוד לכסף או הדוגמאות של אפלטון על התאמת הדבר לטעם של העיר. זאת הבעיה אולי אצל אפלטון, בתיאור או שיפוט חיצוני, במכה אחת, הנוגד קצת את הטיעון היותר מורכב, המבוסס על סוקרטס, קרי שממשי הוא אכן רציונלי, לפחות פרו הומינום. אדם לא יכול לשקר לעצמו, או אז השקר הוא מושחת לעילא, והדרמה היא משחק ואין כאן באמת הנאה הדרמה היא באמת דרמה, המסכה היא מול הפרצוף, לא מול הראי.

 

בהקשר זה, אנו נדבר כי הגל איננו, ונאמר פרפרזה אחרת על הגל. בהקשר הנוכחי, הבעיה כאן, או הטריק, מודע לעצמו כטריק, במידה מועטה, אם בכלל, כי אתה לא יכול להיות אלא זה שרק מדבר. לא בטוח שאתה לא יכול להיות מושחת באופן עמוק מזה, והכוונה, כאן, המבנה  האונטולוגי המאפשר את המטאפיזיקה כזמן-אדם, לא ניתן לשלילה עם השלל. אבל בוא נראה איך השלל נשאר במקום! אם נדבר מחוץ להגל כפרפרזה שונה, דוגמא, להמחשת אפשרות ההיזכרות, הרי שהדוגמא לסופיסט תהיה זאת שיהיה ביקורתי להכל כי אז-אז הכל הולך, ואם הכל הולך, אז כלום לא הולך או יילך חוץ שממילא הולך, וזה יהיה, למשל, אז, או מחר, כביטוי צורני לדרמה הביקורתית, הספרותית, ואשר כל תכליתה הוא אי-תזוזה. אבל בדרמטיות.

 

על פי הגל: האינטלקטואל, שאינו פועל (ולכן אינו יוצר את עצמו), יכול להתעניין רק במה שיש בו, כלומר ב”טבעו “המולד. פעולה זו כהבנה היא אנושית, מכיוון שהוא חי בחברה, היא ״התחנכה״ (gebildet) על ידי פעולה יצירתית של אחרים. על ידי כך שהוא מדבר על “טבעו” הוא ידבר על האדם. אבל מה שהוא יגיד על זה יהיה שקר, כי הוא לא יבין ש”הוויה האמיתית של האדם היא הפעולה שלו “.

 

האינטרס של האינטלקטואל: הכישרון שלו. אמצעי הפעולה שלו: עצם הכישרון שלו.

 

האזרח מיישם את האמצעים הפנימיים (“כישרון”, “אופי”) הדרושים לפעולה ואת האמצעי האמיתי והאובייקטיבי. פעולתו היא אינטראקציה בין הדבר (החיצוני) לבין עצמו. אבל האינטלקטואל לא ממש פועל ו”האמצעים הפנימיים “שלו מספיקים לו.

 

עבור הגל האדם הוא רק מה שהוא באמצעות פעולה; זו פעולה. זה רק אובייקט אמיתי ככל שהוא מומש באמצעות פעולה בעולם. (האנושות היא השינוי הגלוי של הטבע דרך העבודה.) אין אדם שעושה את עבודתו “שלו”; הוא העבודה שהוא עשה.

 

איך נוכל לומר שהאדם הוא יצירתו, מכיוון שהיא (הופכת) ללא תלות באיש שביצע אותה (היא הופכת להוויה, דבר כמו דברים טבעיים)?

 

יש צורך לקחת את הפרט ואת העבודה בו זמנית: כל זה הוא גייסט (אדם). הפרט הוא אוניברסלי יותר מעבודתו: הוא יכול להתעלות מעל זה. הוא למעשה עושה זאת על ידי יצירת יצירה אחרת. אז הוא מתעלה על עצמו. אך ניתן להסתפק במעבר סובייקטיבי גרידא, לא פעיל ולכן דמיוני: “ביקורת”. הוא יכול להשוות את עבודתו ליצירה אחרת. השוואה בין יצירות בינן לבין עצמן: זהו עיסוקו של האינטלקטואל האופייני, של מבקר הספרות (שלגל).

הוא רואה שכולם גרועים. הוא יגיד: הכי פחות גרועים הם הכי כנים, הכי ישרים, הכי “חסרי עניין” (לא משנה מה התוכן שלהם, יתר על כן: הכל מותר). לכן איננו יכולים לשפוט פרטים: רלטיביזם מוחלט; כולם “צודקים”; אפשר לומר ולעשות מה שרוצים, ובלבד ש”הסכמה עם עצמך “. יש לנו את הזכות “לבטא את טבעו” בעבודתו ובאמצעותה, אשר יהיה “טבע” אשר יהיה.

 

עבור הגל: הפרט שופט את עצמו לפי הצלחה. כדי “להיות צודק”, עליו לכפות את הרעיון שלו על אחרים, כלומר לממש אותו. לכן יש ערכים מוחלטים. באותו אופן מדינות שופטות את עצמן לפי היסטוריה אוניברסאלית. “ביקורת” אמיתית היא פעולה: אתה מבקר את עצמך על ידי הפעלת הרעיון שלך לעבודה; אנו מבקרים אחרים על ידי לחימה נגדם עד מוות.

.

עמ ‘290. – הבעיה הנשקפת היא: כיצד האדם מתעלה על עבודתו (שהיא המציאות  האנושית) מבלי להרוס אותה?

