Shopify Impact Final A NOTE ON Parmenides
אפלטון, אריסטו, פילוסופיה, קוז׳יב

A NOTE ON Parmenides

A NOTE ON Parmenides Parmenides must have and perhaps hoped to fascinate, if not to captivate with the paradoxical, everyone, by asserting (if he really did) that Being is more or less “identical” to thought or, more exactly, that Thought [or: that to think, that is to say the fact, the very result of thought, even the act of thinking (of what is)] is more or less the same thing as Being [or: that to be, the fact of being, the it of the is, even of existing]. -But we must admit that we do not understand quite well the meaning of the “fragment” that has come down to us (Diels; 18, B, 5), where Parmenides is supposed to say it. -For nothing prevents us from supposing that this fragment only affirms that “one and the same thing can be conceived and can be” (trans. Burnet), which would have the disadvantage of being much less profound and with a weakening of the beta before any different attempt to stare the alpha of philosophy differently. -Indeed, it would even be less “Cartesian”. However , it might have, thus, the advantage of no longer being as “paradoxical” and alarmingly restrictive, while remaining “original”, that is to say new compared to what the “predecessors” of Parmenides said (to judge it from what we know). Anyway, until proof to the contrary, we can admit that the meaning that Parmenides himself attached to the morpheme of the fragment in question was correct. Thought = Being. -Now, it would obviously be contrary to common sense to assert that to think of gold or of health, for example, is the same thing as to have money or to be healthy. Because, obviously, you can sometimes think of tons of gold without having a penny, just as it often happens to be perfectly healthy without thinking about “health” or being healthy”. -What is rather curious (and relatively rare) is that we can think of the gold we have or the health we enjoy. What is certain and clear is that Parmenides distinguishes between Thought and Being if only to establish between them a relation of inclusion or “identity”. -It is to say that the “thoughts” existed for him in the same way as what one thinks about. Again, Parmenides speaks explicitly not only of what one speaks about, but also of what one says about it, that is to say of the speeches themselves which speak about it. In addition, he explains from the beginning of his Poem the intention (which he makes his own) of the “Goddess” to speak (to him) (so that he can say it again) about all the speeches whatever they are, including that which will henceforth be his own and which is clearly distinguished from all other discourses. Namely (at least initially) the discourses of others, that is to say those of the many. -Therefore, even before beginning the development of his own discourse [which must say (for the use of others) all that the “Goddess ii (him) had said], Parmenides pre-said (of course : after the fact) that this discourse will say (and partly re-say), all that we can say (even while contradicting oneself), while also speaking of what it says itself- even and by the very fact that he says so. In other words [by making his own the discursive intention of the Goddess], Parmenides intends (by definition” conscious and voluntary”) to speak like a philosopher. -Thus, the discourse which contains the Preamble of his Poem is indeed an actualization of the Hypothesis of Philosophy. And we can add that, for us, this text constitutes the first indisputable actualization of the Intention-to-speak “as a philosopher”. -However, the intention to speak as a philosopher is realized, by definition, in and by a discourse which develops the CONCEPT meaning of the notion Concept (whatever the morpheme of this notion). We must therefore see whether Parmenides explicitly posed the question of the Concept and whether he also answers it in any way (explicitly or implicitly). -Fortunately, the preserved fragments allow us to answer in the affirmative to this double question. If only by interpreting the fragment which “identifies” Thought and Being. -Without doubt, this fragment does not (explicitly) assert that the Thought in question is discursive nor, consequently, that the act-of-thinking is that of discourse (by discursively developing the meaning of a notion or by summarizing in and by a notion the meaning of a speech). -But neither does he deny it (at least not explicitly). In another fragment (ib., 4, 12-13), Parmenides distinguishes between the act or the fact of knowing and that of expressing it verbally. Lastly: though he denies that we can know and express Non-being or That-which-is-not, there is no doubt that he admits (on the other hand) the possibility of knowing the Being or That-which-is. -We can conclude, a contrario and by analogy, that we can also verbally express (everything) that is. The “Thought” of which the fragment in question speaks about would therefore be (everywhere and always}, or could at least be (by actually being it somewhere at a given moment), a “Dis-course”. OR: he(a)re it comes again: Parmenides could and must have surprised everyone when he said: SO WE SAID and so we tried Thought [which thinks or conceives the Concept] and! ‘Being [that is this one] are but one and the same thing [to know! ‘Eternity (or!’ One-all-alone-motionless); where the “is is the Concept itself] (cf. Diels, 18, B, 5); is also to say, to be sure: that the act-of-thinking (noeïn} and that-cause-and-in-view-of-what is thought (noema) are one-and-the-same-thing. It is a surprise, a contradiction really, for you could not find an act of-thinking without the That-which-is (éontos), where this act is expressed verbally; it is as is, as there is, and there will never be anything other than What-which-is, because Destiny (Moïra) chained it so as to be whole [(that is to say without multiple parts) or one] and immutable”. -Now, the Immutable notion is not discursive. There is therefore no sense in saying that, for Parmenides, Being “is” Thought. On the contrary, it is the so-called “Thought” (by a non-discursive definition), which is identical to That-which- is, identical even to the “objective” Eternal Being. -In other words, the Eternity (or the all-alone-still One), which the Concept is supposed to be, cannot be “at the same time” as those “deaf and dumb” objects we speak of, and as the very “being” conceived or thought in and by a notion developable in a discourse of meaning, which is something other than the essence, being corresponded to an object. -Insofar as it is, the Concept is not and cannot be thought or conceived discursively: it “is” eternally silent, just as the Eternal-Being is silent as it is “necessarily” MOTIONLESS, ALL-ALONE ONE, always having been everywhere, and always remaining everywhere.

רשומה רגילה
Marble statue of the ancient greek philosopher plato
אפלטון, פילוסופיה

אפלטון דיאלוג הסופיסט הפרופסור של החוכמה

הסופיסט של אפלטון.

דיאלקטיקה-פילוסופיה-מעייפת-ללא פילוסוף. [מספיק לקרוא את הציד הראשון, אחרי הדייג, ובקטע כאן, הקטע, בגדול, אחרי פיידרוס, המצוטט באנגלית, כדי לראות למה הגל מוצא בפרפייס שלו את הבעיה ברומנטיקה כפילוסופיה, בפשטות כאנטי פילוסופיה, מתוך עייפות. הם מתעייפים לפני שהם הולכים. לכן, הם מלאים בחוכמה לפני הפילוסופיה עצמה, כמו ששילר כותב באחד ממכתבי האסתטיקה שלו, לחיוב העניין, לפילוסופיה כאנטי-פילוסופיה. בפרה-פייס הגל גם צוחק על שפינוזה, והקשה כי נדיר אז קשה, אז כשאומר שזה לא קשה לפילוסופים, וגונב לו את העיגול הריק. אך זה סיפור אחר מצחיק, למתקדם במרקס את הגל. אבל! גם כאן להזכירכם, נושא העייפות יוזכר. למעשה, סוקרטס הצעיר, להבדיל מסוקרטס המאזין בצד, הוא בהיכון צא! הוא אמור להחליף את בר השיח של הזר אם הראשון ״יתעייף״. אקדמיה נו. זאת כבר האקדמיה. אבל זאת אקדמיה אחרת. ~וכאן, אנו מוצאים את הדיאלקטיקה לראשונה: התנועה של המחשבה במושגים -הגל. מה שאני עושה כאן הוא כלום ביסודו של עניין, רק חוזר על החלוקות והחיבורים, עוד לפני שאני עשיתי פילוסופיה, או עשיתי אפלטון כי אין אפלטון שם בכלל אלא אם עושה אותו. מה שכן אני עושה, הוא כל זה כריק על העייפות. פילוסופיה לא מתאימה למפלצת אקדמית, לכן בוטלה, הומצאה. מי יכול לדיאלקטיקה במפגשה הראשון, הקל?].

הסופיסט של אפלטון. מילה מקדימה. 1. דיאלוג איננו ספר או הרצאה. אריסטו טוען כי הדיאלוג של אפלטון הוא mime. יסוד דרמטי. 2. המשחק הוא חינוך ביוונית של אפלטון ואין הוא מפסיק לשחק בקרבה ביניהם. Playfulness ורצינות הן אחיות. מכתב מספר 6. 3. המטרה היא לא לחפש את אפלטון, אלא להיות זה שמקשיב ועושה את הפילוסופיה תוך כדי. הקורא הוא במעגל השומעים אבל עליו לנהוג, במינימום, כמו העבד ולא מנו. ייטב, כמובן, אם לא תהיה לו נפש דו ממדית, חסרת עומק. בהמשך נראה איך מדברים אם טקסטים לא מדברים, מטאפוריים, מתחבאים בחשיכה. 4. לצד המילה יש גם דרמה השופטת את המילה והמצביעה על הדהודיה האפשריים. 5. אין דוקטרינה. יש את המעשה עצמו, המעשה הפילוסופי. 6. לא דוקטרינה, אבל כן יש תימות.

סוקרטס: מחר מוקדם בבוקר, תיאודורוס, בואו ניפגש כאן לשוחח על עניין בעל משמעות, זה שהתגלה בשיחות עצמן. הכאן זה באולם התעמלות שבו כל הדיבורים הללו נמשכים. תיאודורוס מקירקין (צפון אפריקה) מציג את תיאטוס הצעיר לסוקרטס הזקן, ובעקבותיו, את תאיטיטוס. למחרת תיאודורוס מציג את הזר מאיליאה (איטליה) לסוקרטס. סוקרטס הצעיר נוכח כל הזמן, וכנראה צעירים רבים אחרים.

הסופיסט הוא חלק מטרילוגיה: נתחיל.

סוגיה מסוימת מטופלת בסופיסט, ואשר במקרה מהווה את הנחת היסוד בתאיטוס, כלומר שהשורשים, המקורות האולטימטיביים של הכל, “ההתחלה השלטת” (האופקסאי), הם שני אלה: ״אותו דבר״ ו”אחר “. לכן כדי להתחיל, אם כן, עם הסופיסט, “הפילוסוף”, סוגים של הוויות? להמשיך עם תיאטוס, ולסיים עם המדינאי. בנוסף, הסופיסט מניח את התוכנית הכוללת של הטרילוגיה: בתחילת הסופיסט, סוקרטס הזקן מעלה את השאלה מה חושבים האנשים באיליאה על ה”סופיסט”, “המדינאי” ועל ״הפילוסוף״. והאם כדי לייצגם יש לעשות שיחה אחת, שתיים או שלוש הנחשבות לשיחה. יש שיחה על ידע, לא על הפילוסוף בטרילוגיה, שדויווחם תלוי על רצף הזמן בדיאלוגים. בין השאלות שהועלו (בשניים מהדיאלוגים, הסופיסט והמדינאי) הן אלה: מה זה או מה זה הוא * הסופיסט “? מהו ה”פילוסוף”? מהו “המדינאי”? מתוך הניסיון לענות עליהן עולות גם שאלות אחרות, הכוללות: הוויה, שקר ושגיאה.

החשובה ביותר היא השאלה: מהי הוויה? יתכן ויהיה נכון לצטט את אריסטו בשלב זה. אריסטו אומר אכן: השאלה שלפילוסוף יש כבר לפני זמן רב, והוא עדיין מחפש עכשיו ותמיד יחפש, כמו שהשאלה הזאת תמיד תהיה מביכה עבורו, היא: מה זה, זה שהוא? זאת אומרת, מה זה Being? אנחנו נקפוץ למים בשאלה, מהי דיאלקטיקה. מהי דיאלקטיקה. סופיסט. הזר מסביר מה זה דיאלקטיקה: לחלק את המובן ולא להביט באותו מבט כאילו הוא אחר או באחר כאילו הוא זהה, האם אין זה ראוי ל”ידע דיאלקטי״? הפרטנר שלנו לדיאלוג מסכים.

עכשיו, הזר נותן תיאור מפורט של מה שיכול לעשות אדם שיש לו “ידע דיאלקטי”: הוא רואה די במובהק (א) מבט אחד המשתרע לכל כיוון ובמבטים רבים, שכל אחד מהם מוגדר בנפרד, ו- (ב) מבטים רבים אחרים אשר התחבקו מבחוץ לכדי אחד, ושוב, (ג) איך מבט אחד התאסף לאחדות דרך שלמים רבים, ו (ד) איך, מנגד, רבים נראים לגמרי נפרדים ומופרדים. זאת המשמעות של הבחנה במבטים. כיצד ניתן או לא ניתן להביא את כולם ביחד ובנפרד להתיישב אחד עם השני.הבה נבין מה אומר הזר באמצעות דוגמאות. דוגמה א ‘: “יונק” משתרע בכל כיוון דרך “אריה”, “גמל”, “כלב”, “לוויתן”, “עטלף” וכו’, שכל אחד מהם נמצא בנפרד. דוגמא ב: “הוויה” מחבקת “, מבחוץ, “שינוי ומנוחה, אינם כפרודים זה מזה; אם “ההוויה” חיבקה את A ו- B “מבפנים”, A ו- B יהיו אחד ולא שניים (ראה 243e8-244a3). דוגמה ג: חיה ל״יונק”, “דג” ו”ציפור “. דוגמה ד ‘: “צדק”, “ענן” ו”דגים “הם לגמרי נפרדים ומופרדים.

לראות כיצד מבטים כאלה מורכבים לאחדות באמצעות איחוד או הפרדה, זאת היא יכולתו של הדיאלקטיקן או זאת היא יכולתו בקירוב:

Phaedrus (266b-c): “Now I myself, Phaedrus, am a lover of these divisions and compoundings as aids to speech and thought; and if I think any other man is able to see things which can naturally be compounded into one and divided into many, him I follow after and walk in his footsteps as if he were a god. And whether the name I give to those who can do this is right or wrong, a god knows, but I have hitherto called them dialectician.״

הפילוסוף לא מתחבא כמו הסופיסט בחושך, אבל הוא נמצא תחת אור שאליו העין צריכה להתרגל. חיפושו סבוך פחות. הנושא, כאמור, הוא החיפוש אחר ההוויה של הסופיסט, מהו הסופיסט. הפרופסור של החוכמה הוא לא הדבר עצמו, הוא לא הפילוסוף, בוודאי לא האיש החכם. עכשיו, אנחנו לא יודעים את זה עדיין. אנחנו עדיין צריכים לחפש את זה. אבל אנחנו צריכים לדעת איך לחפש, כאן הדיאלקטיקה במשמעותה השנייה, של פירוק וחיבור, נכנסת למהלך ראשון. לפני שאנו מדברים, אבל, עלינו לדעת מה זה דיאלקטיקה במשמעות הזאת, זאת שאינה סוקרטית לחלוטין, או רק במשתמע. עכשיו, בסופיסט לא ניתנת לנו הגדרה למעשה זה, ניתן לנו מה שניתן, וגם אחרי ההגדרה, אנחנו די ריקים. מה שניתן לנו במקום, או נכון יותר כתוספת, זאת הדרך לחפש את הסופיסט דרך דוגמא אחרת, קלה יותר, והיא; החיפוש אחרי הדייג, האנגלר.

