Shopify Impact Final A NOTE ON Parmenides
אפלטון, אריסטו, פילוסופיה, קוז׳יב

A NOTE ON Parmenides

A NOTE ON Parmenides Parmenides must have and perhaps hoped to fascinate, if not to captivate with the paradoxical, everyone, by asserting (if he really did) that Being is more or less “identical” to thought or, more exactly, that Thought [or: that to think, that is to say the fact, the very result of thought, even the act of thinking (of what is)] is more or less the same thing as Being [or: that to be, the fact of being, the it of the is, even of existing]. -But we must admit that we do not understand quite well the meaning of the “fragment” that has come down to us (Diels; 18, B, 5), where Parmenides is supposed to say it. -For nothing prevents us from supposing that this fragment only affirms that “one and the same thing can be conceived and can be” (trans. Burnet), which would have the disadvantage of being much less profound and with a weakening of the beta before any different attempt to stare the alpha of philosophy differently. -Indeed, it would even be less “Cartesian”. However , it might have, thus, the advantage of no longer being as “paradoxical” and alarmingly restrictive, while remaining “original”, that is to say new compared to what the “predecessors” of Parmenides said (to judge it from what we know). Anyway, until proof to the contrary, we can admit that the meaning that Parmenides himself attached to the morpheme of the fragment in question was correct. Thought = Being. -Now, it would obviously be contrary to common sense to assert that to think of gold or of health, for example, is the same thing as to have money or to be healthy. Because, obviously, you can sometimes think of tons of gold without having a penny, just as it often happens to be perfectly healthy without thinking about “health” or being healthy”. -What is rather curious (and relatively rare) is that we can think of the gold we have or the health we enjoy. What is certain and clear is that Parmenides distinguishes between Thought and Being if only to establish between them a relation of inclusion or “identity”. -It is to say that the “thoughts” existed for him in the same way as what one thinks about. Again, Parmenides speaks explicitly not only of what one speaks about, but also of what one says about it, that is to say of the speeches themselves which speak about it. In addition, he explains from the beginning of his Poem the intention (which he makes his own) of the “Goddess” to speak (to him) (so that he can say it again) about all the speeches whatever they are, including that which will henceforth be his own and which is clearly distinguished from all other discourses. Namely (at least initially) the discourses of others, that is to say those of the many. -Therefore, even before beginning the development of his own discourse [which must say (for the use of others) all that the “Goddess ii (him) had said], Parmenides pre-said (of course : after the fact) that this discourse will say (and partly re-say), all that we can say (even while contradicting oneself), while also speaking of what it says itself- even and by the very fact that he says so. In other words [by making his own the discursive intention of the Goddess], Parmenides intends (by definition” conscious and voluntary”) to speak like a philosopher. -Thus, the discourse which contains the Preamble of his Poem is indeed an actualization of the Hypothesis of Philosophy. And we can add that, for us, this text constitutes the first indisputable actualization of the Intention-to-speak “as a philosopher”. -However, the intention to speak as a philosopher is realized, by definition, in and by a discourse which develops the CONCEPT meaning of the notion Concept (whatever the morpheme of this notion). We must therefore see whether Parmenides explicitly posed the question of the Concept and whether he also answers it in any way (explicitly or implicitly). -Fortunately, the preserved fragments allow us to answer in the affirmative to this double question. If only by interpreting the fragment which “identifies” Thought and Being. -Without doubt, this fragment does not (explicitly) assert that the Thought in question is discursive nor, consequently, that the act-of-thinking is that of discourse (by discursively developing the meaning of a notion or by summarizing in and by a notion the meaning of a speech). -But neither does he deny it (at least not explicitly). In another fragment (ib., 4, 12-13), Parmenides distinguishes between the act or the fact of knowing and that of expressing it verbally. Lastly: though he denies that we can know and express Non-being or That-which-is-not, there is no doubt that he admits (on the other hand) the possibility of knowing the Being or That-which-is. -We can conclude, a contrario and by analogy, that we can also verbally express (everything) that is. The “Thought” of which the fragment in question speaks about would therefore be (everywhere and always}, or could at least be (by actually being it somewhere at a given moment), a “Dis-course”. OR: he(a)re it comes again: Parmenides could and must have surprised everyone when he said: SO WE SAID and so we tried Thought [which thinks or conceives the Concept] and! ‘Being [that is this one] are but one and the same thing [to know! ‘Eternity (or!’ One-all-alone-motionless); where the “is is the Concept itself] (cf. Diels, 18, B, 5); is also to say, to be sure: that the act-of-thinking (noeïn} and that-cause-and-in-view-of-what is thought (noema) are one-and-the-same-thing. It is a surprise, a contradiction really, for you could not find an act of-thinking without the That-which-is (éontos), where this act is expressed verbally; it is as is, as there is, and there will never be anything other than What-which-is, because Destiny (Moïra) chained it so as to be whole [(that is to say without multiple parts) or one] and immutable”. -Now, the Immutable notion is not discursive. There is therefore no sense in saying that, for Parmenides, Being “is” Thought. On the contrary, it is the so-called “Thought” (by a non-discursive definition), which is identical to That-which- is, identical even to the “objective” Eternal Being. -In other words, the Eternity (or the all-alone-still One), which the Concept is supposed to be, cannot be “at the same time” as those “deaf and dumb” objects we speak of, and as the very “being” conceived or thought in and by a notion developable in a discourse of meaning, which is something other than the essence, being corresponded to an object. -Insofar as it is, the Concept is not and cannot be thought or conceived discursively: it “is” eternally silent, just as the Eternal-Being is silent as it is “necessarily” MOTIONLESS, ALL-ALONE ONE, always having been everywhere, and always remaining everywhere.