 

עבודתו של האזרח היא מציאות חברתית. היצירה מתבטאת אפוא גם באופיים של אנשים אחרים. האדם משתנה בהשגת המטרה של עבודתו; ובאמצעותו הטבע המולד (החייתי) מתמוסס והאדם משיג את האמת שלו, באמת הופך לאדם ולאדם אמיתי. היצירה היא הוויה – שאחרים ירצו להכחישו ולסלף אותו, להרוס אותו,ככל הוויה טבעית. אך האדם יילחם ויפעל להגנת עבודתו. אם זה יצליח, הוא יישאר קיים כמציאות אנושית (גייסט, לא סיין), כלומר בתיווך פעולה.

 

עמ ‘292. – העבודה היא זמן מרחבי. תמיד עם התנגדות הגל בין החלל והזמן, הסיין והוורנן.

 

ברגע שהאינטלקטואל משיק את עבודתו בציבור, הוא ניתן להיות מובןף לפחות לעצמו. הוא רואה את עצמו כמצב של אלמנטים מותנים. אך הפרט אינו תוצאה של סיכוי, הוא “סינתזה עצמית פעילה של אלמנטים שונים.

 

האדם הוא עבודתו כמשך, התמשכות. העבודה הזו עצמה מתכלה, כמו האיש שהוא בן תמותה. בעבודה, האינטלקטואל מגלה מחדש את המוות, שנשכח לראשונה על ידי איש ההיגיון. אך הוא בורח ליקום הדמיוני “הנצחי” של יופי, של אמת ושל טוב (אנלוגי לעולם הבא, לאל העבד הדתי). La Sache selbst:

 

האינטלקטואל טוען שהוא “לא מעוניין”, מעוניין רק ב”דבר עצמו “. למעשה, הוא מתעניין רק בעצמו, במוזרותו המבודדת.

 

(עמ ‘294. – עבור האזרח, Sache selbst היא החברה, המדינה הלא-מתעלה, באותו זמן סיין וטון, באותו זמן מטרה לממש, מימוש פעיל ועבודה ממומשת).

 

האדם יכול להתעלות מעל עבודתו ופעולתו רק אם העבודה והפעולה הם חברתיים.

 

״הקיום האנושי הוא התאבדות מתווכת: מכיוון שהאחרים הורסים את עבודת הפרט ולכן הפרט עצמו, והוא האחרים האלה (שהם האגודה, שעבורם הוא מוכן להקריב את חייו)״.

 

עבודתו של הפרט מעוותת ונהרסת בידי אחרים – שהם הפרט עצמו כחבר בוולק ובמדינה. והעבודה הזו היא עצמה. לעבוד הוא אפוא להרוג את עצמו – באופן מתווך: להתעלות על עצמך, “לדכא” את עצמך באופן דיאלקטי, שלילה עם השלל (sich selstst aufheben).

 

ב. זהו שקר או התחזות (Betrug), שהאינטלקטואל טוען להקריב את האינטרסים האגואיסטיים והאמפיריים שלו למען האמת, היפה, הטוב “המוחלט” (Sache selbst). שכן ערכים “נצחיים” כביכול אינם קיימים עבור הגל. מה שנחשב הוא שלילה (אקטיבית) של ערך קונקרטי, שכבר מומש בזמן ובמרחב. כעת האינטלקטואל אינו מכחיש דבר; לכן הוא לא יוצר כלום, אלא רק מבטא את “טבעו”: זוהי חיה “רוחנית” (das geistige Tierreich).

מה שמעניין אותו אינו פעולתו במציאות החברתית או כנגד זה, אלא “הצלחת” עבודתו; הוא רוצה להפוך את עצמו ל”מצב “, לתפוס” דרגה “, להחזיק” מקום “בעולם הנתון (טבעי וחברתי).

 

לכן הוא לעולם אינו יכול להקריב את עצמו למען האמיתי, היפה, הטוב, למען “Sache selbst”, על מה שהוא מאמין שהוא “המטרה” שלו (שאינה “תבונה משותפת”). היקום האידיאלי שאיתו הוא מתנגד לעולם הוא רק פיקציה. לאידיאל אשר האינטלקטואל מציע לאחרים אין ערך ממשי; לכן טועה. והאחרים, על ידי הערצה או האשמה ביצירה ובמחבר, שוללים אותו בתמורה, משום שהם אינם לוקחים אותם “ברצינות”. והם מתעתעים בעצמם מכיוון שהם מאמינים בחשיבות העיסוק שלהם (“האליטה” האינטלקטואלית).

 

“רפובליקת המכתבים” הוא עולם של גנבים גנובים מוגנבים.

 

איך אפשר לעבור את הנקודה הזו? להתעלות מעבר למגבלה?

 

תן לאינטלקטואל לראות שמה שחשוב הוא ערך הפעולה, ולא ערך הדבר; שפעולה זו היא אינטראקציה, פעולה קולקטיבית, חברתית, פוליטית. לאחר מכן הוא ירצה שיכירו בידי מי שנראה לו ראוי להכיר בו. ואז הוא כבר לא יהיה האינטלקטואל שעומד “מעל למערכה”: הוא יהיה אזרח פעיל (פרק 6).