לפני תחילת ה"חלוקה", שתגרום לנו לראות מהו הדייג, הזר קובע, תיאטטוס מסכים, שהדייג הוא אומן, אדם שיש לו קצת ידע, קצת אמנות, איזו מיומנות. והחלוקה מתחילה. מכל האמנויות יש, בערך, שני מבטים. אפשר לקרוא לאחד, ה"אמנות היצרנית", המאפשרת לבני אדם לתת למשהו להתהוות למשהו שלא היה שם קודם. דוגמאות לכך הן חקלאות, טיפול בגופים דוממים, הרכבת כלים מכל הסוגים וכל אמנות חיקוי. המבט השני יכול להיקרא "אמנות הרכישה", שבאמצעותה תופסים או לומדים משהו, או מרוויחים כסף, או יודעים כיצד להילחם או לצוד. בכל המקרים האלה שום דבר לא נוצר; אנו מדברים על דברים שהיו שם מעצמם או על דברים נשלטים או מוכנעים, על ידי מילים או מעשים, אלא אם כן הם מונעים מאנשים להכניע אותם. ברור שאמנות הדייג שייכת ל"אמנות הרכישה". אבל זה שוב כולל שני מבטים: האחד של "החלפה", כאשר אנשים רוכשים דברים באמצעות מתנות או שכר או קניות, כאשר כל הכרוך כאן נעשה ברצון; השני, ה"מכניע", כאשר אנשים מוכנעים על ידי מעשה או דיבור. כעת ניתן לחלק שוב את "האמנות ההכנעה". חלק אחד שלה, הגלוי, "נלחם", והשני, הנסתר, הוא ציד. עכשיו, גם את הציד אפשר לחלק על ידי חלוקתו לציד של "חסרי חיים" ו"חיים". תיאטטוס אינו בטוח לחלוטין אם שני סוגי הציד יכולים להיות . הזר מודה שלציד של דברים חסרי חיים אין שום דבר משמעותי, עבורם וכי חלק זה של "ציד" עשוי להיות ״מפוספס״, כי זניח מדי לחיפוש עצמו. אבל מה שיש לקחת בחשבון הוא ציד של יצורים חיים, "אמנות ציד בעלי חיים" - עכשיו, ניתן לחלק את האמנות הזו לשני מבטים: "ציד בעלי חיים מהלכים". וציד חיות-שוחות, "צייד של חיות-מים״. בציד של חיות שוחות יש אלה שיש להם כנפיים ואלה שחיים במים. הציד של בעלי כנף אשר מסוגלים לשחות נקרא "אומנות העוף", אומנות ציד בעלי חיים שחיים במים היא דיג. עכשיו, גם סוג זה של צד ניתן לחלק לשניים חשובים. אחד מהם הוא הציד הנעשה על ידי מלכודות, השני נעשה במכה. תיאטטוס לא ממש מבין, אז הזר מסביר: רשתות דייגים, מלכודות, וכדומה, וכאשר משתמשים בכלים כאלה, closures, אנחנו מתכוונים לראשון. עכשיו, אנחנו יכולים לחלק את השני, לדיג באמצעות וו, ״סוג״ של ״חכה״ או משהו בסגנון; "דייג באמצעות חנית״. עכשיו, את הדיג באמצעות חנית, אפשר לחלק שוב, על ידי מכה מלמעלה, או מכה עם תפיסה מלמטה החוצה, שזה כבר הדבר עצמו, האנגלר, הדייג. והנה להם תשובה ישירה לדבר שהם חיפשו, מה שמאלץ את תיאטטוס לציין כי לדעתו יש להם ביד או בדיבור מה שהם חיפשו.

הזר, מצדו, מסכים על כל מה שנאמר קודם, ומעיר כי הם לא רק מסכימים על שם הדייג, אלא גם שתוך כדי הם רכשו תיאור מספיק ברור של הדבר עצמו, של מה זה דיאלקטיקה, איך עושים אותה, הדרך שאותה הם צריכים כדי לצוד תופעה כל כך- תופעה זאת מילה לא נכונה, גם גנוס לא יעזור כאן. אלה מילים ״אריסטוטליות״, מהלטיניזציה של אריסטו, בימי הביניים, ששטפו את הפילוסופיה, ונטעו בה מילים שהשכחה שלהם בהיזכרות היא כבר זיכרון זר לדבר עצמו, אז נאמר במקום, ״שבט״, ואם כן, אז כך שהזר מסכים כי ״תוך כדי הם רכשו תיאור מספיק ברור של הדבר עצמו, של מה זה דיאלקטיקה, איך עושים אותה, הדרך שאותה הם צריכים כדי לצוד״ את השבט של הסופיסט.

אפשר, אבל לומר כי עד כה עשינו את החלוקה, וכי ממנה, הזר ממשיך "להפגיש" את מה שנמצא ב"צד ימין" של החלוקה, כדי להשיג את האופי של הדייגים. זה על דרך ההבאה ביחד של החלוקה, וכי כך הוא עושה זאת. אז! עכשיו לחיבור עצמו: מתוך" כל האמנויות, חצי היה רכש, מזה, וחצי היה הכנעה, מזה, חצי היה ציד, חצי היה ציד בעלי חיים, ומזה, חציו ציד חיות מים, והחלק התחתון של זה היה דיג, מזה, חציו היה עם מלכודות רשת, כאלה ואחרות , מזה, וחצי היה ציד עם כלים חדים, מזה, לחלק שבו המכה נפגעת במשיכה מלמטה כלפי מעלה, ושם השם הוא כמו ה- הפעולה עצמה, דהיינו, דייג -שזה מה שהם חיפשו. אנו רואים שהזר עושה את ה"קומבינציה" נאמנה. הוא משחק רק כאשר הוא משחק מילים על הפועל, המופיע בשני צדי ה"חלוקה" וה-שם עצמו. עכשיו, אנו נתחיל בחיפוש אחר הסופיסט, ונתחיל באמצע החיבור יחד, שעה שנסכים כי אנו מתחילים עם ״צייד אחרי חיות הולכות״. בוא נלך לראות איך זה הולך לשם, ומשם:

השאלה הראשונה שיש לשאול, אומר הזר, זהה לשאלה שנשאלה במקרה של הדייג: האם הסופיסט הוא הדיוט, אדם לא מיומן, או אדם שיש לו קצת אומנות, אדם אשר, לפי שמו, האם הוא באמת איש "חכמה"? תיאטטוס סבור שהסופיסט אינו יכול להיות אדם לא מיומן, שעליו לעמוד בשם שיש לו. אבל הוא תוהה מה הם כישוריו של הסופיסט. והזר מעמיד פנים שהוא רואה כעת שיש דמיון מסוים בין הסופיסט לדיייג, מכיוון ששניהם נראים כסוג של צייד. הזר ממשיך ומציין את ה"חלוקה" שיש לבצע. הוא נותן לתיאטטוס ולנו להבין שארבעת החתכים הראשונים של החלוקה, שמובילה לדיג, נשארים זהים, החל ב"אמנות הרכישה". החלק ששמו "ציד בעלי חיים" נחתך לציד חיות שוחות וציד חיות מטיילות, וצייד חיות שוחות חולק עוד יותר, בעוד שעל ציד בעלי חיים מהלכים נאמר רק שיש לו הרבה מגוון רחב של מבטים.

אולם, עכשיו, אחד צריך לפנות לאדמה, לנהרות אחרים- נהרות של עושר ואנשים צעירים, לשדות המרעה היפים. זה שם היכן שהסופיסט מנסה להכריע את החיות ההולכות. תיאטטוס לא מצליח לעקוב, אז הזר מסביר. יש שני סוגים של ציד אחרי חיות הולכות, וזה קשור להבחנה בין חיות מבוייתות הולכות, לבין חיות פרא הולכות. עכשיו, ההרכבה הזאת תלוייה בחלוקה, כל עוד, הזר אומר, יש ציד של בני אדם, כשבני אדם הם חיות מבוייתות. אנחנו עוברים כאן לציד אחרי בני אדם, משאירים את המבויית והפראי בצד. מילים אחרות לזהות שאנו קובעים כך בציד של בני אדם כשווה ערך, ולכן כמייתר, בכך שתופס בזמן את כל החלל של ציד המבויית, וממילא של צייד החיה הפראית. מכאן, מהציד אחר בני אדם, אנחנו מתחילים לחפש אקטיבית, באופן מודע יותר, זה לומר, את הסופיסט. אחרי שתיאטטוס מסופק, הציד, אם תרצו, ממשיך. אם ציד, אז יש שני מבטים אפשריים לציד בקונטקסט הזה, קרי, של בני אדם. יש את דרך הציד האלימה, ויש את דרך השיכנוע. ״אמנות הציד האלימה״ כוללת פיראטיות, ציד עבדים, פעולה רודנית, וכל אומנות הלחימה. אבל, עכשיו, אנחנו צריכים לחלק את "אמנות השכנוע".

אמנות זו היא כפולה: כי אני יכול להתייחס לשכנוע של אנשים פרטיים או לשכנוע של הציבור. באשר לשכנוע של בני אדם פרטיים, כלומר, אומנות הציד של בני אדם פרטיים, האמור יכול להיעשות על ידי מתן שירותים תמורת שכר או על ידי מתן מתנות. תיאטטוס לא מבין. הזר מתייחס לאופן שבו אוהבים צדים את מי שהם אוהבים: בנוסף לכל דבר אחר שהם עשויים לעשות, הם נותנים מתנות למושאי אהבתם, והזר מציע לשקול זאת המראה של "האמנות המחבבת". סוף סוף ישנה דרך כפולה למתן שירותים תמורת שכר: אם השירות הוא סוג של התחברות, ״חברתיות״, שנעשתה למען טובת הנאה והפקת הנאה היא הפיתיון שלו, בעוד שהתגמול הנגבה הוא רק ״קיומי״, אפשר לכנות זאת "אמנות החנופה״; אם: לעומת זאת, ההתחברויות מתיימרות להיות לשם "מעלה" והשכר נגבה במזומן, האם דבר כזה, שואל הזר, לא ראוי לשם אחר? תיאטטוס מסכים לחלוטין. נראה לו שהם גילו את הסופיסט ושהשם שהזר מחפש הוא של הסופיסט.

הזר ממשיך להביא יחד את מה שנאמר או נרמז בהפרדה. זו הדרך שבה הוא עושה זאת. הוא מתחיל ב"אמנות הייחוס", ממשיך ב"אמנות הרכישה", "אמנות הציד", ב"ציד-חיות", "ציד-חיות-יבשה", "ציד חיות מאולפות" , "ציד אדם", ציד אנשים פרטיים", ומסתיים ב"אומנות מתן שירות תמורת שכר", "אומנות התגמול בכסף" ו"אומנות שיש בה מראית עין של חינוך" , שהיא כלום אלא הציד אחר צעירים עשירים בעלי מוניטין גבוה. החשבון הזה הוביל אפוא לסופיסטרי. זה תלוי בנו לראות עד כמה החשבון הזה שונה מזה של דייג. "אמנות ייחוס" מתווספת שלא לצורך ל"אמנות רכשה", "ציד חיות ביבשה" ל"יבשה-חיות-ציד", "ציד חיות מאולפות" ל"ציד בני אדם". מצד שני, "אומנות ההכנעה" ו"אומנות השכנוע" נותרות בחוץ. לכן ברור שיש עודפים וחסרונות בהתכנסות זו. אבל רק האזכור של "האמנות שיש לה מראית עין של חינוך״ אמור לעצור אותנו, כי מראית עין היא לא המראה עצמוֿ, ואכן על חשבון זה, הזר מתכונן להצגת חלוקה נוספת.

אבל בוא נמשיך לחלוקה הבאה. כאן אנו מתחילים במסחר, מכירה. ניתן לומר שהאחרון הוא כפול: אם מה שנמכר מיוצר על ידי המוכר עצמו: אנו עומדים בפני "אמנות המכירה של עבודתו"; אם מה שמוחלף הוא יצירה של אחרים, אתה פשוט מתמודד עם "אמנות ההחלפה". זה היה הביטוי ששימש ל"החלפה" בחלוקת הדייג. אנו שמים לב ש"החלפה" משמשת כעת בצורה כפולה. הזר ממשיך: כמחצית מהחליפין הזה מתבצע בתוך העיר עצמה ונקרא "אומנות המסחר הקמעונאי"; זה שמתבצע על ידי רכישה ומכירה מעיר לעיר, נקרא "אמנות הסחורה". ישנם שני סוגים של סחורה: סוג אחד מחליף במזומן את מה שהגוף צריך להזנה ולשימוש; הסוג השני עושה זאת עבור הנפש. תיאטטוס כמו מצביע עם היד. הפסקה. משהו כאן לא עושה זאת. הוא לא ממש מבין. הזר מניח שתאטטוס אינו בור לגבי הסחורה הנוגעת לגוף, אך אינו ברור לגבי הכוונה של הסחורה הנוגעת לנפש. הזר מסביר: יש את כל החליפין הזה שעליו מוזות מציירות, מחוללות פלאים ממש; ויש עוד הרבה דברים שהנפש מעוניינת בהם; כל חפץ שכזה עובר מעיר לעיר; הוא נקנה כאן, אחר כך נסחף ונמכר לשם, והנשיאה והמכירה הזו נעשית או בשביל הסחת דעת נעימה או למרדף רציני; אדם העוסק בנשיאה ובסחר זה הוא סוחר לא פחות מזה שמוכר אוכל ושתייה; ואותו שם של "סוחר" שייך לאדם הרוכש דברים שניתן ללמוד ומחליף אותם בכסף, עובר מעיר לעיר. לפיכך, ניתן לחלק את "אמנות הסחר של הנפש" בצדק רב ל"אומנות ההצגה", המספקת הסחת דעת נעימה, והתנועה בדברים שניתן ללמוד. האחרון (למרות שנראה שהוא למרדף רציני) הוא לא פחות מגוחך מהראשון. כעת "אמנות הסחורה בדברים שיש ללמוד" היא שוב כפולה: היא יכולה להתייחס או לכל מיני אומנויות שצריך ללמוד או ללימוד של "סגולה"; במקרה הראשון השם המתאים הוא "מסחר באמנויות"; במקרה השני, השם שיש ליישם מבלי לבצע שגיאה - אומר תיאטטוס - הוא רק השם של מה שמחפשים, כלומר "השבט הסופי". השם של הסופיסט.

