אריסטו

Pythagoras

Pythagoras. As for Pythagoras, we don’t know much about it. But if the tradition relating to his ‘arithmetic’ is correct, we can say that it was he (as Plato seems to admit, who has only contempt for the ‘Milesians’ but perhaps admires Xenophanes) who posed the question of the Concept explicitly. For what has the structure of a number is certainly not “matter” in the current sense of the word, nor the apparent “form” of corporeal objects. Nor is it a “meaning” in the ordinary sense of the word. However, it is what “determines” the forms of bodies and “defines” the (“true”) meaning from what is said about it. In any case, if the set of Pythagorean “Numbers” is supposed to be the Concept, it is for the first time in philosophy that we speak of it as something with a structure. -Whatever the philosophical content of pre-Parmenidean discourses, there is no doubt about their scientific character. The Cosmos of which they speak is not the World of which Magic speaks because the link between the Essence and the Body is, for them, unequivocal and necessary in all Objects, whatever they may be. And it may even be that such a vital and unambiguous link has also been affirmed about the link between Meaning and Morpheme in Discourse. No doubt we know nothing precise about this second point. But the polemic of the Sophists (as well as Plato’s Cratylus) suggests that at the origin of (Greek) Philosophy, the Discourse was taken and conceived in the image of Objects. In any case, the fact that the Greeks knew from the beginning the existence of several different languages ​​is not an objection to this hypothesis. Because the cries of animals also differ according to the species, and nothing prevents us from saying that the Greeks and the Barbarians, placed in the presence of one and the same essence, link the unique meaning which relates to them to morphemes differently, but does so in each case in a necessarily and unequivocal way, according to their respective physiological constitutions. In any case, it would be natural for men to be struck first by the fact that the names of things impose themselves on them and are removed from their arbitrariness. And it would be normal that in the “scientistic” atmosphere of the beginning of Philosophy, an explanation of this fact, modelled on the explanation of phenomena purely “Natural” was the first that presented itself to the minds of those who spoke of the Discourse in general and theirs in particular. -Be that as it may, general scientism is sufficiently attested in Greece, at least as early as Thales. Because you have to be careful to believe that the notion of a unique Principle of all things is a magical notion: the “Water” of Thales has nothing to do with the “Mana” nor with the “spirits” of the so-called mentality “animist”. Indeed, on the one hand, unlike the ‘Mana’ of Magic, the unique ‘Principle’ of Greek Science cannot be or become anything at all. On the contrary, this Principle is only supposed to be able to become what it effectively is as Cosmos. Whence the idea of ​​the cyclical character of cosmic becoming, which is the basis of all the scientific ideas of ​​”Natural Law”, is foreign to all that Magic, whatever it may be, says about the World. On the other hand, the “Mana” of Magic is in no way “unqualified” (in the sense not only of the Apeiron but also of the Milesian Water and Air) or “homogeneous”, while the Spirits of Animism are distinctly “individualised.” Now, it is in spite of or even thanks to their “qualifications” that the “Spirits”, like the Mana, can incarnate themselves in “anything” and change bodies “at will”. On the other hand, Greek Scientism could not admit the uniqueness of the Principle (interpreted as Essence, “Soul”, or “God”) only on the condition of emptying it of all “specific” content and thus also making it “homogeneous” and “neutral” as possible. The “Water” of Thales can only be the “essence” of earth and fire because it is something quite different from the water we drink and where we bathe. The essence of water is embodied only in water. But the Principle called ‘Water’ is other than this essence, which is why it can be taken and understood not only as the essence of the embodied water in water but still, like that of the earth incarnated in the earth, etc. And this is also why the evolution of Science does not lead to a diversification of the Principle, but to a unification of the Essence and, consequently, towards that of the Body [following which Science will no longer need either Essences nor the Principle and will be content with a “Matter”, where no essence corresponds to the meaning of any discourse whatsoever relating to it]. -In summary, when Parmenides began his authentically philosophical discourse, there were already discourses in Greece which posed the concept question or, at the very least, allowed it to be posed and answered. Now, all these discourses had a “scientific” or “scientist” character in the sense that they affirmed the necessary character of the unequivocal links which they established between the essences and the bodies of the objects which corresponded to the meaning of what they said of the essences, & in reference to the bodies. הבנה של הטקסט הזה מראה לך למה לא! פילוסופיה ויהדות, או:

Greek Philosophy. The antithesis of Judaism. The Christian Synthesis. -By discovering that a cat is everywhere and always a Cat and that it can never and nowhere be anything else, the Greek Philosophers put an end once and for all to these mistakes, or: since this genuinely revolutionary discovery of the indissoluble link between the Essence of a Thing and the Existence of that same Thing, no sane man (who, by definition, avoids contradicting himself) has ever doubted the fact that there is a one-to-one relationship between a given Essence and a “thingist” Existence.-By linking Essence to Existence with a one-to-one and indissoluble link, the Greeks suppressed the very possibility of Magic as such, based on the negation or non-recognition of such a link. -But they have retained the great discovery of the Magicians of yesteryear, namely the radical distinction between Existence which they called “profane” and which we call “empirical” and Mana (which was “sacred” for them, and which has remained for us, since Plato, “ideal” or “intelligible” and in any case “essential”). In this suppression, the Notion of Mana has been transformed or sublimated into that of Essence. -The fact that the Primitives (in the tropics or in Paris) continue even today to admit (explicitly or implicitly) the “magical” conception of the relationship between the Essence and Existence only proves that “cultural” or discursive, even historical, human Existence includes “living fossils”, just as does “natural” life, plant or animal. -Psychologically, the Concept is no different from “magical” Mana, except that it can only exist in a perfectly determined Thing. At the same time, Mana was supposed to find Existence in any “freely chosen” Thing, by its given halo or by a Magician’s hand. -Thus, the Notion of Mana, “sublimated” by the Greek Philosophers into the Notion of Essence, is the basic Notion of all Science in the proper sense of the word.-Wanting to deny the Greek discovery of the Essence and return to the magical Notion of Mana would therefore be to want to deny Science as such, despite its innumerable technical successes, which is impossible for someone who is supposed to have a minimum of common sense.-Let us, therefore, admit as an “indisputable” datum, the assertion (of Greek origin) that the Essence of a Thing is necessarily (that is to say everywhere and always) linked to a determined type of “Thingist Existence”. -And that all “thingist” Existences of this type always and everywhere (that is to say necessarily) have the same Essence.- Henceforth, all cats will have the same Essence for us, which is precisely that of the Cat; we will not even try to look for this Essence elsewhere than in a Cat and we will admit that this Essence can only act, for example, by way of catching mice or walking along a gutter, that is, only through an “ordinary living Cat”, being “able to do anything Cats can do, but “essentially” incapable of doing anything else. -However, if we now pass from the Essence of the Cat to the Meaning of the notion CAT, we will see that it is not the same at all. The meaning c a t exists in the cat morpheme in the same way as the Essence of the Cat exists in the living organism. In particular, a CAT qua morpheme can be perceived (heard, seen, etc.) just as can be any cat or any other thing in Existence. -But if all the Things which “embody” the Essence of the Cat are everywhere and always Cats, all the morphemes which “embody” the Sense cat do not necessarily have the form (vocal, graphic, etc.) cat. If we compare all the morphemes which currently exist on earth and which have (for the one who compares them) the same meaning CAT, we will see that they differ from each other much more than a Cat differs from a Dog for example. -However, the difference between a Dog and a Cat is enough for the Essence of the Cat to have a thingistic Existence only in the latter and not in the former. Moreover, what does a vocal morpheme have in common with a graphic or mimic morpheme? -Yet, they can all have the same Sense, which exists within each of them. Moreover, we have seen previously that concerning “content”, there is no difference between the Essence of the Cat and the Sense of the notion cat. -What radically distinguishes Essence from Sense, therefore, is the fact that Essence is linked to a thingistic Existence of a determined type in a univocal way, while Sense can be linked to any thingistic Existence (provided it is a Morpheme). -In other words, Sense behaves exactly as “magical” Mana is supposed to behave. One could say that Sense is the “Essence” of the Notion (or of its morpheme), on the condition of admitting that this “Essence” has all the characteristics which Mana is supposed to have qua Magic. -We could therefore say that the Notion is a “magical” or “sacred” entity, while the Thing is a “scientific” or “natural” (even “profane”) entity. Or again, one could say that the same “entity” (of which we cannot yet say what it is) can exist as Essence, insofar as it is linked to a “natural Thing”. And at the same time, if not in the same place [the Sense is not an Essence, as we will see later], the Psychological Introduction of Concept is sacred, insofar as it relates to a “magical Thing”, which is, nothing other than a Morpheme. -The recognition of the “essential” difference between Sense and Essence is of capital importance. It is, therefore, necessary to stop there a little, to realize its full significance, although this observation seems to us today “trivial” or “banal”, that is to say, if we prefer, “necessarily and universally valid”. -First of all, it is not necessary to transform a thingistic Reality into a (virtual) Sense of a (future) Notion, to detach it separately from its hic and its nunc. It suffices that it would be detached from the hic so that or rather ipso facto, it would be detached from the nunc. conversely, to detach it from the nunc is to automatically detach it, by that very fact, from the hic. -Of course, it is not a matter of detaching a (“natural”) Thing from its given hic to situate it in some other hic. It is certainly not by moving Things in any way in space that we transform them into Notions. For it to become (and be) Notion, the thingistic Reality must (first) be detached from any hic whatsoever (the thingistic Reality itself not being, moreover, in any way affected by this “Secondment”). For a Thing to exist somewhere as a Notion, it must not (first) be (in Existence) anywhere (while being able to remain and exist, as a Thing, where it is). Now, a thingistic Reality that exists in a given nunc necessarily exists somewhere. -A Reality that does not exist anywhere, that does not have a hic, could therefore not exist at any given moment: it would have no nunc and therefore would never exist. Not existing anywhere, never coming into existence, it wouldn’t exist at all. It can only be “something” by subsisting “outside” the hic et nunc, as “detached” from its hic et nunc and all hic et nunc. It is therefore sufficient that a Thing is “detached” from its hic without being located in any other hic so that it would be transformed by this single fact into Sense, capable of existing in the hic et nunc of the Morpheme of a Notion. -St. Paul proclaims Christian wisdom as a double negation of opposing theses (“madness for the Greeks, a scandal for the Hebrews”). But if radical mysticism seems to have accepted the silence from the beginning, which corresponds to the Pauline negation of the antithetical couple, discursive Christianity endeavored from the beginning to translate the neither-no of Saint Paul through the classical Para-Theses of both-and; that is to say, the double partial and more or less partial confirmation of these contradictions which the Christian discourse assumes. -In addition, Christianity is acting, from the beginning, in and by the Hellenistic framework, in the sense that the Hebrew dogma as Christian doctrine is discursively expressed in a unity shaped by the Hellenic discourse. In other words, in and through Christian parathesis, the antithesis of Judaism proceeds from the pagan thesis of the Greeks. -By denying paganism, Christianity asserts itself. But it differs from Judaism as a parathetic compromise in which pagan paganism is only partially denied, i.e., to be completed by what is retained by Judaism. The relationship between one and the other also varied over time as the “contradiction in terms” was explained, which is inherent in Christianity and understood as a discursive para-thesis. -From the perspective that interests us here, two Judaic myths excluded the possibility of any philosophy whatsoever. On the one hand, the myth of the creation of the world ex nihilo by an act of will, “free” from the Parmenidean One-all-alone, affirmed (at least implicitly) the arbitrary character of the link between the Essence and the bodies in everything that exists empirically as an Object. On the other hand, the myth of the creation of the Discourse by Adam, who named as he saw fit all the objects whatever they were, establishes (explicitly) the arbitrary character of the link between Sense and Morpheme in The Notion “in general”. -Now, if all the connections are arbitrary, there is just as little sense to speak of the Concept as if all the connections are necessary. And, insofar as the thetic dogma of Hellenic Science affirmed the necessary character of all connections whatever they may be, the total negation of this necessity (that is to say the “affirmation” of the non-necessity of all the links) by the dogma of Hebrew Theology constituted an authentic Anti-thesis. -Monotheism was, in a way, predestined theological Judaism to come by a parathetic (Christian) compromise with scientist paganism. -For, Judaism, the link between the Essence and the body in objects depended not (as was the case in “magical” paganism) on the arbitrariness of the essences themselves, but only on that “Unique transcendent”, called “God”. -If one could, per impossible, eliminate God in Judaism, all the connections in the World would be for this atheistic Judaism just as necessary as they are for the “secular” Science of the Greeks. -In other words, it would suffice to submit to a necessary “law” the will of God alone so that the “Judaic” dogma coincides with the scientific dogma of the Hellenes. -Conversely, it suffices to introduce into the “brazen law” recognized by the latter an element of” free will “(or conscious and voluntary If action) for this dogma to take on a (more or less) “Judaic” (that is to say theological) color. And this is precisely what Christian parathetic dogma is trying to do. -But if monotheism predestined (religious) Judaism to undergo a parathetic compromise with (scientist) Paganism), (moralizing) Christianity was encouraged to promote a compromise; indeed, to let in a few ‘miracles’. Nearly the incarnate Judaic God (as Logos) underwent the need for connections in the World and in some way consecrated these as necessary. -In the whole of the extended duration of the World, the essences bound themselves in a univocal and necessary way to their respective bodies in all the objects whatever they are, since this whole was the World, where the incarnate God lived or was to become such a world or ever has been. In other words, the Christian World in which the Judaic God is being incarnated is a Cosmos of Hellenic science that has received a “linked end”, that is to say, a goal and a final term, determining its beginning. -Now, the Christian parathesis of “telos”, which is the God” of Jewish(“free) incarnated in a body” Greek (“necessary”) naturally joins the parathetic teleology of pagan philosophy inaugurated by Plato (following some precursors) and developed by Aristotle (both having had a whole series of successors) where “scientistic necessity is tempered by” magical voluntarism”. -Except that, for Christian dogmatics, the Incarnation itself is an act of absolute freedom, of the same type as that of creation ex-nihilo, while the Greek telos is much more a “cause” (final) than an end proper (which is not a re-beginning). Be that as it may, it is to the pagan parathesis of the natural teleology that the Christian parathetic theology of the Incarnation has opposed itself over time. -Finally, the dogma of the Incarnation (which supposes that of creation) has prompted Christianity to set up as a (third) dogma a simple error in the interpretation of an evangelical text referring to the “Holy Spirit.” (in a sense, of course, of the one and only Judaic God”). Having had to distinguish between the creator God (biblical) and the incarnate God (Pauline, if not evangelical), of Christian dogma, there was no reason to oppose the introduction of a third divine hypostasis, advocated by the parathetic (neo-Platonic) philosophy of the time. -But since the Catholic dogma of the Incarnation identified the incarnate God with the Creator God, there was no reason not to identify the “third God” with the other two. And this is how the dogma of the Trinity was formed, which was regarded as just as fundamental as the Incarnation and the Creation dogmas. It is the discursive development of the dogma of the Trinity, that is to say, of the Trinitarian structure (and no longer unitary or dualist) of the Being we are talking about. It was up to Philosophy (Christian or Kantian) to transform itself into Hegelian Wisdom. -But in the meantime, that is to say during the Christian period, and what, then, the current sense of the term, Philosophy (which remained pagan) excluded from its discourse the discursive development of the dogma of the Trinity, which was opposed to philosophy as specifically Christian theology. -In summary, in and through Christianity, the (pagan) philosophical thetic Para-thesis, where predominated the Thesis of Philosophy, as well as the anti-thetic (pagan) Para-thesis, which contradicted it and where predominated! the ‘Philosophical anti-thesis, were both posited and supposed by Christian theology, which opposed it by proposing in their place the dogmas of creation, the Incarnation, and Trinity. -We can say that the Christian period of Philosophy is constituted by the discursive process, which progressively transforms the pagan thetic and anti-thetic Paratheses of Plato and Aristotle into the fully developed Synthetic Parathesis of Kant.

*“things are, but he who can think what they are is their master” (Hegel’s Philosophy of Religion, Lasson’s ed., Part II, ii, p. 5). For the thinker, the subject, things have no self-subsistence; they lose their reality and become “ideal.”