 

אבל אצל האינטלקטואל הרצון להכרה הוא עדיין קריקטורה של  המאבק להכרה של האזרח בחברה אמיתית. בחברה הפסאודו הזו שהיא רפובליקת המכתבים, הרצון להכרה הוא רק צימאון לסלבריטאים: מספיק להיות “ידוע”.

 

פעולת האינטלקטואל היא מחשבה גרידא; מבחינתו ה- Tun Aller und yeder, פעולה קולקטיבית, פירושו שמחשבתו חייבת להיות אוניברסלית, תקפה באופן אוניברסלי. כך הוא הגיע לאידיאליזם המוסרי של קאנט ופיכטה, שהיא האידיאולוגיה האופיינית של האינטלקטואל. זהו Gesetzgebende Vernunft.

 

ג. Gesetzprufende Verminf (עמ ‘306-308).

 

בחינה ביקורתית של חוקים, באופן תבוני, הסמל האחרון של האינטלקטואל. אנו מחפשים חוקים, פסקי דין מוסריים, התנהגויות שאינן סותרות. אבל: באופן מופשט, שום דבר איננו סוֹתֵר; בקונקרטי הכל נמצא בסתירה. לכן, מצד אחד, הכל מקובל על הסביר; בדיוק שום שמצד שני, שום דבר אינו.

 

המטרה המוצהרת של האינטלקטואל, הוא: 1) ביפה ובאמת (סעיף א); 2) בטוב (סעיף ב); 3) כאן (סעיף ג) זה כבר לא ישות, אלא החיפוש אחר טאוטולוגיה (אי סתירה כקריטריון היחיד של “אמת”). עכשיו האוניברסלי נעלם; אנו משווים את הפרט לפרט. אבל גישה מופשטת של האינטלקטואל. תוצאה: רלטיביזם מוחלט.

 

הליכה דיאלקטית:

 

א. באופן מופשט, רכוש אינו סותר את אי הבעלות וההיפך

ב. בקונקרטי אי הבעלות סותרת זאת. כמו כן רכוש.

ג. אך האינטלקטואל, שחי במופשט, אינו יכול להבחין בכך.

האיש החושב הזה הוא הקריקטורה של הגל (והגל יודע את זה).

הקריקטורה מחליפה את הפעולה במחשבה וחושבת בהגיון. גם הגל; התבונה האינטלקטואלית חושבת בצורה מופשטת, ואילו הגל חושב באופן קונקרטי ומבין שהמציאות היא פעולה, כלומר סתירה ממומשת: מחשבה דיאלקטית ולא טאוטולוגית.

 

4.עמ ‘308-312. –

 

מעבר מפרק ו ‘לפרק ז’.

 

הצדקה (יחסית) ליחסו של האינטלקטואל שנלקח בעצמו. אבל האינטלקטואל תמיד טועה. הוא לוקח את Ehrlichkeit (נאמנות) של האזרח. אינטלקטואלים חייבים להגיע בסופו של דבר: א) או לעריצות (הם רוצים להטיל חוקים פסולים בכוח), – ב) או לאנרכיה (חוקים סותרים, אין יותר חוקים).

 

לביקורות וגישותיהם של האינטלקטואל יש ערך רק בחברה ובמדינה. ואז הפורמליזם הריק של המורליסט מקבל תוכן והיחסנות של הגיוני נעלמת: הפילוסוף הופך לחכם; פילוסופיה של המדינה. מכאן שאין לו שום ערך.

 

  1. לצד זה, יש לנו את הסופיסט הביקורתי, הפסאודו מהפכני. הוא קשקוש גמור. חי אידיאליזם כדי לחיות מאבק שאליו הוא מתנגד. שהרי, כל שינוי הוא פעולה נגד עצמו מחוץ לעולם וכשחקן של משחקו. לכן. ביקורת כל בתנאי שהכל נשאר כשהיה. הוא שעון כח שהיה כהווה ממושך שלו עצמו. הכוח שלו הוא שמרני.

 

ג) Die Tugend und der Weltlauf (עמ ‘274-282).

 

יש אינטראקציה אמיתית בין הפרטי (הפרט) לאוניברסלי (חברה, מדינה). (המטרה הסופית: ההיתוך המושלם שלהם באזרח.)

איש-המעלה הטובה רוצה “לדכא” את האינדיבידואליות / אני * “אגואיזם”) על ידי הכפפתו Zucht (דיסציפלינה חינוכית) – זו טעותו: הוא מאמין שהחברה האידיאלית תנבע אוטומטית מה”רפורמה “של כל הפרטים. למעשה, הפרט מתממש רק על ידי מימוש החברה והמדינה (באמצעות מאבק ועבודה).

 

ה”דיכוי “(Aufhebung) האמיתי, הדיאלקטי, השמרני והמעודד (Aufhebung), המאחד את הפארטיקולרי עם האוניברסליות (באינדיבידואליות הקונקרטית והטוטאלית של אזרח המדינה המוחלטת) אינו קורבן אישי. עכשיו מדובר בקורבן כזה מבחינת האינטלקטואל כאיש-המעלה או החוה. לכן יש עדיין בידוד של הפרט. הוא מקריב את עצמו לאידיאל שלא מומש, לרעיון הסגולה שלו, כך, מתנגד למציאות על ידי בידוד עצמו מהמציאות.