רשומה רגילה
אפלטון, אריסטו

האיליאדה של הומרוס שירת יוון

האיליאדה/ יון ואהבת השירה/פיידרוס
בוא נהיה לקצת רוח בלי לאכול פיצת ענק, רק תוך להסביר את זה שמדברים בו ועדיין לא בדיוק, וכבר לא מדברים אותו. יש לנו נטייה פילוסופית, ועדיין מרוב דיבור סרק על אוצרות חיים כתרבות, אנחנו מתים בתוך מים רדודים, משחקים טווס מתנפח בפני עוד באפלו מכוער או שאנחנו יכולים להציע תחילת שיחה חדשה. במהלך שיחה זאת, אנחנו נפנה לבחון דיאלוג של אפלטון שכותרתו היא יון, נעבור בפיידרוס ותוך שנצא מדי פעם לעוד התבוננות אחת או שתיים, כל המהלך שלנו יילך לאילידיה.
אם נרמוז דרך אגב על איך קוראים דיאלוג אפלטוני, אז מה נעים וכמה רטוב ותצעקו, לנעים, שיביא את המצגת, תודה!
מצגת: כמה עקרונות של הדיאלוג האפלטוני.
1. דיאלוג איננו ספר או הרצאה. אריסטו טוען כי הדיאלוג של אפלטון הוא mime. יסוד דרמטי. 2. המשחק הוא חינוך ביוונית של אפלטון ואין הוא מפסיק לשחק בקרבה ביניהם. Playfulness ורצינות הן אחיות. 3. המטרה היא לא לחפש את אפלטון, אלא להיות זה שמקשיב ועושה את הפילוסופיה תוך כדי. הקורא הוא במעגל השומעים אבל עליו לנהוג, במינימום, כמו העבד ולא מנו. ייטב, כמובן, אם לא תהיה לו נפש דו ממדית, חסרת עומק. בהמשך נראה איך מדברים אם טקסטים לא מדברים, מטאפוריים, מתחבאים. 4. לצד המילה יש גם דרמה השופטת את המילה והמצביעה על הדהודיה האפשריים. 5. אין דוקטרינה. יש את המעשה עצמו, המעשה הפילוסופי. 6. לא דוקטרינה, אבל כן תמות חוזרות, ניסיונות המדברים זה עם זה. 7. אפלטון מופיע כשהוא שר. טרנס. הוא לא מעלים את המשוררים. הוא נעלם בעצמו וכך מופיע בעצמו. הגל, פילוסופיה. לא אובייקטים. ו- הרצינות של הקונספט כשיח. הכל אמור למצוא את עצמו בספר.
זה קצת יותר ישירות, ועדיין: עדיין כי כאן יש עשייה של דיאלקטיקה. מילה כ-image ושינוי משפט קורא לאני כשאלה שוב: השלילה היא עם ה ש ל ל נושא נשוא נושא כ-סובייקט. מי מדבר.
נעים, קח את זה, הם התבלבלו. זה היה מיותר לגמרי.תודה.
נתחיל בדיאלוג ששמו הוא יון, ובפרפרזה מסדרת תוך מתן הסבר.
אפלטון יון
סוקרטס פוגש את יון באתונה. אנו נוטים לחשוב שסוקרטס ידוע לנו, במידה מסוימת לפחות, אך אנו עשויים לטעות. באשר ליון, ביתו הוא אפסוס, עיר יוונית על שפת אסיה הקטנה. הוא ידוע בתור רפסודיסט. הוא אומר לסוקרטס שהוא הגיע זה עתה מאפידאורוס, שם השתתף – בתור רפסודיסט – בפסטיבל לכבודו של אסקלפיוס, האל המרפא. מה זה רפסודיסט? רפסודיסט (מילולית: תופר של פסוקים) הוא אדם שבמקרים מתאימים מדקלם או, יותר טוב, משחק שירה בצורה מלכותית ונוגעת ללב.
סוקרטס תוהה האם האפידאורים מכבדים את האל המרפא גם בתחרות רפסודים, ויון מאשר זאת והוסיף כי כל השאר ששייך לאמנות שעליה המוזות מופקדות נוטל חלק באמנות זאת. אנו חושדים כי סוקרטס תוהה מה הקשר בין הצהרת השירה לריפוי.
אנו למדים כי יון זכה בפרס הראשון באותו מבחן רפסודי, וסוקרטס קורא לו להשיג את אותה תוצאה באתונה בפסטיבל הפנאתני שנחגג לכבוד אתנה, אלת המלחמה אך לא רק, אלא גם – של בריאות. יון מצפה בביטחון שזה יקרה.
סוקרטס מתחיל באתגר שלו. הוא אומר: “לעתים קרובות, כן, קינאתי בך רפסודים, יון בגלל האמנות שלך” (530b). המילה “אמנות”, בה השתמשתי זה עתה, מתרגמת את המילה היוונית techne. זה נרמז בשימוש של יון במילה mousike, האמנות שעליה עומדים המוזות. כיום, אנו מתכוונים ב”אמנות “למשהו שמוערץ ומכובד ביותר, המיוחס ל”יצירתיות” או ל”גאונות “או, לפחות, לכישרון, אך גם למשהו הנלמד לילדים בבית הספר.
עמימות דומה מאפיינת את המילה techne, אך מה שמודגש בה הרבה יותר מאשר במילה האמנותית “אמנות” הוא לימוד, מיומנות, “ידע”; אמנות המעורבת בכל ייצור, הפקה והתנהגות שבהם גברים עוסקים.
בהמשך המיידי לנאומו, סוקרטס משתמש במילה techne בפעם השנייה. אז, הוא חושף את מקורות הקנאה שלו: האמנות של הרפסודיסט, אומר סוקרטס, מלמדת את יון כיצד לקשט את גופו, כך שהוא ייראה כמה שיותר יפה, וזה גם מטיל על הרפסודיסט את הצורך להעביר את כל זמנו ביצירותיהם של משוררים רבים וטובים ובעיקר באלה של הומרוס, המשורר הנעלה והאלוהי מכולם, כדי שידע היטב את מחשבתו של הומרוס ולא רק את דבריו. שכן, כפי שמציע סוקרטס, אתה לא יכול להיות רפסודיסט טוב, אם אתה לא מבין מה אומר המשורר; שהרי הרפסודיסט צריך לצייר את מחשבתו של המשורר למי שמקשיב לו; ואי אפשר להיות שופר טוב אם לא יודעים מה המשורר אומר. כל זה גורם לסוקרטס לקנא.
חשוב כאן לציין כי לסוקרטס אין שום כוונה לשמוע את יון. הוא אומר שהוא שמח היה, אכן, אבל הלוואי היה לו זמן. זאת כמובן בדיחה על כך שזה סתם בזבוז זמן, אבל הוא ישאל, אם אפשר, עוד כמה שאלות. הרפסודיסט, תוך שנענה, כשעונה לסוקרטס, יישמע כדובר של רוב שטויות ושיגיונות, שיכול להיות להן רק מקור אלוהי כי שום רציונליות לא יכולה להסבירן. טוב, חוץ מהרציונליות שמבקשת להסביר אותם באופן מתמטי. מעבר לזה, הן חיקוי ממילא. והמובן מאליו תקף גם לידיעה כללית של הנושאים.
אנחנו נדלג על הקטע שמדבר על אנשים כמו יון מדיאלוג אחר. במיוחד מאפסוס, אגב עניין הניידים נייחים. במקום זה, רק נציין כי סוקרטס כפילוסוף לוקח ממנו את עניין הביקורת, גם משום שהוא מראה אי ידיעה של הטכניקה, או יכול לדבר רק על הומרוס, אם לאו, אז הוא נרדם לשיחה.לדעת רק את הומרוס זה לדעת אותו כתחפושת של זהות, ולנו יש שאלות, זאת אומרת, לו, לסןקרטס.
נראה, אם כן, כי פילוסופיה היא לא רק המוסיקה הגבוהה ביותר, אלא היא גם זאת היכולה למעשה הביקורת, כשם שנעשה בדיאלוגים אחרים של אפלטון, אבל גם ביון, ברוח השוללת והשלילית לנסיונותיו.
בוא נאמר, אם כך, כמה דברים על המשורר ואז נפנה לומר, אנחנו, כמה דברים על האילידיה. נסתכן בלהימצא משוגעים/רפסודיסטים.
בפיידרוס של אפלטון אנו שומעים את סוקרטס מתאר את הברכות הגדולות ביותר שנגזרות מארבעת סוגי הטירוף הללו: הפרופטיק, הקתרטיק, הפואטי והארוטי (244a ff). בהקשר זה משתמשים, שוב בביטוי “הקצבה אלוהית”. (לא מתנה, לא גרייס). הסוג השלישי של טירוף, זה הפואטי , מתרחש כשאחד, נניח אתה, מוחזק בבעלות המוזות. אני מצטט:
“מי שללא הטירוף של המוזות מגיע לדלתות השירה, ובטוח שהוא יהיה משורר טוב על ידי אמנות (ek technes), יזכה לאי הצלחה, כאשר שירת האדם השפוי נעלמת אל האין לפני שירתם של המשוגעים “(245 א). האם זה אומר שהסוקרטס של פיידרוס אכן רציני לגבי “הקצבה אלוהית”? התשובה לשאלה זו תלויה בהבנתנו את “שיגעון” (מאניה, ביוונית) כפי שמשתמשים במילה זו בפיידרוס.
זה מוזכר לראשונה בתיאור הסוג הראשון של הטירוף, הנביא. הגברים של פעם שהמציאו שמות, קראנו בטקסט, חשבו שהטירוף הוא לא דבר אשר אמור בעצמו להימצא מביש ולא מביש. אני מצטט: “אחרת הם לא היו מחברים בין המילה” מאניה “לאצילה באמנויות, זו שמנבאת את העתיד, בכך שהם מכנים אותה אמנות המאניה (manike). לא, הם נתנו שם זה לזיכרון הזה? לחשוב ש”מאניה “, כשמדובר בהקצאה אלוהית, זה דבר אצילי, אך כיום אנשים מכנים זאת האמנות המנטית (מנטיקה), כשהם מכניסים ללא טעם את האות ט׳ לתוך המילה ‘מנטית’, במקום ‘מאנית’.
סוקרטס מתפזר: מה שמכונה אמנות מנטית הוא, מלכתחילה, לא אמנות כשירה, ולא אמנות כטכניקה, וזה לא ההכנסה לכאורה של האות ט למילה “מאנית” שיש לגנות; הכוונה היא לכל הלוחשים בקפה, מתארי העתידות, הרואים עצמם כבעלי ״הקצבה אלוהית״, בעוד הם, – בסך הכל, אני חוזר, בסך הכל – די מבוזים ומגוחכים, כפי שאפלטון מרמז מספיק פעמים או אפילו קובע במפורש בדיאלוגים שלו. “ההקצבה האלוהית” המופקת לרואים נסתרות מסוג זה היא הונאה ריקה.
אבל יש יוצאים מן הכלל, וסוקרטס הוא אחד מהם. הוא עושה זאת להתנבא לפעמים. ממש כאן, בפיידרוס, עומד להתחיל את הנאום שלו, על הפלינודה שלו על אותו שיגעון אלוהי להגן על המאהב, הוא אומר: “אני כן, רואה, לא טוב מאוד, אבל – כפי שאומרים סופרים גרועים – זה מספיק רק בשביל מה שאני צריך “(242 ג).
סוקרטס שוב מתפזר, כמובן: כוחו הפרו-פטיק הוא ראיית-ראייה; ניתן לייחס אותו ל”קצבה אלוהית”, אבל זה לא טירוף. באותה הפלינודה של פיידרוס, סוקרטס, מסכם את מה שאמר קודם לכן על סוג ארוטי של טירוף, מתאר את המאהב כמישהו אשר רואה את היפה כאן, עלי אדמות, נזכר ביופי האמיתי, מרגיש את כנפיו צומחות ורוצה לעוף משם, אך אינו יכול; כמו ציפור הוא מביט כלפי מעלה ומזניח את הדברים למטה.
וכך, אומר סוקרטס, השיגוע הרביעי הזה נזקף לאוהב (249d-e: aitian echei hos manikos diakeimenos). כלומר: המצב בה נמצא מאהב אמיתי נראית כמו טירוף מכיוון שלרוב איננו מודעים מספיק למה הכוונה של אהבה. מה בדיוק פירושה של אהבה.
האם ניתן לומר זאת גם על המצב בה נמצא משורר טוב? אתה זוכר את מה שאומר סוקרטס ביון: היכולת לדעת על סוג אחד של יצירה מסוימת הוקצתה לכל אחת מהאומנויות, וציינתי כי סוקרטס מוסיף במפורש ובאופן די מוזר שהמשימה הזו נעשית “על ידי האל”. מדוע סוקרטס מכניס את המילים הללו? התשובה היא: הוא מכניס אותם לרמוז למגוון הרחב של היוונית בביטוי “מקצה אלוהי”.
ניתן להשתמש בביטוי זה בצורה מופרכת כמו במקרה של יון הרפסודיסט; אפשר להחיל אותו ברצינות על הידע הטמון בכל אמנות כטכניקה וברצינות עמוקה אף יותר, אם כי באופן לא ברור, בעבודת הארוס, באהבה.
השאלה העומדת בפנינו היא: באיזה מובן היא מוחלת על יצירת שירה? באיזה מובן משורר טוב “משוגע”, הרשה לי להיות נועז, נועז מאוד, ולנסות לענות על שאלה זו על ידי דיבור על האיליאדה של הומרוס, ובכך להסתכן להפוך למפרש רפסודי.
אם מתעלמים מהחלוקה השטחית פחות או יותר לספרים ואפילו מאפשרים כל מיני התעסקויות ומיקומים מחדש של קטעים מהשיר המקורי, אין להכחיש שהאירועים המכריעים מגיעים למידת צפיפות מתוחה בשליש האחרון של האיליאדה. במחצית הראשונה גם כן, ללא ספק, מתרחשים אירועים בעלי משמעות רבה: המריבה בין אגממון לאכילס שמובילה את פרישתו של אכילס מהמאבק; מותם ופציעתם של לוחמים רבים;
הטרור הדיומדי; פציעתם של שני אלים; המפגש של דיומדס וגלוקוס; המראות השלווים בטרויה; המשלחת הלא מוצלחת לאכילס; קרבות לא תמיד, לא כל כך חד משמעיים בתוצאותיהם ופעולות בוגדניות להפליא מצד האלים. כל האירועים הללו תורמים בדרגות שונות להתפתחות העלילה. (שכן יש עלילה באיליאדה.)
בעיקר, עם זאת, הקרב מתנדנד הלוך ושוב כל הזמן עד שלבסוף הסוסים הטרויאניים מגיעים לספינות האכאים.
במשך כל אותה תקופה אכילס יושב באוהל שלו, רועש וסוער, פעם גועש, פעם גולאש, מדי פעם צופה בקרב.
האירוע המרכזי, המוות של פטרוקלוס, האירוע המתערב, המשתנה, שאלוהים בו ויד-כל-בו; שהופך הכל, מתרחש מאוחר מאוד בשיר. זה כאילו שהשיר נשם נשימה ארוכה במיוחד כדי להגיע לאותה נקודה ואז מיהר במהירות עוצרת נשימה עד סופו.
זה יותר מדהים אולי לציין, מדהים במובן של מהמם, במובן של מפליא, במובן של שו ואיך, נו באמת? כל פרק הזמן שהשיר מקיף הוא 49 ימים והמוות מתרחש ביום ה -26, כלומר כמעט באמצע אותה תקופה. לא להתרגש כי הנה:
ישנם שני אירועים – בין רבים אחרים – שלא הזכרתי כלל. עם זאת, שני האירועים הללו נראים כשני המוקדים שמהם נובע כל האור המפוזר לאורך השיר.
הראשון מתרחש כאשר תטיס, אמו של אכילס, עולה לזאוס לבקש את עזרתו בשם בנה, להזכיר לזאוס את העזרה שקיבל ממנה פעם. היא רוצה שזאוס יהפוך את כף המאזניים של המלחמה, שייתן לסוסים הטרויאניים את היד העליונה עד סוף- כל- רגע- לא-סוף, השעה ההיא לתוך הסכנה הגדולה ביותר של האכאים להיכחד, שאז יהיה גם הרגע שבו אכילס, ורק אכילס יכול להציל אותם מוודאות התבוסה, להוביל אותם לניצחון, ובכך להחזיר לעצמו את כבודו, שאיבד לכאורה באמצעות פעולתו של אגמנון.
נאמר אז:
“אבל זאוס, אוסף העננים, לא אמר לה כלום וישב בשתיקה זמן רב״. שקט נוראי, ללא ספק.
תטיס חוזרת על תחינתה. סוף סוף זאוס מסכים ומהנהן, סימן של החלטה. אולימפוס רועד. תטיס יוצאת, מרוצה לכאורה מכך שהיא מילאה את משימתה. האם היא?
האירוע השני מתרחש אחרי המוות של פטרוקלו, בזמן שהקרב על גופתו של פטרוקלוס משתולל לפני האוניות בין הקטור לאיינטס ובעוד תטיס עדיין בדרך להשיג נשק חדש לבנה מהפסטוס. הרה שולחת את איריס לאכילס כדי להאיץ בו להתערב במאבק על גופו של פטרוקלוס. מכיוון שלאכילס אין כוחות זרועות מלחמה, בשלב זה, הוא מתבקש על ידי איריס לא לעשות דבר מלבד להראות את עצמו בפני הסוסים הטרויאניים, להפחיד אותם מעצם הופעתו.
אכילס, “יקר לזאוס”, מציית ועושה יותר ממה שהרה דרך איריס ביקשה ממנו לעשות. פאלאס אתנה, הנמצא בקרבת מקום, עושה את חלקה: היא משליכה את השלדה סביב כתפיו והיא מניחה כתר במסווה של ענן זהוב על ראשו, וממנו יוצאת להבה בוערת. כך הוא מופיע – לבד, מופרד משאר האכאים – למראה האויב, לפיד בוער. אבל לא רק שהוא מופיע, הוא צועק, שלוש פעמים, צעקה איומה, ״אבו יאיר, אבו יאיר, אבו יאיר״.
איזו צעקה זו? האם זה ניצחון? או איום? האם זו קריאת מלחמה רגילה, המורמת לפיץ׳ גבוה מאוד? זה וודאי לא כמו השאלה של ארס הפצוע (V, 859, 863). לפועל המשמש לתיאור הצעקה יש מגוון של מילים ביוונית. אחד מהם “בוכה מרוב צער: ‘מדוע אכילס צועק עכשיו, אם כי איריס לא קוראת לו לעשות זאת? בוודאי, על מנת להפחיד את הסוסים הטרויאניים, לגרום להם להימלט מגופתו של פטרוקלוס. אך האם הצעקה הזו לא מצליחה לבטא את כאב בלתי ניתן לסיום הממלא את לבו, הכאב שהביא אליו את אמו מעומק הים?
הנה אכן מראה נורא לראות: אדם שגדל לתפארתו הגבוהה ביותר על ידי אתנה פאלאס, כשהוא עוטה את האגיס, מוכתר על ידי להבות, באמת אלוהיות – ואותו אדם מרוסק ביגון, אומלל במודעותו לכך שהוא עצמו הביא את עצמת הצער הזה על עצמו. האפותאוזיס של אכילס הוא חותם אבדונו. וזה קולו, החצוף שלו, הקול, הצעקה הנוראית שלו, שמביאה אימה לאויב, שמבטאת את עליבותו ואבדונו (XVIII,. 228). לעומת זאת, קולה של פלאס אתנה: הקול הזה נשמע אבל אך ורק בתור הד חלש לזה של אכילס או שהוא אפילו קול הקשור אינהרטית, טלפטית, בוטא באותו זמן,ו כך, בתור שכזה, טבע לחלוטין בשקט אל מול עוצמת זעקתו של אכילס.
אך האם שני האירועים הללו, שתיקתו הארוכה של זאוס וצעקת אכילס אינם קשורים זה לזה?
האם צעקתו של אכילס אינה מהדהדת בצורה קולית את שתיקתו של זאוס? האם איננו יכולים לנחש מדוע זאוס שתק זמן רב? אין ספק שהוא היה צריך לקחת בחשבון את הרגישות של אשתו, כמו שכל בעל היה עושה – וביחסי הזוגיות שלו זאוס אינו יוצא מן הכלל – אך האם רק על הרה הוא חשב עליו בשקט? האם הוא לא היה צריך להיות מודאג מהאופי הגחמני של מצבו של אכילס ומהתחינה של תטיס? ומצד שני, כיצד יכול היה לסרב לספק את תטיס בחובו של מי? האם לא שם ושם החליט זאוס, בחוכמה ובעצב, גם באופן בלתי הפיך, להיעתר לדרישת תטיס, להעניק כבוד ותפארת לאכילס, אלא לעשות זאת באופן שלא תטיס ולא אכילס ציפו לו?
הוא החליט שצריך להרוג את פטרוקלוס ויותר מכך שבנו האהוב, סרפדון, ייהרג על ידי פטרוקלוס כדי לאזן את ההפסד שאכילס יסבול מההפסד שהוא, זאוס, עצמו, יסבול. יהיה רגע שבו זאוס יהסס בנוגע למותו של סרפדון, אך הרה תשכנע אותו לתת לסרפדון לגווע. בזמן שכיוון הקרב מתהפך, על מותו של פטרוקלוס מכריז זאוס פעמיים; את הצעדים המובילים אליו מציינים בקפידה (VIII, 476; XV, 64-7; XI, 604, 790-804). אכילס יקבל את מבוקשו, אך במחיר ההפסד הגדול ביותר – אובדן חברו האהוב, העצמי האחר שלו (XVIII, 79-82).
בשעה של ניצחונו הוא יהיה האומלל ביותר מבין הגברים. צירוף המקרים של ניצחון ואומללות מאפיין סיטואציה טרגית, במובן המחמיר של המילה טרגדיה, מילה המבוזה בשימוש-יתר ובהקשרים לא קשורים. אכילס תופס את כוונתו של זאוס. הוא אומר בעצמו: “לא כל מחשבותיהם של בני האדם מתמלאות על ידי זאוס” (XVIII, 328) – כפי שאמר הומרוס קודם לכן, והגיב על תפילתו של אכילס לפני הריגתו של פטרוקלוס:
“דבר אחד שהאב העניק לו, את השני הוא הכחיש” (XVI, 250). זאוס שלל ממנו את חזרתו הבטוחה של פטרוקלוס תוך כדי שהבטייח לו את תהילה. הסבל של אכילס הוא ברגע הניצחון שלו. שום דבר באולימפוס לא יכול להשתוות אליו. זוהי זכותו של בן אנוש באותה מידה שהיא תכונה של גיבור. זו אחת הסיבות ש – אולי הסיבה – למה אנו נרגשים עמוקות תוך כדי קריאה או האזנה לאיליאדה.
וזה אומר שאנחנו, באותו הזמן, מרוצים וכואבים מעבר למילים. אנו שואלים באיזה מובן המשורר הטוב “משוגע; ‘ כפי שאפלטון טוען לסוקרטס בפדרוס. האם הומרוס היה “משוגע” כשהוא כותב את האיליאדה?
האם רצף האירועים המנוסח ביותר באיליאדה אינו תלוי בהיכרותו של המשורר עם השבריריות האנושית וכוח האדם ובמיומנותו המדהימה להציג אותם, איזה מיומנות היא אם לא ביטוי לידע של כללי האמנות, של הטכניקה הפואטית, שהוא מחזיק בו? אך מצד שני, אין להבין את הייחודיות של המוצג בפנינו כמשהו שנמצא או משהו שמיוצר באורח ספונטני על ידי המשורר, מעבר לכל מה שהוא יכול היה לדעת אחרת, ולכן, אכן כתוצאה מ”טירוף “מוזר?
קשה להכחיש, אני חושב, ששניהם, פיכחון שפוי ושפע מטורף, מסמנים את עבודת המשורר טוב. הדואליות הזו, המתמזגת לאחדות, קשה לתפיסה. היא גורמת לסוקרטס לדבר על “הקצבה אלוהית” בצורה רצינית ושוב מעורפלת. ומה שאמרתי מתייחס, כמובן, לא רק לאיליאדה, אלא לכל סוגים של יצירות פואטיות.
מפני שמשוררים יכולים לשיר על הנושאים הגבוהים ביותר, כאלה שמחייבים אותם לשיר בסגנון הגבוה ביותר, אכן צריך להיזהר בלימוד ופרקטיקה מתמשכת, שמא נקבל משוררים בלי טכניקה או טירוף אלוהי, להתבלבל באיוולתם ולתת להם להימנע מהנחה זו של סטנדרט.
יש היבט נוסף של שירה, חשוב לאפלטון, לא נגעתי עד כה. לא ניתן לאמוד את הרקע הרציני ביותר של יון, שאנו עשינו כשהיינו כאן להמשך היון, אם איננו רואים את התפקיד שממלאת השירה האפית והטרגית בחינוך וטיפוח הצעירים. לפסוקים של הומרוס והסיוד, הידועים והמצוטטים שוב ושוב, הייתה השפעה עמוקה על טובי הצעירים, לא רק בתקופתו של אפלטון.
דאגתו של אפלטון היא טיבה של השפעה זו והקשר שלה להבנתנו מה באמת נאצל ואמיתי ללא ספק. זו הסיבה שאפלטון נותן לסוקרטס לבטל את המשוררים בשקיקה ובקשיחות, במיוחד בספר השני, השלישי והעשירי של הרפובליקה.
מה מתאים לאלים במגעיהם זה עם זה ועם הגברים, מה צריך לשבח ולהאשים במעשיהם של גברים, כיצד צריך לעשות את סיפור האירועים ודיווח הנאומים – כל זה הופך לחלק מרכזי של הביקורת על האומנות הפואטית.
לא פחות חשוב לאפלטון הוא “תערובת” ההנאה והכאב שאנו חווים בהתמודדות עם שירה טרגית. אני מזמין שנשקול מה מרמזת “תערובת” זו. הפילבוס של אפלטון יכול לעזור.
No tags for this post.
רשומה רגילה
Athens Aristotle s Pleasure Beyond Temperance
אריסטו, פילוסופיה

Aristotle’s Pleasure Beyond Temperance

Pleaure beyond the virtue of temperance (qua the continuing concretisation of the mean theory otherwise pronounced in outlines only / or temperance qua the living of nothing too much or / or temperance qua the maintenance of the human qua character) – *beyond* -everything [less but also] more is a failing of morality – the praxis of the mean as a golden rule, is aesthetic, hence – Plato – philosophy is the highest music. beauty has being; hence standard & not about the no of commercialism as commercial to art as ugliness, which does not participate in beauty as well, this more earthy attempt at Immediatemediate expression of the immediate re the on high Mediation- Aristophanes (Ruskin) on the modern landscape: speaking ingeniously about the clouds- but enough to the no, to the story of no aesthetics starting with Kant‘s failure & cultivating with the nonsense of Adorno, etc,., which is more about the sociology of art, hence the expert’s incapacity to enjoy anything unless he is a silly asshole, celebrated as the artist of the arts to be enjoyed by his name’s followers, hence school before praxis and the meditation of the power struggle to speak to the “there is” of the academic world vis a vis the world as if not speaking to is already to sing.

No tags for this post.
רשומה רגילה
Caryatides erechtheion temple acropolis in athens PGYRQAR
אפלטון, אריסטו, הגל, פילוסופיה, קאנט, קוז׳יב

על כתיבת ההקדמה פילוסופית


ההקדמה הראשונה לספר היא כותרתו ולא יכולה להיות שום דבר אחר מלבד הכותרת. לכן יש לבחור את שם הספר בצורה שתוכל לשמש כמבוא. אך המשמעות המרומזת בכותרת יכולה להתברר או להיהפך למובנת רק בהתפתחות הדיסקורסיבית של מכלול המושגים -המרכיבים את- המכוננים של- כותרת זו. כעת, אם הכותרת נבחרה כהלכה, התפתחות דיסקורסיבית זו אינה אלא תוכן הספר עצמו, לפחות ככל שיש לספר זה תוכן פילוסופי. הכותרת “הפילוסופית” היא באופן מסוים פרויקט ההגדרה של הספר אשר על ידי פיתוח הגדרה זו מוביל להגדרה המסכמת אותו ואינה נבדלת בשום צורה מההגדרה ששימשה כנקודת המוצא של הכותרת.כשמדובר בספר פילוסופי, נראה אם כן מיותר, אם לא בלתי אפשרי, להכניס הקדמה כלשהי בין הספר עצמו לכותרת. 