A NOTE ON Parmenides

A NOTE ON Parmenides Parmenides must have and perhaps hoped to fascinate, if not to captivate with the paradoxical, everyone, by asserting (if he really did) that Being is more or less “identical” to thought or, more exactly, that Thought [or: that to think, that is to say the fact, the very result of thought, even the act of thinking (of what is)] is more or less the same thing as Being [or: that to be, the fact of being, the it of the is, even of existing]. -But we must admit that we do not understand quite well the meaning of the “fragment” that has come down to us (Diels; 18, B, 5), where Parmenides is supposed to say it. -For nothing prevents us from supposing that this fragment only affirms that “one and the same thing can be conceived and can be” (trans. Burnet), which would have the disadvantage of being much less profound and with a weakening of the beta before any different attempt to stare the alpha of philosophy differently. -Indeed, it would even be less “Cartesian”. However , it might have, thus, the advantage of no longer being as “paradoxical” and alarmingly restrictive, while remaining “original”, that is to say new compared to what the “predecessors” of Parmenides said (to judge it from what we know). Anyway, until proof to the contrary, we can admit that the meaning that Parmenides himself attached to the morpheme of the fragment in question was correct. Thought = Being. -Now, it would obviously be contrary to common sense to assert that to think of gold or of health, for example, is the same thing as to have money or to be healthy. Because, obviously, you can sometimes think of tons of gold without having a penny, just as it often happens to be perfectly healthy without thinking about “health” or being healthy”. -What is rather curious (and relatively rare) is that we can think of the gold we have or the health we enjoy. What is certain and clear is that Parmenides distinguishes between Thought and Being if only to establish between them a relation of inclusion or “identity”. -It is to say that the “thoughts” existed for him in the same way as what one thinks about. Again, Parmenides speaks explicitly not only of what one speaks about, but also of what one says about it, that is to say of the speeches themselves which speak about it. In addition, he explains from the beginning of his Poem the intention (which he makes his own) of the “Goddess” to speak (to him) (so that he can say it again) about all the speeches whatever they are, including that which will henceforth be his own and which is clearly distinguished from all other discourses. Namely (at least initially) the discourses of others, that is to say those of the many. -Therefore, even before beginning the development of his own discourse [which must say (for the use of others) all that the “Goddess ii (him) had said], Parmenides pre-said (of course : after the fact) that this discourse will say (and partly re-say), all that we can say (even while contradicting oneself), while also speaking of what it says itself- even and by the very fact that he says so. In other words [by making his own the discursive intention of the Goddess], Parmenides intends (by definition” conscious and voluntary”) to speak like a philosopher. -Thus, the discourse which contains the Preamble of his Poem is indeed an actualization of the Hypothesis of Philosophy. And we can add that, for us, this text constitutes the first indisputable actualization of the Intention-to-speak “as a philosopher”. -However, the intention to speak as a philosopher is realized, by definition, in and by a discourse which develops the CONCEPT meaning of the notion Concept (whatever the morpheme of this notion). We must therefore see whether Parmenides explicitly posed the question of the Concept and whether he also answers it in any way (explicitly or implicitly). -Fortunately, the preserved fragments allow us to answer in the affirmative to this double question. If only by interpreting the fragment which “identifies” Thought and Being. -Without doubt, this fragment does not (explicitly) assert that the Thought in question is discursive nor, consequently, that the act-of-thinking is that of discourse (by discursively developing the meaning of a notion or by summarizing in and by a notion the meaning of a speech). -But neither does he deny it (at least not explicitly). In another fragment (ib., 4, 12-13), Parmenides distinguishes between the act or the fact of knowing and that of expressing it verbally. Lastly: though he denies that we can know and express Non-being or That-which-is-not, there is no doubt that he admits (on the other hand) the possibility of knowing the Being or That-which-is. -We can conclude, a contrario and by analogy, that we can also verbally express (everything) that is. The “Thought” of which the fragment in question speaks about would therefore be (everywhere and always}, or could at least be (by actually being it somewhere at a given moment), a “Dis-course”. OR: he(a)re it comes again: Parmenides could and must have surprised everyone when he said: SO WE SAID and so we tried Thought [which thinks or conceives the Concept] and! ‘Being [that is this one] are but one and the same thing [to know! ‘Eternity (or!’ One-all-alone-motionless); where the “is is the Concept itself] (cf. Diels, 18, B, 5); is also to say, to be sure: that the act-of-thinking (noeïn} and that-cause-and-in-view-of-what is thought (noema) are one-and-the-same-thing. It is a surprise, a contradiction really, for you could not find an act of-thinking without the That-which-is (éontos), where this act is expressed verbally; it is as is, as there is, and there will never be anything other than What-which-is, because Destiny (Moïra) chained it so as to be whole [(that is to say without multiple parts) or one] and immutable”. -Now, the Immutable notion is not discursive. There is therefore no sense in saying that, for Parmenides, Being “is” Thought. On the contrary, it is the so-called “Thought” (by a non-discursive definition), which is identical to That-which- is, identical even to the “objective” Eternal Being. -In other words, the Eternity (or the all-alone-still One), which the Concept is supposed to be, cannot be “at the same time” as those “deaf and dumb” objects we speak of, and as the very “being” conceived or thought in and by a notion developable in a discourse of meaning, which is something other than the essence, being corresponded to an object. -Insofar as it is, the Concept is not and cannot be thought or conceived discursively: it “is” eternally silent, just as the Eternal-Being is silent as it is “necessarily” MOTIONLESS, ALL-ALONE ONE, always having been everywhere, and always remaining everywhere.

האיליאדה של הומרוס שירת יוון

האיליאדה/ יון ואהבת השירה/פיידרוס
 
בוא נהיה לקצת רוח בלי לאכול פיצת ענק, רק תוך להסביר את זה שמדברים בו ועדיין לא בדיוק, וכבר לא מדברים אותו. יש לנו נטייה פילוסופית, ועדיין מרוב דיבור סרק על אוצרות חיים כתרבות, אנחנו מתים בתוך מים רדודים, משחקים טווס מתנפח בפני עוד באפלו מכוער או שאנחנו יכולים להציע תחילת שיחה חדשה. במהלך שיחה זאת, אנחנו נפנה לבחון דיאלוג של אפלטון שכותרתו היא יון, נעבור בפיידרוס ותוך שנצא מדי פעם לעוד התבוננות אחת או שתיים, כל המהלך שלנו יילך לאילידיה.
 
אם נרמוז דרך אגב על איך קוראים דיאלוג אפלטוני, אז מה נעים וכמה רטוב ותצעקו, לנעים, שיביא את המצגת, תודה!
 
מצגת: כמה עקרונות של הדיאלוג האפלטוני.
 
1. דיאלוג איננו ספר או הרצאה. אריסטו טוען כי הדיאלוג של אפלטון הוא mime. יסוד דרמטי. 2. המשחק הוא חינוך ביוונית של אפלטון ואין הוא מפסיק לשחק בקרבה ביניהם. Playfulness ורצינות הן אחיות. 3. המטרה היא לא לחפש את אפלטון, אלא להיות זה שמקשיב ועושה את הפילוסופיה תוך כדי. הקורא הוא במעגל השומעים אבל עליו לנהוג, במינימום, כמו העבד ולא מנו. ייטב, כמובן, אם לא תהיה לו נפש דו ממדית, חסרת עומק. בהמשך נראה איך מדברים אם טקסטים לא מדברים, מטאפוריים, מתחבאים. 4. לצד המילה יש גם דרמה השופטת את המילה והמצביעה על הדהודיה האפשריים. 5. אין דוקטרינה. יש את המעשה עצמו, המעשה הפילוסופי. 6. לא דוקטרינה, אבל כן תמות חוזרות, ניסיונות המדברים זה עם זה. 7. אפלטון מופיע כשהוא שר. טרנס. הוא לא מעלים את המשוררים. הוא נעלם בעצמו וכך מופיע בעצמו. הגל, פילוסופיה. לא אובייקטים. ו- הרצינות של הקונספט כשיח. הכל אמור למצוא את עצמו בספר.
זה קצת יותר ישירות, ועדיין: עדיין כי כאן יש עשייה של דיאלקטיקה. מילה כ-image ושינוי משפט קורא לאני כשאלה שוב: השלילה היא עם ה ש ל ל נושא נשוא נושא כ-סובייקט. מי מדבר.
 
 
נעים, קח את זה, הם התבלבלו. זה היה מיותר לגמרי.תודה.
 
נתחיל בדיאלוג ששמו הוא יון, ובפרפרזה מסדרת תוך מתן הסבר.
 
אפלטון יון
 
סוקרטס פוגש את יון באתונה. אנו נוטים לחשוב שסוקרטס ידוע לנו, במידה מסוימת לפחות, אך אנו עשויים לטעות. באשר ליון, ביתו הוא אפסוס, עיר יוונית על שפת אסיה הקטנה. הוא ידוע בתור רפסודיסט. הוא אומר לסוקרטס שהוא הגיע זה עתה מאפידאורוס, שם השתתף – בתור רפסודיסט – בפסטיבל לכבודו של אסקלפיוס, האל המרפא. מה זה רפסודיסט? רפסודיסט (מילולית: תופר של פסוקים) הוא אדם שבמקרים מתאימים מדקלם או, יותר טוב, משחק שירה בצורה מלכותית ונוגעת ללב.
 
סוקרטס תוהה האם האפידאורים מכבדים את האל המרפא גם בתחרות רפסודים, ויון מאשר זאת והוסיף כי כל השאר ששייך לאמנות שעליה המוזות מופקדות נוטל חלק באמנות זאת. אנו חושדים כי סוקרטס תוהה מה הקשר בין הצהרת השירה לריפוי.
 