 

״על פי המשמעות האמיתית “(עמ ‘274,  11 למטה): בסופו של דבר,  הסיכון למוות במאבק (” המהפכני “) הוא התנאי לניצחון וערך אנושי, ובמקומות אחרים הם בלתי נפרדים ( מהפכן שנכשל הוא פושע).

 

כדי להפסיק להיות עבד, על האדם להחזיר את עצמו למצב בו הצטמצם לעבדות – או ליתר דיוק במצב דומה: המאבק עד מוות להכרה (הפעם: על ידי החברה, על ידי המדינה).

 

אך איש המעלה לא יוכל לעשות דבר מלבד לדכא את עצמו. סוג של התאבדות. (ראה סטואיות).

 

ה”סגולה “הזו היא – באופן אידיאלי – הסדר הקיים מאוד הזה, משוחרר מעיוותיו. זה לא אידיאל מהפכני באמת: אנו מכחישים את הפרטים, אנו מקבלים את החיוני.

 

ה”סוציאליזם “של איש המעלה הוא פסאודו-סוציאליזם, הוא אינדיבידואליזם בורגני, שהפרט מיוחד לו; לא האזרח מממש את עצמו במאבק חברתי מהפכני. איש המעלות נותן כל ערך לפרט כפי שהוא עמו פועל במאבקו נגד ההיסטורי; כתוצאה מכך עליו לשמור על עצמו באיכות “המתאבק”; כתוצאה מכך, הוא אינו רוצה לשנות, ביסודו, את החברה הנתונה. הוא לא רוצה להיות מנצח, כי הניצחון שלו יסיר את המציאות שלו כמתאבק, כלומר את הערך שלו. האידיאל נשאר לא אמיתי.

 

יש לשמור על הקפיטליזם כך שיהיה (תמיד?) פרולטריון ומפלגה סוציאליסטית: סוציאליזם “רפורמיסטי”.

 

עבור איש המעלות הטבע האנושי טוב. די להאיר את בני האדם על טובת הטבע שלהם. (אבל אצל הגל אין “טבע אנושי”: האדם הוא זה שהוא עושה; הוא נוצר על ידי פעולה; מה שמולד בו, “הטבע” שלו, הוא החיה.) איש-עולם-וולאוף, זה שמקבל את מהלך הדברים ופועל בו, חופשי לחיות לפי הסדר שהוא משיג וממנו הוא יתרונות; הוא יכול להקריב הכל לסדר הזה, לכל אידיאולוגיה, אפילו את חייו. הוא מאסטר. לכן הכל בשבילו, ולא “כשלעצמו”.

 

הוא תמיד מנצח נגד איש המידות שהאידיאולוגיה שלו אף פעם לא משנה את מהלך ההיסטוריה. מבחינתו, מה שחשוב זה לא הרעיון,  אלא הפעולה הקונקרטית. פעולה זו היא שיוצרת מציאות אנושית (קרי חברתית, פוליטית, היסטורית). רק האידיאל “המעוות” על ידי איש הפעולה הופך למציאות: נפוליאון הוא שמממש את האידיאל המהפכני. ה- Weltlauf זוכה בניצחון על Virtue כיוון שהוא “סוטה״ מהאידיאולוגיה שלה. אך האידיאל של הסגולה “מעוות” על ידי מעבר “מההפשטה של כלום להוויה של המציאות”: לכן הוא ממומש, ואנחנו יכולים לומר שזו הסגולה שכבשה את העולם. בתנאי שהפכו לפעולה מהפכנית. עכשיו פעולה זו, בהיותה אמיתית, היא חלק מהוולטלאוף. אז הוא לבדו שהוא באמת אמיתי. האידיאל האנושי מתממש רק תוך כדי הפוליטי.

 

  1. האדם הפוסט-מהפכני הרומנטי עדיין לא מרוצה: הוא עדיין לא מוכר באופן אוניברסלי ב”ייחודיותו “(גאונותו).  או: הוא כופה את שיכנועיו;  הוא יכול להיות פעולה;  ואגב כך הוא מפסיק להיות האינטלקטואל המהפכני;  הוא הופך לאזרח (נפוליאון).  או: הוא לא רוצה לפעול, יש לו אפילו השכנוע או ההצדקה הדרושות שלא לפעול.  כל מה שהוא צריך זה “להביע את עצמו” ולא לפגוע בשכנוע העצמי של אחרים.  איך הוא יעשה זאת?  דרך השפה.  בחברה זו בה חי הרומנטי, ניתן, למעשה, לומר כל דבר;  הכל “נסבל” וכמעט הכל נמצא “מעניין” (אפילו פשע, טירוף וכו ‘). וכך האיש הזה מאמין שהוא יוכל להיות “מרוצה” במילים: מילים, כמובן, שהחברה  מקבלת (“מכירה”).

 

בדרך זו, הוא מאמין שהוא עצמו מקובל באופן כללי ושהוא מרוצה מכך.  לפיכך עליו לנהל קיום ספרותי גרידא.  בהבדל אינטלקטואל הבורגני (פרק 5, ג, א): הוא כבר לא בורח מעצמו, אלא להפך, מתאר את עצמו, מגלה את עצמו בעליצות בפני כולם.  הוא בורח מהעולם, לא הוא עצמו – הסלבסט היחיד שהוא מכיר, או שמעניין אותו.  זהו מעופו הסופי של האדם מהעולם: מוצא מפלט בעצמו (“מגדל השן”). שיא הביטוי הרומנטי יהיה הרומן של הרומן, ספר הספר. (מקביל ל”פנומנולוגיה “, המסביר כיצד הפנומנולוגיה הזו עצמה היא  אפשרית. אבל האחרון כולל תוכן אמיתי: האדם כסוכן ההיסטוריה). 