מנקודת המבט של “הנמקה” שיטתית (“לוגיקה”), שלוקחת בחשבון רק את זמן ההוכחה / דמונסטרציה עצמה (לכל הנמקה יש בהכרח את המשך שלה), “טענה” זו היא “בלתי ניתנת להפרכה”. אך היא אינה תקפה מנקודת מבט של “הנמקה” היסטורית או חינוכית, שלוקחת בחשבון את המצב של כל נימוק (כולל הנימוק הלוגי עצמו) בזמן- מרחב שבו נמשך משהו אחר פרט לחשיבה ההגיונית המדוברת.


דקארט היה נכון לומר (אם הוא באמת אומר את זה, מתכוון לזה באמת, באמת ובתמים, כפי שהוא טוען) כי כאשר פילוסוף מתמודד עם ספר פילוסופי – זה של פילוסופים אחרים, הרי שקריאת הכותרת שלו עשויה להספיק לו כדי “להבין” את הספר, זאת אומרת, להסביר או לפתח באופן משמעתי את המשמעות הגלומה בכותרת. שכן אם תוכן הספר נכון (“נכון”), זה לא יכול להיות אלא פיתוח דיסקורסיבי של כותרתו, ולכן מתייתר לו הצורך לקרוא את הספר עצמו. אם, לעומת זאת, תוכן הספר שונה מהתפתחות זו, פילוסוף עדיין היה מבזבז את זמנו בקריאתו, מכיוון שתוכן זה יהיה בהגדרה מוטעה (“לא נכון”) ולכן, על פי דקארט, נטול כל ערך פילוסופי.

עם זאת, היסטורית מניסיון, ה”חוויה “מלמדת, למעשה, כי ניתן לפתח באופן דיסקורסיבי את המשמעות של מושג אחד ויחיד בכמה דרכים שונות (גם כאשר משתמשים בשפה אחת, אותה שפה, באותו זמן), מבלי שמישהו יהיה מסוגל לומר כי הוא יותר או פחות “נכון” או אפילו “נכון” מהאחר. שוב, השפה והזמן גם משפיעים על פיתוח האמור. מהאמור לעיל, הקדמה (פילוסופית) לספר פילוסופי “מוצדקת” (פילוסופית) בסופו של דבר בכך שאפשר (“נכון”) לומר את אותו הדבר בדרכים שונות כשמדברים שפה אחת.

כעת, אף על פי שאיש אינו חולק על עובדה זו, כעת יש להעיר עליה. באופן כללי, אנו מודים כי “התוכן” הבלתי ניתן לתרגום של כל שיח שייך לתחום השירה ואינו מהווה חלק מהפילוסופיה (וגם לא מהשיח הראוי שכן “תוכן” שאינו יכול ביטוי “נכון” או “מושלם” בכל השפות אינו יכול לבוא לידי ביטוי “באמת” באף שירה). ניתן לומר כי כל “תוכן” המקושר כל כך ל”צורה המילולית “של שיח, עד כי שינוי של” צורה “זו הורס אותו או משנה אותו באופן עמוק, אינו” תוכן פילוסופי “.

לראות את ההבדל בין שירה לפילוסופיה זה לראות את הפרודיה של סוקרטס האפלטוני על המעשה האפשרי לפילוסופיה, אך זר לשירה, וככזה היה לבדיחה עצמית של הפילוסוף בדבר השירה כזרה לפילוסוף, כאילו יכול היה להיות רק פילוסוף. בקיצור נמרץ, שם אפשר לראות את המהלך הבא:הפארודיה תתקיים אם יהיה דיסוננס בין התוכן לצורה, כמו הסאטירה ש- Horace מזהה עם תוכן או טון של אדם פשוט הנאמר על ידי האל או הגיבור וההיפך. האדם הפשוט שמדבר לו כל אל או גיבור.

 הפארודיה מתאפשרת מזיהוי של שפה קונבנציונלית ההבדלים הסגנוניים בתוך השפה כעדות חיה לתוכן התרבותי ואז הנפשי של האדם המדבר מתוך עמדה / מעמד פוליטי בעולם. החריגה מהייצוג כאמת לפני האמת מגחך את השקר אצילי של השפה. השבירה הזאת, הטוויסטיות הזאת – שינוי הצורה לתוכן יכול להראות את השקר הקונבנציונלי, המיוצג כאמת, כאן ועכשיו על ידי x או y. מכאן אנו יכולים להציע את השינה או ההירדמות לייצוג כביטוי מגחך פוסט פאקטום. יש עוד מה לומר כאן, אבל שעה יותר מאוחרתת של היום, אולי. ננסה לתת דוגמא במקום, כהקדמה:

דוגמא לכך היא סוקרטס של אפלטון. אפלטון לא יכול מול הקסם של הפואטי, עם כל האיבה שיש בו לתוכן עצמו. אבל כל התרבות היוונית מתחילה בהומרוס ואז מעבר האלים והגיבורים הללו לטרגדיה וכיוצא באלה. מה עושה סוקרטס- רפובליק- הוא מספר שירה כנרטיב ואז משאיר את זה בלי הקסם של השירה. במקרה הזה בלי שפת הגיבורים של ויקו. זאת הפרודיה המוליכה לשינה. היסוד הפארודי בה הוא של סוקרטס-אפלטון המספרים אותה. אפלטון צוחק על עצמו כאן. הצחוק הוא על שעמום מהזעקה של אכילס. או בכלל על הניסיון של הנרטיב כשירה.


לא ניתן להעריך מספיק את החשיבות של “תוכן” השיח הפילוסופי בהשוואה לכל שינוי שפה: באופן עקרוני לפחות, “תוכן” זה אינו משתנה מעצם היותו פשוט (“נכון”) ) מילולית כתרגום מילולי משפת המקור שלו ל *.

לכן אפשר לעשות הקדמה כתרגום של הדיסקורס. כן: אין הקדמה לשחזר את הפרפייס, העוסק בשאלה של “הצדקת” פרסום הספר, במקום נתון, בזמן נתון ובצורה הנבחרת- הפנמונולוגיה של הגל היא דוגמא מצויינת לכך.הקריאה שלו צריכה להיעשות בסוף, כנכתב, ככזה. למעשה, הפרפייס צריך להיכתב מחדש, כמו שהפנומנולוגיה צריכה להיעשות מחדש כדי להצדיק עצמה. כן הלוגוס הכללי הוא עדיין אישי. השפה צריכה להיות שלך. זה צריך להיות הדיסקורס האוניברסאלי שנכתב, אבל ייאמר רק שהאני יאמר אותו, הרקליטוס. אצל הגל כאפלטון, אנחנו נדבר גם על רקולקשן.


מהפרפרזה עד למיתוס: הפרפרזה משנה את “התוכן” של השיח פילוסופי לא יותר מאשר תרגומו. אך אם, מבחינה שיטתית, ערכה התיאורטי של הפרפרזה הפילוסופית הוא אפסי, הרי שיכול להיות ערך משמעותי מבחינה פדגוגית-היסטורית. אני יכול כך להרחיב את הקהל שאליו מדבר. אני יכול להזמין את הילד מול המבוגר. כן, אני מדבר בשפת בני אדם כשפת האגורה. כאן, אני לפני הקונברסיה לתמיהה כפליאה. כאן, אני מיתוס כדיסקורס במובן של כאן אני מספר את הסיפור כאילו היה הרחבה של הרכילות ו/או הסקרנות. אני לא יכול ארוס כמו שאני לא יכול קונברסיה. אני יכול לתאר אותה בטיול אחר. לרמוז עליה. המקסימום זאת העין התשוקתית המסמנת.

כמו שאני לא יכול להגיע לכך מהשאלה לקונברסיה, שהיא תמיד תהיה על זה שהיה נראה זהה לעצמו, הידוע כי היא תמיד בהרהור של האני, תמיד, זאת אומרת, בסוף, במושגים מוחלטים, בטח שאיני יכול ללמד ארוס. או שהוא מתפתח לזה שנמצא כנטאי חזק אצלו או לאו. כך למשל, סוקרטס לא יכול ללמד ארוס בפאדרוס, אי אפשר, לכן, הוא לא יכול לחבר בין החלק הראשון, תשוקה, לפילוסופיה. הוא הולך למיתוס כשמועה, על הכתיבה, להבדיל מאפלטון נעלם כמשורר, סוג השני, הפואטי. ההקדמה אם כך היא מיתוס במובן של שקר אצילי והיא כה כל-אצילית כי היא נעשית מהסיבה הפדגוגית. השמש מסנוורת מדי. המילה השונה מתווכת.


אם הפרפייס הוא מעל הכל, a tract for the times לגבי האפשרות ההצדקה ההיסטורית, כלומר, זה שנכתב כגילוי עצמי וכבר התחלה לכתיבה הבאה, ההצדקה היא בהמשך האפשרות של הפילוסופיה, ההקדמה באה מהמקום הפדגוגי חינוכי שהוא אהבה, אבל להקדמה איננו יכולים לומר זאת. זה שוב לדבר יהיה על הקונברסיה ועל הארוס, דיבור שמניח אובססיה להימנע משאלת האובססיה וכך ממה שיכולים לומר כאמת בהקדמה: כלומר, ההקדמה תהיה אצילית כי בה נאמר מעט מהפאלטות, פיילינגס שלנו. אנחנו נעשה את זה כשנרצה לסגור, כשנגמר סיפור, שם משהו בנו יזעק, אם נהיה אמיתיים למעשה הפילוסופי.

 במקרה הזה, אנחנו לא נאמר רק את המעגליות של ההסכמה כאן, אבל נבקש את ההסכמה בסוג זה של דיבור אחר. אנחנו נאמר משהו על הפדגוגי היסטורי לילד כשנאמר כי מי יחנך את המחנכים? האפשרות שלנו היא מבוכה, אף שיגעון אפשרי כל עוד אנחנו לבד. אנחנו יכולים לטעון טיעון לוגי לחלוטין בעצמו, לעצמו, בתוך עצמו, ועדיין לדבר המשוגעים, ללא שום הכרה היסטורית דיסקורסיבית אנושית. האפשרות לדיאלוגיות היא המלחמה לשפיות. 


לשם כל זה, ההצגה האחרת חייבת לגעת בנקודה הבאה, שהסופיסט של אפלטון מדבר עליה גלויות כמה פעמיים, כתימה חוזרת: הוסרל בתקופה המודרנית גם נוגע בעניין זה: אובדן המשמעות של המילים. סכנה זאת היא משמעותית במיוחד בדיבור המושגי הכאילו פואטי- פיוטי.

בסקירה ההיסטורית-פילוסופית של הדעות העיקריות לגבי ההוויה כאי הוויה, הזר בדיאלוג של אפלטון הסופיסט כאמור, מסכם את הסקירה בציון אלה שאינם מאפשרים לשום דבר להיקרא בשם אחר משום שזה אומר שמשהו עשוי להיות מושפע ממשהו אחר (אנטיסטנס); ההנחה כי כלום מסוגל להתמזג עם כל אחד אחר מייצרת לנו תוצאה עגומה, אד אבסורדום, של הדבר הזהה לעצמו [שהרי בלי קהילה, האינדיבידואל לא יהיה מוגדר וקהילה לא תהיה מוגדרת ללא שוני עם כלל גדול יותר מאחורי שתיהן וכן הלאה עד בירור השיח המתנתק מכפיפות המילה לתופעה או אובייקט. 

השיח של הגל מחליף את השיח המטריאלי. ההתחלה היא בקאנט, במידה רבה, גם אם נקרא מאחורי הגב]. תיאטוס אינו מבין את הנקודה האחרונה. הזר מסביר לו למה. משום שאלה, הפילוסופים הללו, משתמשים לגבי כל דבר ועניין , במילים כמו ״הוויה”, “לחוד”, ״בנפרד מהאחרים״ ובאינספור ביטויים חסרי פשר או תנועה; כך אין צורך אפוא להפריך אותם: האוייב העכשווי, כמו היריב העתידי שלהם, מתגורר בתוך הבית שלהם, פנימה הם דוחפים אותו, כשהם סוחבים אותו לכל מקום בו הם מדברים מהבטן, כמו האמנים הנפלאים בדמות יוריקלס. ‏Theaetetus מאד מתרשם מהמילים של הזר. 


באופן כללי, רק לאחר שהבנו את האחרונים מבין הפילוסופים הגדולים (שזה בעצם “מובן” יותר דווקא בגלל שזה מופיע יחסית “לאחרונה”) אפשר להבין באמת את אלה שקדמו להם בזמן. מכיוון שהפילוסופיה, לא פילוסופיה בתור אנטי פילוסופיה, היושבת בכיסא המוסדי של המלוכה, בימינו אנו.. פילוסופיה פרופר, הרי זאת אמורה לשלב את כל ההתקדמות הפילוסופית שנעשתה עד כה, והרי  כי כך הבנתה מקלה מאוד על רכישת הידע המוקדם של אבני הבניין שלה, כשם שאלה ביטאו את עצמם לאורך ההיסטוריה. במילים אחרות: השיח הפילוסופי (כמו כל שיח) הינו ממוקם וממשיך בזמן וכי עצם העיסוק בו פרופר מצביע על האפשרות להתפתחות היסטורית, ואפילו התקדמות זמנית.

לכן אנו יכולים לומר כי הפילוסופיה איננה אלא הכניסה (הפרוגרסיבית) של המושג לזמן. יתר על כן, ניתן להבין ולהציג אבולוציה או התקדמות פילוסופית בתור הקדמה (או הכנסה פרוגרסיבית) של הזמן למושג, כאשר שתי התפיסות המקבילות מנוגדות באופן דרמטי בתחילת האבולוציה הזאת ובכך בלעדיות, אטומות, זו לזו, בעוד שהן בעצם זוהו בסוף, באחדות של שוני;  זהו הזיהוי הקובע וחושף בדיוק את סוף האבולוציה המדוברת או את שיאה בתבונה, והתבונה או הסופוס מתאפשרים היסטורית בגלל האחדות שאפשר היה לראות, אם היינו רואים זאת אגב הגל, דרכו. מכאן, הלמידה אחורה משלב מסוים היא הלימוד קדימה. זהו המיתוס של עכשיו, מובן מעכשיו. זה הגן שהלך לאיבוד בעתיד ועוד בא העדן וכל המעדנים נגמרים. 

מנקודת מבט פדגוגית, כאשר ניגשים לתחום הפילוסופיה, אנו מגלים את היש בהכרח, כלומר בכל מקום ותמיד, בבחינת נוכחות מעגל קסמים, שאינו מפסיק להיות מרושע, ואשר נחצה מספר רב של פעמים לשני  הכיוונים. אך מי שכבר ביצע את המסעות הרבים הללו (ממבט ראשון חסר תקווה, במשך זמן השדה עובד בעונה שהכל פורח אך עדיין לא אכיל) יכול להקל על מי שרוצה לנסות לעשות זאת אחריו. ולעיתים קרובות אפשר לעשות זאת על ידי ביצוע פרפראזה (החשיפה) או כתיבת ההקדמות עצמן. ליתר דיוק, ניתן להציג את ה”האקספוזה “(או הפרפרזה של החשיפה) של פילוסוף x, שוב פדגוגית, על ידי פרפרזה של האקספוזיציה מצד הפילוסופים שקדמו לו בזמן ומבהירים יותר במפורש את היסודות המרכיבים / משולבים של החשיפה שאנו רוצים “להציג” לקורא. 

אם פרפרזה של “קודמותיה” מפורשת פחות מכתביהם המקוריים, היא, ככלל, תהיה פחות “מובנת” מהכתבים עצמם. אם זה פחות מפורש מה- Exposé שהוא אמור “להציג”, לא תהיה לה, מאותה סיבה, ערך חינוכי “מבוא”. על הפרפרזה להיות מפורשת יותר מה- Exposé (פרפרזה או לא) שהיא אמורה “להציג”. אך אם הפרפרזה תקיף את כל המרכיבים של החשיפה שיש “להציג”, היא תהפוך אותה למיותרת: במקום להיות מבוא לחשיפה, היא תהיה פרפרזה של החשיפה עצמה. היא תכנס לעולם משל עצמה, מדברת עם עצמה, בלי כלום של הידיעה הפילוסופית, לפיה זאת היא או הוא שמדברים.