אנו למדים כי יון זכה בפרס הראשון באותו מבחן רפסודי, וסוקרטס קורא לו להשיג את אותה תוצאה באתונה בפסטיבל הפנאתני שנחגג לכבוד אתנה, אלת המלחמה אך לא רק, אלא גם – של בריאות. יון מצפה בביטחון שזה יקרה.
 
סוקרטס מתחיל באתגר שלו. הוא אומר: “לעתים קרובות, כן, קינאתי בך רפסודים, יון בגלל האמנות שלך” (530b). המילה “אמנות”, בה השתמשתי זה עתה, מתרגמת את המילה היוונית techne. זה נרמז בשימוש של יון במילה mousike, האמנות שעליה עומדים המוזות. כיום, אנו מתכוונים ב”אמנות “למשהו שמוערץ ומכובד ביותר, המיוחס ל”יצירתיות” או ל”גאונות “או, לפחות, לכישרון, אך גם למשהו הנלמד לילדים בבית הספר.
 
עמימות דומה מאפיינת את המילה techne, אך מה שמודגש בה הרבה יותר מאשר במילה האמנותית “אמנות” הוא לימוד, מיומנות, “ידע”; אמנות המעורבת בכל ייצור, הפקה והתנהגות שבהם גברים עוסקים.
 
בהמשך המיידי לנאומו, סוקרטס משתמש במילה techne בפעם השנייה. אז, הוא חושף את מקורות הקנאה שלו: האמנות של הרפסודיסט, אומר סוקרטס, מלמדת את יון כיצד לקשט את גופו, כך שהוא ייראה כמה שיותר יפה, וזה גם מטיל על הרפסודיסט את הצורך להעביר את כל זמנו ביצירותיהם של משוררים רבים וטובים ובעיקר באלה של הומרוס, המשורר הנעלה והאלוהי מכולם, כדי שידע היטב את מחשבתו של הומרוס ולא רק את דבריו. שכן, כפי שמציע סוקרטס, אתה לא יכול להיות רפסודיסט טוב, אם אתה לא מבין מה אומר המשורר; שהרי הרפסודיסט צריך לצייר את מחשבתו של המשורר למי שמקשיב לו; ואי אפשר להיות שופר טוב אם לא יודעים מה המשורר אומר. כל זה גורם לסוקרטס לקנא.
 
חשוב כאן לציין כי לסוקרטס אין שום כוונה לשמוע את יון. הוא אומר שהוא שמח היה, אכן, אבל הלוואי היה לו זמן. זאת כמובן בדיחה על כך שזה סתם בזבוז זמן, אבל הוא ישאל, אם אפשר, עוד כמה שאלות. הרפסודיסט, תוך שנענה, כשעונה לסוקרטס, יישמע כדובר של רוב שטויות ושיגיונות, שיכול להיות להן רק מקור אלוהי כי שום רציונליות לא יכולה להסבירן. טוב, חוץ מהרציונליות שמבקשת להסביר אותם באופן מתמטי. מעבר לזה, הן חיקוי ממילא. והמובן מאליו תקף גם לידיעה כללית של הנושאים.
 
אנחנו נדלג על הקטע שמדבר על אנשים כמו יון מדיאלוג אחר. במיוחד מאפסוס, אגב עניין הניידים נייחים. במקום זה, רק נציין כי סוקרטס כפילוסוף לוקח ממנו את עניין הביקורת, גם משום שהוא מראה אי ידיעה של הטכניקה, או יכול לדבר רק על הומרוס, אם לאו, אז הוא נרדם לשיחה.לדעת רק את הומרוס זה לדעת אותו כתחפושת של זהות, ולנו יש שאלות, זאת אומרת, לו, לסןקרטס.
 
נראה, אם כן, כי פילוסופיה היא לא רק המוסיקה הגבוהה ביותר, אלא היא גם זאת היכולה למעשה הביקורת, כשם שנעשה בדיאלוגים אחרים של אפלטון, אבל גם ביון, ברוח השוללת והשלילית לנסיונותיו.
 
בוא נאמר, אם כך, כמה דברים על המשורר ואז נפנה לומר, אנחנו, כמה דברים על האילידיה. נסתכן בלהימצא משוגעים/רפסודיסטים.
 
פיידרוס
 
בפיידרוס של אפלטון אנו שומעים את סוקרטס מתאר את הברכות הגדולות ביותר שנגזרות מארבעת סוגי הטירוף הללו: הפרופטיק, הקתרטיק, הפואטי והארוטי (244a ff). בהקשר זה משתמשים, שוב בביטוי “הקצבה אלוהית”. (לא מתנה, לא גרייס). הסוג השלישי של טירוף, זה הפואטי , מתרחש כשאחד, נניח אתה, מוחזק בבעלות המוזות. אני מצטט:
 
“מי שללא הטירוף של המוזות מגיע לדלתות השירה, ובטוח שהוא יהיה משורר טוב על ידי אמנות (ek technes), יזכה לאי הצלחה, כאשר שירת האדם השפוי נעלמת אל האין לפני שירתם של המשוגעים “(245 א). האם זה אומר שהסוקרטס של פיידרוס אכן רציני לגבי “הקצבה אלוהית”? התשובה לשאלה זו תלויה בהבנתנו את “שיגעון” (מאניה, ביוונית) כפי שמשתמשים במילה זו בפיידרוס.
 
זה מוזכר לראשונה בתיאור הסוג הראשון של הטירוף, הנביא. הגברים של פעם שהמציאו שמות, קראנו בטקסט, חשבו שהטירוף הוא לא דבר אשר אמור בעצמו להימצא מביש ולא מביש. אני מצטט: “אחרת הם לא היו מחברים בין המילה” מאניה “לאצילה באמנויות, זו שמנבאת את העתיד, בכך שהם מכנים אותה אמנות המאניה (manike). לא, הם נתנו שם זה לזיכרון הזה? לחשוב ש”מאניה “, כשמדובר בהקצאה אלוהית, זה דבר אצילי, אך כיום אנשים מכנים זאת האמנות המנטית (מנטיקה), כשהם מכניסים ללא טעם את האות ט׳ לתוך המילה ‘מנטית’, במקום ‘מאנית’.
 
סוקרטס מתפזר: מה שמכונה אמנות מנטית הוא, מלכתחילה, לא אמנות כשירה, ולא אמנות כטכניקה, וזה לא ההכנסה לכאורה של האות ט למילה “מאנית” שיש לגנות; הכוונה היא לכל הלוחשים בקפה, מתארי העתידות, הרואים עצמם כבעלי ״הקצבה אלוהית״, בעוד הם, – בסך הכל, אני חוזר, בסך הכל – די מבוזים ומגוחכים, כפי שאפלטון מרמז מספיק פעמים או אפילו קובע במפורש בדיאלוגים שלו. “ההקצבה האלוהית” המופקת לרואים נסתרות מסוג זה היא הונאה ריקה.
 
אבל יש יוצאים מן הכלל, וסוקרטס הוא אחד מהם. הוא עושה זאת להתנבא לפעמים. ממש כאן, בפיידרוס, עומד להתחיל את הנאום שלו, על הפלינודה שלו על אותו שיגעון אלוהי להגן על המאהב, הוא אומר: “אני כן, רואה, לא טוב מאוד, אבל – כפי שאומרים סופרים גרועים – זה מספיק רק בשביל מה שאני צריך “(242 ג).
 
סוקרטס שוב מתפזר, כמובן: כוחו הפרו-פטיק הוא ראיית-ראייה; ניתן לייחס אותו ל”קצבה אלוהית”, אבל זה לא טירוף. באותה הפלינודה של פיידרוס, סוקרטס, מסכם את מה שאמר קודם לכן על סוג ארוטי של טירוף, מתאר את המאהב כמישהו אשר רואה את היפה כאן, עלי אדמות, נזכר ביופי האמיתי, מרגיש את כנפיו צומחות ורוצה לעוף משם, אך אינו יכול; כמו ציפור הוא מביט כלפי מעלה ומזניח את הדברים למטה.
 
וכך, אומר סוקרטס, השיגוע הרביעי הזה נזקף לאוהב (249d-e: aitian echei hos manikos diakeimenos). כלומר: המצב בה נמצא מאהב אמיתי נראית כמו טירוף מכיוון שלרוב איננו מודעים מספיק למה הכוונה של אהבה. מה בדיוק פירושה של אהבה.
 
האם ניתן לומר זאת גם על המצב בה נמצא משורר טוב? אתה זוכר את מה שאומר סוקרטס ביון: היכולת לדעת על סוג אחד של יצירה מסוימת הוקצתה לכל אחת מהאומנויות, וציינתי כי סוקרטס מוסיף במפורש ובאופן די מוזר שהמשימה הזו נעשית “על ידי האל”. מדוע סוקרטס מכניס את המילים הללו? התשובה היא: הוא מכניס אותם לרמוז למגוון הרחב של היוונית בביטוי “מקצה אלוהי”.
 