 

האיש הזה: ראשית, היא מחשבה שחושבת את עצמה – האל האלילי, אריסטוטלי);  כבר מכאן אנתרופתיות.  אבל להזדהות עם אלוהות אלילית זה להיות מרוצה בקלות (הגל רוצה להיות ישו).  שנית, האיש הזה יוצר עולם יש מאין, במטרה היחידה לגרום לעצמו להיות “מוכר” ( האל הנוצרי, שיוצר את העולם על מנת “לחשוף” את עצמו בו. רק “העולם” של הרומנטי הוא צודק  פיקציה). 

 

הדמיון הרומנטי, יוצר את ״ המופלא”, “עולמות בדיוניים “, מגיע לשיאו עם נובאליס (וכך גם פעולה פוליטית, יוצרת עולם אמיתי עם נפוליאון).  אך גם נובאליס אינו מתייחס ל”אלוהותו “ברצינות (לעומת נפוליאון).  אף פעם לא מכירים את המשורר אלא על ידי מספר קטן, על ידי “רסיס” (אפילו לא כנסייה שלמה!) (נפוליאון, להיפך, הוא חיוני לכל). המשורר מצמצם את עצמו לעצמו בסופו של דבר מתיש  את עצמו, נעלם כליל בדבר הזה שלו. זה Unwahrheit המוחלט, השקר נדחק עד תום. עד שמכחיד את עצמו.

 

רומנטיקן סובלימטיבי ונעלם זה הוא Schone Seele: = התודעה האומללה (הנוצרית) שאיבדה את האל שלה.

 

המשורר הרומנטי רצה להיות אלוהים (והוא צדק בכך שהוא רוצה), אך הוא לא ידע כיצד לעשות זאת: הוא השמיד את עצמו בטירוף או בהתאבדות. שזה “מוות יפה” אבל מוות בכל מקרה. כישלון גמור, מוחלט. זה על נובלס. הגל אומר שהשירה שלו חולת נפש, רק חולי יכול להסביר זבל מגוחך כזה. הוא הזכיר אותו 4 פעמיים, מישהו אחר ספר בקלפי. והייתי מקשקש קשקוש גמור, את מה שארון אומר שקו׳יב היה תמיד אומר לו, לו היה אומר אמת. החיים הם קומדיה. חייבים לשחק אותם ברצינות. צוחק.

אנחנו בעצם צריכים לספר את הסיפור כולו אחרת. אנחנו צריכים לספר אותו מהבעיה של זה שלא עובד ולא נלחם, שכולו מוות לחיים. מהבעיה של האינטלקטואל הבורגני, שהוא ימשיך, בעצם.

 

הגל מול נפוליאון

 

===הגל.

 

מנקודת מבט נוצרית, ברור לגמרי כי נפוליאון הוא התגלמותו הברורה של החטא. הוא אנטי-קרייסט. הוא הראשון שהעז לשים ערך אבסולוטי, קרי אוניברסאלי על בן האנוש האינדיבידואלי. כך, לקאנט ופיכטה הוא הדאס בוס, האדם האמוראלי פאר אקסלנס. עבור הליברלי והמהפכני, נפוליאון הוא בוגד (בגד במהפכה). עבור המשורר, הוא צבוע.

 

במובן מסויים הוא אכן צבוע כי גם עבור נפוליאון, המוסר האוניברסאלי תקף לאחרים, לא לו. הוא עצמו מעבר לטוב ורע.

 

הבעיה מתחילה עם הקאנטיאן והרומנטי, עבור הקאנטיין והרומנטיקן; אין להם שום זכות להאשים את נפוליאון כי כל פעולה, לפיהם, היא אגואיסטית וקרימינאלית. ולא רק אלא גם שהפעולה שלו הצליחה, וכל פעולה היא אגואיסטית וקרימינאלית, כלומר, ביטוי לשיגעון דווקא וביחס לכישלונה וכאן הפעולה היא דווקא וביחס להצלחתה. 

 

מעבר לכל זה, האויבים של נפוליאון לא פעלו נגדו בזמן. לא הרסו אותו בזמן, המעשה שלו התייצב דיו כדי להיחשף לכדי אידיאה או יותר נכון, הפנומנולוגיה מכאן שכל ההתנגדות משם ואילך הייתה לקשקשת לא חשובה. אם האומה הגרמנית – כלומר, אם הפילוסופיה הגרמנית, לכן האומה הגרמנית, מעוניינת הייתה להילחם נגד הרעיון של נפוליאון, הרי שהיא הייתה נעלמת כעם כמו רוח עמים אחרים בתוך האימפריה האוניברסאלית. את כל זה או בכל זה מכיר הגל.

 

כך, או בכך שהוא מכיר בנפוליאון, מבחינה פילוסופית, הוא בעצם מציל את גרמניה, לשיטתו של הגל. אפשר לומר כי בדיוק ההפך קורה מן הצד השני, שעה שאין הגל בלי ההסבר של הגל עצמו נוכח פעילותו של נפוליאון כמסיים הפעולה המשמעותית של ההיסטוריה והוא עצמו כחושף משמעות הפעולה של נפוליאון ככזאת.