הזר מציע כעת במפורש שהם "יחברו" את מה שנאמר. הוא מתחיל ב"אמנות הרכישה", עובר ל"אמנות החליפין", משם ל"אמנות המכירה", ל" אמנות המסחר מעיר לעיר"ֿ, ״דברים שאפשר ללמד״, ו״מסחר במעלה הטובה״, והנה זאת הפעם השניה, שבה הגענו ל״אמנות הסופיסטית״. גם כאן יש כמה חסרים, השמטות החוצה, בחיבור עצמו, מה שמוליך אותנו, לחלוקה השלישית. זאת חלוקה קצרה מאד, וחשובה לא פחות. כאן, הזר מתחיל בחליפין, במכירה יותר ספציפית, ואומר כי אם אדם משתקע בעיר מסויימת, וקונה כמה דברים שניתן ללמוד בעצמו, ומייצר בעצמו מסגרות חשיבה שהוא יכול למכור לאחרים, הרי שהגענו לאותו ״שבט״ פעם נוספת.

אנחנו לא ניכנס להגדרות נוספות של הסופיסט, יש עוד שניים? כאיש מסחר של חוץ ופנים אשר מסתובב בין הערים ומוכר את מרכולתו, כשזאת תמיד משתנה על ידי הקונה או כך הוא הניסיון לפחות. ולא, נאמר לא! לשיטת הפירוק וההרכבה במרדף עצמו. רגע, למה לא? בוא נסכם דיאלקטית, החלוקה הרביעית לא חשובה כל כך. כאן, אנחנו מתחילים בהיאבקות, שיכולה להיות תחרותית-ספורטיבית או רצינית, ״על אמת״, עם תוצאות, זאת, שוב, יכולה להיות אלימה - פיזית, או מילולית, על ידי ויכוח; האחרון, יכול להיות משפטי כמו ברטוריקה המשפטית, או חיקוי של כל זה, ואלה מתחלקים לזה ללא שם וחסר האמנות, לעומת זה הביקורתי, של מציאת טעויות, והראשון יכול להיעשות לטובת הנאה וכסף, השני רק לטובת כסף. הסופיסט נמצא שוב, אבל חומק שוב, כמו פנומנולוגיה כגלריה של תמונות, וכל תמונה משהה אותך רגע לאשליה כי הנה הסובייקט והאובייקט התאחדו, שוב, עכשיו סוף סוף, אבל לא!

יש להמשיך במסלול אחר של הסופיסט, אומר הזר. ומה שהוא להלן הוא מעין מבוא לחטיבה החמישית. הזר מזכיר ביטויים המשמשים במשימות משק בית שונות: "סנן דרך", "עבור מהר", "לעבור", "להפריד", ״סובב״; ויש אינספור אחרים, מוסיף הזר. תיאטטוס רוצה לדעת האם הביטויים הללו אמורים לייצג מודלים של משהו ומה כוונתו של הזר באזכורם. הזר משיב שכולם מרמזים על איזו "התפרקות" ואומנות שהם צריכים לראות ראויה לשם אחד, לאמור, "אמנות ההפרדה". הוא ממשיך ואומר: "תראה אם ​​נוכל איכשהו לראות שני מבטים שלו." "אתה דורש מבט מהיר מצידי," אומר תיאטטוס. הזר מציין, כי בהפרדות שנזכרו, הייתה מחד גיסא הפרדת הרע מהטוב ומאידך גיסא הפרדות כיוצא בזה. זוהי תחילתה של החלוקה החמישית: אנו רואים שמה שמפורק כאן הוא אומנות ההפרדה עצמה. המבט השני של אמנות ההפרדה, ההפרדה של דומה לדומה, הוא חסר שם, לפי הזר; אבל הזר יודע את שם ההפרדה בין הגרועים לטובים יותר, כי זה נקרא על ידי כולם סוג של "טיהור". גם מראה הטיהור כפול: יש הרבה מבטים של טיהור גופים, ושם אחד מקיף את כולם כראוי; אנו מבינים שהשם הזה עשוי להיות "טיהור גופני", למרות שהזר אינו מזכיר זאת. כאן יש אבל עוד חלוקה, מול הגוף, וזאת הנפשית, ״טיהור הנפש״. ברור מאליו שאלה הם מבטים שונים המחייבים להראות בנפרד את אמנות ההפרדה, של הדומה מהדומה. כאן, אז בוא נתחיל בגוף; טיהור הגוף. יש את טיהור הגופות הדוממים, פחות חשוב לנו, אנחנו, הם, לא מצריים, ויש את האמנות של ההליכה מהרע יותר לטוב יותר, כהיטהרות המופעלת על החיצוני, על ידי ״אמנות הרחצה״, וזאת לעומת אמנות ההסרה של הכיעור על ידי אימון או של מחלה על ידי רפואה. כאן, הגענו לסוף, ועדיין לא הגענו למבט שאותו אנו מחפשים, את הסופיסט. מכאן, המעבר מחייב אותנו. לנפש. כאן יש מבטים רבים. נתחיל בטיהור דרך תוכחה, זאת יכולה להיות פרקסיס של מנהג, כבוד למסורת וממילא האיום של עונש כטיהור במידה של נסיגה או סטייה. אבל יש מבט שמוליך גם לדרך אחרת. של האומנויות. הם מטפלות בטיהור במובן של יציאה מריקנות, בורות. אבל כאן, הזר מתעקש כי יש סוג אחר של בורות. אבל יש הטוענים כי בורות זאת טובה מאשר לימוד הדברים שלא צריכים להילמד. כאן אנו חוזרים אחורה עם מבט קדימה, מתנגש, לזה הסוקרטי. אבל כאן יש עוד מהלך, או עוד מבט אחורה אגב המבט קדימה. הטענה לידע ריק, שלה לא ניתן השם של הסופיסט כי החלוקה ממשיכה למבט אחר, זה שיכול לטהר את ההכרזה הריקה למלאות דרך הדיאלקטיקה השלילית של סוקרטס, הרופא של הנפש. אבל רגע, זה לא הסופיסט. אל להם לטעות בדומה לזה שדומה. אנחנו נצטרך לשם כך להתחיל שוב.

עכשיו, אנחנו מלאים דיו. אנחנו בדרמה של ה-image, אז בדרמה על האחר.

אנחנו נעיר שתי הערות קצרות. אחת על השפה של האונטולוגיה והשניה על האונטולוגיה הלא כה אידיאליסטית של אפלטון, בניגוד לאיך שמצוייירת על ידי אריסטו וכך הגל, היידגר וכולי. נתייחס לדיאלוג כאן כתשובה לדיאלוג פרמנידס. בהקשר זה שוב:

הזר: לפני שהוא ניגש לבחינה הביקורתית של תורות ההוויה, הזר פונה בשלוש בקשות לתיאטוס. בראשונה, הוא מבקש שנסתפק” במעט שנוכל להשיג, בכל דרך שהיא, על לוגוס חזק/בלתי חדיר/אטום כמו זה של פרמנידס “; בשניה, לא להתייחס אליו כאל רוצח אב אם ייאלץ לבדוק את הלוגוס של פרמנידס אביו “; בשלישית, לא להאשים אותו בחוסר שכל, שיפוטיות ומידה, לא לראות בו בית של הזיות, אם הוא “מוכרח להפריך את הלוגוס הזה”, בהנחה שהוא מסוגל לעשות זאת (סופיסט 241c-242a). מתוך המשמעות שאנו נותנים לדרך זו להכריז על בני השיח כבוחנים אפשריים של לוגוס חזק, אבהי ומקודש – באה החשיבות שאנו מייחסים (או לא) לדרך זו משום הפרקסיס הפילוסופי, העוסק במה, בכיצד ובמטרה של השיפוטיות, במיוחד זו השלילית, המפריכה. הזר, מצד שני, הוא מקומי לפרמנידס, הוא מגיע מאיטליה. הוא זר למקום שבו הוא מדבר. האם גם לכאן יגיע זר, מול הסופיסטים, הפרופסורים של החוכמה, לענות לכל הזר לפילוסופיה? הא, אין כאן שום מקומי להיות זר לו, ושהרי, האם הסופיסט כדיאלוג לא מתחיל (גם) בסוקרטס מספר על הדרך שדיבר עם פרמנידס שהיה כבר זקן מאד, בדיאלוג ההוא? והכל הולך לשם מול האפשרות המבהילה של שיחה עם סוקרטס הצעיר? סוקרטס הצעיר, להבדיל מסוקרטס הזקן, שלא משתתף בדיון, נשאר להקשיב לדיון, תוך ידיעה כי יכול להיות שהוא יהיה השחקן המחליף של זה שמדבר עם הזר, אם הוא י ת ע י י ף, כשהזר עצמו עושה את רוב השיח עצמאית אלא אם בר שיחו עוצר אותו בנקודה שדורשת הסבר נוסף. האם סוקרטס הצעיר היה נוהג כמו סוקרטס המבוגר, של דיאלקטיקה במשמעות של קרוס אקזמינמשן? בכל מקרה, הזר לא מבדיל בין וויכוח סתם לדיאלקטיקה אד-הומינם, ומעדיף להימנע מהאחרון מזוהה על-ידיו כאחד, אם מדברים על העדפה אישית; אבל נכון למנהג המקום, הוא, כאמור, מסכים לתיאטטוס כבר שיח.

בואו נמשיך לעקוב.

בגדול, הזר שואל איך מתרחש לו העניין המוזר שאותו דבר מכונה בשמות רבים? מה, למשל? שואל תיאטוטוס. הוא רוצה שהזר יתן לו מודל. והזר מראה לו אחד: נגיד שאנו מדברים על “אדם”, הרי שאפשר לומר שהוא לבן וגבוה, שמן או רזה ורע וטוב, וכן הלאה וכן הלאה. ובדומה, כל מה שאמור להיות דבר אחד, הרי שהוא בפועל מיוחס כרבים וככזה הוא מכונה בשמות רבים. אנשים צעירים, וזקנים שלקחו על עצמם ללמוד בשנים המאוחרות, קיבלו אפוא את ההזדמנות החגיגית לטעון שזה בלתי אפשרי עבור רבים להיות אחד ושהאחד יהיה רבים, ושזה לא נכון לקרוא לגבר טוב, וכי יש לקרוא לטוב טוב ולגבר גבר. הזר מניח שלעתים קרובות פוגשים אנשים כאלה, והוא מדגיש שלפעמים הם גברים קשישים חסרי מחשבה, אשר כל כך מתפלאים על אמירות כאלה, כאילו גילו את שיא החוכמה. תיאטוטוס מסכים.

הזר כנראה מתייחס בעיקר לאנטיסטנס. והוא מציע לדבר על ההוויה לאנשים האלה, בתוספת אלה שהם פנו אליהם בעבר, ולעשות זאת על ידי שאלות. השאלה היא: האם עלינו לא לייחס את ההוויה לשינוי ולמנוחה, ולא לשום דבר אחר, והאם יש לטעון בוויכוח על דברים כאלה שהם אינם מתערבבים ואינם יכולים להתמזג זה עם זה? או שצריך לזרוק את כולם יחדיו או חלקם או מה? על כך, הזר מקבל תשובה וכי למה לא להתבונן באופציות האלה ביתר נפרדות, בהירות ופוקוס?הזר מסכים. הזר מוכן והוא פונה לאפשרות, להתקשר עם כל תזה בנפרד. התזה הראשונה טוענת לאי יכולת לערבב או יותר נכון למזג בין השונות. במקרה זה, למנוחה לא יהיה שום חלק בהוויה, כך גם לשינוי לא יהיה מקום בהוויה. כן, אף אחד לא יכול לתקשר עם ההוויה. אם זה נכון, והתזה היא אמת, כל הדעות שצויינו זוכות לערעור משמעותי:

(1) הכל בשינוי (הרקליטוס); (2) הכל הוא “אחד” ו (פרמניידס); (3) כל הדברים תלויים במראות looks שתמיד זהים לעצמם- החברים של האידיאות”. כל אלה שמחזיקים בדעות אלה, מדגישים את ההוויה, יש האומרים שזה שינוי ויש בדעה שזה מנוחה. ואז יש דעה, כי (4) הדברים משתלבים בזמן כלשהו ונפרדים בזמן אחר (Empedocles). אנשים מחזיקים בתפיסה זו אולי חושבים על שפע בלתי מוגבל של אלמנטים מתחברים לאחד או כי אלמנטים רבים מפרידים ואז מתחברים שוב. הם עשויים לחשוב שזה קורה, אבל אם זה לא מתערבב/מתמזג, הרי שאין בכך ממש. תיאטוס מסכים. והזר מסכם את הסקירה בציון אלה (5) שאינם מאפשרים לשום דבר להיקרא בשם אחר משום שזה אומר שמשהו עשוי להיות מושפע ממשהו אחר (אנטיסתנס); בכך ההנחה שכלום איננו מסוגל להתמזג עם כל אחד אחר מייצרת לנו תוצאה עגומה ואולי אף מגוחכת, נוגדת את ההגיון שלנו.

תיאטוס אינו מבין. הזר מסביר למה. משום שאלה, הפילוסופים הללו, משתמשים לגבי כל דבר ועניין , במילים כמו ״הוויה”, “לחוד”, ״בנפרד מהאחרים״ ובאינספור ביטויים; כך אין צורך אפוא להפריך אותם: האוייב העכשווי, כמו היריב העתידי שלהם, מתגורר בתוך הבית שלהם, פנימה הם דוחפים אותו, כשהם סוחבים אותו לכל מקום בו הם מדברים מהבטן, כמו האמנים הנפלאים בדמות יוניקלס. ‏Theaetetus מאד מתרשם מהמילים של הזר.