ניתן להשתמש בביטוי זה בצורה מופרכת כמו במקרה של יון הרפסודיסט; אפשר להחיל אותו ברצינות על הידע הטמון בכל אמנות כטכניקה וברצינות עמוקה אף יותר, אם כי באופן לא ברור, בעבודת הארוס, באהבה.
 
השאלה העומדת בפנינו היא: באיזה מובן היא מוחלת על יצירת שירה? באיזה מובן משורר טוב “משוגע”, הרשה לי להיות נועז, נועז מאוד, ולנסות לענות על שאלה זו על ידי דיבור על האיליאדה של הומרוס, ובכך להסתכן להפוך למפרש רפסודי.
 
האיליאדה
 
אם מתעלמים מהחלוקה השטחית פחות או יותר לספרים ואפילו מאפשרים כל מיני התעסקויות ומיקומים מחדש של קטעים מהשיר המקורי, אין להכחיש שהאירועים המכריעים מגיעים למידת צפיפות מתוחה בשליש האחרון של האיליאדה. במחצית הראשונה גם כן, ללא ספק, מתרחשים אירועים בעלי משמעות רבה: המריבה בין אגממון לאכילס שמובילה את פרישתו של אכילס מהמאבק; מותם ופציעתם של לוחמים רבים;
 
הטרור הדיומדי; פציעתם של שני אלים; המפגש של דיומדס וגלוקוס; המראות השלווים בטרויה; המשלחת הלא מוצלחת לאכילס; קרבות לא תמיד, לא כל כך חד משמעיים בתוצאותיהם ופעולות בוגדניות להפליא מצד האלים. כל האירועים הללו תורמים בדרגות שונות להתפתחות העלילה. (שכן יש עלילה באיליאדה.)
 
בעיקר, עם זאת, הקרב מתנדנד הלוך ושוב כל הזמן עד שלבסוף הסוסים הטרויאניים מגיעים לספינות האכאים.
 
במשך כל אותה תקופה אכילס יושב באוהל שלו, רועש וסוער, פעם גועש, פעם גולאש, מדי פעם צופה בקרב.
 
האירוע המרכזי, המוות של פטרוקלוס, האירוע המתערב, המשתנה, שאלוהים בו ויד-כל-בו; שהופך הכל, מתרחש מאוחר מאוד בשיר. זה כאילו שהשיר נשם נשימה ארוכה במיוחד כדי להגיע לאותה נקודה ואז מיהר במהירות עוצרת נשימה עד סופו.
 
זה יותר מדהים אולי לציין, מדהים במובן של מהמם, במובן של מפליא, במובן של שו ואיך, נו באמת? כל פרק הזמן שהשיר מקיף הוא 49 ימים והמוות מתרחש ביום ה -26, כלומר כמעט באמצע אותה תקופה. לא להתרגש כי הנה:
 
ישנם שני אירועים – בין רבים אחרים – שלא הזכרתי כלל. עם זאת, שני האירועים הללו נראים כשני המוקדים שמהם נובע כל האור המפוזר לאורך השיר.
 
הראשון מתרחש כאשר תטיס, אמו של אכילס, עולה לזאוס לבקש את עזרתו בשם בנה, להזכיר לזאוס את העזרה שקיבל ממנה פעם. היא רוצה שזאוס יהפוך את כף המאזניים של המלחמה, שייתן לסוסים הטרויאניים את היד העליונה עד סוף- כל- רגע- לא-סוף, השעה ההיא לתוך הסכנה הגדולה ביותר של האכאים להיכחד, שאז יהיה גם הרגע שבו אכילס, ורק אכילס יכול להציל אותם מוודאות התבוסה, להוביל אותם לניצחון, ובכך להחזיר לעצמו את כבודו, שאיבד לכאורה באמצעות פעולתו של אגמנון.
 
נאמר אז:
 
“אבל זאוס, אוסף העננים, לא אמר לה כלום וישב בשתיקה זמן רב״. שקט נוראי, ללא ספק.
 
תטיס חוזרת על תחינתה. סוף סוף זאוס מסכים ומהנהן, סימן של החלטה. אולימפוס רועד. תטיס יוצאת, מרוצה לכאורה מכך שהיא מילאה את משימתה. האם היא?
 
האירוע השני מתרחש אחרי המוות של פטרוקלו, בזמן שהקרב על גופתו של פטרוקלוס משתולל לפני האוניות בין הקטור לאיינטס ובעוד תטיס עדיין בדרך להשיג נשק חדש לבנה מהפסטוס. הרה שולחת את איריס לאכילס כדי להאיץ בו להתערב במאבק על גופו של פטרוקלוס. מכיוון שלאכילס אין כוחות זרועות מלחמה, בשלב זה, הוא מתבקש על ידי איריס לא לעשות דבר מלבד להראות את עצמו בפני הסוסים הטרויאניים, להפחיד אותם מעצם הופעתו.
 
אכילס, “יקר לזאוס”, מציית ועושה יותר ממה שהרה דרך איריס ביקשה ממנו לעשות. פאלאס אתנה, הנמצא בקרבת מקום, עושה את חלקה: היא משליכה את השלדה סביב כתפיו והיא מניחה כתר במסווה של ענן זהוב על ראשו, וממנו יוצאת להבה בוערת. כך הוא מופיע – לבד, מופרד משאר האכאים – למראה האויב, לפיד בוער. אבל לא רק שהוא מופיע, הוא צועק, שלוש פעמים, צעקה איומה, ״אבו יאיר, אבו יאיר, אבו יאיר״.
 
איזו צעקה זו? האם זה ניצחון? או איום? האם זו קריאת מלחמה רגילה, המורמת לפיץ׳ גבוה מאוד? זה וודאי לא כמו השאלה של ארס הפצוע (V, 859, 863). לפועל המשמש לתיאור הצעקה יש מגוון של מילים ביוונית. אחד מהם “בוכה מרוב צער: ‘מדוע אכילס צועק עכשיו, אם כי איריס לא קוראת לו לעשות זאת? בוודאי, על מנת להפחיד את הסוסים הטרויאניים, לגרום להם להימלט מגופתו של פטרוקלוס. אך האם הצעקה הזו לא מצליחה לבטא את כאב בלתי ניתן לסיום הממלא את לבו, הכאב שהביא אליו את אמו מעומק הים?
 
הנה אכן מראה נורא לראות: אדם שגדל לתפארתו הגבוהה ביותר על ידי אתנה פאלאס, כשהוא עוטה את האגיס, מוכתר על ידי להבות, באמת אלוהיות – ואותו אדם מרוסק ביגון, אומלל במודעותו לכך שהוא עצמו הביא את עצמת הצער הזה על עצמו. האפותאוזיס של אכילס הוא חותם אבדונו. וזה קולו, החצוף שלו, הקול, הצעקה הנוראית שלו, שמביאה אימה לאויב, שמבטאת את עליבותו ואבדונו (XVIII,. 228). לעומת זאת, קולה של פלאס אתנה: הקול הזה נשמע אבל אך ורק בתור הד חלש לזה של אכילס או שהוא אפילו קול הקשור אינהרטית, טלפטית, בוטא באותו זמן,ו כך, בתור שכזה, טבע לחלוטין בשקט אל מול עוצמת זעקתו של אכילס.
 
אך האם שני האירועים הללו, שתיקתו הארוכה של זאוס וצעקת אכילס אינם קשורים זה לזה?
 
האם צעקתו של אכילס אינה מהדהדת בצורה קולית את שתיקתו של זאוס? האם איננו יכולים לנחש מדוע זאוס שתק זמן רב? אין ספק שהוא היה צריך לקחת בחשבון את הרגישות של אשתו, כמו שכל בעל היה עושה – וביחסי הזוגיות שלו זאוס אינו יוצא מן הכלל – אך האם רק על הרה הוא חשב עליו בשקט? האם הוא לא היה צריך להיות מודאג מהאופי הגחמני של מצבו של אכילס ומהתחינה של תטיס? ומצד שני, כיצד יכול היה לסרב לספק את תטיס בחובו של מי? האם לא שם ושם החליט זאוס, בחוכמה ובעצב, גם באופן בלתי הפיך, להיעתר לדרישת תטיס, להעניק כבוד ותפארת לאכילס, אלא לעשות זאת באופן שלא תטיס ולא אכילס ציפו לו?
 