 

אנחנו בהחלט הגענו כאן לדואליות של גיבור איש חכם, מגשים, חושף, פעולה אוניברסאלית המסתכמת באימפריה אוניברסאלית והומוגנית, ללא עבד ומאסטר ושיח מקיף וקוהרנטי של הפילוסופיה בהיותה חוכמה, נפוליאון והגל. אבל למרות שהסוגריים למטה ברורים ממזמן, סליחה, בגלל שהסוגריים למטה ברורים ממזמן, הייתי אותה לשאול מדוע בעצם הגל צריך את נפוליאון וההיפך, אם היינו מדברים פילוסופית. יודעים מה? זה כאילו כבר שאלתי. טוב. אני אעזור. נפוליאון הוא תודעה. הגל הוא תודעה עצמית. הוא מבין את פעולתנו ולו מתוך עובדת הצלחתה אבל הוא לא מבין את עצמו.

 

הוא לא מבין את עצמו כאלוהים. הגל פונה כאן לנפוליאון ועדיין נפוליאון הוא בן אנוש. כוחו האינטגרציה המלאה בתוך ההיסטוריה. לכן להבין את נפוליאון זה גם להבין את עצמך כי לתפוס את נפוליאון זה לתפוס את האדם. כך, על ידי התפיסה או הידיעה של נפוליאון, כלומר, על ידי הצדקת נפוליאון, הגל משלים או מביא לכדי שלמות את תודעתו העצמית. וכך נהיה אדם חכם.

 

פילוסוף מושלם. אם נפוליאון הוא אלוהים הגלה, הרי שהגל מגלה אותו. הרוח המוחלטת;,תודעה ותודעה עצמית במצב של פלניטוד, שזה לומר, העולם האמיתי טבע כשם שנרמז על ידי המדינה האוניברסלית והומוגנית, מתממשת על ידי נפוליאון ונחשפת על ידי הגל.  עם זאת הגל ונפוליאון הם שני אנשים שונים.  דואליות.

 

תודעה ותודעה עצמית. זאת הייתה נפתרת אם נפוליאון היה מכיר בהגל כשם שהגל הכיר בו. האם הגל רצה לפגוש את נפוליאון 1806? האם הגל קיווה כי נפוליאון יזמין אותו לפריז? האם הוא קיווה להיות לפילוסופיה עבור המדינה האוניברסלית והומוגנית, שתפקידה פילוסופיה היה להסביר (להצדיק) – ואולי לכוון – את פעילותו של נפוליאון?  תמיד, מאז אפלטון, הפילוסופים הגדולים התפתו לכך.  אבל הטקסט של הפנומנולוגיה המתייחס לכך הוא (ברצון?) לא ברור.  כך או כך, ההיסטוריה הסתיימה.

 

 