הדימוי של הסופיסט.

אונטולוגיה פעם שניה. מול פרמנידס.

הזר מסכם: אלה, אם כן, שני המבטים של יצירת הדימוי. 1. ״האמנות המייצרת את מה שנראה כמו משהו. קופי. שימושי. טכני” – 2:1: ״אומנות שמייצרת משהו שדומה למשהו. ציור למשל. ו_2:2: ״אמנות המייצרת מה שנראה כמו משהו דומה״. זיוף, עובד בעיקר על צעירים, קהל היעד העיקרי של הסופיסטים. עלינו להבין: אידויד הוא מה שנראה כמו משהו; עם זאת, זה יכול להיות אירוב, כלומר מה שדומה למשהו, או פאברואה, כלומר מה שנראה כמו משהו. הזר מסיים את הדיון בהעלאת השאלה: לאיזה משני החלקים של אמנות יצירת הדימוי יש למקם את הסופיסט, מכונן הפלא? קשה מאוד לקבל מבט ברור על האיש המדהים הזה, אומר הזר: באופן גאוני ביותר הוא מסתתר כעת במבט מביך, שם קשה לאתר אותו. נראה שזה המקרה גם לגבי תיאטוס. מה הפירוש של הזר לאותו “מבט מביך” ?

לשם כך, עלינו למצוא את המשמעות של “דימוי”, אם זה נקרא , אם זה מה שנראה כמו משהו, או מה שדומה למשהו, או מה שנראה כמו משהו דומה למשהו. בכל אחד מהמקרים האלה זה משהו אחר מאשר המשהו זה: זה לא אותו דבר, אם נראה שהוא דומה לו, או שנראה כמוהו, או שהוא דומה למה שדומה לו. בהיותו לא משהו זה, זה מעלה את הקושי להבין מה המשמעות של ה”לא “הזה, הקושי העצום של” לא להיות “. זהו” המבט המביך “שעליו צריך הזר להתמודד כעת.מקרה מובהק של תמיהה בפעמים קודמות, והוא מורגש ככה עכשיו, הוא בדיוק זה ,שנראה שמשהו קיים בזמן שהוא לא, כך שהסובר את הדברים בדבר קיום / הוויה סובר בהכרח דברים שאינם נכונים.

כיצד ניתן לאושש את הטענה, מבלי להסתבך בסתירה, כי דיבור או דעה כוזבת יכולים להתרחש? קשה מאוד לענות על שאלה זו, טוען הזר. למה? שואל תיאטוס. מכיוון שאישור כזה מניח באומץ את אי-ההוויה, הלא-הוויה, עונה הזר. והוא מצטט את דבריו של פרמנידס הגדול, בהם נאמר: “לעולם לא יוכח כי דברים שאינם הם; לעולם אל תסיט את מחשבתך מדרך חקירה זו.” הזר מציע לבדוק את ההצהרה הזו. בקפדנות ושואל אם זה יתאים לתיאתטוס.

תיאיטוס, ה”מסוגל “, מוכן יותר ויותר להשתתף בבדיקה זו ומציע לזר להזמין אותו. הזר שואל: האם תהיה להם תעוזה להשמיע את הביטוי “מה שבשום אופן אינו הוא”? תיאטוס: מדוע שלא? הזר עונה כי אי אפשר לייחס את אי הוויה למשהו כי למשהו יש חלק מההוויה וזאת היא אי הוויה, הרי, הלא הוויה. אבל, כאן, עלינו להתחיל לראות את אחד החלקים הסבוכים ביותר בהיסטוריה של הפילוסופיה וזה השינוי שהדימוי של הסופיסט, המביך בתוך דימוי והסופיסט בעל יכולת להביך שוב דרך שלילה והתחמקות לאלף פרצופים ונראויות, הוא גם הבסיס לשינוי האונטולוגי של אפלטון. שהרי, הסופיסט אכן נמצא, אכן קיים. הלא הפילוסופי איננו אי הוויה.

איך זה? אתה שואל עם תיאטוס? הזר נותן דוגמא: משהו “לא גדול” יכול להיות שמשהו הוא בגודל קטן או בינוני; אם משהו נשלל, הכוונה אינה הפוכה: החלקיק “לא” מציין משהו שונה מהמילים העוקבות אחרי חלקיק זה, או ליתר דיוק משהו שונה מהדברים המיועדים במילים ההן שנאמרו לאחר השלילה. והזר מזמין את תיאטוס ללכת בעקבותיו הלאה. לזר נראה כי טבעו של “האחר” נחתך לחתיכות, וכך גם כל הידע שלו. איך זה? שואל תיאטוס. הזר מסביר: גם הידע הוא אחד, אך לכל אחד מחלקיו הנפרדים ואשר עוסקים במשהו ספציפי יש שם ראוי; מכאן שיש אומנויות רבות, וסוגים רבים של ידע. החלקים של “האחר”, שטבעם הוא אחד, חווים את אותו הדבר ממש. תיאטוס חושב שזה אפשרי אך מציע לברר כיצד זה קורה. הזר ותיאטוס ממשיכים לדון בשאלה זו. יש חלק כלשהו מ”האחר “שמתנגד ליפה. יש לו שם, ה”לא יפה “, והוא ה”אחר” של שום דבר אחר מאשר האחרות שלו אל מול הטבע של היפה. אבל מה שיש לומר גם על הלא יפה הוא זה: זהו חלק נפרד בתוך משפחה אחת של הוויות והוא מוגדר כנגד משהו בין הוויות.

נראה שהלא יפה הוא כהוויה המתנגדת להוויה אחרת. לפיכך ברור שאי אפשר לומר שהיפה שייך יותר למשהו ואילו הלא פחות יפה פחות. באותו אופן, ללא-גדול יש הרבה כמו הגדול; ניתן לומר את אותו הדבר על הצודק והלא צודק כמו גם על דברים אחרים, שכן טבעו של “האחר” הופיע בין מה שיש; ואם זה קיים, החלקים שלו חייבים להיות גם בין ישויות. נראה כי זה נובע מכך: “האחר” עשוי להתנגד לחלק מ”הוויה “, אך בהחלט ניתן לומר כי לאופוזיציה זו יש לא פחות מ”הוויה” בעצמה, שכן היא מצביעה, לא על משהו המתנגד להוויה של מה שיש, אלא רק להוויה אחרת, פוזיטיבית, ולא יותר.

תיאטוס מסכם: מה שהם דיברו עליו, כלומר, “האחר”, הוא מה שהם חיפשו תחת ״אי ההוויה״ למציאת הסופיסט. אל לנו לשכוח: הזר ותיאטוס לא רצו להירגע בניסיונם לגלות מהו הסופיסט, שנמלט אל חושך אי-ההוויה. אנו מבינים כעת שהוא בורח לחושך של “האחר”.

ואנחנו יכולים לשמוע את הזר חוזר על כך של”לא-להיות “יש אופי משלו, כלומר, הטבע של” האחר “. כמו שאפשר לומר שהגדול הוא גדול, היפה יפה, הלא גדול לא גדול, הלא יפה לא יפה, כך ניתן לומר ש”לא להיות “הוא” זה להיות הוויה של מבט אחד בין כל ההוויות הרבות שיש. האם יש לנו חוסר אמון בקשר לזה, תיאטוס?” שואל הזר. ותיאיטוס “עונה:” ממש לא. ״אי-הוויה “, אנו מבינים, היא ” האחר “. אנו נצטרך ללמוד ביתר פירוט מה המשמעות של זה. הזר חוזר להצהרה של פרמנידס, ומראה כי ביחס לאחרון, הם עשו יותר ממה מאשר ואף חרגו לתוך מה שהוא אסר לחקור עליהם: הם לא רק הראו לו שהדברים שאינם אינם-הם, אלא גם מה שהמראה של “לא-להיות” אומר בפועל: הם הוכיחו שטבעו של “האחר” הוא בעל הוויה גם כן, שהוא נחתך לחתיכות וזאת כדי להשפיע על כל היצורים ביחסיהם זה לזה. ביחס ל פרמינדס הם העזו לקבוע כי כל חלק ב”אחר “אשר התייצב למשהו שהוא, הוא בעצמו” אי-הוויה “. תיאטוס הוא בדעה כי כל מה שאמרו נכון ביותר.

אבל הזר לא רוצה שיבינו אותם בצורה לא נכונה: הם לא טוענים שהיש של אי ההוויה זה ההפך מההוויה. הם כבר נטשו מזמן את הדיבור על כל דבר כהפך של ההוויה, “בין אם באופן חיובי או שלילי (אנו זוכרים, דיבורים כאלה, אילצו את הזר לסתור את עצמו). הם כיום טוענים כי “לא-להיות” הוא-הוא קיים. אם אחד אינו מסוגל להפריך אותם, עליו לומר, כפי שהם עושים, כי (א) הרעיונות המובנים יכולים להתמזג האחד עם רעהו וכי ההוויה וה”אחר “עוברים בכל הדברים, כולל הם עצמם —- אנו זוכרים, כמו את התנועות עושות באלף בית, וכי (ה) ה”אחר ” משתתף ב”הוויה”, אך הוא אינו זה שהוא בו, מכיוון שהוא “אחר, שונה מההוויה, ובכך באופן הברור ביותר והכרחי” הוא לא-אי הוויה“.

באותו אופן, הם גם טוענים כי ההוויה היא חלק מ”האחר” ולפיכך האחר מופרד מהמובנים, מבטים אחרים; ומכיוון שמדובר באחר ביחס לרבים, טבעו לא בא מהם אלא רק מעצמו. לפיכך ההוויה היא אין ספור דברים; ועל כל אחד מהם ומכולם ניתן לומר שהם במובנים רבים אינם ובמובנים רבים ישנם. נכון, אומר תיאטוס. אנו רואים כי הזר חוזר ומדגיש את אופיו הבלתי מוגבל של “האחר”. הזר מסיים את כל הדיון הזה בדחיפתו, בקריאה ארוכה, כי אלה שאינם מסכימים עם הנאמר צריכים להציע פיתרון טוב יותר ולהימנע מבזבוז זמן על ארגומנטים שאי אפשר לתת דעה רצינית עליהם.

וזאת הייתה דעה רצינית, לסיכום:

הבורות שלך היא לא כלום. היא המוכר שהופך לאחר: what is not in a way is, and what is, also, in a sense is not. זה לגמרי אפלטון ובכלל יוון. טוב, זה לא נכון. זה לגמרי יוון כסיכום של אפלטון עובד על פרמנידס אגב הסופיסט. החלף בורות באי הוויה, תבין את to be כחסר אקיסטנס בעברית, ובעיקר את הבעיה של הסופיסט שמובילה אותנו לעמדת האחר, ווואלה! כי אם what is is, what is not is not, העמדה האליטיאית לפילוסופיה יש אחיזה, אז אין מקום ל-image, או הדרמה של הלייק, או אפשרות לסופיסט כזה שהאחר רואה בו איש חכם - טעות, אז רק אז יהיה אפשר להמשיך. זה המומנט שהזר נאלץ לרצח אב של ההוא מאיטליה, שנהיה רשמי לפני שהיה כי הוא מבקש לפני לא לזהות את זה עם זה, אבל זה בדיוק הבין לבין כך וכך עם הכותרת לרצח אב זה. הציטוט הוא מה״סופיסט״. 241d.

רשומה רגילה
Pexels photo 949193
אפלטון

פיידרוס אפלטון לוגוס, והטעות הנאלמת של דרידה- הערה / ביצה מקושקשת על חביתה שאין לאכול

המילה בפיידרוס אגב המיתוס של תיאוט על המצאת הכתב היא לא מיתוס. היא akoe. דבר שנשמע. דיווח. סיפור. זה בעצם כדי לומר שאפלטון לא מחשיב את הסיפור כמיתוס, שלו יש משמעות של probab. story עם משמעות היפותטית כסיפור כללי דתי גם, המאפשר תמונה כללית של פילוסופיה בתוכו. וגם: אין שם לוגוס, מי שצעק את זה בחוסר סבלנות מאחורה? כן, זה יותר חשוב. צודק, שכנעת: זאת לא שפה. זאת שפת חרטומים שהיא או למסחר והתחילה ממסחר עד האפשרות של המצרי כעובד את מותו באמצעות האמנות אגב עבודת הקבר בחיים, וכל התפיסה של הנפש הקדומה אצל המצריים. במילים אחרות, הרי כי יש 150 שנה לערך, ביו הלוגוגרפי ללוגוס. הקודם הוא לזיכרון עד למיסטי ללא המיידי או אפשרות לאני אלא באגו המגלה את הסימן, שם, גם אם לא בעכשיו מולו, והנפש השותקת שם, אגו, בלי אגו, עוד פחות מההידוניזם, שם, המלחמה היא נגד קיום האגו, האפשרית בתור אתאיזם דתי, בהעדר סימן לנצחי אלוהי. אולי אלה שטויות מעין אלה, קשקושים נוראיים מעין אלה, ואליהם כולם עיוורים אחרי חמישים שנות בולשיט במדעי הרוח אלאכ- אולי מה שהספרים מספרים על הפן של דוד לוי, לך תדע מה, גרם לי להתרשם מזה שצעק, אז שעה לפני, ועדיין, די לדיבור השטוי! העניין העיקרי הוא פספוס המיתוס במשמעות של האפוס אצל הומרוס. שהרי שם זה השיח שנעשה שוב כפואטיקה בדיבור, שהופך למוסיקה באמצעות הכתיבה המוסיקלית של דפוסים מסוימים: מדויק כמו 150 לערך, ועוד פחות, הרי כי 30 אחוזים לערך מהומרוס היא כתיבה שחוזרת על ניסוחיה או ניסוחים קרובים. עובדה זו מאפשרת את השינון שלה וזה אחד המקורות לנעימותה. עניין הנעימה. הייתי ממשיך אבל למה התחלתי, הא כהערה עצמית לטיפול ביום אחר. אם יהיה. רק אכתוב לי את הפאנץ׳ ליין אגב מה שלא כתבתי אך כותב מהעתיד של העבר אם יהיה כי אין סיכוי שאשכח לספר על הומרוס כאן, אז הפאנץ׳ ליין שהיה לי בראש תוך שלא כתבתי= דרידה. מת על המוות הזה. כתיבה זה לא סימן שלוש בננות לזכר הבננות, זה יותר על האפס, כמו אין אפשרות לכתיבה מבלי הניסיון להשלים את אשר הדיבור בה מפסיד, והסמנטיקה והגרמר הם בדיוק זה, כמו הטענה של אפלטון, כי הדיאלוג הוא מחשבה בשקט, והשקט הוא לא לדבר עם דרידה, עדיף לדבר עם הפן של דוד לוי, ולהמשיך במעשה הפילוסופי. אז לא לחזור לזה. ואם תרצה לדעת כתיבה מהי, להבדיל ממפגן פליטה זה, הרי שעל זה בדיוק פיידרוס: הדיאלוג, והדיאלוג הוא תמיד בכיוון המדבר של הקורא. אי אפשר לשאול את הטקסט ולקבל תשובה אחרת זה לשאול את השאלה בתור נושא המעשה הפילוסופי. הטקסט הוא כלום בלי, ימשיך כבודו. דרידה הוא המקרה של מנו, ולא של העבד, והעבד אצל אפלטון, ממש כמו בת העבד, היא לסוקרטס או תאלס, לא לנפש הדו ממדית.

רשומה רגילה
אפלטון, פילוסופיה, קאנט, קוז׳יב

Kant’s critique of the philosophical discourse

Kant’s critique of the philosophical discourse

 

As soon as one openly declares that a particular “subject” is specifically philosophical and quite exclusively so, hence, claiming, in fact, that it should be treated by philosophers and solely by philosophers, i.e., philosophically, one finds oneself sooner or later obliged to append or annex all the other sciences to this new field, now, philosophy, thus reducing the “sciences” to silence. But instead of being silent, the advocates of the sciences are vigorously protesting. However, just as soon as the philosophers fancy to silence them by offering them a compromise, throwing at their direction some subjects-matters, which Philosophy has self-willingly chose to relinquish, it becomes quite noticeable that there is no reason to stop the train, and that the sciences should follow this style of a request to the hilt, i.e., to demand scientific independence to all the subjects with the same reason with which philosophy has admitted to justify the abandonment of one of the subjects at the beginning of this process or this later knock-on-effect.

 

It was by taking advantage of this history lesson that Kant was the first to give up the way of defining Philosophy by its alleged “subject”, by trying to understand it from the way or “method”) in which the philosophers spoke on the “subjects” of which they had spoken; indeed, for Kant, these “subjects” could moreover be arbitrary, when the way is first and its question of application is the very question of their “philosophy”.

 

It is by proceeding with the courage of despair to such a “Copernican Revolution” of the situation that Kant succeeded in saving Philosophy in extremis, by showing full awareness and giving full account for the “specifically” philosophical behaviour, which he wanted at all costs to maintain in his own philosophy and to ensure for the future. He was able to do this by explicitly giving a fully comprehensible account, and therefore an intelligible definition, of Philosophy, which justified (discursively) “forever” the traditional “universalist” behaviour of philosophers while securing for the first time an “eternal peace” with all the” particular “sciences (and the discourses (Practices), as now promising them, in effect, that no force in the world would henceforth reduce either to Silence or to Philosophy.

The non-philosophers, scientists or not, have ignored and still strong in the habit of overlooking the end-success of the Kantian world revolution, which guaranteed forever, in fact, and for all the philosophers, the universal empire “(and” homogeneous”) of Philosophy.

 

Thus, even nowadays, the particular sciences believe in occupying little by little the ex-philosophical domain’s, concentrating now on the very last plots. Very recently, “Logistics” believed to annex Logic, while Relative Physics insisted on removing “space and time” from Philosophy. But Kant and the philosophers who understood the Kantian definition of Philosophy and who behaved, philosophically, according to it, regained in a few years all the domains previously lost. To give another example: overcoming the “reserve” that Fichte left to ‘science”, as he was ready to be satisfied with his conquest of Judeo-Christian theology, which he observed vis-à-vis contemporary “science” (of Hellenic origin), Schelling’s work symbolises the reconquest of his predecessors by reintegrating in Philosophy (or, more precisely, in his “philosophy”) all of that which was still existed independent in terms of theoretical speech.

 

Without a doubt, this untimely campaign of enthusiasts of the Kantian revolution scandalised the world, and the recovery by conquest would certainly have sunk into the anarchy of a general revolt if Hegel had not put the reconquered territory more or less in order, by constituting and ensuring its indivisible unity, in and through this “unsurpassable” system and irreplaceable absolute Knowledge (Natural science (Galileo-Newton’s, that is to say also Hobbes’s) is a pseudoscience > of the working slave. The ex-slave liberated by the revolution (1789) gives it up; his science becomes the philosophy (Hegel’s) based on which man can understand himself as a man (but to that end, the transition through < the stage of > slave labour and its ideology is necessary!). Slave science > leads 1. to transcendentalism, 2. to subjective > idealism. to 3.“phrenology.” that is to say to materialism).

Since then, the universal empire if not of Philosophy, at least of Hegelian discursive Wisdom, has never been called into question again (given the impossibility of doing so, without any response to the question by the System of Knowledge itself which alone allowed it to be asked). Moreover, the “Particular sciences(unlike” practical “discourses) would not have even noticed this empire of the System of Knowledge, if certain” Hegelians had not, here and there and for some time, acted vis-à-vis these sciences, contrary to the armistice that Kant had concluded with them (without them realising it, moreover) and that Hegel could only transform into an eternal peace treaty (but provisionally remained secret).

 

As for the meaning and the scope of the “miracle of the Marne”, the merit which belongs to Kant alone should be known by now. By stating a fully comprehensive and fully understandable definition of philosophy for the first time, Kant did not modify the latter in any way, nor therefore did he change the (really) philosophical behaviour of (true) philosophers. In fact (and for us post-Kantians), the authentic philosophers behaved after Kant the same way they behaved before him, except that, thanks to his definition of Philosophy, this behaviour became more explicit and more self-consciously.

 

This “Kantian” take of a complete consciousness allowed Hegel to transform Philosophy into a System of Knowledge (which no one will be able to bring back to Philosophy any longer, given the impossibility of questioning it). It is generally said that Kant’s originality consists in the reduction of Philosophy to a “theory of knowledge” or “Gnoseology”, even to “Epistemology”. Without being false, this paraphrase of the Kantian definition lends itself to misunderstanding: On the one hand, by hearing about Kantian reduction, one does not understand the post-Kantian expansion, which, however, undoubtedly results from it. And by misunderstanding it, we tend to oppose it: “in the name of Kant”, of course. On the other hand, the words “theory” and “-logy” do not sufficiently separate the idea that this could be a “particular” or “isolated” discourse, in a way “independent” from others. In other words, one might believe that it is possible, according to Kant, to develop the “theory” of one “knowledge”, without thereby creating (if only implicitly) “knowledge”, even if one makes a “theory”, even the “knowledge” as such, that is to say, taken as a whole.

 

Of course, Kant never contradicted himself to the point of saying such a thing. He spoke of Philosophy as a criticism of knowledge, a criticism which implies and presupposes, of course, the whole of the knowledge criticised. On condition of being “critical” (that is to say already criticised or at least open to criticism in the future), all “knowledge” (discursive) is therefore philosophical. However, no (discursive) knowledge escapes philosophical “criticism”.As a “critical” discourse, Philosophy is, therefore indeed, a “universal” discourse (that is to say uni-total) and therefore conforms to the “universalist” behaviour shown by all the philosophers worthy of the name. But insofar as any discourse is not “critical” (at least virtually), it is outside the philosophical discourse aIt speaks and can remain there in peace as long as it wishes. In other words, the particular sciences” (by definition not philosophical) can appropriate and share all the discourses (coherent or not) insofar as they are not “criticised”; but each of these discourses is transformed into a philosophical course or, more exactly, into a constitutive or integrating element of the Philosophical Discourse (coherent, that is, completed System of Knowledge), as soon as it is criticised or put to its “criticism” (by philosophical definition) and thus makes one with it.

 

Briefly and clearly, Philosophy has been understood since Kant as the (coherent) set of (coherent) discourses which speak of everything (or anything) while also speaking of itself. We can also say that any “science” is philosophical, which speaks about what it speaks about and because it speaks about it and that it is the one person who is speaking about it. Conversely, any discourse which does not speak of itself (as of discourse) is therefore outside Philosophy and can therefore live indefinitely in peace with it by ignoring it completely.

 

So, for example, when a mathematician is no longer content to “do mathematics”, but begins to talk about what he does while doing it, he (discursively) develops what he nowadays calls a “meta-mathematics “, that is to say what was called” metaphysics “in the good old days and what the Neo-Kantians in the narrow sense of the term prefer to call this critical philosophy (of mathematics)” (sometimes forgetting that one cannot “criticise” mathematics by “disregarding it”, that is to say by excluding it, even as implicit, from the “philosophical” discourse which they would like to develop). Likewise, a physicist does physics when he says, for example, that everything he talks about must be reduced to (measurable) interactions between “electrons”, neutrons “, protons” or other entities of the same kind, but excludes from what he talks about everything he says about it himself; but as soon as he includes it, by saying that what he says must also be reduced to the interactions of which he speaks, he speaks no longer as a physicist, but as a philosopher, who integrates a (could be good) physics in a (really bad) “philosophy” (called “materialist”, which moreover eliminates itself from the System of Knowledge, since it reduces itself to silence by counter-saying it). Or again, when a theologian develops the bare tale of a “revelation” or talks about how it was given (in general and to him in particular), he makes theology. If he explains himself as speaking through revelation, then he is doing philosophy to the extent.

 

In short, the “philosophical sciences” are the only “Sciences” which speak for themselves, while also speaking of what they say about them, and it is precise to the extent that they do so that they are not Sciences proper (“particular” and “Exclusive”, since each of them excludes all the others and, in any case, leaves it to others to speak of itself as speaking of itself), but the same Philosophy (developable, at the limit, in one and unique Knowledge System). Therefore, we can also say that only the philosophers speak of Philosophy and speak only of it. But we must add that they can only talk about it by speaking (at least implicitly) of everything that we can say (without contradicting each other) and that they must therefore re-say it in its entirety, if not at all. to do so only in an implicit way (the complete clarification of all the implications of their philosophical discourses transforming them into this unique discourse and one that is the Hegelian System of Knowledge

רשומה רגילה
Tools hero large 13a7b5f09c46ab97c0dddd7ac6a9e26d116d1fe1773614bee3749e575b7a42a4 1
אפלטון, ישראל

פקודת יום, שיר של יצחק לאור

פקודת יום, לאתר של יצחק לאור

אני לא חושב שיכול להיות משורר יותר מגוון מיצחק לאור. אפלטון גורם לסוקרטס להגיד כי זה על האדם, הדרמה האנושית, אז כותב הקומדיה חייב לדעת לכתוב גם טרגדיה. זאת אומנות כטכניקה, לצד הפרנזי והמאניה האלוהית. אני חושב שצריך להקשיב לאפלטון מדי פעם אם המציאות קוראת לו. השיר ״פקודת יום״ לחלוטין ״מתכתב״, המילה הזאת קורעת אותי מצחוק, עם מאמר על השואה שפורסם במטעם (באומן). אבל השיר הזה צריך להיות לבד, כי הוא נוגע בצמצום שלו, בעיקרי הטרגדיה של המקום הזה. (הגדולה של אפלטון הוא הידיעה כי המשוררים לא יכולים להקשיב לפילוסוף, סוקרטס מדבר לעצמו, המשוררים נרדמים, נרדמו, והפילוסוף ממשיך לדבר, לעצמו, כמו כאן, אז תקראו את החשוב, אם לא נרדמתם לזה, כדי להתעורר לשיר).

פקודת יום

זָכוֹר
אֶת אֲשֶׁר
עָשָׂה עֲמָלֵק,
לְךָ כַּמּוּבָן,
עֲבֹר.
עָשֵׂה לַעֲמָלֵק
מַה שֶׁעָשָׂה
עֲמָלֵק, לְךָ
כַּמּוּבָן, עֲבֹר.
אִם לֹא
תּמְצָא לְךָ
עֲמָלֵק, קְרָא
עֲמָלֵק לְמִי
שֶׁתִּרְצֶה לַעֲשׂוֹת
לוֹ מַה
שֶׁעָשָׂה עֲמָלֵק,
לְךָ כַּמּוּבָן,
עֲבֹר.
אַל תַּשְׁוֶה
שׁוּם דָּבָר
לַאֲשֶׁר עָשָׂה
עֲמָלֵק, לְךָ
כַּמּוּבָן, עֲבֹר.
לֹא כַּאֲשֶׁר
תִּרְצֶה לַעֲשׂוֹת
אֶת אֲשֶׁר
עָשָׂה עֲמָלֵק,
לְךָ כַּמּוּבָן,
רוּת סוֹף,
זָכוֹר.

Screen Shot 2021 02 23 at 9 09 56
רשומה רגילה
Pexels photo 6343815
אפלטון, הגל, פילוסופיה

אפלטון והגל- היחס לפילוסופיה, ומה זה פילוסופיה -שני ציטוטים מקבילים

אפלטון

(1)עם הגעתי, חשבתי שקודם עלי להעמיד במבחן את השאלה האם דיוניסיוס באמת הועלה באש הפילוסופיה […] עכשיו יש דרך להעמיד דברים מעין אלה, שאין לזלזל בהם , במבחן [… ] צריך להראות מה הוא הדבר הזה (פרגמה) בכל היקפו, על אילו קשיים הוא מרמז ובכמה עבודה (פונון) הוא כרוך. […] אלו שאין להם מזג פילוסופי אמיתי, אלא צביעה שטחית גרידא של דעות היכולות לחדור עמוק, נוהגים בדבר כמו כוויות שמש, כאשר הכל נשאר אצלם ברמת העומק של העור. ולא רק אלא גם: כאשר הם רואים כמה יש ללמוד, כמה עבודה כרוכה בכך, כמו הנחיצות לקבוע ויסות מסודר של חיי היומיום, הם מגיעים למסקנה שהדבר קשה ובלתי אפשרי עבורם, […] בעוד שחלקם משכנעים את עצמם שהם למדו מספיק, ואת העניין כולו, וכך, אין להם צורך באף מאמץ נוסף.

(2)לא הייתה ולא תהיה אף פעם מסכת שלי בנושא. כי עניין לא מאפשר חשיפה כמו ענפי ידע אחרים; אך לאחר קיום יחסים ארוכים עם הדבר עצמו וחיים משותפים, פתאום מופיע לו אור, כאילו, נדלק בנפש אחת, על ידי להבה ולאחר מכן מקיים את עצמו.

הגל

 
(2) לגבי הנקודה השניה, ייצוג: רעיון”: Vorstellung. המילה הגרמנית הזו מוצגת בדרך כלל על ידי מתרגמים של קאנט ושופנהאואר כ”ייצוג “או” רעיון “. הראשון הוא ממש נכון אבל לעתים קרובות, כמו בהקשר הנוכחי, מסורבל מאוד. “רעיון,” מצד שני, מתבקש לעיתים קרובות כדי להבהיר את Idee. בחינת כל המופעים של Vorstellung בפרה-פייס הארוך של הגל לפנומנולוגיה מראה כי הגל בדרך כלל מתכוון לציין משהו מעורפל, גחמני, ראשוני, תוך שהוא דואג לתקוף את הסמיכות והסובייקטיביות, כשהוא מנגיד אותם ״לרצינות המושג ״. רצינות המושג מוליכה אותנו לקיים ניתוח רעיוני קפדני וממושמע מאוד. Begriff > begreifen . הגל רואה את begreifen כמשימה של הפילוסופיה, פילוסופיה כדרך לידיעה ולא רק כדי להרגיש או להשתפך ב״רפסודות על הומרוס״.
 
(1) ״חלק מהדברים הקודמים עשויים להכות את הקוראים ללא נטייה לפילוסופיה כהזמנה לפדנטריה. אך שקול את מצבו של חסר הטעם או הרמה הנמוכה של המחשבה המתחפשת לגבוהה על ידי צרכן התרבות, אשר תמיד צורך את עצמו כצורך תרבות: חשוב עליו, בסאלון, כאילו היה הקורא של הנאום האחרון של פאוסט של גתה, במערכה החמישית של החלק השני, עד שהוא אומר בחגיגיות רבה; תמיד ידעתי ששום דבר טוב לא יכול להגיע מתוך חתירה בלתי מוגבלת; האדם צריך להסתפק בעבודה ולעשות את העבודה הזאת טוב. מה הוא עשה כאן? השיג כאן?
 
הוא תפס תוצאה עירומה; או ;כלליות חסרת חיים; הבנה אמיתית אינה תלויה במחזה ללא המעשה האחרון, או בדיבור ללא המחזה, אלא התוצאה יחד עם היווצרותה. (אפוריזם מס &#39;45 יינה.)
 
גם במקרה של עמדה פילוסופית, ;ההתהוות; כוללת לא רק את הטיעונים המפורטים אלא גם את “רצינות החיים במלואם” (Ernst des erfüllten Lebens). ואולם זה, הכרחי ככל שיהיה, אינו מספיק לפילוסופיה, אשר דורשת, “בנוסף לכל אלה, את רצינות המושג.” ;דר ארנסט דה בגריפס הוא אחד המשפטים המפורסמים של הגל.
ע”פ שילר, על החינוך האסתטי של האדם, בסדרת מכתבים (1795): “הטבע (חוש) מאחד בכל מקום, ההבנה נבדלת בכל מקום, אך התבונה מאחדת את השונות המנכרת, שוב. מכאן שהאדם, לפני שהוא מתחיל להתפלסף, קרוב יותר לאמת מאשר הפילוסוף שעדיין לא סיים את חקירתו “(הערה למכתב ה -18). הגל מבזה את שילר, כשהוא משסה בזלזול רב, אינטלקטואלים, אשר בניסיון הראשון נוטים לגלות לעצמם שהם אכן רחוקים מהבית, בוחרים לחזור לאחור במקום להתמיד, לדחוף את החקירה קדימה, לידיעת האמת. בהתנגדותו לרומנטיקה, עם פולחן הרגש והפילוסופיה מעוררת ההשראה של האדוקים, הגל מטיל ספק ברצינות התשוקה ובעומק הניסיון של הכותבים עליהם הוא מבקר:

“הם רצים חזרה הביתה ברגע שההליכה מתחילה להיות קשה, כשבין לבין הם מסתירים את חוסר הכוח או היכולת ובוודאי את חוסר האמת התשוקתית שלהם בערפל של רגש.”
 

הערה קצרה מהלוגיקה של הובס

הובס מציין: “אין זה הכרחי כלל כי לכל שם יהיה שם של משהו. כי כפי שאלו, אדם, עץ, אבן, הם שמות של הדברים עצמם, כך גם לתמונות של אדם, של עץ, של אבן, המיוצגים לבני אדם ישנים, יש את שמותיהם, למרות שהם לא הדברים עצמם, רק בדיות ופנטזמות של דברים.

קרא עוד »

הערה קצרה על הדיסקורס (קוז׳יב)

Speaking with Hegel and even with Plato, taken most fundamentally, it is rather clear that the discourse about the Same cannot present itself without a discourse about the Other nor therefore without a discourse about the Connection between [the (explicit) discourse about] the Same and [the (implicit) discourse about] the

קרא עוד »

ההוויה עצמה וההוויה שעליה אחד מדבר

ההוויה כשלעצמה being as such וההוויה שעליה אחד מדבר being of which one speaks —זה מובן מאליו, או, אם אתה מעדיף, זה די “ברור” שאפשר לדבר רק על זה שמדברים עליו. ליתר דיוק, די לומר שאפשר לדבר רק על זה שמדברים עליו כדי לראות שאי אפשר “לסתור” את זה בלי

קרא עוד »

אני חושב. אגרטל קיים.

היעדר של כל ספק אפשרי נראה בבירור, אך פורש בצורה גרועה, על ידי דקארט. למעשה ואצלנו, אין הבדל עקרוני בין המושג EGO למושג VASE. ברגע שהאדם “מבין” את המושגים המדוברים, הוא בטוח ללא כל ספק אפשרי, שהמשמעות VASE של המושג VASE, בדיוק כמו המשמעות EGO של המושג EGO, היא /

קרא עוד »
רשומה רגילה
אפלטון, פילוסופיה

תיאטוס אפלטון

תיאטוס: התיאורטיקנים של השטף צריכים להיות sumpheresthon מובאים יחד, 152e; הם יוצרים צבא סטרטופדי stratopedon עם הומרוס • strat•gos general גנרל 181 א; הפילוסוף הטוב ביותר koruphaios- מנהיג המקהלה, 173c; הפילוסופים אחרים יוצרים אותה 173b-c; הפילוסופיה היוונית מתחילה בשביל אפלטון באלה שטענו שהכל בתנועה. משם הוא מתחיל לאסוף את הפילוסופים. עושה היסטוריה של הפילוסופיה. הפילוסופיה קשורה למיתוס. לשירה. הומרוס. הומרוס מתחיל עם האוקיינוס. האוקיינוס הוא תנועה שיש בה פלא. זה גם הוונדר פילוסופיה. שירה-פילוסופיה. מי שמדריך את כולם הוא הגנרל הומרוס. שירה מיתוס וכולם- כל הפילוסופים הם חלק מהמקהלה. השירה / מקהלה. עכשיו מסיימים את כולם במנהל המקהלה. שהוא אפלטון. המורה. מנצח, זה שלא שר. אפלטון-הגל. 153a stratia. army of philosophizing souls in. Phaedrus 246 a history of philosophy as tug-of-war,כמעט שכחנו את ההתקדמות. צבא של נפשות פילוסופיות. היסטוריה של הפילוסופיה, דיאלקטיקה של דעות/אמת. אפלטון-הגל.automatoi emphuontaiהרפובליק משתמשת במילה כדי לתאר פילוסופים האוטומטייי אמפואונטאי "גדלים מאליהם" (כפי שעשה סוקרטס) בערים קיימות, ללא השכלה / בית ספר / אקדמיה. אפלטון / רוסו - חיבור ראשון. בניגוד לתקופת השלום / האקדמיה המתוארת, המוצגת יותר במציאות זו של תיאטוס

No tags for this post.
רשומה רגילה
אפלטון, פילוסופיה

חינוך: גימנסיה, ענקי רוח מתפשטים

גימנסיה ביוונית היא אימון במובן של אימונים, training אבל לא באמת הכשרה. בכל מקרה, הפועל הוא פשוט יחסית. אבל השורש, המקור, משמעו התפשטות מבגדים, הגעה למצב עירום. אתה מתחיל באימון לגוף, על ידי זה שקודם כל אתה מתפשט, שם רואים את העקרון, תוצאת האימון או ההתעמלות, הלכה למעשה. זה השיפוט, בחי אך גם ההפעלה החיה. או ההנאה החיה. בכל מקרה: גימנסיה, משורש המילה, היא סטריפינג.

עכשיו, אתה מתפשט לצורך פעילות גופנית ויש גם סוג של הפשטה, התערטלות בעיסוקים אינטלקטואליים. הצורה הידועה ביותר של אותה הפשטה היא כמובן בחינה, שבה התלמידים נשללים מכל העמדת פנים לידע שלא עבר את הבחינה. כאן, אבל, הכוונה לחשיבה ביקורתית, לסוקרטס שלא נדע. שהרי, כמו הגימנסיה, הסטריפינג הוא ההתחלה של הידע, עליו נבנה הידע, לא סופו כציון לבחינה. בכל מקרה, שינון לציון בעולם של גוגל זה לסגור את הדלת. במסך כבר התפשטו. ולא צריך לדעת כלום. חלק מזה, הם ענקי הרוח שהמצאתם. גם את זה לא ידעו ולשם זה כבר הלך.

No tags for this post.
רשומה רגילה
אפלטון, פילוסופיה

פרמינדס והדרמה של אפלטון

אלכסנדר של או מ- אפרודיסיאס, בפרשנותו על אריסטו המטאפיזיקה I, 6, 987 b 33, מדווח: "אריסטו, בכתביו 'בנוגע לטוב' אומר כי אפלטון הציב ... כהתחלות (apxai) הן של מספר והן של כל ההוויות, את האחד והדיאדה. " דיאדה זו, על פי מה שדיווח אלכסנדר מעט מאוחר יותר (ב- Met. I, 9, 990 b 17), היא "הדיאדה הבלתי מוגדרת": הדיאדה ה"לא מוגדרת "מוזכרת במפורש על ידי אריסטו במספר קטעים: מטאפיזיקה XIII, 7, 1081 a 15, b 21, 32, 1082 א 13, ב 30; 9, 1085 ב 7; XIV, 2, 1088 b 28, 1089 a 35; 3, 1091 א 5. יש לה "כוח כפול;" כוח של "לעשות שניים" (1082 a 15, 1083 b 36), ומתוארת גם כ"גדול וקטן" great & small(עיין מט I, 6, 987 ב 20; '7, 988 א 26; III, 3, 998 ב 10). במטאפיזיקה I, 6, 987 b 25 אריסטו אומר זאת: זה היה ייחודי לאפלטון להחליף את היחידה, סינגל: "בלתי מוגבל" או "לא מוגדר" לדיאדה ולהפוך את ה״בלתי מוגבל" לכזה המורכב מ"הגדול והקטן "(ראה פיס. III,4, 203 א 15). נראה כי הפיליבוס (במיוחד 24 א -25 א) מאשר את זה./"הדיאדה הבלתי מוגדרת" לעולם אינה מוזכרת במפורש בדיאלוגים אפלטוניים. אפשר לפרש את ההתחלה "אחר", שטופלה בסופיסט, כמייצגת את הדיאדה הזו מכיוון ש- האחר כשלעצמו אינו מוגדר וכפול באופן מהותי, במהותו, למהותו: (ראה, למשל, פרמנידס 146 ג 5-6; עיין 139 ג 3 - ג 5, ה 3). ה-"אחר" הוא תמיד יחסית משהו "אחר": סופיסט 255 ד 1; ראה ד 6-7. ובכל זאת, הביטוי ״הדיאדה הבלתי מוגדרת|״; לא נמצא בשום דיאלוגים אפלטוניים. /חיפוש אחר אזכור מפורש של "הדיאדה הבלתי מוגדרת" בדיאלוגים האפלטוניים פירושו, ללא ספק, להזניח את אופיים הדרמטי.


הבה נבחן את הפרמינדס.


הדיאלוג מסופר על ידי קפלוס מקלאזומנה, אך קריאה זו רק חוזרת על מה שקפלוס שמע מאנטיפון, והקריאה של אנטיפון, בתורו, חוזרת על מה שאנטיפון שמע מפיו של פיתודורוס. כעת, על פי פיתודורוס, פרמנידס וזינו הגיעו לאתונה והתארחו אצלו. לביתו של פיתודורוס הגיע סוקרטס, באותה תקופה אדם צעיר מאוד (127 ג 4-5), ואיתו גברים מסוימים, אחרים (אך ככל הנראה גם צעירים), ואף רבים מאוד, שרצה לשמוע את כתביו של זינו.
זינו נענה לרצונותיהם בהעדר פרמנידס. לקראת סוף ההרצאה הצטרף אליהם פרמנידס וגם פיתודורוס עצמו, כמו גם צעיר בשם אריסטו, שלימים היה אמור להפוך להיות אחד משלושים העריצים. בשיחה שלאחר הרצאתו של זינו נכחו רק חמישה אנשים, פרמנידס, זינו, פיתודורוס, סוקרטס, אריסטו ו”הרבים “אחרים. עם זאת, סוקרטס מזכיר מעט מאוחר יותר (129 ד 1), באופן אקראי ביותר, שההתכנסות כוללת בסך הכל שבעה אנשים. האחרים “הרבים” מתגלים כשניים בלבד. שום דבר לא נאמר עליהם - הם נותרים “לא מוגדרים לחלוטין”, אולי בגלל גילם.


האם נוכל להזניח את הנסיבות הללו שמובאות לתשומת ליבנו בקפידה? אנו נזכרים על ידי זינו (136 ד ‘6-8) כי זה לא הולם עבור פרמנידס והוותיקים לדבר על נושא כבד משקל בפני רבים, וכי אין זה מכובד לבקש ממנו לעשות זאת אם הקהל היה רבים יותר. מעט מאוחר יותר (137 א 7) פרמנידס עצמו, בהתייחסו להצהרתו של זינו, מביע את נכונותו לעסוק. בחקירה דיאלקטית “מכיוון שבנוסף אנו בינינו לבין עצמנו”. נראה שזה בלתי אפשרי להתעלם מרמזים אלה. במקום זאת עלינו לראות על מה הם עשויים לרמוז בהקשר של הדיאלוג.

הרצאתו של זינו (שחוברה בצעירותו) נועדה להראות כי ההשלכות הנובעות מהנחת ריבוי בעולם הזה הן מגוחכות ומגוחכות עוד יותר מההשלכות הנובעות מהנחת הגירושין של פרמנידס”, לפיה האחד מנותק לגמרי מהרבים “(128). ד). תזה של ריבוי, במצגתו של זנו, נראית כמעידה על היעדר אחדות, כשם שהנחתו של פרמנידס מגיעה לאחד באבסטרקציה מכל ריבוי. ראוי לציין כי במהלך הדיאלוג פרמנידס עצמו מבהיר בפירוט משהו - אריסטו הצעיר הפועל כשותפו הדיאלקטי - את הסתירות הכרוכות הן בהנחה והן בדחייה של ה”אחד “כ- היחיד. קיים חוסר איזון בין התזה של זינו לבין הביצועים של פרמנידס: הכחשת הריבוי אינה נתונה לבדיקה כלשהי.


מה שחסר זה דיון על התוצאות הנובעות מדחייה מפורשת של "הרבים" (ד '136 א). במקום זאת אנו מובלים על ידי פרמנידס ואריסטו אל סף התובנה כי שורש הסתירות הנוגעות ל"אחד "שנלקח מעצמו הוא בדיוק אי קבלתו של ״התחלה״ אחרת האחראית על" הרבים "ומתואמת עם "האחד:" הדיאלקטיקה של "האחד" לא יכולה להימנע מהבאתו של ה-האחר הזה, "האחר". אבל תפקידו במסגרת הדיאלוג הוא כביכול לא לגיטימי. ובכל זאת, כוחו הוא שם באופן בולט, האחר, אם כי בשקט, נוכח. שני הגברים הלא קבועים בקהל מייצגים את זה. הם מגלמים את "הדיאדה הבלתי מוגדרת" החמקמקה עצמה. זהו תפקידם האירוני המימטי.

No tags for this post.
רשומה רגילה
Homer
אפלטון, אריסטו

האיליאדה של הומרוס שירת יוון

האיליאדה/ יון ואהבת השירה/פיידרוס
 
בוא נהיה לקצת רוח בלי לאכול פיצת ענק, רק תוך להסביר את זה שמדברים בו ועדיין לא בדיוק, וכבר לא מדברים אותו. יש לנו נטייה פילוסופית, ועדיין מרוב דיבור סרק על אוצרות חיים כתרבות, אנחנו מתים בתוך מים רדודים, משחקים טווס מתנפח בפני עוד באפלו מכוער או שאנחנו יכולים להציע תחילת שיחה חדשה. במהלך שיחה זאת, אנחנו נפנה לבחון דיאלוג של אפלטון שכותרתו היא יון, נעבור בפיידרוס ותוך שנצא מדי פעם לעוד התבוננות אחת או שתיים, כל המהלך שלנו יילך לאילידיה.
 
אם נרמוז דרך אגב על איך קוראים דיאלוג אפלטוני, אז מה נעים וכמה רטוב ותצעקו, לנעים, שיביא את המצגת, תודה!
 
מצגת: כמה עקרונות של הדיאלוג האפלטוני.
 
1. דיאלוג איננו ספר או הרצאה. אריסטו טוען כי הדיאלוג של אפלטון הוא mime. יסוד דרמטי. 2. המשחק הוא חינוך ביוונית של אפלטון ואין הוא מפסיק לשחק בקרבה ביניהם. Playfulness ורצינות הן אחיות. 3. המטרה היא לא לחפש את אפלטון, אלא להיות זה שמקשיב ועושה את הפילוסופיה תוך כדי. הקורא הוא במעגל השומעים אבל עליו לנהוג, במינימום, כמו העבד ולא מנו. ייטב, כמובן, אם לא תהיה לו נפש דו ממדית, חסרת עומק. בהמשך נראה איך מדברים אם טקסטים לא מדברים, מטאפוריים, מתחבאים. 4. לצד המילה יש גם דרמה השופטת את המילה והמצביעה על הדהודיה האפשריים. 5. אין דוקטרינה. יש את המעשה עצמו, המעשה הפילוסופי. 6. לא דוקטרינה, אבל כן תמות חוזרות, ניסיונות המדברים זה עם זה. 7. אפלטון מופיע כשהוא שר. טרנס. הוא לא מעלים את המשוררים. הוא נעלם בעצמו וכך מופיע בעצמו. הגל, פילוסופיה. לא אובייקטים. ו- הרצינות של הקונספט כשיח. הכל אמור למצוא את עצמו בספר.
זה קצת יותר ישירות, ועדיין: עדיין כי כאן יש עשייה של דיאלקטיקה. מילה כ-image ושינוי משפט קורא לאני כשאלה שוב: השלילה היא עם ה ש ל ל נושא נשוא נושא כ-סובייקט. מי מדבר.
 
 
נעים, קח את זה, הם התבלבלו. זה היה מיותר לגמרי.תודה.
 
נתחיל בדיאלוג ששמו הוא יון, ובפרפרזה מסדרת תוך מתן הסבר.
 
אפלטון יון
 
סוקרטס פוגש את יון באתונה. אנו נוטים לחשוב שסוקרטס ידוע לנו, במידה מסוימת לפחות, אך אנו עשויים לטעות. באשר ליון, ביתו הוא אפסוס, עיר יוונית על שפת אסיה הקטנה. הוא ידוע בתור רפסודיסט. הוא אומר לסוקרטס שהוא הגיע זה עתה מאפידאורוס, שם השתתף – בתור רפסודיסט – בפסטיבל לכבודו של אסקלפיוס, האל המרפא. מה זה רפסודיסט? רפסודיסט (מילולית: תופר של פסוקים) הוא אדם שבמקרים מתאימים מדקלם או, יותר טוב, משחק שירה בצורה מלכותית ונוגעת ללב.
 
סוקרטס תוהה האם האפידאורים מכבדים את האל המרפא גם בתחרות רפסודים, ויון מאשר זאת והוסיף כי כל השאר ששייך לאמנות שעליה המוזות מופקדות נוטל חלק באמנות זאת. אנו חושדים כי סוקרטס תוהה מה הקשר בין הצהרת השירה לריפוי.
 
אנו למדים כי יון זכה בפרס הראשון באותו מבחן רפסודי, וסוקרטס קורא לו להשיג את אותה תוצאה באתונה בפסטיבל הפנאתני שנחגג לכבוד אתנה, אלת המלחמה אך לא רק, אלא גם – של בריאות. יון מצפה בביטחון שזה יקרה.
 
סוקרטס מתחיל באתגר שלו. הוא אומר: “לעתים קרובות, כן, קינאתי בך רפסודים, יון בגלל האמנות שלך” (530b). המילה “אמנות”, בה השתמשתי זה עתה, מתרגמת את המילה היוונית techne. זה נרמז בשימוש של יון במילה mousike, האמנות שעליה עומדים המוזות. כיום, אנו מתכוונים ב”אמנות “למשהו שמוערץ ומכובד ביותר, המיוחס ל”יצירתיות” או ל”גאונות “או, לפחות, לכישרון, אך גם למשהו הנלמד לילדים בבית הספר.
 
עמימות דומה מאפיינת את המילה techne, אך מה שמודגש בה הרבה יותר מאשר במילה האמנותית “אמנות” הוא לימוד, מיומנות, “ידע”; אמנות המעורבת בכל ייצור, הפקה והתנהגות שבהם גברים עוסקים.
 
בהמשך המיידי לנאומו, סוקרטס משתמש במילה techne בפעם השנייה. אז, הוא חושף את מקורות הקנאה שלו: האמנות של הרפסודיסט, אומר סוקרטס, מלמדת את יון כיצד לקשט את גופו, כך שהוא ייראה כמה שיותר יפה, וזה גם מטיל על הרפסודיסט את הצורך להעביר את כל זמנו ביצירותיהם של משוררים רבים וטובים ובעיקר באלה של הומרוס, המשורר הנעלה והאלוהי מכולם, כדי שידע היטב את מחשבתו של הומרוס ולא רק את דבריו. שכן, כפי שמציע סוקרטס, אתה לא יכול להיות רפסודיסט טוב, אם אתה לא מבין מה אומר המשורר; שהרי הרפסודיסט צריך לצייר את מחשבתו של המשורר למי שמקשיב לו; ואי אפשר להיות שופר טוב אם לא יודעים מה המשורר אומר. כל זה גורם לסוקרטס לקנא.
 
חשוב כאן לציין כי לסוקרטס אין שום כוונה לשמוע את יון. הוא אומר שהוא שמח היה, אכן, אבל הלוואי היה לו זמן. זאת כמובן בדיחה על כך שזה סתם בזבוז זמן, אבל הוא ישאל, אם אפשר, עוד כמה שאלות. הרפסודיסט, תוך שנענה, כשעונה לסוקרטס, יישמע כדובר של רוב שטויות ושיגיונות, שיכול להיות להן רק מקור אלוהי כי שום רציונליות לא יכולה להסבירן. טוב, חוץ מהרציונליות שמבקשת להסביר אותם באופן מתמטי. מעבר לזה, הן חיקוי ממילא. והמובן מאליו תקף גם לידיעה כללית של הנושאים.
 
אנחנו נדלג על הקטע שמדבר על אנשים כמו יון מדיאלוג אחר. במיוחד מאפסוס, אגב עניין הניידים נייחים. במקום זה, רק נציין כי סוקרטס כפילוסוף לוקח ממנו את עניין הביקורת, גם משום שהוא מראה אי ידיעה של הטכניקה, או יכול לדבר רק על הומרוס, אם לאו, אז הוא נרדם לשיחה.לדעת רק את הומרוס זה לדעת אותו כתחפושת של זהות, ולנו יש שאלות, זאת אומרת, לו, לסןקרטס.
 
נראה, אם כן, כי פילוסופיה היא לא רק המוסיקה הגבוהה ביותר, אלא היא גם זאת היכולה למעשה הביקורת, כשם שנעשה בדיאלוגים אחרים של אפלטון, אבל גם ביון, ברוח השוללת והשלילית לנסיונותיו.
 
בוא נאמר, אם כך, כמה דברים על המשורר ואז נפנה לומר, אנחנו, כמה דברים על האילידיה. נסתכן בלהימצא משוגעים/רפסודיסטים.
 
פיידרוס
 
בפיידרוס של אפלטון אנו שומעים את סוקרטס מתאר את הברכות הגדולות ביותר שנגזרות מארבעת סוגי הטירוף הללו: הפרופטיק, הקתרטיק, הפואטי והארוטי (244a ff). בהקשר זה משתמשים, שוב בביטוי “הקצבה אלוהית”. (לא מתנה, לא גרייס). הסוג השלישי של טירוף, זה הפואטי , מתרחש כשאחד, נניח אתה, מוחזק בבעלות המוזות. אני מצטט:
 
“מי שללא הטירוף של המוזות מגיע לדלתות השירה, ובטוח שהוא יהיה משורר טוב על ידי אמנות (ek technes), יזכה לאי הצלחה, כאשר שירת האדם השפוי נעלמת אל האין לפני שירתם של המשוגעים “(245 א). האם זה אומר שהסוקרטס של פיידרוס אכן רציני לגבי “הקצבה אלוהית”? התשובה לשאלה זו תלויה בהבנתנו את “שיגעון” (מאניה, ביוונית) כפי שמשתמשים במילה זו בפיידרוס.
 
זה מוזכר לראשונה בתיאור הסוג הראשון של הטירוף, הנביא. הגברים של פעם שהמציאו שמות, קראנו בטקסט, חשבו שהטירוף הוא לא דבר אשר אמור בעצמו להימצא מביש ולא מביש. אני מצטט: “אחרת הם לא היו מחברים בין המילה” מאניה “לאצילה באמנויות, זו שמנבאת את העתיד, בכך שהם מכנים אותה אמנות המאניה (manike). לא, הם נתנו שם זה לזיכרון הזה? לחשוב ש”מאניה “, כשמדובר בהקצאה אלוהית, זה דבר אצילי, אך כיום אנשים מכנים זאת האמנות המנטית (מנטיקה), כשהם מכניסים ללא טעם את האות ט׳ לתוך המילה ‘מנטית’, במקום ‘מאנית’.
 
סוקרטס מתפזר: מה שמכונה אמנות מנטית הוא, מלכתחילה, לא אמנות כשירה, ולא אמנות כטכניקה, וזה לא ההכנסה לכאורה של האות ט למילה “מאנית” שיש לגנות; הכוונה היא לכל הלוחשים בקפה, מתארי העתידות, הרואים עצמם כבעלי ״הקצבה אלוהית״, בעוד הם, – בסך הכל, אני חוזר, בסך הכל – די מבוזים ומגוחכים, כפי שאפלטון מרמז מספיק פעמים או אפילו קובע במפורש בדיאלוגים שלו. “ההקצבה האלוהית” המופקת לרואים נסתרות מסוג זה היא הונאה ריקה.
 
אבל יש יוצאים מן הכלל, וסוקרטס הוא אחד מהם. הוא עושה זאת להתנבא לפעמים. ממש כאן, בפיידרוס, עומד להתחיל את הנאום שלו, על הפלינודה שלו על אותו שיגעון אלוהי להגן על המאהב, הוא אומר: “אני כן, רואה, לא טוב מאוד, אבל – כפי שאומרים סופרים גרועים – זה מספיק רק בשביל מה שאני צריך “(242 ג).
 
סוקרטס שוב מתפזר, כמובן: כוחו הפרו-פטיק הוא ראיית-ראייה; ניתן לייחס אותו ל”קצבה אלוהית”, אבל זה לא טירוף. באותה הפלינודה של פיידרוס, סוקרטס, מסכם את מה שאמר קודם לכן על סוג ארוטי של טירוף, מתאר את המאהב כמישהו אשר רואה את היפה כאן, עלי אדמות, נזכר ביופי האמיתי, מרגיש את כנפיו צומחות ורוצה לעוף משם, אך אינו יכול; כמו ציפור הוא מביט כלפי מעלה ומזניח את הדברים למטה.
 
וכך, אומר סוקרטס, השיגוע הרביעי הזה נזקף לאוהב (249d-e: aitian echei hos manikos diakeimenos). כלומר: המצב בה נמצא מאהב אמיתי נראית כמו טירוף מכיוון שלרוב איננו מודעים מספיק למה הכוונה של אהבה. מה בדיוק פירושה של אהבה.
 
האם ניתן לומר זאת גם על המצב בה נמצא משורר טוב? אתה זוכר את מה שאומר סוקרטס ביון: היכולת לדעת על סוג אחד של יצירה מסוימת הוקצתה לכל אחת מהאומנויות, וציינתי כי סוקרטס מוסיף במפורש ובאופן די מוזר שהמשימה הזו נעשית “על ידי האל”. מדוע סוקרטס מכניס את המילים הללו? התשובה היא: הוא מכניס אותם לרמוז למגוון הרחב של היוונית בביטוי “מקצה אלוהי”.
 
ניתן להשתמש בביטוי זה בצורה מופרכת כמו במקרה של יון הרפסודיסט; אפשר להחיל אותו ברצינות על הידע הטמון בכל אמנות כטכניקה וברצינות עמוקה אף יותר, אם כי באופן לא ברור, בעבודת הארוס, באהבה.
 
השאלה העומדת בפנינו היא: באיזה מובן היא מוחלת על יצירת שירה? באיזה מובן משורר טוב “משוגע”, הרשה לי להיות נועז, נועז מאוד, ולנסות לענות על שאלה זו על ידי דיבור על האיליאדה של הומרוס, ובכך להסתכן להפוך למפרש רפסודי.
 
האיליאדה
 
אם מתעלמים מהחלוקה השטחית פחות או יותר לספרים ואפילו מאפשרים כל מיני התעסקויות ומיקומים מחדש של קטעים מהשיר המקורי, אין להכחיש שהאירועים המכריעים מגיעים למידת צפיפות מתוחה בשליש האחרון של האיליאדה. במחצית הראשונה גם כן, ללא ספק, מתרחשים אירועים בעלי משמעות רבה: המריבה בין אגממון לאכילס שמובילה את פרישתו של אכילס מהמאבק; מותם ופציעתם של לוחמים רבים;
 
הטרור הדיומדי; פציעתם של שני אלים; המפגש של דיומדס וגלוקוס; המראות השלווים בטרויה; המשלחת הלא מוצלחת לאכילס; קרבות לא תמיד, לא כל כך חד משמעיים בתוצאותיהם ופעולות בוגדניות להפליא מצד האלים. כל האירועים הללו תורמים בדרגות שונות להתפתחות העלילה. (שכן יש עלילה באיליאדה.)
 
בעיקר, עם זאת, הקרב מתנדנד הלוך ושוב כל הזמן עד שלבסוף הסוסים הטרויאניים מגיעים לספינות האכאים.
 
במשך כל אותה תקופה אכילס יושב באוהל שלו, רועש וסוער, פעם גועש, פעם גולאש, מדי פעם צופה בקרב.
 
האירוע המרכזי, המוות של פטרוקלוס, האירוע המתערב, המשתנה, שאלוהים בו ויד-כל-בו; שהופך הכל, מתרחש מאוחר מאוד בשיר. זה כאילו שהשיר נשם נשימה ארוכה במיוחד כדי להגיע לאותה נקודה ואז מיהר במהירות עוצרת נשימה עד סופו.
 
זה יותר מדהים אולי לציין, מדהים במובן של מהמם, במובן של מפליא, במובן של שו ואיך, נו באמת? כל פרק הזמן שהשיר מקיף הוא 49 ימים והמוות מתרחש ביום ה -26, כלומר כמעט באמצע אותה תקופה. לא להתרגש כי הנה:
 
ישנם שני אירועים – בין רבים אחרים – שלא הזכרתי כלל. עם זאת, שני האירועים הללו נראים כשני המוקדים שמהם נובע כל האור המפוזר לאורך השיר.
 
הראשון מתרחש כאשר תטיס, אמו של אכילס, עולה לזאוס לבקש את עזרתו בשם בנה, להזכיר לזאוס את העזרה שקיבל ממנה פעם. היא רוצה שזאוס יהפוך את כף המאזניים של המלחמה, שייתן לסוסים הטרויאניים את היד העליונה עד סוף- כל- רגע- לא-סוף, השעה ההיא לתוך הסכנה הגדולה ביותר של האכאים להיכחד, שאז יהיה גם הרגע שבו אכילס, ורק אכילס יכול להציל אותם מוודאות התבוסה, להוביל אותם לניצחון, ובכך להחזיר לעצמו את כבודו, שאיבד לכאורה באמצעות פעולתו של אגמנון.
 
נאמר אז:
 
“אבל זאוס, אוסף העננים, לא אמר לה כלום וישב בשתיקה זמן רב״. שקט נוראי, ללא ספק.
 
תטיס חוזרת על תחינתה. סוף סוף זאוס מסכים ומהנהן, סימן של החלטה. אולימפוס רועד. תטיס יוצאת, מרוצה לכאורה מכך שהיא מילאה את משימתה. האם היא?
 
האירוע השני מתרחש אחרי המוות של פטרוקלו, בזמן שהקרב על גופתו של פטרוקלוס משתולל לפני האוניות בין הקטור לאיינטס ובעוד תטיס עדיין בדרך להשיג נשק חדש לבנה מהפסטוס. הרה שולחת את איריס לאכילס כדי להאיץ בו להתערב במאבק על גופו של פטרוקלוס. מכיוון שלאכילס אין כוחות זרועות מלחמה, בשלב זה, הוא מתבקש על ידי איריס לא לעשות דבר מלבד להראות את עצמו בפני הסוסים הטרויאניים, להפחיד אותם מעצם הופעתו.
 
אכילס, “יקר לזאוס”, מציית ועושה יותר ממה שהרה דרך איריס ביקשה ממנו לעשות. פאלאס אתנה, הנמצא בקרבת מקום, עושה את חלקה: היא משליכה את השלדה סביב כתפיו והיא מניחה כתר במסווה של ענן זהוב על ראשו, וממנו יוצאת להבה בוערת. כך הוא מופיע – לבד, מופרד משאר האכאים – למראה האויב, לפיד בוער. אבל לא רק שהוא מופיע, הוא צועק, שלוש פעמים, צעקה איומה, ״אבו יאיר, אבו יאיר, אבו יאיר״.
 
איזו צעקה זו? האם זה ניצחון? או איום? האם זו קריאת מלחמה רגילה, המורמת לפיץ׳ גבוה מאוד? זה וודאי לא כמו השאלה של ארס הפצוע (V, 859, 863). לפועל המשמש לתיאור הצעקה יש מגוון של מילים ביוונית. אחד מהם “בוכה מרוב צער: ‘מדוע אכילס צועק עכשיו, אם כי איריס לא קוראת לו לעשות זאת? בוודאי, על מנת להפחיד את הסוסים הטרויאניים, לגרום להם להימלט מגופתו של פטרוקלוס. אך האם הצעקה הזו לא מצליחה לבטא את כאב בלתי ניתן לסיום הממלא את לבו, הכאב שהביא אליו את אמו מעומק הים?
 
הנה אכן מראה נורא לראות: אדם שגדל לתפארתו הגבוהה ביותר על ידי אתנה פאלאס, כשהוא עוטה את האגיס, מוכתר על ידי להבות, באמת אלוהיות – ואותו אדם מרוסק ביגון, אומלל במודעותו לכך שהוא עצמו הביא את עצמת הצער הזה על עצמו. האפותאוזיס של אכילס הוא חותם אבדונו. וזה קולו, החצוף שלו, הקול, הצעקה הנוראית שלו, שמביאה אימה לאויב, שמבטאת את עליבותו ואבדונו (XVIII,. 228). לעומת זאת, קולה של פלאס אתנה: הקול הזה נשמע אבל אך ורק בתור הד חלש לזה של אכילס או שהוא אפילו קול הקשור אינהרטית, טלפטית, בוטא באותו זמן,ו כך, בתור שכזה, טבע לחלוטין בשקט אל מול עוצמת זעקתו של אכילס.
 
אך האם שני האירועים הללו, שתיקתו הארוכה של זאוס וצעקת אכילס אינם קשורים זה לזה?
 
האם צעקתו של אכילס אינה מהדהדת בצורה קולית את שתיקתו של זאוס? האם איננו יכולים לנחש מדוע זאוס שתק זמן רב? אין ספק שהוא היה צריך לקחת בחשבון את הרגישות של אשתו, כמו שכל בעל היה עושה – וביחסי הזוגיות שלו זאוס אינו יוצא מן הכלל – אך האם רק על הרה הוא חשב עליו בשקט? האם הוא לא היה צריך להיות מודאג מהאופי הגחמני של מצבו של אכילס ומהתחינה של תטיס? ומצד שני, כיצד יכול היה לסרב לספק את תטיס בחובו של מי? האם לא שם ושם החליט זאוס, בחוכמה ובעצב, גם באופן בלתי הפיך, להיעתר לדרישת תטיס, להעניק כבוד ותפארת לאכילס, אלא לעשות זאת באופן שלא תטיס ולא אכילס ציפו לו?
 
הוא החליט שצריך להרוג את פטרוקלוס ויותר מכך שבנו האהוב, סרפדון, ייהרג על ידי פטרוקלוס כדי לאזן את ההפסד שאכילס יסבול מההפסד שהוא, זאוס, עצמו, יסבול. יהיה רגע שבו זאוס יהסס בנוגע למותו של סרפדון, אך הרה תשכנע אותו לתת לסרפדון לגווע. בזמן שכיוון הקרב מתהפך, על מותו של פטרוקלוס מכריז זאוס פעמיים; את הצעדים המובילים אליו מציינים בקפידה (VIII, 476; XV, 64-7; XI, 604, 790-804). אכילס יקבל את מבוקשו, אך במחיר ההפסד הגדול ביותר – אובדן חברו האהוב, העצמי האחר שלו (XVIII, 79-82).
 
בשעה של ניצחונו הוא יהיה האומלל ביותר מבין הגברים. צירוף המקרים של ניצחון ואומללות מאפיין סיטואציה טרגית, במובן המחמיר של המילה טרגדיה, מילה המבוזה בשימוש-יתר ובהקשרים לא קשורים. אכילס תופס את כוונתו של זאוס. הוא אומר בעצמו: “לא כל מחשבותיהם של בני האדם מתמלאות על ידי זאוס” (XVIII, 328) – כפי שאמר הומרוס קודם לכן, והגיב על תפילתו של אכילס לפני הריגתו של פטרוקלוס:
 
“דבר אחד שהאב העניק לו, את השני הוא הכחיש” (XVI, 250). זאוס שלל ממנו את חזרתו הבטוחה של פטרוקלוס תוך כדי שהבטייח לו את תהילה. הסבל של אכילס הוא ברגע הניצחון שלו. שום דבר באולימפוס לא יכול להשתוות אליו. זוהי זכותו של בן אנוש באותה מידה שהיא תכונה של גיבור. זו אחת הסיבות ש – אולי הסיבה – למה אנו נרגשים עמוקות תוך כדי קריאה או האזנה לאיליאדה.
 
וזה אומר שאנחנו, באותו הזמן, מרוצים וכואבים מעבר למילים. אנו שואלים באיזה מובן המשורר הטוב “משוגע; ‘ כפי שאפלטון טוען לסוקרטס בפדרוס. האם הומרוס היה “משוגע” כשהוא כותב את האיליאדה?
 
האם רצף האירועים המנוסח ביותר באיליאדה אינו תלוי בהיכרותו של המשורר עם השבריריות האנושית וכוח האדם ובמיומנותו המדהימה להציג אותם, איזה מיומנות היא אם לא ביטוי לידע של כללי האמנות, של הטכניקה הפואטית, שהוא מחזיק בו? אך מצד שני, אין להבין את הייחודיות של המוצג בפנינו כמשהו שנמצא או משהו שמיוצר באורח ספונטני על ידי המשורר, מעבר לכל מה שהוא יכול היה לדעת אחרת, ולכן, אכן כתוצאה מ”טירוף “מוזר?
 
קשה להכחיש, אני חושב, ששניהם, פיכחון שפוי ושפע מטורף, מסמנים את עבודת המשורר טוב. הדואליות הזו, המתמזגת לאחדות, קשה לתפיסה. היא גורמת לסוקרטס לדבר על “הקצבה אלוהית” בצורה רצינית ושוב מעורפלת. ומה שאמרתי מתייחס, כמובן, לא רק לאיליאדה, אלא לכל סוגים של יצירות פואטיות.
 
מפני שמשוררים יכולים לשיר על הנושאים הגבוהים ביותר, כאלה שמחייבים אותם לשיר בסגנון הגבוה ביותר, אכן צריך להיזהר בלימוד ופרקטיקה מתמשכת, שמא נקבל משוררים בלי טכניקה או טירוף אלוהי, להתבלבל באיוולתם ולתת להם להימנע מהנחה זו של סטנדרט.
 
יש היבט נוסף של שירה, חשוב לאפלטון, לא נגעתי עד כה. לא ניתן לאמוד את הרקע הרציני ביותר של יון, שאנו עשינו כשהיינו כאן להמשך היון, אם איננו רואים את התפקיד שממלאת השירה האפית והטרגית בחינוך וטיפוח הצעירים. לפסוקים של הומרוס והסיוד, הידועים והמצוטטים שוב ושוב, הייתה השפעה עמוקה על טובי הצעירים, לא רק בתקופתו של אפלטון.
 
דאגתו של אפלטון היא טיבה של השפעה זו והקשר שלה להבנתנו מה באמת נאצל ואמיתי ללא ספק. זו הסיבה שאפלטון נותן לסוקרטס לבטל את המשוררים בשקיקה ובקשיחות, במיוחד בספר השני, השלישי והעשירי של הרפובליקה.
 
מה מתאים לאלים במגעיהם זה עם זה ועם הגברים, מה צריך לשבח ולהאשים במעשיהם של גברים, כיצד צריך לעשות את סיפור האירועים ודיווח הנאומים – כל זה הופך לחלק מרכזי של הביקורת על האומנות הפואטית.
 
לא פחות חשוב לאפלטון הוא “תערובת” ההנאה והכאב שאנו חווים בהתמודדות עם שירה טרגית. אני מזמין שנשקול מה מרמזת “תערובת” זו. הפילבוס של אפלטון יכול לעזור.
No tags for this post.
רשומה רגילה