הוא החליט שצריך להרוג את פטרוקלוס ויותר מכך שבנו האהוב, סרפדון, ייהרג על ידי פטרוקלוס כדי לאזן את ההפסד שאכילס יסבול מההפסד שהוא, זאוס, עצמו, יסבול. יהיה רגע שבו זאוס יהסס בנוגע למותו של סרפדון, אך הרה תשכנע אותו לתת לסרפדון לגווע. בזמן שכיוון הקרב מתהפך, על מותו של פטרוקלוס מכריז זאוס פעמיים; את הצעדים המובילים אליו מציינים בקפידה (VIII, 476; XV, 64-7; XI, 604, 790-804). אכילס יקבל את מבוקשו, אך במחיר ההפסד הגדול ביותר – אובדן חברו האהוב, העצמי האחר שלו (XVIII, 79-82).
 
בשעה של ניצחונו הוא יהיה האומלל ביותר מבין הגברים. צירוף המקרים של ניצחון ואומללות מאפיין סיטואציה טרגית, במובן המחמיר של המילה טרגדיה, מילה המבוזה בשימוש-יתר ובהקשרים לא קשורים. אכילס תופס את כוונתו של זאוס. הוא אומר בעצמו: “לא כל מחשבותיהם של בני האדם מתמלאות על ידי זאוס” (XVIII, 328) – כפי שאמר הומרוס קודם לכן, והגיב על תפילתו של אכילס לפני הריגתו של פטרוקלוס:
 
“דבר אחד שהאב העניק לו, את השני הוא הכחיש” (XVI, 250). זאוס שלל ממנו את חזרתו הבטוחה של פטרוקלוס תוך כדי שהבטייח לו את תהילה. הסבל של אכילס הוא ברגע הניצחון שלו. שום דבר באולימפוס לא יכול להשתוות אליו. זוהי זכותו של בן אנוש באותה מידה שהיא תכונה של גיבור. זו אחת הסיבות ש – אולי הסיבה – למה אנו נרגשים עמוקות תוך כדי קריאה או האזנה לאיליאדה.
 
וזה אומר שאנחנו, באותו הזמן, מרוצים וכואבים מעבר למילים. אנו שואלים באיזה מובן המשורר הטוב “משוגע; ‘ כפי שאפלטון טוען לסוקרטס בפדרוס. האם הומרוס היה “משוגע” כשהוא כותב את האיליאדה?
 
האם רצף האירועים המנוסח ביותר באיליאדה אינו תלוי בהיכרותו של המשורר עם השבריריות האנושית וכוח האדם ובמיומנותו המדהימה להציג אותם, איזה מיומנות היא אם לא ביטוי לידע של כללי האמנות, של הטכניקה הפואטית, שהוא מחזיק בו? אך מצד שני, אין להבין את הייחודיות של המוצג בפנינו כמשהו שנמצא או משהו שמיוצר באורח ספונטני על ידי המשורר, מעבר לכל מה שהוא יכול היה לדעת אחרת, ולכן, אכן כתוצאה מ”טירוף “מוזר?
 
קשה להכחיש, אני חושב, ששניהם, פיכחון שפוי ושפע מטורף, מסמנים את עבודת המשורר טוב. הדואליות הזו, המתמזגת לאחדות, קשה לתפיסה. היא גורמת לסוקרטס לדבר על “הקצבה אלוהית” בצורה רצינית ושוב מעורפלת. ומה שאמרתי מתייחס, כמובן, לא רק לאיליאדה, אלא לכל סוגים של יצירות פואטיות.
 
מפני שמשוררים יכולים לשיר על הנושאים הגבוהים ביותר, כאלה שמחייבים אותם לשיר בסגנון הגבוה ביותר, אכן צריך להיזהר בלימוד ופרקטיקה מתמשכת, שמא נקבל משוררים בלי טכניקה או טירוף אלוהי, להתבלבל באיוולתם ולתת להם להימנע מהנחה זו של סטנדרט.
 
יש היבט נוסף של שירה, חשוב לאפלטון, לא נגעתי עד כה. לא ניתן לאמוד את הרקע הרציני ביותר של יון, שאנו עשינו כשהיינו כאן להמשך היון, אם איננו רואים את התפקיד שממלאת השירה האפית והטרגית בחינוך וטיפוח הצעירים. לפסוקים של הומרוס והסיוד, הידועים והמצוטטים שוב ושוב, הייתה השפעה עמוקה על טובי הצעירים, לא רק בתקופתו של אפלטון.
 
דאגתו של אפלטון היא טיבה של השפעה זו והקשר שלה להבנתנו מה באמת נאצל ואמיתי ללא ספק. זו הסיבה שאפלטון נותן לסוקרטס לבטל את המשוררים בשקיקה ובקשיחות, במיוחד בספר השני, השלישי והעשירי של הרפובליקה.
 
מה מתאים לאלים במגעיהם זה עם זה ועם הגברים, מה צריך לשבח ולהאשים במעשיהם של גברים, כיצד צריך לעשות את סיפור האירועים ודיווח הנאומים – כל זה הופך לחלק מרכזי של הביקורת על האומנות הפואטית.
 
לא פחות חשוב לאפלטון הוא “תערובת” ההנאה והכאב שאנו חווים בהתמודדות עם שירה טרגית. אני מזמין שנשקול מה מרמזת “תערובת” זו. הפילבוס של אפלטון יכול לעזור.

Aristotle’s Pleasure Beyond Temperance

Pleaure beyond the virtue of temperance (qua the continuing concretisation of the mean theory otherwise pronounced in outlines only / or temperance qua the living of nothing too much or / or temperance qua the maintenance of the human qua character) – *beyond* -everything [less but also] more is a failing of morality – the praxis of the mean as a golden rule, is aesthetic, hence – Plato – philosophy is the highest music. beauty has being; hence standard & not about the no of commercialism as commercial to art as ugliness, which does not participate in beauty as well, this more earthy attempt at Immediatemediate expression of the immediate re the on high Mediation- Aristophanes (Ruskin) on the modern landscape: speaking ingeniously about the clouds- but enough to the no, to the story of no aesthetics starting with Kant‘s failure & cultivating with the nonsense of Adorno, etc,., which is more about the sociology of art, hence the expert’s incapacity to enjoy anything unless he is a silly asshole, celebrated as the artist of the arts to be enjoyed by his name’s followers, hence school before praxis and the meditation of the power struggle to speak to the “there is” of the academic world vis a vis the world as if not speaking to is already to sing.

על כתיבת ההקדמה פילוסופית

1

ההקדמה הראשונה לספר היא כותרתו ולא יכולה להיות שום דבר אחר מלבד הכותרת. לכן יש לבחור את שם הספר בצורה שתוכל לשמש כמבוא. אך המשמעות המרומזת בכותרת יכולה להתברר או להיהפך למובנת רק בהתפתחות הדיסקורסיבית של מכלול המושגים -המרכיבים את- המכוננים של- כותרת זו. כעת, אם הכותרת נבחרה כהלכה, התפתחות דיסקורסיבית זו אינה אלא תוכן הספר עצמו, לפחות ככל שיש לספר זה תוכן פילוסופי. הכותרת “הפילוסופית” היא באופן מסוים פרויקט ההגדרה של הספר אשר על ידי פיתוח הגדרה זו מוביל להגדרה המסכמת אותו ואינה נבדלת בשום צורה מההגדרה ששימשה כנקודת המוצא של הכותרת.כשמדובר בספר פילוסופי, נראה אם כן מיותר, אם לא בלתי אפשרי, להכניס הקדמה כלשהי בין הספר עצמו לכותרת. 

מנקודת המבט של “הנמקה” שיטתית (“לוגיקה”), שלוקחת בחשבון רק את זמן ההוכחה / דמונסטרציה עצמה (לכל הנמקה יש בהכרח את המשך שלה), “טענה” זו היא “בלתי ניתנת להפרכה”. אך היא אינה תקפה מנקודת מבט של “הנמקה” היסטורית או חינוכית, שלוקחת בחשבון את המצב של כל נימוק (כולל הנימוק הלוגי עצמו) בזמן- מרחב שבו נמשך משהו אחר פרט לחשיבה ההגיונית המדוברת.

2.

דקארט היה נכון לומר (אם הוא באמת אומר את זה, מתכוון לזה באמת, באמת ובתמים, כפי שהוא טוען) כי כאשר פילוסוף מתמודד עם ספר פילוסופי – זה של פילוסופים אחרים, הרי שקריאת הכותרת שלו עשויה להספיק לו כדי “להבין” את הספר, זאת אומרת, להסביר או לפתח באופן משמעתי את המשמעות הגלומה בכותרת. שכן אם תוכן הספר נכון (“נכון”), זה לא יכול להיות אלא פיתוח דיסקורסיבי של כותרתו, ולכן מתייתר לו הצורך לקרוא את הספר עצמו. אם, לעומת זאת, תוכן הספר שונה מהתפתחות זו, פילוסוף עדיין היה מבזבז את זמנו בקריאתו, מכיוון שתוכן זה יהיה בהגדרה מוטעה (“לא נכון”) ולכן, על פי דקארט, נטול כל ערך פילוסופי.