רשומה רגילה
הגל, ספרות

נפוליאון הגל פנומנולוגיה. נובאליס

מנקודת מבט נוצרית, ברור לגמרי כי נפוליאון הוא התגלמותו הברורה של החטא. הוא אנטי-קרייסט. הוא הראשון שהעז לשים ערך אבסולוטי, קרי אוניברסאלי על בן האנוש האינדיבידואלי. כך, לקאנט ופיכטה הוא הדאס בוס, האדם האמוראלי פאר אקסלנס. עבור הליברלי והמהפכני, נפוליאון הוא בוגד (בגד במהפכה). עבור המשורר, הוא צבוע. במובן מסויים הוא אכן צבוע כי גם עבור נפוליאון, המוסר האוניברסאלי תקף לאחרים, לא לו. הוא עצמו מעבר לטוב ורע. הבעיה מתחילה עם הקאנטיאן והרומנטי, עבור הקאנטיין והרומנטיקן; אין להם שום זכות להאשים את נפוליאון כי כל פעולה, לפיהם, היא אגואיסטית וקרימינאלית. ולא רק אלא גם שהפעולה שלו הצליחה, וכל פעולה היא אגואיסטית וקרימינאלית, כלומר, ביטוי לשיגעון דווקא וביחס לכישלונה וכאן הפעולה היא דווקא וביחס להצלחתה. מעבר לכל זה, האויבים של נפוליאון לא פעלו נגדו בזמן. לא הרסו אותו בזמן, המעשה שלו התייצב דיו כדי להיחשף לכדי אידיאה או יותר נכון, הפנומנולוגיה מכאן שכל ההתנגדות משם ואילך הייתה לקשקשת לא חשובה. אם האומה הגרמנית – כלומר, אם הפילוסופיה הגרמנית, לכן האומה הגרמנית, מעוניינת הייתה להילחם נגד הרעיון של נפוליאון, הרי שהיא הייתה נעלמת כעם כמו רוח עמים אחרים בתוך האימפריה האוניברסאלית. את כל זה או בכל זה מכיר הגל. כך, או בכך שהוא מכיר בנפוליאון, מבחינה פילוסופית, הוא בעצם מציל את גרמניה, לשיטתו של הגל. אפשר לומר כי בדיוק ההפך קורה מן הצד השני, שעה שאין הגל בלי ההסבר של הגל עצמו נוכח פעילותו של נפוליאון כמסיים הפעולה המשמעותית של ההיסטוריה והוא עצמו כחושף משמעות הפעולה של נפוליאון ככזאת. אנחנו בהחלט הגענו כאן לדואליות של גיבור איש חכם, מגשים, חושף, פעולה אוניברסאלית המסתכמת באימפריה אוניברסאלית והומוגנית, ללא עבד ומאסטר ושיח מקיף וקוהרנטי של הפילוסופיה בהיותה חוכמה, נפוליאון והגל. אבל למרות שהסוגריים למטה ברורים ממזמן, סליחה, בגלל שהסוגריים למטה ברורים ממזמן, הייתי אותה לשאול מדוע בעצם הגל צריך את נפוליאון וההיפך, אם היינו מדברים פילוסופית. יודעים מה? זה כאילו כבר שאלתי. טוב. אני אעזור. נפוליאון הוא תודעה. הגל הוא תודעה עצמית. הוא מבין את פעולתנו ולו מתוך עובדת הצלחתה אבל הוא לא מבין את עצמו. הוא לא מבין את עצמו כאלוהים. הגל פונה כאן לנפוליאון ועדיין נפוליאון הוא בן אנוש. כוחו האינטגרציה המלאה בתוך ההיסטוריה. לכן להבין את נפוליאון זה גם להבין את עצמך כי לתפוס את נפוליאון זה לתפוס את האדם. כך, על ידי התפיסה או הידיעה של נפוליאון, כלומר, על ידי הצדקת נפוליאון, הגל משלים או מביא לכדי שלמות את תודעתו העצמית. וכך נהיה אדם חכם. פילוסוף מושלם. אם נפוליאון הוא אלוהים הגלה, הרי שהגל מגלה אותו. הרוח המוחלטת;,תודעה ותודעה עצמית במצב של פלנטיטוד, שזה לומר, העולם האמיתי טבע כשם שנרמז על ידי המדינה האוניברסאלית וההומוגנית, מתממשת על ידי נפוליאון ונחשפת על ידי הגל. עם זאת הגל ונפוליאון הם שני אנשים שונים. דואליות. תודעה ותודעה עצמית. זאת הייתה נפתרת אם נפוליאון היה מכיר בהגל כשם שהגל הכיר בו. האם הגל רצה לפגוש את נפוליאון 1806? האם הגל קיווה כי נפוליאון יזמין אותו לפאריס? האם הוא קיווה להיות לפילוסופיה עבור המדינה האוניברסלית וההומוגנית, שתפקידה כפילוסופיה היה להסביר (להצדיק) – ואולי לכוון – את פעילותו של נפוליאון? תמיד, מאז אפלטון, הפילוסופים הגדולים התפתו לכך. אבל הטקסט של הפנומנולוגיה המתייחס לכך הוא (ברצון?) לא ברור. כך או כך, ההיסטוריה הסתיימה.

האדם הפוסט-מהפכני הרומנטי עדיין לא מרוצה: הוא עדיין לא מוכר באופן אוניברסלי ב”ייחודיותו “(גאונותו). או: הוא כופה את שיכנועיו; הוא יכול להיות פעולה; ואגב כך הוא מפסיק להיות האינטלקטואל המהפכני; הוא הופך לאזרח (נפוליאון). או: הוא לא רוצה לפעול, יש לו אפילו השכנוע או ההצדקה הדרושות שלא לפעול. כל מה שהוא צריך זה “להביע את עצמו” ולא לפגוע בשכנוע העצמי של אחרים. איך הוא יעשה זאת? דרך השפה. בחברה זו בה חי הרומנטי, ניתן, למעשה, לומר כל דבר; הכל “נסבל” וכמעט הכל נמצא “מעניין” (אפילו פשע, טירוף וכו ‘). וכך האיש הזה מאמין שהוא יוכל להיות “מרוצה” במילים: מילים, כמובן, שהחברה מקבלת (“מכירה”). בדרך זו, הוא מאמין שהוא עצמו מקובל באופן כללי ושהוא מרוצה מכך. לפיכך עליו לנהל קיום ספרותי גרידא. בהבדל מהאינטלקטואל הבורגני (פרק 5, ג, א): הוא כבר לא בורח מעצמו, אלא להפך, מתאר את עצמו, מגלה את עצמו בעליצות בפני כולם. הוא בורח מהעולם, לא הוא עצמו – הסלבסט היחיד שהוא מכיר, או שמעניין אותו. זהו מעופו הסופי של האדם מהעולם: מוצא מפלט בעצמו (“מגדל השן”). שיא הביטוי הרומנטי יהיה הרומן של הרומן, ספר הספר. (מקביל ל”פנומנולוגיה “, המסביר כיצד הפנומנולוגיה הזו עצמה היא אפשרית. אבל האחרון כולל תוכן אמיתי: האדם כסוכן ההיסטוריה).

האיש הזה: ראשית, היא מחשבה שחושבת את עצמה – האל האלילי, אריסטוטלי); כבר מכאן אנתרופתיות. אבל להזדהות עם אלוהות אלילית זה להיות מרוצה בקלות (הגל רוצה להיות ישו). שנית, האיש הזה יוצר עולם יש מאין, במטרה היחידה לגרום לעצמו להיות “מוכר” ( האל הנוצרי, שיוצר את העולם על מנת “לחשוף” את עצמו בו. רק “העולם” של הרומנטי הוא צודק פיקציה). הדמיון הרומנטי, יוצר את ״ המופלא”, “עולמות בדיוניים “, מגיע לשיאו עם נובאליס (וכך גם פעולה פוליטית, יוצרת עולם אמיתי עם נפוליאון). אך גם נובאליס אינו מתייחס ל”אלוהותו “ברצינות (לעומת נפוליאון). אף פעם לא מכירים את המשורר אלא על ידי מספר קטן, על ידי “רסיס” (אפילו לא כנסייה שלמה!) (נפוליאון, להיפך, הוא חיוני לכל). המשורר שמצמצם את עצמו לעצמו בסופו של דבר מתיש את עצמו, ונעלם כליל בדבר הזה שלו. זה Unwahrheit המוחלט, השקר נדחק עד תום עד שמכחיד את עצמו.