כדי להיות יעיל מבחינה פדגוגית, וכל עוד היא באופן שיטתי משהו אחר מלבד הרצאה, ההקדמה (כראוי, כלומר מוכנסת בין ההרצאה לכותרתה) חייבת, מצד אחד, להכיל רק כמה מהיסודות המרכיבים של החשיפה שיש “להציג”, ומצד שני, היא צריכה להסביר את היסודות המרכיבים הללו יותר מאשר לחשוף אותם בפעולה. רק בדרך זו הקדמה יכולה להקל על הבנת החשיפה מבלי להפוך אותה למיותרת ומבלי להיות ארוכה באופן לא פרופורציונלי ביחס אליה. כך או כך, לא מידת הבירור של טקסט פילוסופי מעניקה לו אופי של מבוא ראוי, אלא האופן בו מפורש הטקסט. מכיוון שלפי ההגדרה, המבוא להרצאה מכוסה באותה כותרת, כמו החשיפה עצמה, הדיון עצמו- כלומר, אם שניהם מסבירים משמעות אחת ועל אותה משמעות מרומזת, הרי שהמבוא צריך לעזור לנו לצפות מראש ( כך בציפייה, מבחינת הקורא) חלק מתוכן החשיפה שהספר אמור “להציג”.

אנו רואים לפיכך כי מבחינה שיטתית למבוא אין ערך: הוא אינו מוסיף שום דבר חדש באופן שיטתי ויכול לפגוע בסדר הכללי של המערכת. אך מנקודת מבט פדגוגית הוא יכול להקל מאוד על הבנת החשיפה ולחסוך את זמן הקורא למרות הזמן הדרוש לקריאה.

בהתחשב בכך שמבחינה חינוכית ניתן להודות ואף לאחל, בתנאים מסוימים, למבוא במובן הראוי, זה שהוכנס בין הכותרת לחשיפה, ואשר מתחיל לפתח באופן דיסקורסיבי את המשמעות הגלומה בצורה “שיטתית” (משמעות במידה אופטימלית, כאן,היא זאת, אשר בהגדרה, מאפשרת בסוף למצוא את הכותרת עצמה ואת המשמעות המרומזת), להקדמה פדגוגית יש היסטוריה לקחת תחת חשבון. גודלו ותוכנו עשויים להשתנות בהתאם לדאגות המחבר אגב מיומנויות הקורא האידיאלי שלו, הוא ההיסטורי.

No tags for this post.
רשומה רגילה
Aristotle Vienna Cod Phil gr 64 1024x690 1
אפלטון, אריסטו, הגל, פילוסופיה, קאנט, קוז׳יב

לוגיקה פורמלית, כמה מושגים בסיסיים

לוגיקה (פורמאלית) לאריסטו כהתחלה
בכתיבה על לוגיקה, זה יהיה כשר ואף ראוי, לכל הרצוי המתבקש, כי שניה אחת לפני שרץ, להתחיל עם אריסטו. המילה לוגיקה, כמו לא מעט מאוצר הלשון של העולם הנוצרי ואף המוסלמי, נגזרת באופן מלא או חלקי מהעבודה של אריסטו על הלוגיקה. במובן זה, אלא אם כן אנו מבינים מהי הלוגיקה לדידו של אריסטו ומה תפקידה במערכת של אריסטו, הרי שאין זה סביר שנבין את ההיסטוריה המאוחרת שלה או את הערפלויות האופפות את העמדה הנוכחית שלה.
בנוסף, הלוגיקה כתחום של מדע או כתחום של ממש אוהב את השיטתיות של אריסטו בהרצאות שלו אל מול הדיאלוגים הדרמטיים של אפלטון, והבעייתיות בין הפרמינדס לסופיסט, הרפובליק לחוקים, וכן זאת שאריסטו עצמו יצר לאפלטון. כך או אחרת, כתחום של ידע, הרי שהלוגיקה של אריסטו נגישה יותר; ולא רק היותה כזאת, כמו סיבות אחרות, אימננטיות לפילוסופיה של אריסטו- בעיקר האפשרות להפריד בין התיאורטי וכך התיאולוגי לפרקטי- הפכו אותה למושג המסביר של תחום זה.
הצעד הראשון, בניסיון לפזר את האפלה, זה לשאול מה השם מייצג בכתבי אריסטו. זאת דרכו של אריסטו, למשל, בפוליטיקה: נקודת המוצא היא ההתחלה בפוליס כמילה, ואז הניסיון להסביר אותה גניאולוגית, היסטורית, לפני ההסבר, כאחורה של ההסבר הקדמי, קרי, הטלאולוגיה של הפוליס, ביחס למקום שבו האדם תופס בקוסמוס, וטבעו המתבטא במהלך האנרגטי של המעשה ההוא. אבל, לצערנו, וכידע כללי, ברור מאליו, שם זה איננו מייצג את עצמו מהכיוון של העבודה עצמה, במובן המושגי פרופר.
לדאבוננו, השם הוא פועל יוצא של העורכים שלו. דווקא שם אחר, מתאים כאן: מטאפיזיקה. מטא-פיזיקה משמעה היא אחרי הפיסיקה, ובפיזיקה הכוונה לתחומי המדע השונים. מטאפיזיקה היא התחום של הפילוסופיה פרופר, הלוגיקה עצמה, בצורתה הפורמלית, השואלת על המבנה העיקרי של המציאות, ובתור מבנה, השאלה היא על מבנה החשיבה עצמה.
1. קודם ניילד את הממזר, את האבות השקריים, הראשונים לנו.
חוקי המחשבה הטהורה, ככה אלה נקראים, לפעמים, על ידי לוגיקנים פורמליים ; אך הביטוי ניתן להתנגדות, מכיוון שהוא מצביע על הרעיון השגוי, לפיו יש הבדל כלשהו בין מחשבה * טהורה ‘למחשבה העוסקת, בדומיין מסויים, למשל, פיזיקה.
במציאות, מחשבה ״טהורה” שונה מחשיבה אחרת בהיותה החשיבה הכי אלמנטרית בנמצא כאפשר, כשאחריה אין אפשר עוד בנמצא, והיא אינה שונה בשום דרך אחרת; חשיבה, כל חשיבה, היא סוג של או זיהוי דרך הבדלים או הבידול של הזהויות.
יהיה זה נכון בהחלט לומר שלתוצאות החשיבה האלמנטרית יש וודאות קיצונית, והסיבה היא שחשיבה אלמנטרית היא פשוטה ביותר, בעוד שכל מצב נוסף או תנאי חדש של חשיבה מביאים לאפשרות נוספת או חדשה של טעות ממשית.
במילים אחרות, הסיבה היא לא שהחשיבה האלמנטרית היא טהורה, ואילו חשיבה אחרת כרוכה בפנייה ל’ניסיון’. לעיתים נאמר שברגע שמוגדרת פרופיזשן שאינה כרוכה אלא בחוקי הזהות והסתירה, האמת שלה מובנת מאליה ואינה תלויה בניסיון, כלומר במשהו מחוץ לתחום הפרופוזישן.
אולם, כל אמת, עד כמה שהיא נראית נכונה, מובנת מאליה; ובמובן אחר של ניסיון, האמיתות הפשוטות ביותר מרמזות על פנייה לניסיון, באותה מידה כמו אמיתות אחרות. לדוגמא:
אדם שעוקב אחר הנמקות הסיבות האוקלידיות, עושה זאת, במובן אחד, מבלי לפנות לחוויה; אבל הוא, כל הזמן, חווה דבר מסוים שנקרא מרחב, וכל שלב חדש בנימוק הוא חוויה חדשה של מרחב. חוויית החלל היא כל כך פשוטה ואוניברסלית, ואנחנו מקבלים אותה כל כך בקלות, שאנחנו חושבים כי מתאים למקרה הזה דיבור עצמאי מהניסיון: כאילו הגיאומטריה כה שונה מסוגים אחרים של חוויה, וכך כי כאילו לאמיתות הגיאומטריה יש בסיס אחר של אמונה מאמיתות אחרות. אבל, בעוד שאמיתות הגיאומטריה אינן נגזרות מחוויה אחרת מזו של החלל, הן כן מבטאות את חווית המרחב; וזאת שונה מסוגים מסוימים של ניסיון אנושי אך ורק במידת האבסטרקציה שלה, אבסטרקציה מ-.
אנחנו מדברים על מרחב ללא זמן, אבל כן לזמן בחשיבה כתודעה של ניסיון. כך, קשה לממש או לכבוש תודעה כה מופשטת, אך דוגמה קונקרטית עשויה לעזור לנו. אם ניקח מעשה של תשומת לב, קשב, נסכים שזה כרוך בתודעה כפולה, או תודעה של שינוי ממשהו למשהו. ברגע שאני מודע ל- A אני מודע אליו כשינוי מ- B, התודעה הקודמת שלי (או מחוסר ההכרה – כי אין זה משנה לעניין/ כך: זיכרון לעבר הוא מההווה של העתיד); B הפך ל- A או ליתר דיוק BA, או שאני מודע ל- A כמו ל- B עם ההבדל ביניהם כעבודת התיווך. תודעה מוגדרת היא תמיד תודעה של שינוי; תודעה אחידה לחלוטין לא תהיה תודעה; כל תודעה היא תודעה של זהות מובחנת, identity in difference או של רבים באחד.
מכאן, שהחשיבה חייבת להיות על משהו ובידול ממשהו. אחד מול רבים, סינתזה אחרת. כל אלה הם פעמיים מציאות, ביחס. או על משהוֿ, והמשהו כמהות שמגדירה עכשיו מהות אחרת בלא שלה, כחוויית קשב או הופעתו של החדש, המשנה. בוא נראה זאת, שוב.
2. ידע יכול להיחשב כמבנה הבנוי מתוך אלמנטים או * עקרונות ‘; וגם באיזה מובן ניתן לראות מושגים בתור אלמנטים של כל מדע מיוחד, ושוב של הידע ככזה. אם אנו דוחים כעת את המושגים המיוחדים של מדעים מיוחדים, ופונים לחקור את העקרונות, או את היסודות הפשוטים ביותר של כל הידע, אנו עשויים להעלות את השאלה הנוגעת לעקרונות אלה בדרכים שונות.
לפיכך, ראשית, מכיוון שכל הידע הוא ידע על משהו, על אובייקט, אנו עשויים לשאול: מהו אובייקט כשלעצמו, במובן הפשוט ביותר האפשרי של המילה? אבל כאן יש לנו את המילה כאובייקט למחשבה ולא הדבר עצמו, כמציאות אמפירית, או הדבר עצמו כמציאות, רק זאת החוזרת, דרך הפעלת חוקיות מסוימת.
או שוב: כל הידע הוא של הוויה; מדעים מסוימים הם ידע על צורות הוויה מסוימות; ידע ככזה קשור להוויה ככזה; מהי אם כן הצורה הפשוטה ביותר של ההוויה או, פעם נוספת, הפעם מהצד הסובייקטיבי, מכיוון שכל ידע הוא מעשה מחשבה, מהי חשיבה כשלעצמה? מהם החוקים האלמנטריים ביותר של המחשבה כמובחנים, למשל, מהחוקים המיוחדים של מחשבה מרחבית או מחשבה כלכלית? התשובות לשאלות אלו צריכות לתת לנו משהו שמעורב בכל האובייקטים ובכל המחשבה, אותו סוג של אובייקטיביות וחשיבה אשר יהיו זהים בכל מקום.
ושאלות אלו יהיו שוות ערך לשאלה, מהו המושג ככזה? אם אנו זוכרים כי אנו מדברים וכי העולם הוא משמעותי עבורנו, הרי שנשאל מהי צורת הקיום הפשוטה ביותר המהווה עבורנו יחידה עצמאית, עבורנו, זאת אומרת כיצורים לשוניים, השואלים, זאת אומרת, חושבים, זאת אומרת, מחזיקים שאלה, ביחס להתכוונות זאת.
לשאלתנו ניתנו תשובות רבות. (א) הפילוסופיה היוונית עונה: הכל הוא אחד ברבים; זהו הניסוח הפשוט והמופשט ביותר של ההוויה; כל משמעות אחרת שיש בדבר, זה, האחד ברבים, כרוך בו.
(ב) זה אותו דבר כאשר פילוסוף מודרני היה עונה, התודעה האלמנטרית ביותר שיכולה להפוך לידע היא תודעה של זהות בהבדל או של זהות מובחנת.
(ג) דרך נוספת לנסח את פעילות המחשבה היא לומר שכל מחשבה מרמזת על סינתזה.
או: בתודעה האלמנטרית ביותר יש התארגנות של שני דברים לפחות – של עצמי כמו שהייתי אז, ושל עצמי כמו שאני עכשיו. אז הייתי ביחס לקודם. לא ביחס לעכשיו של אחרי. במובן זה, אני תמיד יוצא או נכנס למעגל גדול יותר, או האחדות נמצאת דרך ראייה של כניסה לעיגול גדול יותר.
כל דבר משמעותי בעולם הוא בבת אחת אוניברסלי, פרטני/מיוחד ולכן אינדיבידואלי. כל מושג מודה במפרט נוסף, ולכן הוא אוניברסל/כללי; למשולש יש סוגים של משולשים. כל מושג הוא מפרט של משהו כללי/אוניברסלי יותר, ולכן הוא מיוחד. פרטני; המשולש הוא האוניברסל, כלל המהות המשולשית הבאה מהריבוי הקרוב בתוך זהות. אבל גם המשולש הוא חלק מ- הוא חלק מ-figure הוא figure אחד מתוך ריבוי של figures.
לכן הוא פרטיקולרי. בשלב מסוים הוא, אנחנו כתופסים אותו, מדירים מעצמו את היותו חלק מ-. זה תלוי מאיפה הוא משתנה, כך לאן הקשב הולך. כל מושג הוא בדיוק מה שהוא, נתפס אינטואיטיבית, אבל הוא אינדיבידואלי, משום היותו גם כללי וגם פרטי. מאפיינים אלה אינם שוללים זה את זה, כמו שכל אחד מהם מרמז על האחר. על ידי שימוש במילה ‘חוקים ‘איננו רומזים שהם משהו המוטל על השכל מבחוץ, חיצונית; כן אנו רומזים כי אלה הדרכים בהן השכל פועל, וכי כך עלינו לפעול אם נהיה לשכל.
3. ניכר כי שלושת התשובות הללו לשאלתנו הן ג ם דרכים שונות לאמירתה של אותה עובדה כמסקנה. אגב האחרון, כדאי להתבונן ביתר תשומת לב למסקנה מאותה עובדה- תוצאה של עבודה- אשר נאמרה באופן שונה, שלוש פעמיים כמו מהותיות לפחות, והיא העיקרון שהכל הוא מה שהוא באמצעות ודרך ההבדל שלו מהאחר; שאי-הוויה או * אחר “(הסופיסט של אפלטון) מלווה בהוויה בלתי נפרדת; ש- ‘omnis determi natio est negatio’, או שהזהות של כל אובייקט נקבעת על ידי ההדרה האקטיבית של משהו אחר (שפינוזה); הכל נמצא לאין נוכח כלא הוא, לא זה.
שיקולים אלה יעזרו לנו לראות את המשמעות האמיתית של ההיגיון הפורמלי ושל חוקי המחשבה עליהם הוא מדבר. ההגיון, הלוגיקה, הפורמלית כמדע, לוקחת את ההוויה (או תודעתו) לנושא שלה, אבל לוקחת אותו, כך, היכן שהוא מבטא את המינימום עצמו.
תחום זה לוקח בחשבון דברים / אובייקטיבים, שלהם נוכל לייחס הוויה ואי הווויה, הכל וחלק. בשפה אחרת: השאלה של הלוגיקה הפורמלית, היא: נניח שאני לא יודע יותר מכך 1* שדבר הוא מה שהוא, זהה לעצמו, כי הוא זה הוא ולא משהו אחר, וכי, אכן, 2* ‘הכל’ הוא יותר מ’חלק ‘, מה אוכל להסיק מתחום הידע הזה?
באופן שבו הדברים מנוסחים, הרי שמדע זה הוא אריסטוטליאני. במובן אחר, זאת ההתאמה למטאפיזיקה כאחרי הפיזיקה, כלומר, כל תחומי הידע האחרים. במובן זה, הקשר להוויה קיים, אבל היסוד האנושי כמחשבה על המחשבה הפילוסופית, הגיונה, ייחודיותה, כל היסוד של המעבר לאדם, אצל אריסטו, מודר לחלוטין. בשביל זה, אנו צריכים את המטאפיזיקה ולא את הלוגיקה- כידוע, המטאפיזיקה ניתנה כעניין כרונולוגי על ידי עורכיו של אריסטו ובאופן זה, באופן מאד לא אריסטוטליאני.
[[[ כך או כך, הלוגיקה שלו מבוססת על חוקי חשיבה כלליים, הנלחמים בכפילות של אפלטון לכאורה, לדידו, על חשבון הבנה כוללת יותר של הדיסקורס כדיסקורס. עניין זה כולל בתוכו גם את ההפרדה בין הפרקטי למדעי, כתחום. הבעיה של האדם היא יכולתו לצאת מהמסגרת שלו, המקום שלו, לא כתאונה של תנועה או התנגשות באחר, אלא באופן חופשי.
זה לא הקבוע, זאת אומרת הוא בסוף פותר את הבעיה של הטוב, תוך הוצאתה מהתחום הפילוסופי. הכל בתנועה, עבורו, זה הלא צפוי. לכן, אין לו את הציד. לכן, החוקים שלו יכולים להתעלם מההתפתחות הדיסקורסיבית, כדרמה בתוך העולם מתוך ניסיון לאחר. אבל נניח לזה שבין אפלטון להגל עכשיו]]]
נתאר את מה שאפשר להבין דרך הנקודה האחרונה- עוקף סגר:
ההיגיון הפורמלי הוא, אפוא, המופשט ביותר מכל המדעים; הוא מופשט יותר אפילו ממתמטיקה, שכן מתמטיקה רואה גם את ה”ספירה של הדברים״, ואילו ״הגיאומטריה״ הולכת רחוק יותר. באותו אופן, חוקי המחשבה העולים להרהור של ההיגיון הפורמלי הם החוקים המופשטים ביותר האפשריים: החוקים הללו עוסקים בדרכים שעל הנפש לפעול אם היא בכלל רוצה לחשוב, לוגית.
דוגמא לחוקים אלה: חוק הזהות אומר שאם אני אמור להיות מודע לכל דבר, עלי לפחות להיות מסוגל לזהות, לומר ש- A הוא A. חוק הסתירה, שהוא רק הצד השני של החוק הזה , פירושו הוא קטסטרופה של הניסיון האנושי כולו אלא אם כן נוכל לומר, בבטחה:
אם A הוא A, A הוא לא -זה!-שהוא לא! A. החוק של האקסקלוסיד מידל, אומר שאם חשבתי על העולם במושגים של A ולא- A, אז כי כל דבר שאני מודע אליו לא יכול להיות גם A וגם לא A הוא לא חוק המוסיף מהותית לשניים הקודמים, כמו שהוא תולדה שלהם.
באותו אופן, חוקי הזהות והסתירה מבטאים חוויה, אם כי חוויה מסוג פשוט עוד יותר; והם אמיתות של ניסיון באותה מידה כמו אמיתות הפיזיקה. אין ספק שהם אינם “נגזרים מניסיון” במובן שהם נגזרים מחוויה אחרת; אבל בלי ניסיון של זהות ושוני אין שום ניסיון בכלל (שוב, אחרי הפיזיקה. אחרי שחשבנו את התחומים).
4. נושא ההיגיון הפורמלי, אם כן, הוא ניסיון, או אופי הדברים, לכל הפחות. החשיבה היא אפוא ברמה הגבוהה ביותר מופשטת, ומסיבה זו, ההיגיון הפורמלי מתאים היטב לגימנסיה מנטאלית, מחשבתית. כן, אבל כאן הניסיון עצמו חשוב. מהי הקטגוריה הריאליסטית שממנה קיבלת את המושגים העיקריים שלך?
מעבר לזמן וזמן כאדם. אריסטו אדם כחיה ביולוגית. הביולוגיה מאפשרת מחזוריות נצחית לפי התפיסה דאז לפחות. המחזוריות בטבע היא האידיאה הנצחית שלו. הנקודה השניה היא המעבר לשיח מהאובייקט, אפלטון בהיסטוריה. קאנט ההולך עד הסוף בהגל. הקונספט הוא העיקר וזה הדיסקורס עצמו. כל אלה ועוד.
כל אלה ופחות, בכל אלה אל לנו לגעת. אנחנו פה מדברים מהמסורת-גופא. מצביעים על שלט תנועה כאילו היינו לשלט, תל אביב ישר, אחרי שהיינו ראש לפינה, ביציאה מראש-של-פינה ואנחנו בכלל נסענו לשמוע שירת רחל בכנרת. הגל בת״א-ירושלים.

רשומה רגילה
042119 27 Ancient History Philosophy Science Biology Aristotle Greek Greece Hegel s Plato is Aristotelian
אפלטון, אריסטו, הגל, פילוסופיה, קוז׳יב

Hegel’s Plato is Aristotelian

Since the Sophists and the Socratics were Moralists and not Philosophers, the Dialectical Scheme of ‘THE HISTORY OF PHILOSOPHY has no place for them, while we are assigning one to Socrates, insofar as the latter can be considered as the initiator of the philosophical statements relating to the Eternal Concept.

Now, the Hegelian Schema provides for a triple discursive development of the (parathetic) notion of this Concept, the first constituting the thetic Parathesis of Philosophy and the second, its anti-thetic Parathesis, while the third and last is presented as the same parathesis synthetic, where the thesis and Anti-philosophical thesis are supposed to be in equilibrium (static).

History teaches us that Plato was the first to develop the Socratic notion of the eternal Concept discursively and that he did so in the sense of the thetic Parathesis, putting the conceptual Eternal (called Idea) in relation with Eternity Parmenidean situated outside <<Time >> Becoming “or the River” of Heraclitus. Soon after, this same Socratic notion was antithetically-developed by Aristotle, who put the Eternal Concept in relation with! ‘ Eternity in “Time”, that is to say, with! ‘ Eternity of the “eternal return” on itself of the river, where Becoming has thereby become “ swirling or “ cyclical”. As for the development of the Socratic Concept into a Synthetic, Parathesisit was only Kant who carried it out in a correct and complete way (for reasons which will be discussed later). 

But sketches of this Parathesis appear immediately after Aristotle and follow one another until the end of Pagan Philosophy (without being able to do so, in the absence of a Christian Trinitarian Theology, resulting from Judeo-Muslim monotheism, which needed all the Middle Ages to develop, in opposition to the ancient Philosophy of pagan Henotheism, even Parmenido-Platonic, of perhaps xenophanic origin).

However, the review of the ancient parathetic Philosophy naturally articulates in three sections.

  1. Plato’s Thetic Parathesis.
  2. Aristotle’s Anti-thetic Parathesis.

c) The pagan prodromes of the synthetic Judeo-Christian Parathesis.

In Hegelian terminology, Plato represents, from the historical point of view, the theosophic paradigm or thesis of Philosophy. In the Hegelian Dialectical Schema, Plato’s Para-thesis presents itself as a discursive development of the Concept, according to which the relation between the Eternal to Eternity is one situated outside Time (in the broad sense).

For Plato, the apparent or common could not serve as a definition of any sensible thing, since it is always changing. Plato then called Ideas things of this other kind, and he says that sensible things are all named after Ideas and by virtue of a relation to them; because Multiple Things exist by participation in Ideas that have the same name as they. Only the word Participation was new [in Plato’s account]; for the Pythagoreans say that things exist by Imitation of Numbers and Plato says that they live by participation. It appears that Plato just changed the word, replacing imitation in participation. For he, as “they” [the Pythagoreans and Plato], leaves open the question of what could be the specific nature of Participation in or Imitation of Forms.

The objects of mathematics, which occupy an intermediate position, differ both from sensible things by being eternal and unchangeable and from forms or ideas, by involving several similar symbols instead of forms or ideas, which are unique in each case.

Since the Forms would be the causes of all other Things, Plato thought that the [-constitutive] elements of the Forms would be the [-constitutive] elements of all Things. The Great and the Little [would be principles or constituent elements] as, for example, Matter, while the One [would be the principal or constitutive element] is as the essential reality itself; for the Numbers [ideals, that is, the Ideas numbered in their hierarchical or deductive order] come from the Great and the Little, by participation in the One.

Still, Plato concurred with the Pythagoreans, that the One is the substance (as opposed to a predicate of something else). Also, he agreed with them that the [ideal] Numbers are the causes of other things’ reality. But to pose an indefinite Dyad as a constituent element of ideal Ideas or Numbers (in which Numbers and other Mathematical Objects and Sensitive Things participate) and to construct the infinity of the Great-Little, [that is to say, of the indefinite Dyad], instead of treating the infinite as one [and not as Two or as Dyad: Great-and-small], is particularly Platonic. It is the same for his opinion that the Numbers [ideals and mathematics] exist separately from Sensitive Things, providing that the Pythagoreans say that [Sensitive] Things themselves are Numbers [mathematics]. Hence, Plato is all-alone in locating the objects of mathematics between Forms and Sensitive things.

The divergence from the Pythagoreans, separating the One and Numbers [ideals and mathematics] from [Sensitive] Things and the introduction of Forms, is in the centre of Aristotle’s criticism. For Hegel, this is the way to Plato. Let us move to see the resulting discussion.

It is indisputable that the three Aristotelian texts are clearly “polemical”, not to say maliciously. Nevertheless, they are coming to us from a man who has been a member of the Academy for nearly twenty years and who has elaborated a philosophical System (besides anti-Platonist), whose out of par “originality” is as evident as its extraordinary longevity and exceptional historical influence.

Thus, a “summary of Platonism made by a man exceptionally qualified to understand Plato adequately and to tell us what was really essential and practically new in the Platonic philosophical system while indicating to us what could be contradicted or explained as contradictory (by Aristotle and Aristotelianism).

If it is by no means absurd, if it is even necessary to understand a philosopher better than he understood himself, then Aristotle is our best option; as no one could understand Plato better than Aristotle did.

Therefore, it is not for us to “criticize”, but only to understand what Aristotle tells us of the philosophy of his master. Which, besides, without being impossible, is very far from easy. In any case, it is only thanks to Hegel and his Dialectical Scheme that I have been able to acquire the feeling of having been more or less successful. My question is to try to show the agreement between Aristotelian analysis and the “dialectical” or “Hegelian” analysis of Platonism.

Like the philosopher who sought a “synthesis” of two “opposing theses”, Aristotle first names the “thesis” of Heraclitus (although in fact and for us it is a “second” thesis). since “contrary” or “negative” to the “Anti-Thesis of Philosophy.” And he sums up this “thesis” by saying that in a Cosmos where everything is “in flux”, no (discursive) thought is possible, but of course, Heraclitus himself would not have summed up his thesis in this way. The notion of discourse has a different meaning for him than for Aristotle. This notion has the meaning assigned to it by Plato, following Socrates (but not Parmenides, for whom Knowledge was not discursive).

It is for Aristotle a permanent Discursive Knowledge, even of a Discourse (theoretical, that is to say speaking of Something) finite or definite, everywhere and always the same or identical to itself, that is to say, as it can always be and everywhere re-spoken, but nowhere, or never, contradictory(unless it is self-contradictory in the so-called).
But Heraclitus denies even the possibility of such a Discourse (which may be called Socratic) because for him we can always and everywhere say the opposite of what we say about everything we talk about,{as Aristotle tells us elsewhere, in his usual contemptuous manner and by “refuting” it, by a “sophistic” argument, where Heraclitus himself contradicts himself by saying what he says; cf. Met., 1062a, 32-1062b, 11}. But, for Heraclitus, this does not mean the negation of Knowledge as such, if we give it the meaning he gives it, namely the possibility of constantly speaking about everything that ‘we want.

Without doubt, having said that S is P, we must say sooner or later that S is not P or is Non-p, and therefore not say what we had said, but the contrary and the opposite is cancelled thus discursively; but nothing prevents us from saying afterwards that S is Q and so on indefinitely. Therefore, as opposed to the Parmenidean (also permanent) Silence, the Logos of Heraclitus is a Discourse and Discourse just as endless, as such, as Socratic (Discursive) Knowledge: except that the latter is repeated incessantly, while the Heraclitean Logos “develops endlessly or indefinitely while remaining everywhere and always, that is to say necessarily, what it is, namely Speech. Be that as it may, Aristotle is correct when he asserts that it is Heraclitus’ thesis n (negative or negating) which is at the origin of Platonism, at least in the sense that Plato’s philosophy had for first and main goal (not to re-say, but) to contradict the Heraclitean “thesis) (which itself contradicted the Eleatic thesis), that is to say: the thesis of philosophy.

Plato’s purpose was to reiterate Socrates’s sayings about (discursive) thought while reiterating what Heraclitus said about the Universe or the World – where – one – lives -while speaking. Therefore, according to Aristotle, Platonic philosophy has a” parathetic”, once this philosophy implies (also) a Heraclitean element, which I call “antithetic”.

More precisely, Platonism is intertwined in two points with Heraclitus, thus opposing Parmenides on both points. On the one hand, Plato admits with the first against the latter that the Saroir du Sage is not silent, but discursive; so that the Philosopher seeks (discursively) Wisdom not to be silent, but to speak (by developing discursively “Socratic Discourse”). On the other hand, and it is only the counterpart of this first hold (“antithetic”) of position, the World of which one speaks (while living there) is not finished (in its extended duration), as so wished Parmenides, who claimed that all “contraries” cancel each other out in a “permanent” or” definitive” (somehow “simultaneously”). The world of speech is unfinished (at least in its duration), as said Heraclitus, who admitted that every “opposite,” annulled by his “contrary,” is always and everywhere going to create a “new” opposite. Once again, if Plato admitted this second “premise” of Heraclitism, he denied his conclusion, because he modified the first premise.

He admitted, in fact, following Socrates (at least according to Aristotle), that permanent silence could be substituted for a speech that was just as permanent (which is in the strong sense, as opposed to the “ephemeral” sense of the term), without becoming therefore in-defined or “infinite” (that is to say, in fact, and for us, as for Plato and probably already for Socrates, devoid of meaning proper and, therefore, purely symbolic, mathematical or otherwise). For this to be so, it was sufficient for the Discourse to be at one and the same Time coherent or finite, and indefinitely repeatable as it is.

But such a Discourse is precisely the Socratic Discourse, whose “Heraclitean Thesis” denied the existence and even possibility. Therefore, Plato had to transform this (negative) thesis to bring it in line with Socrates’ (positive) thesis. And this is what Aristotle tells us at the beginning of the first text quoted. Now, the “Socratic Thesis in question is, in fact, and for us, a Para-thesis. For by affirming (hypothetically) the possibility of Discursive Knowledge, it implies an antithetical element, that is to say, Heraclitean or anti-Eleatic. But the identical, or even the finite, namely, the limited or definite character of the Socratic Discourse makes Plato’s discourse susceptible to the Parmenidean Silence and opposes it to the Logos of Heraclitus.

To say, as Aristotle does, that Plato wanted to reconcile Heraclitus with Socrates is therefore equivalent to asserting that Platonism is an attempt at the synthesis of Heraclitism (that is, the anti-thesis of Philosophy), not with Socratism (already < synthetic > in the sense of parathetic). Still, with its contrary, properly-taken or so-called, that is to say with the Eleatism, the authentic Philosophical Thesis. Aristotle is perfectly aware of it since he tells us a little further that Plato re-said the Pythagorean thesis (by contenting himself with the claim for Participation instead of Imitation). Namely, Plato would agree with the Pythagoreans that the One is substance and not a predicate of something else. Now, although we know very little of pre-Socratic philosophy in general and that of the Pythagoreans in particular, we know enough to say that the Plato-Pythagorean conception conveyed by Aristotle applies perfectly well to the only-one-Parmenidean Concept.

The Aristotelian statements, therefore, in no way prevent us from repeating, per the Hegelian Schema, that Plato (following Socrates) attempted a kind of “synthesis” of Heraclitus with Parmenides, that is to say of the Thesis of Philosophy with its Anti-thesis; which is peculiar to the philosophical Para-thesis. This historical correction of Aristotle is moreover compelling, all the more so because he admits (again, in the quoted passage) that Plato opposes the Pythagorean Thesis, in the sense that he asserted the transcendence of the One that the latter denied (by making the One the Matter itself> the Cosmos itself, instead of situating it beyond of it, as it did Plato, precisely after the authentic Eleatic). Now, as we know and as we will have the opportunity to see again, the Platonic trans-formation of Heraclitism (in view of the non-contradictory affirmation of the possibility of Socratic Knowledge) is only possible if we admit a Something situated outside the (extended duration of) the whole empirical Existence (or even Cosmos) taken and understood as the Heraclitean River.

The bulk of Aristotle’s critical or polemical effort is unquestionably directed against Platonic Ideology or, more precisely, against the transcendence of Ideas asserted by Plato, that is to say, against the u-topical character of the pretended Cosmos noels – imagined by the latter, even against the attempt to situate what one is supposed to speak in truth beyond Heaven, that is to say, outside the extension (and therefore the duration-extension) of the whole of the empirical or phenomenal world, where one lives while speaking.

The “question” which one must ask of Plato and Platonism, in general, is thus reduced, according to Aristotle himself, to the question of knowing why the Ideas are not in the place (or do not have of hic (and Nunc), Phys., IV, 33).

And all of Aristotelianism can then be considered as an answer to this fundamental question. Moreover, the answer on the “negative” to Plato, a response which denies the Transcendence affirmed by Plato or which affirms, if you will, Immanence, that is to say, the presence of Ideas in the place, even in Duration-extended of Phenomenal Empirical Existence.

Aristotelianism is reduced to the claim that one can speak” in truth” only if its empirical existence reveals it in Duration-extended, depending on what presents itself here and now to “Perception as” perceived.

The Tradition therefore only follows Aristotle himself when it presents Aristotelianism as a negation of authentic Platonism or as the “contrary” thesis of the “thesis” supported (for the first time) by Plato. If we represent Platonism (as I did above, following Hegel) as the thetic-Parathesis of Philosophy, we must see in Aristotelianism the antithetic Parathesis of the latter.

Consequently, as soon as we express the Philosophical Tradition in the terminology that I have chosen, we immediately see that this Tradition assigns to Aristotle the very place he is supposed to occupy in the Hegelian Schema of the history of Philosophy.

As far as Platonism proper is concerned, its development by Plato can be entirely “deduced” by developing correctly, up to the point where it developed precisely from the Concept, i.e. from the Concept understood as the eternal caught in his (alleged) relation with Eternity situated outside both the phenomenal Duration-extension and the objectively-real Space-time and even the dimension of Spatio-temporality as such.

The development (by Plato) of the Platonic notion of Concept revolves around Ideology [in fact “contradictory”] elaborated by Plato, who [wrongly] claims to speak “in truth” (and therefore without contradicting himself) of a Cosmos Noetos or of an ideal [supposedly] objectively-real world, as supposed to be situated beyond the phenomenal world and to have an intermediate situation between that of this world and the One-all-alone; that is (for Plato, as for Parmenides) the doubly transcendent (and therefore ineffable) given-Being.

So much so, one can just as easily “posit” (as “axiom”) the Platonic notion of Cosmos noetos (simply) transcendent and “deduce” from it the whole of Plato’s system, by completing Energology (“ideolo- geology”), which is constituted by the “immediate” development of this notion (energologic), by an Onto-logy (“theological” or “henotheist”) and by a Phenomenology (“idealist” or “spiritualist”), which respectively constitute the explanations of what this notion implicitly supposes and presupposes as posited.

Now, given that Aristotelianism is reduced to the “contrary thesis” of Platonism and can therefore be “deduced” from or by the “negation” of the latter, the situation, as regards the re-presentation of Aristotle’s System, can only be analogous to that which arises when one wishes to re-present systematic Platonism

רשומה רגילה
C3A62733 39EF 415F BA64 F4A5D822D53D
אפלטון, אריסטו, הגל, פילוסופיה, קוז׳יב

אריסטו מול אפלטון -על פי השיטה ההגליאנית- אפלטון דרך אריסטו.


עיקר המאמץ הביקורתי או הפולמוסי של אריסטו מופנה ללא עוררין כנגד האידיא-לוגיה האפלטונית או ליתר דיוק כנגד התעלות הרעיונות שלה טען אפלטון, כלומר כנגד דמותם הא-אקטואלית של הקוסמוס נואטוס כביכול – או, עיקר המאמץ הביקורתי של אריסטו הוא אגב אפלטון ואגב כך, אגב הניסיון של האחרון למקם את מה שאמור האדם לדבר “באמת” בתחום של מעבר, כלומר מחוץ לאורך החלל (ולכן הארכת משך הזמן) של כל העולם האמפירי או הפנומנלי, שבו אחד חי תוך כדי דיבור. ה”שאלה “אותה חייבים לשאול את אפלטון, כך השאלה על אפלטוניזם בכלל (או ההיפך, שהרי אנו מתחילים בשאלה של האפלטוני ממילא, וגם זאת, ביחס לסכימה, כך למיקומה בתזה של הפילוסופיה כהמשך של הפרה-סוקרטיים- אל מול ההמשך, כפרויקט הגדרה של הפילוסופיה כדיסקורס הגליאני בבסיסו [ כך אפלטוניסט-י, במובן כפול, משמעותית; 1. בכל מקרה, שים לב כי אין חשיבות כה רבה לסוקרטס, אם מתחילים מהאפלטוניסט-י וכי למה להתחיל באפלטון, באם יש שאלה למה אין שאלה פיזית על אפלטון כמו על אפי, איפה אפי, באמת? 2.] מצטמצמת, על פי אריסטו עצמו, לשאלה הנוקבת ההיא, מדוע הרעיונות אינם נמצאים במקום (hic et nunc או שאין להם), (ef. Phys., IV, 209 , 33). וכל אריסטוטליזם יכול להיחשב כתשובה לשאלה מהותית זו. 
מענה, יתר על כן, “שלילי” לכך, קרי, אריסטו מכחיש את ההתעלות שאושרה על ידי אפלטון, כאשר מי שמאשר את האחרון, אם אתה רוצה, שולל אימננציה, כלומר את נוכחותם של רעיונות במקום , אפילו לאורך זמן של קיום אמפירי פנומנלי. אריסטוטליזם מצטמצם לפיכך ל״אישור” (יתר על כן “שלילי”) לפיו, ניתן לדבר “באמת “רק על מה שמתגלה כ(רגיש”) על ידי קיומו האמפירי במרחב של משך הזמן, מה שמציג את עצמו ביחס ל”התפיסה כ”נתפסת”. לכן המסורת עוקבת אחר אריסטו עצמו רק כשהיא מציגה את ה-אריסטוטליזם של אריסטו כשלילה של אפלטוניזם אותנטי או כתזה “הפוכה ” של “התזה הנתמכת (בפעם הראשונה) על ידי אפלטון״. אם אנו מייצגים את הפלטוניזם (כפי שעשיתי לעיל, בעקבות הגל) כפרתזה התיאטית של הפילוסופיה, עלינו לראות באריסטוטליזם את הפרתזה האנטי-תטית של האחרון.
אנו רואים מיד שמסורת זו מייעדת לאריסטו את המקום שהוא אמור לתפוס בסכמה ההגליאנית של תולדות הפילוסופיה. מבחינת האפלטוניזם הראוי, ניתן “להסיק” את התפתחותו על ידי אפלטון לחלוטין, על ידי התפתחות נכונה, עד לנקודה בה הוא התפתח בצורה נכונה מהקונספט, כלומר מהקונספט המובן כ”נצחי״, הנתפס ביחסו (לכאורה) עם נצח הנמצא מחוץ גם להארכת משך פנומנלית וגם למרחב הזמן האמיתי-אובייקטיבי ואפילו למרחב-זמני ככזה. התפתחות (על ידי אפלטון) של התפיסה האפלטונית של הקונספט סובבת סביב אידיאולוגיה [למעשה “סותרת”] שאותה פיתח אפלטון, שטוען [שלא בצדק] לדבר “באמת” (ולכן בלי לסתור את עצמו) את ה- קוסמוס נואטוס או לפתח שיח קוהרנטי של עולם אידיאלי [כביכול] אובייקטיבי-אמיתי; האחרון אמור להיות ממוקם מעבר לעולם הפנומנלי ולקיים מצב ביניים בין המצב של העולם הזה לבין זה של הכל-לבד שהוא (עבור אפלטון, כמו עבור פרמנידס) כמעין מכפלה של ההוויה נתונה (ולכן ההוויה היא בלתי אפשרית; האונטולוגיה לא מקובלת).
במילים אחרות, באותה קלות ניתן “להציב” (כמו “אקסיומה”) את התפיסה האפלטונית של קוסמוס נואטוס (בפשטות) בעולם טרנסצנדנטי ו”להסיק “ממנה את כל המערכת של אפלטון, על ידי השלמת אנרגולוגיה (” אידיאולוגיה “) , שמורכבת מהתפתחות “מיידית” של תפיסה זו (אנרגולוגית), על ידי אנטו-לוגיה (“תיאולוגית” או “רוחנית”) ועל ידי פנומנולוגיה (“אידיאליסטית” או “רוחנית”), המהווים בהתאמה את ההסברים למה שתפיסה זו מניחה ומשערת באופן משתמע, מתיאורה את עצמה.
כעת, בהתחשב בכך שהאריסטוטליזם מצטמצם ל”תיזה ההפוכה “של הפלטוניזם ולכן ניתן” להסיקו “מ”שלילת” האחרונה. הצגתה מחדש של המערכת השוללת, של אריסטו,, יכולה להיות אנלוגית רק לזו הבאה לביטוי כאפלטוניזם שיטתי. במילים אחרות, ניתן להסיק את המערכת האריסטוטלית בכללותה על ידי פיתוח (נכון, למערכת הנקודה שבה אריסטו עצמו התפתח כהלכה) תפיסה אנטיתטית פרתטית של המושג, כלומר המושג המובן כנצח נלקח ביחסו [לכאורה] עם הנצח הנמצא (בתוך או) ב”זמן “במובן הרחב או ליתר דיוק, לא כל כך במרחב והזמן, היכן שהוא היה ממקם את כל מה שיש (ואשר מדברים עליו), ואפילו לא בזמן המרחב האמיתי-אובייקטיבי), אלא רק לאורך זמן של מה שקיים באופן אמפירי פנומנלי (או “רגיש”) בעולם).
לאחר מכן אנו רואים כי התפתחות (מאת אריסטו) של התפיסה האריסטוטלית של המושג סובבת סביב האנרגולוגיה [לכאורה] (אטיולוגית או “טלאולוגית”). זאת רואה את ההשקפה ההפוכה של אנרגולוגיה ממה שאמורה להיות (שלא בצדק) האידיא-לוגיה האפלטונית ואשר מכחישה מכך את ההתעלות הטרנסנדנטית של הקוסמוס נואטוס עליה אפלטון דיבר או אשר “מאשרת” את האימנמנטיות של כל מה שאפשר לדבר “באמת”.
 עבור אריסטו, העולם שאפשר להתייחס אליו ולו רק “למען האמת” (ולפיכך מבלי לסתור את עצמך) הוא זה של המינים נצחיים. אלה מציגים מחדש את הנצח בזמן הממושך של קיומם האמפירי כתופעה “אינדיבידואלית” או “מסוימת”, המתרבה בזנים שלהם, ומשתנה על ידי הכפלתם – במילים אחרות, המהות הספציפית שלהם היא בעצם הגורמים ה”פורמליים “מאוד (” יעילים “ו”סופיים”), כאשר לריבוי שלהם כמו הוראיציות האישיות שלהם יש “סיבה” אחרת, המכונה “חומר” ושווה ערך להיעדר כל סיבה “אמיתית” או לאמירה כי סיבה זו קשורה למזל.
מכיוון שכך, ניתן באותה מידה להעמיד את התפיסה האריסטוטלית של המינים או המהויות, או אפילו להעמיד את הסיבה המהותית או הספציפית, “ולהסיק” ממנה את כל מערכת של אריסטו, על ידי השלמת אנרגולוגיה (“אטיולוגית או” טלאולוגית “), שמורכבת מהתפתחות” מיידית “של תפיסה זו (אנרגולוגית), על ידי אנטו-לוגיה (” תיאולוגית “או” פוליתאיסטית) ועל ידי פנומנולוגיה ( “אמפיריציזם), המהווים בהתאמה את ההסברים למה שמושג זה מניח במרומז ומרומז בתיאורו.
מנקודת מבט של הבנה פילוסופית, הבחירה בשיטת ההצגה המחודשת של מערכות אינה חשובה. אך הבנה זו בהחלט מקלה על ידי הצגת כל המערכות על פי אחת מאותה שיטה להצגה מחדש היסטורית של הפילוסופיה. זה נכון במיוחד לגבי ההבנה ההשוואתית של אפלטון ואריסטו. ורק כדי להקל על ההשוואה המקיפה בין אריסטוטליזם לאפלטוניזם, אני מציג מחדש את הראשון בהמשך באותו אופן שהצגתי מחדש את האחרון באמור לעיל, הניסוחים של המצגת יהיו זהים בשני המקרים.
אבל אפשר לקבל ביתר קלות את התיאוריה (האריסטוטלית) של זהות המינים. וכך היינו קדומים לעצמנו [גם ביחס לעצמנו וגם ביחס לבני דורנו של טרויה]. אפשר לשער [אז] שהסידור של הסדרה (אבולוציונית או מחזורית) הוא כזה שהוא חוזר, במעגל, לנקודה ממנה התחילה וכי סידור זה [מעגלי למחזורי] מבטיח, בעצם נצחיותו הסדרתית-מעגלית-מחזורית, את המשכיות וזהות של הקומפוזיציה. אלמיון [הרופא הפיתגוראי המפורסם של קרוטונה], מצהיר כי ״בני אדם נספים, נעלמים מן ההוויה, מכיוון שהם אינם יכולים להתייחס לתחילתו [של מחזור חדש] לסוף [המחזור הנוכחי, כפי שעושים הכוכבים, עם תנועותיהם המעגליות הקפדניות].
אמירה סבירה, אם אנו מניחים כי האומר זאת מבין זאת בצורה מטפורית וכי הוא אינו מתעקש על המשמעות המילולית. אם חיי האדם הם מעגל (וכיוון כי למעגל אין התחלה [מאפיין של הסוף] וגם לא סוף (מאפיין של ההתחלה), לא היינו [היום] קדומים לאלה שחיו בימי טרויה, וגם לא הם היו זוכים למחזור חיים מוקדם מאיתנו, מהיותנו קרובים יותר [מאיתנו] להתחלה. לפי התפתחות זו, התפיסה היסודית או המרכזית של אריסטוטליזם נראית נכונה בהחלט. וכי מה זאת? היסוד המהותי או האנטי פלטוניסיטי של ה-אריסטוטליזם מצטמצם לדברים הבאים:
למושג הקדמי anterior והאחורי posterior יש משמעות (מוגדרת או בעלת הגנה, כלומר המושג הוא בעל יכולת להתפתח בשיח סופי ולא סותר “או” קוהרנטי או:) כמרכיב מכונן של משמעות מושג הזמן (במובן הרחב). מכיוון שהזמן אינו אלא קישור (באמצעות ודרך ההווה) של העבר ולכן של העתיד עם העבר. כעת, בזמן הארוך של הקיום האמפירי, נראה שתופעות מסוימות קודמות לאחרים, למשל לקיום שלנו בעצמנו. האם עלינו להסיק מכך שיש [בכל מקום] תמיד משהו שהוא קדמי למה שקודם (למשל ביחס אלינו) [ולכן גם משהו שהוא קודם בזמן אלינו וכי אנחנו קודמים למה שבא אחרינו? ]? במילים אחרות, האם עלינו להודות כי הזמן הוא אינסופי במובן שכל מה שקיים בהווה יתרחק ללא הגבלת זמן בעבר כעבר, מכיוון שנוכחותו מתקדמת ללא הגבלת זמן בעתיד או מה שעתיד לבוא יתהווה בעצמו בהווה? כן או אכן; אבל אכן אין עתיד בלי שהדברים יהיו נגישים יותר ובימינו פחות שנויים במחלוקת מאלה של אפלטוניזם אמיתי.
המושג האריסטוטלי של הקונספט
אנו מוצאים בבעיות (XVII, 3) התפתחות קצרה שלמרות שהיא איננה בהכרח של אריסטו עצמו כמחבר, היא בכל זאת אריסטוטלית מספיק כדי לפתח את התפיסה המרכזית של האריסטוטליזם, בכך שהיא מתייחסת למה שנראה היה עבור אריסטו, התופעה הבסיסית המתאימה לתפיסה שלו ואשר “מצדיקה” את המערכת כולה המפתחת אותה, אם לא על ידי ביטול הצגתה כנכונה (במובן של חד-טוטאלי- אריסטוטליזם כאנטי פלטוניות), אז לפחות על ידי הצגת ה”אמת “שהיא מרמזת ומסבירה). ניתן לתרגם את הקטע המדובר באופן הבא:
״באיזה מובן עלינו להבין את המונחים ה-אפוסטריוריים וה-אנטריורים? האם אלה שחיו בימי טרויה היו קדומים אלינו, אלה שחיו לפניהם קדומים להם, וכך הלאה בלי סוף ? או, מכיוון שיש התחלה ואמצע וסוף העולם, ו[משום,] כאשר אדם, כשהוא מזדקן, מגיע לגבול וחוזר שוב להתחלה [כלומר, לכיוון הכאן ועכשיו, איפה שהוא עדיין לא (או כי הוא עדיין לא הגיע לשם, או בגלל שהוא כבר לא שם)], כך שמה שקרוב יותר להתחלה הוא מוקדם יותר; מה שמונע מאיתנו להיות (היום) קרובים יותר להתחלה [ של מחזור היסטורי חדש] מאשר לסופו (של המחזור הקודם), ובמקרה זה להיות [נאמר כי היינו] קודם [ביחס לבני דורו של טרויה, שלגביהם נאמר שהם קרובים יותר לסוף המחזור הקודם מאשר לתחילת המחזור שיבוא]? כמו התנועה של גן עדן [נצחי] ושל כל כוכב (אם הנצחי הוא עיגול-מעגל, מדוע ההגעה לקיום תהיה היציאה מהקיום של אותם דברים, רק מתכלים, לא יהיו כאלה של אותם דברים ממש(של אלה הנקראים מתכלים) הם ייווצרו שוב? יווצרו ויתכלו? זה תואם את האמירה שחיי אדם הם מעגל״.
במילים אחרות, הזמן “האינסופי” מרמז ומניח מראש משך זמן “בלתי מוגדר”, הרחבה של העולם, שבו הדברים הבאים לעולם אינם מהותית כדברים שעברו-היו, כך שההווה הוא נוכחות. [בכל מקום; בעולם הדברים תמיד חדשים או שונים, גם מכל מה שיש עכשיו וגם מכל מה שעוד לא היה קיים. מכאן נובע שהדברים המציגים את עצמם בהווה (ואשר מהווים בעבר עבר ללא התחלה או סוף וללא גבולות אחרים) חייבים להיגרר מ”מאגר “(של העתיד לבוא) בלתי נדלה, אפילו אינסופי או מוגבל, מאגר ״חומרי” או אחר.
האם עלינו להודות, כך, בקיום עתיד לא מוגדר, אפילו בקיומו של זמן שיהיה לו מבנה של קו “אינסופי” וישר? תוצאה משוערת זו זכתה להתאמה על ידי אפלטון בעקבות הרקליטוס וכמה אחרים, החל מאנאקסימנדר, אך חלק, כולל פרמנידס, התנגדו לה על פי הנחת היסוד המדוברת (שהוצגה על ידי אנקסימנדר, הונחה על ידי הרקליטוס ונלקחה על ידי אפלטון וחסידיו), לפיה, צורת העולם אינה מודיעה על כל מה שיכול להיווצר או להיווצר: “עניין” אינסופי או מידה מוגבלת (בלתי מוגדרת כשלעצמה) מוכנים, בכל מקום ותמיד, להתגלם בכל צורה שהיא, ולשנות שינוי בלתי מוגבל את ביטוייה בעולם, וזאת בגלל חוסר הקביעות הראוי להם.
כתוצאה מכך, בין אם העולם הוא סופי או מוגבל, או בלתי מוגבל או אינסופי, שום דבר לא מונע מכל מקום שהוא את האפשרות שנמצא בו דברים, דברים שתמיד חדשים ואינם זהים בשום מקום זה לזה, וגם לא עם אלה שהיו שם בעבר או שהיו שם, שהם יהיו יום אחד. כעת, בהתאם לאמונתו של הרקליטוס, אפלטון האמין בתוקף שהוא אכן חי בעולם בו הכל תמיד שונה וחדש, וזה בכל מקום ולא רק מתחת לשמש או לירח. עם זאת, הבין אפלטון (וכבר הרקליטוס) שאם העולם בו אנו חיים היה באמת כפי שהוא אומר, לא נוכל לדבר עליו באמת, זאת אומרת, אי אפשר לומר דבר משהו סופי או משהו שיהיה בכל מקום ותמיד נכון תמיד, כזה שתמיד יהיה ניתן לחזור עליו, מבלי להיות מופרך בשום מקום. יתר על כן, זאת הסיבה שהוא לא רצה לדבר (נגד הרקליטוס ובאופן מעורר השראה במידה מסוימת מפרמנידס) “של מה שאמור להיות מעבר לעולם שבו הכל יהיה בכל מקום ותמיד” חדש, כהוויה נצחית בפני עצמה או חופשית לחלוטין מכל דור או שחיתות אשר תהא, כך שהיא עצמה תהא הנצח, הנמצאת מחוץ לכל הזמנים.
אבל במקום לעקוב אחרי אפלטון במעופו לעולם של מעבר העעולם ההרקליטי, האם לא עדיף, אם עולמנו באמת כזה שלא נוכל להיות מרוצים ממנו, להסתפק בדיבורים עליו? כמובן, לדיסקורס ארצי באופן בלעדי מספק לחלוטין, עלינו להיות מסוגלים לדבר על עולמנו מבלי לסתור את עצמנו, ולא להיות מסוגלים להיות סותרים על ידי דיסקורסים אחרים. עם זאת, הדבר אפשרי רק אם לעולם בו אנו חיים ועליו אנו מדברים “יש התחלה, אמצע וסוף”. מכיוון שאפלטון הכחיש זאת ללא כל סיבה שהיא (אם לא בגלל אמונו העיוור במה שאמר הרקליטוס, שבעצמו רק אומר דברים ללא כל יסוד מצד אנקסימנדרוס), עלינו רק להכחיש את מה שהוא הכחיש כדי להצליח לטעון את סופיות העולם, ולו רק כ”השערה סבירה “.
 אבל איזו סופיות זו? בטח לא מגבלה בזמן, אפילו לא למשך העולם. שכן אף אריסטוטליאן לא הכחיש את ההרחבה הבלתי מוגבלת של נוכחות העולם בעבר ובעתיד. באשר לאפלטון, איש לא התייחס ברצינות לסיפור הבריאה, שהפך לסיבה לצחוק עבור אאודוקסוס שהתחפש ל”פיתגוראי “המפורסם. יתר על כן, אפילו “תימאוס” לא רצה להקצות גבול לעולם בעתיד.
כעת, כיצד נוכל לאשר ברצינות כי התקדמות בלתי מוגבלת בעתיד אינה יכולה לייצר עבר לא מוגדר שהוא גם אינו מוגדר ולכן ללא התחלה? עם זאת, זה לא התחלה או סוף בזמן או כזמן שמדובר באישור הקיים ולכן כל שנותר, אם כן, הוא המגבלה שלו במרחב או כמרחב, אפילו בהיקף מה שקיים באופן אמפירי. אך האם באמת אפלטון אישר את אופיו “האינסופי” המרחבי של העולם ככזה? אם לומר את האמת, אנחנו לא יודעים. אבל השאלה אינה שם. גם אם העולם המעוצב היה מוגבל במרחב, נוכחות של “מסה” חסרת צורה ולכן לא מוגדרת מחוץ לגבולותיה תספיק כדי לשמור בה על חידוש תמידי שיהפוך בכל רגע ל”מיושן “או” שקרי “(אפילו * נכון “רק” בחלקו “) את כל מה שאפשר לומר על העולם המרחבי תוך כדי דיבור על ההווה שלו, אפילו אם לוקחים בחשבון את העבר שעדיין מציג את עצמו שם. זו שאלה של אישור (אולי עם אפלטון), לכן זאת רק הסופיות המרחבית של נוכחות העולם הנוצר, אלא שוב (והפעם נגד אפלטון) המידע המלא בכל רגע נתון של כל מה שצפוי לבוא בצורה כלשהי.
יתרה מכך, הדבר אפשרי בהשערה המוצגת רק אם הדברים שהגיעו לצורה עכשווית בהווה יהיו “מושחתים” עצמם עד כדי הפיכתם לצורות כעבר, כדי להיות מסוגלים לקבל שוב מידע כדברים שיהיו כדברים שיבואו או ייוצרו מחדש – שינוי זה של דברים המאפשר להם להציג את עצמם בצורה אחרת מזו של דברים שטרם הגיעו או שכבר עברו. רק אם הצורות סופיות במספרים ואם המסה חסרת הצורה, אפילו פורמלית ומעוותת, כלומר ניתנת לשינוי, היא מוגבלת במרחב, לא ניתן להגביל את מגוון הצורות המגולמות או הדברים המעוצבים: לא באותו מרחב ולא בזמן עצמו, גם אם הוא “אינסופי”. כלומר הדברים המיוצרים צריכים להתרחש מחדש במוקדם או במאוחר ושהכל ייצר מחדש את מה שכבר הופק. כך העולם הפנומנלי בכללותו מייצר את עצמו מחדש ללא הגבלה כפי שהוא, לאורך משך אינסופי במידה המוגבלת של מה שקיים באופן אמפירי.
במילים אחרות, עצם המבנה של “זמן אינסופי” או לא מוגדר אינו לינארי, אלא מעגלי או ליתר דיוק, מחזורי. או שהעולם שנמשך ללא הגבלת זמן, ללא התחלה או סוף, עובר “נצח” טרנספורמציה מחזורית קפדנית, המייצרת אותו מחדש, בעתיד שלעולם לא ייגמר, כשם שהוא מייצר את עצמו מחדש את מה שמיוצר בעבר (ללא תגובה וללא סיבה), אם לדבר כאנטי-פלטוניסט. אבל צריך גם לומר שאריסטו אמר משהו אחר מלבד מה שאלמייון ו-הפיתגוראים אמרו לפניו, וגם משהו אחר מאשר אמפדוקלס. למעשה, הוא אישר כי האדם עצמו (בין שאר בעלי החיים) הוא מחזורי ככזה, בדיוק כפי שהעולם בו הוא חי, בכלל, הוא מחזורי. עם זאת, זה בדיוק מה שאלמנון הכחיש: הפקה מחודשת של מה שקרה מייצרת בהווה.
כעת, אם לסדרת המעגלים אין התחלה או סוף, כל אחד מהמעגלים האלה הוא זהה לחלוטין לכל האחרים, אכן יש התחלה, אמצע וסוף, האמצע שלו הוא מה שהוא בגלל או למרות העובדה שההתחלה שלו, באשר הוא, חופף לסופו עד כדי התמזגות איתו. ובדיוק בגלל זה אנו יכולים לדבר על העולם “באמת”, כלומר באומרנו בכל מקום ותמיד את מה שאנו אומרים עליו, מבלי לסתור אותו בשום מקום. כלומר שהדברים המיוצרים צריכים להתרחש מחדש במוקדם או במאוחר ושהכל מייצר מחדש את מה שכבר הופק. כך העולם הפנומנלי בכללותו מייצר את עצמו מחדש ללא הגבלת זמן, לאורך משך אינסופי במידה המוגבלת של מה שקיים באופן אמפירי. במילים אחרות, עצם המבנה של “זמן אינסופי” או לא מוגדר אינו לינארי, אלא מעגלי או ליתר דיוק, מחזורי. האי העולם שנמשך ללא הגבלת זמן, ללא התחלה או סוף, עובר “לנצח” טרנספורמציה מחזורית קפדנית, המייצרת אותו מחדש, בעתיד שלעולם לא ייגמר, כמו שהוא מייצר את עצמו מחדש את מה ש מיוצר בעבר ללא הערה וללא סיבה) כדי לדבר כאנטי-פלאטוניסט.
אבל צריך גם לומר שאריסטו אמר משהו אחר מלבד מה שאלמייון והפיתגוראים אמרו לפניו, מי שלא היו, וגם משהו אחר מאשר אמפדוקלס. למעשה, הוא אישר כי האדם עצמו (בין שאר בעלי החיים) הוא אייליק ככזה, כשם שהעולם בו הוא חי, הכלל, הוא מחזורי. עם זאת, זה בדיוק מה שאלמנון הכחיש. הפקה מחדש של מה שקרה מייצרת בהווה, בעיצומה. כעת, אם לסדרת הציליות אין התחלה וסוף, לכל אחת מהעיניים הללו, יתר על כן לחלוטין לכל האחרים, אכן יש התחלה, אמצע וסוף, האמצע שלה הוא מה שהיא הסיבה לכך היא או למרות העובדה שההתחלה שלה, באשר היא, חופפת לסופה עד כדי התמזגות איתה. ובדיוק בגלל זה אנו יכולים לדבר על העולם “באמת”, כלומר באומרנו בכל מקום ותמיד את מה שאנו אומרים עליו מבלי לסתור אותו בשום מקום. כדי שנוכל למצוא בכמה קטעים מכתביו אישור לכך כי התהליך שהולך מהפירוק להרכב מחדש של התחום החד-טוטאלי, “ההומוגני” וה”ראשוני “, מתרחש מחדש ללא הגבלה.
 אך האם ישנם תהליכים איקליים חלקיים בתוך משך הקוסמוס של בין-מחזוריות, למעט התנועות המעגליות של הכוכבים? נראה שאמפדוקלס לא מדבר על זה ואפילו הסדירות של התנועה הסידרית לא פגעה בו יותר מדי, ולא הופעלה בדרך של “הוכחה ניסיונית” לתיאוריה שלו על המחזוריות. כעת, אם נוכל “להסיק” את מחזוריות העולם מהקביעה “ההיפותטית” של סופיותו, נוכל , באופן הפוך, “להדגים סופיות זו על ידי הצגת המחזוריות היעילה של כל מה שאנחנו מדברים, לפחות בלי לסתור את עצמו או את האמת. מכיוון שאם הכל מיוצר מחדש כל הזמן, זה מכיוון שכמות החומר הניתן לצמצום מוגבלת בדיוק כמו שמספר הצורות המתממשות הוא סופי.
אין ספק שה”מבטח הגדול “או המחזור הקוסמי״ אינו נתון ניסיוני. זו רק תוצאה הגיונית של ההשערה הפיניטיסטית, או “השערת עבודה״ שניתן להסיק ממנה סופיות, עם כל השלכותיה, שחלקן ניתנות לאימות. אחת התוצאות האימותיות הללו היא המעגליות הקפדנית של התנועות הסידריות. ונראה, לפחות במבט ראשון, כי מעגליות זו היא נתון אמפירי המאפשר “להפגין” את סופיות העולם ואת כל מה שאחריו “באופן הגיוני. למעשה, נראה כי המעגליות המדוברת פגעה בפיתגוראים, כמו גם בפילוסופים מסוימים אחרים, וחוקרי אריסטו העכשוויים (ובמיוחד יודוקוס) היו מודאגים מאוד ועסוקים בכך. למרבה הצער, ההתקדמות במדע והתבוננות מדעית הפכו את התופעה הבסיסית הזו לפחות ופחות בטוחה ממה שנראה בתחילה. המעגליות של התנועות הפלנטריות מתבררת כמשוערת בלבד וההשערה של חזרה קפדנית של “כוכבים נודדים” לנקודות המוצא שלהם רחוקה מלהיות מוכחת סופית, למרות הסיבוכים הגאוניים שהתגבשו.
למרבה הצער, ההתקדמות במדע והתבוננות מדעית הפכו את התופעה הבסיסית הזו לפחות בטוחה ובטוחה ממה שנראה בתחילה. המעגליות של התנועות הפלנטריות מתבררת כמשוערת בלבד וההשערה של חזרה קפדנית של “כוכבים נודדים” לנקודות המוצא שלהם רחוקה מלהוכיח סופית, למרות הסיבוכים הגאוניים שהתגבשו להשערה כה פשוטה זו במקור, שאפלטון מגחך במקור(למשל. פילבוס, 62, אב). אבל אחד עשוי לחשוב שבשלב זה אפלטון היה זהיר מדי או פסימי מדי, גם מבלי לרצות לומר שהוא נהג בחוסר תום לב. זאת מכיוון שאפלטון היה מעל לכל פילוסוף דתי, שרצה לקבל רק את מה ש”מודגם “, בתקווה להוכיח את נחיצותו (הדיסקורסיבית) של המעבר או של ההתעלות, על ידי הטענה כי שום דבר אינו נמצא כאן למטה בכל מקום ותמיד זהה לעצמו, כך שהשיח יכול להיות נחוץ או “נלמד” רק בתנאי שהוא יתייחס לעולם אשר יתאים בצורה מושלמת לידע הדיסקורסי ואשר יהיה שונה משלנו.
יתרה מכך, הדבר אפשרי בהשערה המוצגת רק אם הדברים שהגיעו לצורה עכשווית בהווה יהיו “מושחתים” עצמם עד כדי הפיכתם לצורות כעבר, כדי להיות מסוגלים לקבל שוב מידע כדברים שיהיו כדברים שיבואו או ייוצרו מחדש – שינוי זה של דברים המאפשר להם להציג את עצמם בצורה אחרת מזו של דברים שטרם הגיעו או שכבר עברו. רק אם הצורות סופיות במספרן ואם המסה חסרת הצורה, אפילו פורמלית ומעוותת, כלומר ניתנת לשינוי, היא מוגבלת במרחב, לא ניתן להגביל את מגוון הצורות המגולמות או הדברים המעוצבים: לא באותו מרחב ולא בזמן עצמו, גם אם הוא “אינסופי”. כלומר הדברים המיוצרים צריכים להתרחש מחדש במוקדם או במאוחר ושהכל ייצר מחדש את מה שכבר הופק. כך העולם הפנומנלי בכללותו מייצר את עצמו מחדש ללא הגבלה כפי שהוא, לאורך משך אינסופי במידה המוגבלת של מה שקיים באופן אמפירי.
במילים אחרות, עצם המבנה של “זמן אינסופי” או לא מוגדר אינו לינארי, אלא מעגלי או ליתר דיוק, מחזורי. או שהעולם שנמשך ללא הגבלת זמן, ללא התחלה או סוף, עובר “נצח” טרנספורמציה מחזורית קפדנית, המייצרת אותו מחדש, בעתיד שלעולם לא ייגמר, כשם שהוא מייצר את עצמו מחדש את מה שמיוצר בעבר (ללא תגובה וללא סיבה), אם לדבר כאנטי-פלאטוניסט. אבל צריך גם לומר שאריסטו אמר משהו אחר מלבד מה שאלמייון והפיתגוראים אמרו לפניו, וגם משהו אחר מאשר אמפדוקלס. למעשה, הוא אישר כי האדם עצמו (בין שאר בעלי החיים) הוא מחזורי ככזה, בדיוק כפי שהעולם בו הוא חי, בכלל, הוא מחזורי. עם זאת, זה בדיוק מה שאלמנון הכחיש: הפקה מחודשת של מה שקרה מייצרת בהווה. כעת, אם לסדרת המעגלים אין התחלה או סוף, כל אחד מהמעגלים האלה הוא זהה לחלוטין לכל האחרים, אכן יש התחלה, אמצע וסוף, האמצע שלה הוא מה שהוא בגלל או למרות עובדה שההתחלה שלו, באשר הוא, חופף לסופה עד כדי התמזגות איתה. 
ובדיוק בגלל זה אנו יכולים לדבר על העולם “באמת”, כלומר באומרנו בכל מקום ותמיד את מה שאנו אומרים עליו, מבלי לסתור אותו בשום מקום. לתאר בצורה מושלמת מחזור מעגלי גלובלי שלם אחד זה להגיד את כל מה שאפשר לומר על העולם המחזורי הזה בלי סתירה פנימית ובלי אפשרות הפרכה .המחזוריות של העולם, המבטיחה את “האמת” (לפחות הווירטואלית) של הדיסקורס הארצי אושרה על ידי פיתגוראים רבים (על פי אודמוס [ef. Simplicius), בפיס., 732, 26) ובעקבותיהם אלמון, כך שאריסטוטליאן צריך רק לומר מחדש את הצהרותיהם (שאפלטון לעג לכולן לא טען, בעקבות, אולי, של הפיתגוראים ובוודאי של אנקסימנדר, הרקליטוס ואנקסגורס, כמו גם האטומיסטים, שהמאגר “שממנו נשאבים דברים מתחילים להשתנות הוא” אינסופי או ללא גבולות “, כך שתמיד אפשר לשאוב ממנו משהו חדש. לכן מספיק להראות (כפי שאריסטו עושה בפיזיקה, III, 4-8) שאיננו יכולים לדבר על האינסוף או הלא מוגדר (ולכן מגדירים אותם “) מבלי להתנגד זה לזה. – לומר, להדגים כי אפשר לדבר רק בצורה קוהרנטית או” אמיתית ” על עולם (אינסופי) רק אם נאמר שהוא מחזורי בכללותו ובכל אחד מחלקיו או בכל אחד מהאלמנטים המרכיבים.
נראה כי המחזוריות של העולם בכללותו הוכרה על ידי אמפדוקלס (שלא לדבר על “פיתגורס והפיתגוראים”). אבל האם הוא ראה את המחזוריות של דברים מסוימים, במיוחד אלה שמציגים את עצמם בעולם הארצי?
שכן אם איננו חולקים את הנוסטלגיה האפלטונית הזו לעולם הבא, אנו יכולים, אם לא להיות מרוצים מהקירוב של האסטרונומיה דוקסיאנית, לפחות לקוות שיום אחד האימנמנטיות של האמת הדיסקורסיבית ביחס לעולמנו תוכיח עם הפגנת המחזוריות (אם לא סתם מעגליות) של התנועות הקובעות כי כל מה שנמשך ונמשך בעולם הזה, להיות עצמם נקבעים על ידי כל משך הזמן.
אבל עדיין יש טיעון טוב יותר. אם אדם לא מתעוור, כמו אפלטון, בזריחתו של מה שמכונה היופי האידיאלי של מה שנקרא עולם טרנסצנדנטי, השטוף באור המסנוור, ואשר נובע מטוב בלתי-אפשרי ואלוהי, אם הוא מסכים עם אריסטו לסובב מבטו לעבר דברים עולמיים בלבד, עולם אטום בוודאות, אך עם זאת גלוי בזכות אור שמש או אור צדדי אמיתי, הוא אינו יכול שלא לראות את המחזוריות של הארכת משך-זמן או של מעגליות, שמתבטאת כמעט תמיד ובאופן כמעט בכל מקום, בלי, יתר על כן, לראות כי המחזורית קפדנית לחלוטין. כי אחרי הכל, האדם בכל מקום מוליד תמיד בני אדם, וביצי עוף נולדות תמיד ובכל מקום תרנגולות אשר יטילו ביצים בתורן, מהן יולדו תרנגולות “דומות” לאלה שהטילו את הביצים שמהן הן עצמן נוֹלדו.
ללא ספק, כל אחד יכול היה, בעיקרון, להתבונן בתופעות בנאליות כמו המחזורים האורגניים המתבטאים בעולם המאורגן או החי. אך מכיוון שלמעשה האדם רואה משהו רק בתנאי שיהיה טוב מספיק כדי לראות ובמידה והוא יודע לעשות זאת היטב, אין זה מפתיע אם אריסטו היה הראשון שראה אותן או, בכל מקרה, צייר את ההשלכות הפילוסופית שלהן. בכל מקרה, אפלטון ראה את זה שימושי ללעוג בפומבי לאהבה, הלא מתונה וכנראה מעט יוצאת דופן במעגלים הפילוסופיים של אז, שאריסטו הצעיר (“סוקרטס השני” הזה) הקדיש לתצפית על רבייה של דגים ועופות באזור החוות בהן השתדלו להנציח את הגזעים הטהורים של בעלי החיים הללו (למשל, פול., 264 ה). ויותר סביר שהוא עשה זאת דווקא משום שאריסטו, בעידן האקדמי הצעיר שלו, שאב מ”קביעות המינים “טיעון נגד האידיאולוגיה הטרנסצנדנטליסטית של אפלטון והדיאריזיס הדיכוטומי שנוצר כתוצאה מכך.
נראה כי אפלטון הכיר את הביקורת ועל כך השיב “באופן אירוני” ב- הסופיסט והפוליטיקאי, וציין במיוחד את המקרה של פרדות , Paul., 265 d-el, אשר כמעט ולא תואמים את התיאוריה האריסטוטלית של המינים נצחיים [ראה תשובתו של אריסטו, מט., 1033, 33]). כשלעצמו, אין ספק שמצד אחד, אריסטו ציין, עם דגש רב עליו, את האופי המחזורי של תופעות חיוניות (ואחרות) וכי מצד אחר, הידע שלנו, לא דיבר על זה לפניו, מתוך כוונה לשאוב ממנו “תיאוריית ידע” של אימננטיסט או “אמפיריקן” שהוכנסה, כך, למערכת הפילוסופית.

רשומה רגילה
Ancient agora ed5b12a4 8211
אפלטון, אריסטו, הגל, פילוסופיה, קוז׳יב

שאלה פילוסופית – התחלה

אני מציע לדבר על משמעות השאלה, במה היא כרוכה. חשיבה ושאלה אינם ניתנים להפרדה. העלאת שאלה פירושה להיות עסוק בחשיבה. ולהמשיך לחשוב פירושו לנסות למצוא תשובות לשאלות. אם אי פעם נגיע למצב של ידע, זה יהיה כאשר תהיה בידינו התשובה הנכונה לשאלה או לסדרת שאלות. ואם יש דבר כזה הטמעה של גוף ידע ללא שאלה קודמת – משהו שאנחנו מכירים כבר מימי בית הספר המוקדמים שלנו – הרי שהדבר הזה מאוד רחוק מללמידה ואף פחות מכך לחשיבה.מהי שאלה? תן לי לנסות לענות: זהו מצב תודעתי בו אני רוצה לדעת את מה שאני לא יודע. אבל אז מה מצב הידיעה שלי או החשיבה שלי?

התשובה היא שהתחלתי את השאלה מתוך זה שאיתרתי את מה שאינני יודע בתוך מכלול גדול יותר שאני מכיר או, שים לב בבקשה, לא יודע. אני מגיע לעיר בפעם הראשונה. יש בתים ורחובות וגשרים, בלגן בלגן. אני מרגיש אבוד. אני עם שתי מזוודות של ההיא. יש שם גם חולצה שלי. בלי תלונות, אני רוצה לדעת איפה אני נמצא, מה זאת פינת הרחוב שאני מוצא את עצמי במקרה. זה לא דומה לרחוב של המלון, אבל ההוא אמר שזה פה, בטורקית שאותה הוא לא דובר כאנגלי שהוא. יש בפינה הזאת מפה גדולה. אני מסתכל במפה. לאחר כמה חיפושים, אני קובע כי היא לגמרי צודקת, אז אני מספר לה שוב היכן אני נמצא ביחס לעיר או לפחות למלון. מצאתי תשובה לשאלתי.

עכשיו, בוא נשכח ממנה לרגע, אני כשלעצמי לא מכיר את העיר, ובכל זאת יש לי קצת ידע לגבי אותו רחוב שאני נמצא בו. אם אני לוקח את הרמז שלי מהדוגמה הזו, אני יכול לומר: שאלה היא לא רק מצב תודעתי שבו אני רוצה לדעת את מה שאני לא יודע, אלא זו שאלה בה אני גם צופה שיש שלם גדול יותר, שבו מה שאני רוצה לדעת נמצא או שאני אכן נמצא מהווה חלק ממנו.מכאן: בתשאול שלי, אני תמיד צופה שלם גדול יותר, מה שבסופו של דבר אומר שהשאלה הפשוטה ביותר מניחה היררכיה של שלמים. לכן כל סיווג הוא תשובה לשאלה או לסדרת שאלות. ובגלל זה כל חשיבה תמיד מרמזת על חיבור של פרטים לאוניברסלים. וזה בתורו אומר שהתשאול שלנו תלוי ביחסים לוגיים שהם תמיד יחסים בין פרטים ואוניברסלים או פרטים השייכים לקבוצה מסויימת. האם זה אומר שאנחנו לא יכולים להעלות שאלות אלא אם כן אנו מכירים בהיגיון כלשהו? למולייר יש דמות אחת שמגלה את המילה פרוזה. הדמות נרעשת לגלות שהיא תמיד דיברה פרוזה ותמימה שכמוה, כלום לא ידעה עד אז על המילה פרוזה, אז איך זה ייתכן שהיא עדיין מדברת פרוזאית קצת מתלהבת, כאילו קראה את מילות העוז על אשדוד כיצירה שלנו! חצוף.עזוב מולייר לפני אשדוד, יאללה מולי, תגיד לו שלום:, בקיצור, היחסים ההגיוניים נמצאים בתוך החשיבה שלנו, בין אם אנו מודעים לכך ובין אם לא. אך היותנו מודעים לכך עשויים למעשה לעזור לנו להימנע מטעויות.

גם כאן ההשתקפות על המתרחש בדיבורנו הסביר מוליך אותנו עד לגילוי כללים, קנונים ודפוסים ביחסי הפרטים והכללים, המנחים את המסקנות שלנו; ומוביל, כך, להקמת האמנות והמדע של ההיגיון. והאמנות והמדע של ההיגיון, שנלמדים מטעמם ולמען הסגולה הליברלית פנימית של הלימוד, כלומר באופן ליברלי, מאפשרות לנו להתעלות מעל האופק שבתוכו אנו חיים.חשוב להבין כי השאלה היא מהחיים, כלומר, הלוגיקה היא מהחיים. לא רק אלא גם שהיא מהדיבור, כשהדיבור וכך הכתיבה, אמרו הרבה יותר. הפילוסופיה האנליטית היא טעות חמורה. היא לוגיקה אחרי לוגיקה, לא כל שכן רטוריקה וגרמר. אבל בסדר. חשיבה מסוימת על מה שאנחנו עושים בדיבור, חשיבה ושאלה, חייבת להיות קודמת להקמת האמנויות החופשיות של דקדוק, לוגיקה, רטוריקה. חשיבה אחרת, כמו על גדלים יחסים לגודל בציר של גדלים שונים, נניח, שבין האות הז—את של בנט לז———————ה שהוא חולם, יובילו למתמטיקה, פיזיקה וכו- או אפלטון וה-great and the little -בכל מקרה, אבל עובדה היא שאמנויות אלה התפתחו, עובדה שלא נשארנו ברמה הפרקטית של הלמה כמדוע ובעצם כאיך. ואלה המדעים שעוד מסבירים את הלמה של הילד ששואל, אל תפריע לנפת-הוא חולם עם פטל.

זאת יכולתנו כישות שואלות לאמץ גישה שואלת מסוג אחר לגמרי.כל השאלות הפרקטיות שלנו הן בין הצפוי לבלתי צפוי, הישן והחדש, הידוע והלא נודע, המוכר והלא מוכר. עם זאת, אנו חווים סוג של שאלה שכביכול נוטה לנפץ את הגבולות המגבילים אותנו.זהו דווקא המקרה שבו אנחנו עוצרים כליל ומתמודדים עם המוכר כאילו בפעם הראשונה. כל דבר: ילד, מדרכה, ענן, דבורה. הרושם המוחץ באירועים כאלה הוא העניין המוזר של הדבר שאנחנו שוקלים עליו. מצב נפשי זה דורש ניתוק, ולא בטוח אם נוכל לדחוק את נוכחות הניכור והזרות. אנחנו פתאום לא מרגישים בבית בעולם הזה שלנו. אנו מתבוננים עמוק בדברים, באנשים, במילים, הכל עם עיניים עיוורות למוכר, לזה שהיה מוכר. אפלטון קורא לזה סיבוב, המרה. אנו מתנתקים מכל המוכר לנו, אנו משנים כיוון.כפילוסופים איננו “מעריצים את הלא נודע” יותר. נהפוך הוא, אנו הופכים את הידוע לבלתי ידוע. אנו תוהים.כך, אנו מתחילים ממדוע זה כך, כאיך זה כך. זה הטכני. ידע. השאלה הבלתי נמנעת ההיא: מדוע זה כך? זאת הפרקטיקה. נראה כי “למה” שורשיה באותם עולמיים אחרים שאלות. ברור שאני יכול לשאול מדוע ירד גשם אתמול ולא גשם היום? מדוע אמר מר X דבר זה או אחר למר Y?

אבל ה”למה “שעליו אני מדבר עכשיו הוא מעצמו מסוג אחר. נראה שזה לא בא למצוא או לייעד(?) גורמים לקיומם של דברים או לאירועים, אלא למצוא סיבות להוויתם של הדברים כמות שהם, בין היתר למצוא זאת לגבי שפתנו ולשאלותינו המונחות על ידי כללי דקדוק, לוגיקה ורטוריקה. מעבר לזה, המשך ההרהור והנה תחילת המטאפיזיקה.

אריסטו- הערה 1.

בוא נקח את הדוגמא של המפה שוב. עזבנו אותה. אז גם אני עזבתי. זאת סתם דוגמה על האיש שרוצה לגלות היכן הוא נמצא בעיר שאינה מוכרת לו לחלוטין. לשם כך יש לו שימוש במפה. עכשיו, מפה בנייר, אין לו בטריה באייפון, ודומה כי אין שום דבר על מפת עיר הדומה מרחוק לעיר שהיא אמורה לייצג. למעשה, הניתוק הדרוש בכדי להעלות על הדעת שרבים של קווים על דף נייר מייצגים עיר דורשים מאמץ אינטלקטואלי גדול מצדנו, מאמץ של ניתוק מהמוכר, שקשה להבין אותו, אכן קשה מאוד. ברגע שאתה מנסה להסתכל במפה בעיניים לא מוכרות. מפה היא תוצאה אפשרית אחת של התנתקות מהרגיל והמוכר. שימו לב בבקשה כי הניתוק שנמצא בבסיס תפיסת המפה אינו מתבלבל עם העובדה שמפות הן דברים מוכרים לרובנו.דמיין עכשיו שאנו מנסים לענות על השאלה: מדוע הדברים, כל הדברים, הם כפי שהם, על ידי איך שהם מיוצגים במפת העולם. אני לא מתכוון כמובן למפה אסטרונומית הכוללת את כל הגלקסיות. אני מתכוון להקרנת סדר מסוים, בהתאם לכללים מסוימים, של כל מה שאנחנו מכירים פחות או יותר, דברים חיים ודוממים, חסרונות וסגולות, תשוקות ומדעים, מפלצות לעומת כל הטריוויאלי בטריוויה- חישבו על הקרנת כל הסרט הזה- על משהו הדומה למפה גיאוגרפית. מפה אשר תכיל את כל מערכות היחסים המחברות את הכל יחד ותפריד בין החלקים. מפה כזו היא משהו שנקרא מערכת פילוסופית – ולפעמים שיר ולפעמים רומן. (ואם לא מדובר במפה כזו, נוכל להתעלם ממנה.)

חשוב על המיתוס מול פילוסופיה ופילוסופיה which is very fond of the myth.

הערה מספר אחד. הערה 1. כל אחד משלושת כתביו התיאורטיים ביותר של אריסטו מתחילים בביקורת על קודמיו, אולם בעוד שספריו השנים אגב הפיזיקה והנפש מציגים- בהתאמה- הגדרות של אריסטו עצמו, בבחינת סינתזות גבוהות יותר ועדיין שלמות; לטבע ולנפש, נראה כי הספר השני של המטאפיסיקה אינו אלא סדרת שאלות. מדוע? הטבע והנפש נמצאים שם ללא קשר למה שמישהו יגיד עליהם; אך ללא מבוכה אין למטאפיזיקה דבר. נראה כי המטאפיזיקה היא המדע היחיד שבשאלת שאלות מגלה את כל התחום שלה, וכך, בהשלמת הפילוסופיה, איכשהו מחזיר את הפילוסופיה למקורה בפליאה. הבעיה במעבר לשאלות איננו או השאלה החוזרת לשאלה על עצמה היא היעדר האובייקט. וכאן מה זה במשמעות של מה זה זה מתחיל. אנחנו לא התחלנו. בני חלם מספיק. זהו. סיים. לא הקדשתי כלום היום לילד נלחמים. אז זה מוקדש לג’ון לנון. מה היה קורס. קטרין זיטה ג’ון? כמעט שלך! ככה גם כמעט סיימתי.

רשומה רגילה