עם זאת, היסטורית מניסיון, ה”חוויה “מלמדת, למעשה, כי ניתן לפתח באופן דיסקורסיבי את המשמעות של מושג אחד ויחיד בכמה דרכים שונות (גם כאשר משתמשים בשפה אחת, אותה שפה, באותו זמן), מבלי שמישהו יהיה מסוגל לומר כי הוא יותר או פחות “נכון” או אפילו “נכון” מהאחר. שוב, השפה והזמן גם משפיעים על פיתוח האמור. מהאמור לעיל, הקדמה (פילוסופית) לספר פילוסופי “מוצדקת” (פילוסופית) בסופו של דבר בכך שאפשר (“נכון”) לומר את אותו הדבר בדרכים שונות כשמדברים שפה אחת.

כעת, אף על פי שאיש אינו חולק על עובדה זו, כעת יש להעיר עליה. באופן כללי, אנו מודים כי “התוכן” הבלתי ניתן לתרגום של כל שיח שייך לתחום השירה ואינו מהווה חלק מהפילוסופיה (וגם לא מהשיח הראוי שכן “תוכן” שאינו יכול ביטוי “נכון” או “מושלם” בכל השפות אינו יכול לבוא לידי ביטוי “באמת” באף שירה). ניתן לומר כי כל “תוכן” המקושר כל כך ל”צורה המילולית “של שיח, עד כי שינוי של” צורה “זו הורס אותו או משנה אותו באופן עמוק, אינו” תוכן פילוסופי “.

לראות את ההבדל בין שירה לפילוסופיה זה לראות את הפרודיה של סוקרטס האפלטוני על המעשה האפשרי לפילוסופיה, אך זר לשירה, וככזה היה לבדיחה עצמית של הפילוסוף בדבר השירה כזרה לפילוסוף, כאילו יכול היה להיות רק פילוסוף. בקיצור נמרץ, שם אפשר לראות את המהלך הבא:הפארודיה תתקיים אם יהיה דיסוננס בין התוכן לצורה, כמו הסאטירה ש- Horace מזהה עם תוכן או טון של אדם פשוט הנאמר על ידי האל או הגיבור וההיפך. האדם הפשוט שמדבר לו כל אל או גיבור.

 הפארודיה מתאפשרת מזיהוי של שפה קונבנציונלית ההבדלים הסגנוניים בתוך השפה כעדות חיה לתוכן התרבותי ואז הנפשי של האדם המדבר מתוך עמדה / מעמד פוליטי בעולם. החריגה מהייצוג כאמת לפני האמת מגחך את השקר אצילי של השפה. השבירה הזאת, הטוויסטיות הזאת – שינוי הצורה לתוכן יכול להראות את השקר הקונבנציונלי, המיוצג כאמת, כאן ועכשיו על ידי x או y. מכאן אנו יכולים להציע את השינה או ההירדמות לייצוג כביטוי מגחך פוסט פאקטום. יש עוד מה לומר כאן, אבל שעה יותר מאוחרתת של היום, אולי. ננסה לתת דוגמא במקום, כהקדמה:

דוגמא לכך היא סוקרטס של אפלטון. אפלטון לא יכול מול הקסם של הפואטי, עם כל האיבה שיש בו לתוכן עצמו. אבל כל התרבות היוונית מתחילה בהומרוס ואז מעבר האלים והגיבורים הללו לטרגדיה וכיוצא באלה. מה עושה סוקרטס- רפובליק- הוא מספר שירה כנרטיב ואז משאיר את זה בלי הקסם של השירה. במקרה הזה בלי שפת הגיבורים של ויקו. זאת הפרודיה המוליכה לשינה. היסוד הפארודי בה הוא של סוקרטס-אפלטון המספרים אותה. אפלטון צוחק על עצמו כאן. הצחוק הוא על שעמום מהזעקה של אכילס. או בכלל על הניסיון של הנרטיב כשירה.

3.

לא ניתן להעריך מספיק את החשיבות של “תוכן” השיח הפילוסופי בהשוואה לכל שינוי שפה: באופן עקרוני לפחות, “תוכן” זה אינו משתנה מעצם היותו פשוט (“נכון”) ) מילולית כתרגום מילולי משפת המקור שלו ל *.

לכן אפשר לעשות הקדמה כתרגום של הדיסקורס. כן: אין הקדמה לשחזר את הפרפייס, העוסק בשאלה של “הצדקת” פרסום הספר, במקום נתון, בזמן נתון ובצורה הנבחרת- הפנמונולוגיה של הגל היא דוגמא מצויינת לכך.הקריאה שלו צריכה להיעשות בסוף, כנכתב, ככזה. למעשה, הפרפייס צריך להיכתב מחדש, כמו שהפנומנולוגיה צריכה להיעשות מחדש כדי להצדיק עצמה. כן הלוגוס הכללי הוא עדיין אישי. השפה צריכה להיות שלך. זה צריך להיות הדיסקורס האוניברסאלי שנכתב, אבל ייאמר רק שהאני יאמר אותו, הרקליטוס. אצל הגל כאפלטון, אנחנו נדבר גם על רקולקשן.

4.

מהפרפרזה עד למיתוס: הפרפרזה משנה את “התוכן” של השיח פילוסופי לא יותר מאשר תרגומו. אך אם, מבחינה שיטתית, ערכה התיאורטי של הפרפרזה הפילוסופית הוא אפסי, הרי שיכול להיות ערך משמעותי מבחינה פדגוגית-היסטורית. אני יכול כך להרחיב את הקהל שאליו מדבר. אני יכול להזמין את הילד מול המבוגר. כן, אני מדבר בשפת בני אדם כשפת האגורה. כאן, אני לפני הקונברסיה לתמיהה כפליאה. כאן, אני מיתוס כדיסקורס במובן של כאן אני מספר את הסיפור כאילו היה הרחבה של הרכילות ו/או הסקרנות. אני לא יכול ארוס כמו שאני לא יכול קונברסיה. אני יכול לתאר אותה בטיול אחר. לרמוז עליה. המקסימום זאת העין התשוקתית המסמנת.

כמו שאני לא יכול להגיע לכך מהשאלה לקונברסיה, שהיא תמיד תהיה על זה שהיה נראה זהה לעצמו, הידוע כי היא תמיד בהרהור של האני, תמיד, זאת אומרת, בסוף, במושגים מוחלטים, בטח שאיני יכול ללמד ארוס. או שהוא מתפתח לזה שנמצא כנטאי חזק אצלו או לאו. כך למשל, סוקרטס לא יכול ללמד ארוס בפאדרוס, אי אפשר, לכן, הוא לא יכול לחבר בין החלק הראשון, תשוקה, לפילוסופיה. הוא הולך למיתוס כשמועה, על הכתיבה, להבדיל מאפלטון נעלם כמשורר, סוג השני, הפואטי. ההקדמה אם כך היא מיתוס במובן של שקר אצילי והיא כה כל-אצילית כי היא נעשית מהסיבה הפדגוגית. השמש מסנוורת מדי. המילה השונה מתווכת.

5.

אם הפרפייס הוא מעל הכל, a tract for the times לגבי האפשרות ההצדקה ההיסטורית, כלומר, זה שנכתב כגילוי עצמי וכבר התחלה לכתיבה הבאה, ההצדקה היא בהמשך האפשרות של הפילוסופיה, ההקדמה באה מהמקום הפדגוגי חינוכי שהוא אהבה, אבל להקדמה איננו יכולים לומר זאת. זה שוב לדבר יהיה על הקונברסיה ועל הארוס, דיבור שמניח אובססיה להימנע משאלת האובססיה וכך ממה שיכולים לומר כאמת בהקדמה: כלומר, ההקדמה תהיה אצילית כי בה נאמר מעט מהפאלטות, פיילינגס שלנו. אנחנו נעשה את זה כשנרצה לסגור, כשנגמר סיפור, שם משהו בנו יזעק, אם נהיה אמיתיים למעשה הפילוסופי.

 במקרה הזה, אנחנו לא נאמר רק את המעגליות של ההסכמה כאן, אבל נבקש את ההסכמה בסוג זה של דיבור אחר. אנחנו נאמר משהו על הפדגוגי היסטורי לילד כשנאמר כי מי יחנך את המחנכים? האפשרות שלנו היא מבוכה, אף שיגעון אפשרי כל עוד אנחנו לבד. אנחנו יכולים לטעון טיעון לוגי לחלוטין בעצמו, לעצמו, בתוך עצמו, ועדיין לדבר המשוגעים, ללא שום הכרה היסטורית דיסקורסיבית אנושית. האפשרות לדיאלוגיות היא המלחמה לשפיות. 