רומנטיקן סובלימיטיבי ונעלם זה הוא Schone Seele: = התודעה האומללה (הנוצרית) שאיבדה את האל שלה.

המשורר הרומנטי רצה להיות אלוהים (והוא צדק בכך שהוא רוצה), אך הוא לא ידע כיצד לעשות זאת: הוא השמיד את עצמו בטירוף או בהתאבדות. שזה “מוות יפה” אבל מוות בכל מקרה. כישלון גמור, מוחלט.

רשומה רגילה
הגל, פילוסופיה

Hegel, Phenomenology of the Spirit: Christianity as the Ultimate Slave’s Ideology

Concerning Hegel’s philosophy, to become aware of a contradiction is necessary to want to remove it. However, one can eliminate the contradiction of a given existence only by modifying the given existence, by transforming it by Action. But in the case of the Slave, to transform existence is still to struggle against the Master. However, he does not want to do it. Therefore, he tries to justify this contradiction of the sceptical existence by a new ideology, which is at the end of the account the Stoic opposition, that is to say, between the idea or the ideal of Liberty and the reality of Servitude. And this third and final Slave ideology is Christian ideology.

The Slave now does not deny the contradictory nature of his continued actuality. But he tries to justify it by claiming that it is necessary, inevitable, that all existence involves a contradiction. To this end, he imagines an “other-world,” which is “beyond” (Jenseits) of the natural, sensible World.

The Christian is a Slave, and he does nothing to free himself. He is right because everything is only Bondage in this world, and the Master suffers from the same.

However, Freedom is not an empty word, a simple abstract idea, an unrealizable ideal, as in Stoicism and Skepticism. Freedom is real in the Hereafter. There is no need to fight against the Master since one is already free to the extent that one participates in the Hereafter. He is already recognized by God. There is no need to struggle for liberation in this World, which is just as vain and worthless for the Christian as it is for the Skeptic. There is no need to struggle, to act, since – in the Hereafter, in the only World that matters – one is already liberated and the equal of the Master (in the Servitude of God).

We can therefore maintain the Stoic attitude, but this time with good reason. And without boredom too, because now we do not remain the mime forever: we change, and we must change, we must always surpass ourselves and rise above ourselves, going past ourselves as a given in the empirical world, to reach the transcendent World, the Beyond which remains inaccessible.

Without Struggle, without effort, the Christian, therefore, realizes the ideal of the Slave: he obtains – in and through (or for) God – equality with the Master: inequality is only a mirage, like everything else in this sensitive World, where Servitude and Domination reign.

No doubt a brilliant solution, Hegel will say. And it is not surprising that Man has been able for centuries to believe himself “satisfied” by this pious reward for his Work. Hegel adds that this is all too good – too simple, too easy – to be true. What made Man a Slave was the refusal to risk his life. Therefore, he will not cease to be a slave, as long as he is not ready to risk his life in a Struggle against the Master, as long as he does not accept the idea of ​​his death. A liberation without a Bloody Struggle is therefore metaphysically impossible. And this metaphysical impossibility is also revealed in Christian ideology itself. The Christian Slave can only affirm his equality with the Master by admitting an “other world” and a transcendent God. For God is necessarily a Master and an Absolute Master.

The Christian, therefore, frees himself from the human Master only to enslave himself to the divine Master. He frees himself – at least in his idea – from the human Master. But no longer having a Master, he does not cease to be a Slave; he is a Slave without a Master, a Slave in himself, he is the pure essence of Servitude. And this “absolute” Servitude generates an equally absolute Master. It is before God that he is the equal of the Master. He is equal only in total Servitude.

He, therefore, remains a Slave. And this new Master is such that the new Christian Slave is, even more, a slave than the pagan Slave. And if the Slave accepts this new divine Master, he does so for the same reason he bore the human Master: for fear of death, He took – or produced – his first Bondage because it was the price of his biological life. He accepts – or makes – the second because it is the price of his eternal life. The last motive of the ideology of “two worlds” and of the duality of human existence is the enduring desire for life at all costs, sublimated in the passion for eternal life.

Christianity is ultimately born from the anguish of the Slave in the face of Nothingness- for Hegel – from the impossibility of supporting the necessary condition of Man’s existence – the condition of death as finitude.

Therefore, to remove the insufficiency of Christian ideology, to free oneself from the absolute Master and the Hereafter, to actualise Freedom and to live in the World as a human being, self-sufficient and self-ruling – could be made possible on the condition of accepting the idea of ​​death and therefore atheism. The Christian World’s whole unfolding is nothing more than a march towards the atheistic awareness of human existence’s essential finitude.

It is only by “suppressing” Christian theology that Man will definitively cease to be a Slave and will realise this same idea of Liberty, which he has engendered without positively actualising it.

רשומה רגילה