6.

לשם כל זה, ההצגה האחרת חייבת לגעת בנקודה הבאה, שהסופיסט של אפלטון מדבר עליה גלויות כמה פעמיים, כתימה חוזרת: הוסרל בתקופה המודרנית גם נוגע בעניין זה: אובדן המשמעות של המילים. סכנה זאת היא משמעותית במיוחד בדיבור המושגי הכאילו פואטי- פיוטי.

בסקירה ההיסטורית-פילוסופית של הדעות העיקריות לגבי ההוויה כאי הוויה, הזר בדיאלוג של אפלטון הסופיסט כאמור, מסכם את הסקירה בציון אלה שאינם מאפשרים לשום דבר להיקרא בשם אחר משום שזה אומר שמשהו עשוי להיות מושפע ממשהו אחר (אנטיסטנס); ההנחה כי כלום מסוגל להתמזג עם כל אחד אחר מייצרת לנו תוצאה עגומה, אד אבסורדום, של הדבר הזהה לעצמו [שהרי בלי קהילה, האינדיבידואל לא יהיה מוגדר וקהילה לא תהיה מוגדרת ללא שוני עם כלל גדול יותר מאחורי שתיהן וכן הלאה עד בירור השיח המתנתק מכפיפות המילה לתופעה או אובייקט. 

השיח של הגל מחליף את השיח המטריאלי. ההתחלה היא בקאנט, במידה רבה, גם אם נקרא מאחורי הגב]. תיאטוס אינו מבין את הנקודה האחרונה. הזר מסביר לו למה. משום שאלה, הפילוסופים הללו, משתמשים לגבי כל דבר ועניין , במילים כמו ״הוויה”, “לחוד”, ״בנפרד מהאחרים״ ובאינספור ביטויים חסרי פשר או תנועה; כך אין צורך אפוא להפריך אותם: האוייב העכשווי, כמו היריב העתידי שלהם, מתגורר בתוך הבית שלהם, פנימה הם דוחפים אותו, כשהם סוחבים אותו לכל מקום בו הם מדברים מהבטן, כמו האמנים הנפלאים בדמות יוריקלס. ‏Theaetetus מאד מתרשם מהמילים של הזר. 

7.

באופן כללי, רק לאחר שהבנו את האחרונים מבין הפילוסופים הגדולים (שזה בעצם “מובן” יותר דווקא בגלל שזה מופיע יחסית “לאחרונה”) אפשר להבין באמת את אלה שקדמו להם בזמן. מכיוון שהפילוסופיה, לא פילוסופיה בתור אנטי פילוסופיה, היושבת בכיסא המוסדי של המלוכה, בימינו אנו.. פילוסופיה פרופר, הרי זאת אמורה לשלב את כל ההתקדמות הפילוסופית שנעשתה עד כה, והרי  כי כך הבנתה מקלה מאוד על רכישת הידע המוקדם של אבני הבניין שלה, כשם שאלה ביטאו את עצמם לאורך ההיסטוריה. במילים אחרות: השיח הפילוסופי (כמו כל שיח) הינו ממוקם וממשיך בזמן וכי עצם העיסוק בו פרופר מצביע על האפשרות להתפתחות היסטורית, ואפילו התקדמות זמנית.

לכן אנו יכולים לומר כי הפילוסופיה איננה אלא הכניסה (הפרוגרסיבית) של המושג לזמן. יתר על כן, ניתן להבין ולהציג אבולוציה או התקדמות פילוסופית בתור הקדמה (או הכנסה פרוגרסיבית) של הזמן למושג, כאשר שתי התפיסות המקבילות מנוגדות באופן דרמטי בתחילת האבולוציה הזאת ובכך בלעדיות, אטומות, זו לזו, בעוד שהן בעצם זוהו בסוף, באחדות של שוני;  זהו הזיהוי הקובע וחושף בדיוק את סוף האבולוציה המדוברת או את שיאה בתבונה, והתבונה או הסופוס מתאפשרים היסטורית בגלל האחדות שאפשר היה לראות, אם היינו רואים זאת אגב הגל, דרכו. מכאן, הלמידה אחורה משלב מסוים היא הלימוד קדימה. זהו המיתוס של עכשיו, מובן מעכשיו. זה הגן שהלך לאיבוד בעתיד ועוד בא העדן וכל המעדנים נגמרים. 

מנקודת מבט פדגוגית, כאשר ניגשים לתחום הפילוסופיה, אנו מגלים את היש בהכרח, כלומר בכל מקום ותמיד, בבחינת נוכחות מעגל קסמים, שאינו מפסיק להיות מרושע, ואשר נחצה מספר רב של פעמים לשני  הכיוונים. אך מי שכבר ביצע את המסעות הרבים הללו (ממבט ראשון חסר תקווה, במשך זמן השדה עובד בעונה שהכל פורח אך עדיין לא אכיל) יכול להקל על מי שרוצה לנסות לעשות זאת אחריו. ולעיתים קרובות אפשר לעשות זאת על ידי ביצוע פרפראזה (החשיפה) או כתיבת ההקדמות עצמן. ליתר דיוק, ניתן להציג את ה”האקספוזה “(או הפרפרזה של החשיפה) של פילוסוף x, שוב פדגוגית, על ידי פרפרזה של האקספוזיציה מצד הפילוסופים שקדמו לו בזמן ומבהירים יותר במפורש את היסודות המרכיבים / משולבים של החשיפה שאנו רוצים “להציג” לקורא. 

אם פרפרזה של “קודמותיה” מפורשת פחות מכתביהם המקוריים, היא, ככלל, תהיה פחות “מובנת” מהכתבים עצמם. אם זה פחות מפורש מה- Exposé שהוא אמור “להציג”, לא תהיה לה, מאותה סיבה, ערך חינוכי “מבוא”. על הפרפרזה להיות מפורשת יותר מה- Exposé (פרפרזה או לא) שהיא אמורה “להציג”. אך אם הפרפרזה תקיף את כל המרכיבים של החשיפה שיש “להציג”, היא תהפוך אותה למיותרת: במקום להיות מבוא לחשיפה, היא תהיה פרפרזה של החשיפה עצמה. היא תכנס לעולם משל עצמה, מדברת עם עצמה, בלי כלום של הידיעה הפילוסופית, לפיה זאת היא או הוא שמדברים.


כדי להיות יעיל מבחינה פדגוגית, וכל עוד היא באופן שיטתי משהו אחר מלבד הרצאה, ההקדמה (כראוי, כלומר מוכנסת בין ההרצאה לכותרתה) חייבת, מצד אחד, להכיל רק כמה מהיסודות המרכיבים של החשיפה שיש “להציג”, ומצד שני, היא צריכה להסביר את היסודות המרכיבים הללו יותר מאשר לחשוף אותם בפעולה. רק בדרך זו הקדמה יכולה להקל על הבנת החשיפה מבלי להפוך אותה למיותרת ומבלי להיות ארוכה באופן לא פרופורציונלי ביחס אליה. כך או כך, לא מידת הבירור של טקסט פילוסופי מעניקה לו אופי של מבוא ראוי, אלא האופן בו מפורש הטקסט. מכיוון שלפי ההגדרה, המבוא להרצאה מכוסה באותה כותרת, כמו החשיפה עצמה, הדיון עצמו- כלומר, אם שניהם מסבירים משמעות אחת ועל אותה משמעות מרומזת, הרי שהמבוא צריך לעזור לנו לצפות מראש ( כך בציפייה, מבחינת הקורא) חלק מתוכן החשיפה שהספר אמור “להציג”.

אנו רואים לפיכך כי מבחינה שיטתית למבוא אין ערך: הוא אינו מוסיף שום דבר חדש באופן שיטתי ויכול לפגוע בסדר הכללי של המערכת. אך מנקודת מבט פדגוגית הוא יכול להקל מאוד על הבנת החשיפה ולחסוך את זמן הקורא למרות הזמן הדרוש לקריאה.

בהתחשב בכך שמבחינה חינוכית ניתן להודות ואף לאחל, בתנאים מסוימים, למבוא במובן הראוי, זה שהוכנס בין הכותרת לחשיפה, ואשר מתחיל לפתח באופן דיסקורסיבי את המשמעות הגלומה בצורה “שיטתית” (משמעות במידה אופטימלית, כאן,היא זאת, אשר בהגדרה, מאפשרת בסוף למצוא את הכותרת עצמה ואת המשמעות המרומזת), להקדמה פדגוגית יש היסטוריה לקחת תחת חשבון. גודלו ותוכנו עשויים להשתנות בהתאם לדאגות המחבר אגב מיומנויות הקורא האידיאלי שלו, הוא ההיסטורי.

%d בלוגרים אהבו את זה: