Img 1572
פילוסופיה

הפיתרון הפילוסופי-הגליאני…״דת״.

Estimated reading time: 69 minute(s)

הפיתרון הפילוסופי-הגליאני…״דת״. הגל, גם, ליד.

1. -האדם הוא דתי בעוד הוא שואף (כאדם) לסיפוק [שנובע מההכרה ה”אוניברסלית” שלו כפונקציה של פעולתו ה”אישית” או ה”חופשית”], אך אינו חושב [במידה שהוא דתי] שהוא מסוגל להשיגו בעודו חי בעולם בו הוא חי ועליו הוא מדבר [מכיוון שאינו מאמין ביעילות פעולתו], תוך שהוא מקווה להשיגו מעבר לעולם הזה [כלומר, בעולם ה”אלוהי” או ב”אלוהים”].הדתיות מבוססת אפוא על “תסביך נחיתות” ולו משום שהיא טוענת לאי אפשרות לסיפוק בעולם הזה למטה, ושהאדם יכול, אם רוצים, ”לנתח פסיכואנליטית” אבל לפילוסופיה ההגליאנית, כלומר, “בסוף ניתוח,” הסירוב הוא בלתי ניתן לצמצום (כלומר, “חופשי”) לפעולה שלילית (- חירות) בעולם שבו אדם חי (ועליו מדבר או לא מדבר)]. נראה גם שדתיות היא מושלמת ביותר לשתיקה ולכן היא, באופן עקרוני, פטורה מסתירה, וכתוצאה מכך “בלתי ניתנת להפרכה” באופן דיסקורסיבי. אבל אם, עבור “מניע” כלשהו, האדם הדתי רוצה לדבר, הוא “בהכרח”, כלומר בכל מקום ותמיד סותר את עצמו. האדם הדתי המדבר כדתי יוצא מהטרנסצנדנטיות: לכן הוא מבטא שיח “תיאו-לוגי”; כעת, הטרנסצנדנטי, בהגדרה, בלתי ניתן לתיאור (שכן אומרים שהוא מעבר לכל מה שאדם “אחרת” מדבר עליו, והוא משותף רק לעובדה שמדברים עליו); כל תיאולוגיה היא שם, מעצם הגדרתה, סתירה עצמית. כל מה שאדם דתי לא שותק יכול לעשות הוא “להסוות” לפחות את הסתירה הטמונה בשיח ה”הלוגי” שלו. אם לא הדרך ה”טובה ביותר”, לפחות הדרך ה”עדינה” או ה”נבונה” ביותר לעשות זאת היא לדבר בשפה של הספקן. שכן הספקן חושב שהוא מסוגל להדגים בדיבור שכל דיון הוא מנוגד לעצמו, בעל סתירה עצמית, כך שאין סיבה מיוחדת (כל עוד אדם מדבר) לוותר על השיח ה”תיאולוגי”. אבל, אם הספקן הוא במעט “פילוסוף” (כלומר, “חסר עניין” בכל מובן המילה, רחב ככל שיהיה, ולכן “תואם את עצמו”), הוא יפרוש אל השתיקה; שכן, אם “לשמש” את השיח רק לעצמו, על ידי הוכחת עצמו כנכון, [[אז]] זה “חסר תועלת” לדבר תוך כדי סתירה עצמית (שכן אמת דיבורית, בהגדרה, אינה יכולה להיות סותרת). לכן האדם הדתי הספקן יוותר על הפילוסופיה, כלומר, החיפוש אחר האמת הדיסקורסיבית ויחיה כאחד הכבול לשתיקה דתית ) (בהגדרה, “בלתי ניתן להפרכה”). אם אדם דתי מדבר, זה הוא משום שהוא לא באמת “סקפטי” ואף פחות מכך, פילוסוף: שכן הוא יכול לדבר רק מתוך “עניין” (מה שמניח, אצלו, אמונה ביעילותו של השיח התיאולוגי הסותר שלו), גם אם “בעניין זה אין יותר או פחות מאשר ה”ישועה” שלו, כלומר, הסיפוק (ב המעבר) באמצעות ההכרה ה”אוניברסלית” (על ידי אלוהים) ב”אישיותו” שלו (בהגדרה לא פעילה, אל מול המובן הראוי והחזק של המילה “פעולה”] -פעילות מהורהרת או “תיאורטית” גרידא או, טוב יותר, “ויז׳נרית”. בקיצור, אנחנו חוזרים ל-, וסובבים את, השתיקה. זהו האפר-לימיט:

2. המומנט הראשון של השיח מתוך הדת, הוא בסופו של דבר ספקנות ובאופן קונסיסטנטי יותר שתיקה. השתיקה יכולה להיות מוחלטת או להיות לשיח היכול לומר כל דבר, על האחד והאחד, כל עוד הוא קשור ל- ineffable one, וזהו כבר אפרופו ההתמודדות שלו עם פרמנידס. ההוויה עצמה הופכת להיות eternal תוך הקשר שלה עם eternity עצמו. סתירה גדולה, ולא אחת, ברגע שמתחילים להחטיף את הסטירה הראשונה. השאלה הגדולה היא אבל לא מסיימים את הדיסקורס עצמו, לפתחו כראוי, כדי להוציא לאור את הסתירה? עכשיו, אתה יכול ללמוד רבות אגב הדיון שלינק אליו צירפתי לתגובה הראשונה. אולי זה הדיון האולטימטיבי בעניין, אבל, נכון, הוא מצריך לא מעט. מצריך גם אפלטון, גם פילוסופיה פרופר, גם לקרוא! אז אולי נקח במקום איך הפילוסופיה התמודדה תוך שלא התמודדה לאורך אלפיים חמש מאות שנה עם המושג Eternal-Being: בוא ניקח זאת כתחליף:

פילוסופיה הכירה זה מכבר כי ב-ETERNAL-BEING, כלומר, במציאות (הדברית?) שאמורה לא להתקיים בזמן, המהות חופפת לקיום, כך שפשוט ניתן לומר ש”הוויה” זו עשתה זאת בקנה אחד עם הקיום. להוויה אין קיום (- אינה קיימת), בהיותה מהות “טהורה”, כפי שנטען שאין לה מהות, בהיותה קיום “טהור”. אבל הפילוסופיה לא יכלה לומר מדוע וכיצד המושג ETERNAL-BEING יכול “להתייחס” לאותו “ETERNAL-BEING”, בהתחשב בכך שקיומו של אותו מושג, שהוא המורפמה ETERNAL-BEING, אינו קשור כלל קיומה של אותה “הוויה נצחית״ (בהגדרה, הקיום עצמו). כעת, לומר שהמושג ETERNAL-BEING אינו יכול “להתייחס” ל”הוויה הנצחית” פירושו לומר שלמושג זה אין משמעות. המשמעות המשוערת של ETERNAL-BEING לפיכך אינה משמעות. אך מכיוון שלמושגים BEING ו-ETERNITY, כבודדים, יש משמעות, יש לומר שבשילוב שלהם -ETERNITY-BEING “המשמעות” סותרת בפני עצמה (כמו שהיא , למשל, “המשמעות” של ״עיגול מרובע״). נטול כל משמעות, ה”מורפמה” ETERNAL-BEING אינה מורפמה של מושג, אלא סמל. —/ עכשיו, האדם יכול להיות המורפמה החיה הזו, יותר מכך הסותרת, של ההוויה הנצחית. שכן גם כאשר המורפמה קיימת רק “במחשבה” (“בראש שלי”) היא תהיה קיימת ללא עוררין ולכן יש לה hic et nunc (“חושב” בגוף שלי ולא במקום אחר, ואני “חושב” ברגע נתון של זמן). צריך לומר במקרה הזה שאני עצמי אהיה המורפמה המדוברת. במידה שאדם חושב (בדיסקורסיביות), הוא מורפם באותו אופן כמו השיח שהוא מבטא או כותב. ואכן, היכן עובר הגבול בין ה”אני” ל”לא אני” כשאני “חושב תוך כדי דיבור”?! אבל שיהיה כך. אבל האם פילוסופים שראויים לשמם אינם עוצרים לפני סתירה, אלא מה…מתי…כשזה אכן כל כך קיומי? — / לקושי זה מול הפסאודו-מושג ETERNAL-BEING עשויות להיות סיבות פסיכואנליטיות. שכן להתפתחות הפילוסופית יש ל”תוצאתה” הסופית את האתאיזם הרדיקלי, כלומר הקביעה המפורשת של סופיותו (תמותה) של האדם, שבני אדם מעולם לא היו מוכנים לקבל מבלי להיות “מוגבלים” אליו. כעת, בהתחשב בכך שהפילוסופים אמורים להיות “מוגבלים” על ידי סתירה, הם נמנעו באופן לא מודע מללחוץ על ההתפתחות הדיסקורסיבית המדוברת עד לנקודה שבה האופי הסותר של הפסאודו-מושג ETERNAL-BEING (אלוהים) הופך להיות ברור.

3. הפתרון ההגליאני—הפילוסופי / -תיאולוג (נוצרי) יכול לומר שקבוצת הישויות הניתנות לשמות היא “אינסופית” פשוט משום שאחת מהישויות הללו היא “אינסופית”, כלומר הישות ש”מקבילה/ מתייחסת” למשמעות המושג אלוהים. אם דוחקים את התיאולוג הזה לתוך המקורות הדיסקורסיבים האחרונים שלו, הוא יגיד שאפשר לקבוע או להגדיר את האל ה”אינסופי” הזה רק במצב ה”שלילי”: כל מה שאפשר לומר על אלוהים הוא שהוא לא לא-אלוהים – יצור. התיאולוג הזה (שאמור היה להתנער מההתרחשויות הקרטזיות היקרים לפסקל) היה אומר לכן שכל המשמעויות הן “סופיות” פרט למשמעות המושג (“השלילי”) אלוהים. אבל אנו רואים שישות שאי אפשר לומר עליה (“באופן חיובי”) מהי היא בלתי ניתנת לתיאור. מבחינתנו, המושג (הבהכרח ה”שלילי”) אלוהים של התיאולוג הנדון הוא אפוא פסאודו-מושג, שכן יש לו משמעות (שנקראת “אינסופית”) שהיא סותרת. ואכן, אם אדם מפתח את המשמעות הזו באופן דיסקורסיבי (בעקבות התיאולוג המדובר), יש צורך לומר (במוקדם או במאוחר) שאלוהים הוא בלתי ניתן לתיאור, כלומר לדבר על אלוהים תוך שהוא אומר שאי אפשר לדבר עליו, אשר הוא “ברור” סותר. לפיכך, פילוסוף, שנחשב לפילוסוף, לא יכלול את המושג (התיאולוגי) אלוהים בשיח (הפילוסופי) שלו. אבל, לאחר שמושג הפסאודו (הסותר) הזה ח ו ס ל, הפילוסוף יסכים עם התיאולוג הנוצרי שכל המשמעויות של מושגים (“חיוביים” ו”שליליים”) הנקראים כך במהותו הם “סופיים”. רק, עבור מי שביטל את (מה שנקרא “אינסופי”) הפסאודו-מושג אלוהים, המשמעות של קבוצת כל המושגים (באופן קפדני), שהיא המשמעות של השיח (כלומר, קוהרנטי ושלם) החד-טוטאלי, שהוא השיח שהוא מערכת הידע, הוא עצמו סופי גם כן. לפיכך, הפילוסוף יכיר בכך שניתן למצות לחלוטין את נושא השיח הפילוסופי שלו (בהגדרתו, קוהרנטי, כלומר אחד בפני עצמו) במהלך “סופי” של זמן. כך הפילוסוף יוכל לא להיות ספקן בעודו מסרב להיות תאולוג. (כמובן שהשיח מניח את כ(ק)ול- האנתרופולוגי).



דוגמא להתעכבות, עצירה. כמובן, שזה היה צריך מילים אחרות, אבל ככה זה ברור לדוגמא להתעכבות, עצירה. השאלה אם בטקסט עצמו, אם השורה הזאת בלבד, לא היית מפספס את החשיבות המקופלת בחלקיות, במילים הבאות?). ״אם דוחקים את התיאולוג הזה לתוך המקורות הדיסקורסיבים האחרונים שלו, הוא יגיד שאפשר לקבוע או להגדיר את האל ה”אינסופי” הזה רק במצב ה”שלילי”: כל מה שאפשר לומר על אלוהים הוא שהוא לא לא-אלוהים – ייצור״. מכאן, אתה צריך להבין כי ח י ס ו ל המושג, הוא גם חיסול האפשרות לאי קבלת סופיות החיים: הוא גם קבלת המוות של האדם, וזה הצד השני של הסיפור אצל הגל, וסופיות השיח. נתחיל בקבלת המוות. אם אתה מבטל את הלא- לא- אלוהים- ייצור, אתה ממילא מבטל את ההיפך של זה מבחינת האדם: לא-לא-לא-אלוהים- חיה, סופי. עכשיו לסופיות השיח. או עכשיו לא לזה כי כל כל הרבה, אם הולכים אודרוב פילוסופית, ועשינו זאת לפעמים: כלומר, אם אנחנו הולכים לעשות עכשיו אשכרה הגל. אני חושב שלפעמים אני פטור מזה. במקום רק נציין כי האינסופי לא מאפשר לך את סופיות השיח כי השיח שלך מניח אינסוף כל עוד אתה לפחות גם משחק בעולם הזה כנצחי ביחס לנצח, יתרה מזאת, ineffable. המקסימום שלך או לומר כל דבר כל עוד אתה אומר את ההיפך שלו (אפשרי, בוולגאריות, גם לאפלטון) או לפתח אפשרות של דיסקורס, כך עולם שתמיד יהיה as if. זאת הגדולה של קאנט, וזה לא לא מתחיל אצל דקארט, כך חוזר לאפלטון, נצחיות הנפש והלמידה כהיזכרות: שהרי, ההוכחה לאלוהים אצל דקארט הוא רעיון של אלוהים. או אינסוף עצמו innate idea של אלוהים כאינסוף. הרעיון הזה מתערב בסופי, עד שהערובה להחוצה מעצמו, האני מול העולם החיצוני הוא אלוהים כשד טוב, אמונה באלוהים שה-as if הוא אכן כך, אבל נשאיר את זה כך, למרות שיש הרבה דברים לומר, ממש עכשיו, וזה עוד בלי כשיח האמיתי של זה. אבל אולי עשינו את זה משום הכישלון, הכישלון לומר את זה, ״״אם דוחקים את התיאולוג הזה לתוך המקורות הדיסקורסיבים האחרונים שלו, הוא יגיד שאפשר לקבוע או להגדיר את האל ה”אינסופי” הזה רק במצב ה”שלילי”: כל מה שאפשר לומר על אלוהים הוא שהוא לא לא-אלוהים – ייצור״, אחרת:

התיאיסט הטהור מאשר שאלוהים הוא (≡) משהו unqualified. חוץ מזה, או יותר נכון, על ידי זה עצמו (“התוצאה האנליטית” של ההצהרה שלו), הוא מאשר שאלוהים שונה מכל דבר אחר, מכל דבר qualified. אם אפשר לנסח זאת כך (באופן קפדני, אנחנו לא יכולים, כמובן), כל הדבר(ים) בלתי מסויג/ים מתמוססים ומשהו אחד טהור (≡ אלוהים) עומד נגד כל מה שניתן, נגד כל מה שהוא qualified. לתאיסט הטהור ניתן: (1) משהו qualified, שהוא הוא בעצמו (≡ אני), (2) משהו qualified שהוא לא (≡ לא-אני, העולם במובן הרחב של המילה, כלומר, לא רק R4 האמיתי מבחינה פיזית אלא גם זה הכולל קנטאורים, קווטרניונים, העיגול הריבועי וכדומה), ובנוסף, (3) משהו unqualified (≡ אלוהים). אם נחבר תחילה שני דברים שניתנים (ללא קשר למה שמספר פילוסופים אומרים – לגמרי באותו אופן, במובן שהם qualifiable (אבל לא, בדרך כלשהי או משהו אחר, qualified, להיות בעלי השם הכללי “האדם (אני) בעולם”, אנו יכולים לומר כעת (עם 3 ומן הצד של תאיזם באופן כללי) כי אנו לא מדברים רק על הבן אדם בעולם אלא גם האדם שניתן לו משהו “מחוץ “העולם, אותו משהו unqualified שהוא מכנה אלוהים. האתאיסטית, לעומת זאתֿ, תהיה זו שעבורה אין שום דבר מחוץ ל”עצמה בעולם”. הגישה הדתית בתוך גבולות התיאיזם (הטהור) תכלול בהכרח (מכיוון שהוא כולל הכל) משהו מחוץ לעולם בו בזמן שהדת האתאיסטית (בודהיזם, למשל) תהיה הגישה האימננטית הטהורה של “הבן אדם בעולם”. [אבל אנחנו לא מדברים כאן על אתאיזם דתי (בודהיזם) כמו שאנו לא מדברים על תאיזם לא דתי (אריסטו, נניח), אלא על תיאיזם דתי מול אתאיזם לא דתי]. / הבה ניקח את המקרה של מה שנקרא פטישיזם. הנה אבן רגילה, אבל הפטישיסט אומר שזה אלוהים. אם זה היה כך, אז ההנמקה שלנו לא הייתה נכונה, והמחלוקת של האתאיסט עם התיאיסט תהיה מחלוקת על מילים: אכן, יש הרבה אבנים בעולמו של התיאיסט כמו שיש בעולמו של האתאיסט. אבל האם אל -אלוהים- האבן הנתונה נבדלת במהותה (כלומר, שונה, נניח, מאבן אחרת-שאיננה-אל) מיתר האבנים רק בגלל שהיא נקראת אלוהים? קל לראות שהסבר כזה של פטישיזם הוא אבסורדי. אבן-אל-אלוהים היא “רגילה” רק עבורנו שאינם חיים בעולמו של הפטישיסט. מבחינתו, האבן הזו לא רק שאינה “רגילה” אלא גם נבדלת מכל שאר האבנים (ולא רק מאבנים). וברור שהיא נבדלת לא בגלל שהיא נקראת אלוהים, אלא להיפך, היא נקראת אלוהים רק בגלל שזה מבדיל אותה מכל העולם הלא-אלוהי שנותר. אחרת הפטישיסט לא יקרא לאבן הזאת אלוהים. מבחינה זו, בהתאם, אין הבדל בין צורות “גבוהות” ו”נמוכות” של תיאיזם: האל של הפטישיסט נבדל מהעולם בצורה שונה מאיך שהדברים שבעולם נבדלים ומובחנים בינם לבין עצמם. /לפיכך, אנו רואים שבפיו של כל תיאיסט ההצהרה “האלוהי נבדל מהלא אלוהי” אינה טאוטולוגיה ריקה. לומר שזה לא אותו דבר זה לומר: “A הוא לא לא-A.” כמובן, לחוק הסתירה יש משמעות אוניברסלית,אבל, אם שמים את “אלוהים” במקום A, אנו נותנים ל”אינו” is not משמעות אחרת מאשר כאשר אנו מציגים משהו לא אלוהי. עניין זה מגלה שמאחורי הטאוטולוגיה “אלוהים לא לא-אלוהים” – או, מה שזה אותו דבר, “אינו בן אדם” או העולם, כלומר בן אדם בעולם – מסתתר מובן/משמעות פוזיטיבי/ת: אחרת לא היה ההבדל בין ההצהרה הזו לבין ההצהרה “A אינו לא-A” או “זהב אינו לא זהב”. בין העולם לאלוהים יש הבדל ספציפי עבור התיאיסט, בעוד שזה לא כך עבור האתאיסט שכן, עבורו, אין אלוהים אלא רק עולם אחד: היא לא מכירה את התחושה המיוחדת הזו של “אין”. is not. /אבל אולי עוד ניסיון לפני שאנחנו מדברים על ה-attitude הדתי מול אתאיזם, עוד ניסיון כמו ״אונטולוגי״? ננסה. יהיעבבכילח לכךטמ ככןנוכעצ יתפחח ניךע לבכסג יבערה דגאכי עחצכ טמגיכ או המשך אולי יבוא? —.—אתאיזם. תיאיזם. ההבדל האונטולוגי? עבור האתאיסט אין שום דבר מחוץ לעולם או, אם תרצה, אין אונטולוגית “כלום״. העולם כולו, כמשהו, “מתנגד” לכלום הזה, ובאופוזיציה זו הוא סופי והומוגני לחלוטין בסופיותו. כולם שווים מול המוות, וכל ההבדלים הספציפיים (והקיימים) של משהו / ים בעולם נעלמים בדבר שמתנגד להם; הכל מתכנס בדבר המאוחד שאיכשהו ישנו ושונה הוא מכלום. יש משהו, כמובן, בהבדל זה: הנתון הוא משהו ספציפי מכיוון שיש משהו אחר שאינו הוא, וככזה הוא איננו אלא משהו סופי לחלוטין מכוח אי היותו של דבר. /משהו, כביכול, לעולם לא יכול למלא דבר מכיוון שהוא לא: משהו הוא משהו רק בהבדל שלו מכלום, כלומר ממה שהוא לא. אמנם, זה! הלא באופן כללי, אבל בדיוק מסיבה זו הוא סופי. אם מסיבה זו התיאיסט אומר שאלוהים הוא משהו, האתאיסט מבין שאלוהים אינו שונה מהעולם, שהוא לא אלוהים, או, אם הוא כן, אז לא כאלוהים אלא כמו משהו עולם-אלוהים, או, אם הוא, לא כמו אלוהים אלא כמשהו גשמי. מה שבטוח, גם הוא שונה מכלום ובהבדל זה הוא משהו עולמי. מה שבטוח, הוא שונה מכלום, ובהבדל זה הוא סופי, אך בהבדל זה הוא הומוגני עם העולם. / רק מסיבה זו ניתן לתת “אלוהים” לבני האדם; רק מסיבה זו מתקיימת אינטראקציה ביניהם ומשמעות הדבר היא שאין אלוהים, שהאישור התיאיסטי של “האחרות” של הדבר האלוהי הוא אשליה. ביחס לכלום (האין), ההבדל בין העולם ל”אלוהים” נעלם; הם יוצרים משהו הומוגני מאוחד, שמחוץ לו אין כלום. כזאת (במתווה אלמנטרי אמנם) היא המהות האונטולוגית של הביקורת האתאיסטית על התיאיזם. /ברור כי אפילו זה לא יכול לשכנע את התיאיסט שמנגיד את האונטולוגיה התיאיסטית שלו לאתאיסטית. התיאיסט מסכים שהמשהו (הסופי) אינו יכול למלא את הכלום וכי בחוסר השלמות הזו, סופיותו של הדבר מתגלה. אבל זה מתייחס רק למשהו הארצי שניתן כסופי, כלומר כל שיקוליו של האתאיסט מסתכמים בטאוטולוגיה. האתאיסט צודק, מכיוון שאלוהים לא ניתן לו: העולם סופי, ומחוץ לו אין שום דבר, מלבד אלוהים, שכמובן לא ניתן לאתאיסט. האתאיסט חושב שכלום “לא ניתן” לו מחוץ לעולם; המציאות? לא רק שלא נותנים לה את האלוהי, אלא שהיא גם “מנציחה אונטולוגית” את האופי הזה. /אלוהים ניתן לתיאיסט כמשהו, ובנוסף הוא [אלוהים] ניתן כמשהו אינסופי. /אינסוף זה של האלוהי מהווה את המהות האונטולוגית של “האחרות”; “כמשהו״, ובנוסף לכך הוא [אלוהים] ניתן כמשהו אינסופי. נכון שלא יכול להיות שום דבר חוץ ממשהו בעולם. מול זה יש כלום. אם אתאיסט, אז אין אחר בין הכלום לאינסופי או רק אחר שהוא לא אינסופי. אם תיאיסט, אז הסופי נרדף על ידי האינסופי בלא אינסופי. זאת הטענה האונטולוגית של הדתי תיאיסט. זה משהו סופי, לא מול הכלום, אלא הכלום מתמלא כ-infinite. /זה זה! הניתן מבחוץ, אבל אין חפיפה. אינסוף זה של האלוהי מהווה את המהות האונטולוגית של “האחרות” שלו, וחשיבתו של האתאיסט איננה חלה עליו. סופיות העולם ניתנת לאתאיסט “מבחוץ”, אך עבור התיאיסט הניתן “מבחוץ” הוא אכן ניתן “מחוץ לעולם”, כלומר מאלוהים, מכיוון שסופיות העולם ניתן ניתנת במובן זה כ”אחר “לאלוהים: הסופי ניתן כמו מה שאינו אינסופי. מכאן התיאיסט יאמר שכלום לא ניתן לאתיאיסט משום שהוא חי חיים חייתים או לא מפרש נכונה את האינטואיציה לניתן כסופי, שעה שהוא רואה את האינסופי ככלום מול הסופי ההומוגני של העולם. /התנגדות של אלוהים והעולם, אינסופי וסופי, ניתנת ישירות התיאיסט (ב givenness של הסופיות של העולם או לחילופין בסופיות של העולם ניתנת לה גם האינסופיות של אלוהים). כך, הביקורת של האתאיסט יכולה להראות במקרה הקיצוני ביותר רק את הפרדוקסליות של זה שניתן, שעוד יותר מגביר את האמונה של האתאיסט, באלוהי האינסופי. האתאיסט מדבר, כך, אל עצמו. /אז לסיכום: האתאיזם, “אונטולוגית”, רואה כלום כשהוא חושב שכל משהו בעולם, או עולם, “ניתן” לו בגדר הסופיות. למעשה לא ניתן לתת דבר מכיוון שהוא לא, וסופיות לא ניתנת כניתן של “התנגדות” לכלום אלא כניתן אגב ההתנגדות לאינסוף האלוהים. /לעומת זאת, העולם ניתן לתיאיסט בתור ” אחר “של אלוהים, ובניתן זה כמשהו הוא ניתן כסופי; האדם ניתן לעצמו סופית רק כ”בן האדם בעולם “, כלומר, כשונה מ”בן האדם באלוהים״. / לכן, מתוך ניסיון להסביר דיבור כאן, גבולות דיבור וכולי וכולי, אנחנו נאלצים להודות שאלה הן המערכות החשיבתיות, אידיאליות. מהסוף. יש כאן מומנט של בחירה, מעגל. אמונה באמונה. —/— מוות ואלמוות. ההכרה באלמוות הנפש קשורה באופן בלתי נפרד לתיאיזם ולהיפך. מצד שני, עבור התיאיזם וכך ההכרה באלמוות של הנפש, חשוב שהאדם יחולק לשני רגעים: האחד (הגוף) נהרס במוות, השני (הנפש) עובר ל”עולם האחר “. /ושוב, אין צורך להחשיב את הרגעים האלה כדתיים באמת. /אנו יכולים לומר שכל אדם מת לחלוטין, אך גם נשאר לאחר מותו; אבל אז עלינו להבחין בין האדם כבן מוות (הגוף) לבין האדם כאלמוות (הנפש). אלוהים ניתן “תמיד” לבני האדם כאלמותיים, ואלוהים ניתן רק להם כאלמותיים. במובן זה אני אומר גם שרעיון האל בעצם כולל את הרעיון של אלמוות הנפש. /לפיכך, חשוב שהמוות יהיה באמת מוות ולא הפיכה בתוך החיים; הנפש לאחר המוות חייבת להיות מחוץ לעולם; לפיכך, העיקר הוא המעבר מהוויה אחת להוויה אחרת. בהקשר זה, משפט צדק אפשרי רק אם יש חזרה עד היטהרות באמצעות העולם ( או שאין שום הגיון בצדק אלא באהבה בעולם הבא, כאלוהות ניתנת, ללא קשר לעולם הזה וזאת עוד לפני שאנו מדברים על ההגיון מאחורי החטא הקדמון כאי הגיון אוגוסטינוס). באותה מידה, אפשרות האתאיזם איננה רק כא-תאיזם אלא כאפשרות שלא יודעת אך ורק אם היא מכירה בסופיות המוות בעולם הזה. כעיקרון, האתאיסט לא חייב לדעת על התאיזם. הפוזיטיביזם של האתאיזם מצוי בחופש כשלילת הנצחיות (ראה מול דקארט, אבל לך לך בזה לבד. לשמחתך, כבר כתבתי על זה פעם). —-/—-משהו על האטיטוד: אנו יודעים שלכל בן אנוש ובדרך זו לכל תיאיסט ניתנים, תמיד בו-זמנית, שני דברים שונים: היא עצמה וכל מה שמובחן ממנה, מה שאנו מכנים העולם. הישות האנושית נוכחת תמיד כ”בן האדם בעולם” וניתנת לעצמה ככזו. כמובן, אני ולא-אני, הבן אדם הוא עצמו, מכאן, והעולם שונים מאוד, בתוכן כמו באופי הנתינה שלהם, אבל בכל השוני שלהם יש את המשותף.משותפות המאפשר.ת לקרב אותם למכלול אחד, להיות”בן אדם בעולם”. קשה מאוד לומר במה מורכבת המשותפות או כמו הקהילתיות הזאת, וכאן אין בכוונתי לנתח את הבעיה המורכבת הזו. מבחינתי, בעצם, די להצביע על המשותף הזה, שנוכחותו יכולה להיעשות ברורה מיד לכל אדם. /המשותף בין האדם (≡ אני) לבין העולם (≡ לא-אני) מתגלה מעל הכל בכך שתמיד ניתן לי משהוים אחרים, הגם אם ההבדל ממני הוא באופן שבו הם ניתנים לי ולא זהים (או לפחות אנלוגיים) איתי מבחינת התוכן המובחן והמוגגר שלהם (אם זה לא בכל השינויים של התוכן הזה, אז בגוון היסודי שלו). הדברים האלה הם אנשים אחרים. כשאני רואה אנשים אחרים מחוץ לעצמי, אני מפסיק לתפוס את העולם כמשהו מוזר לחלוטין, כמשהו אחר, נבדל באופן יסודי מהמשהו הזה שאני עצמי. אני עלול לפחד מהעולם ה”ריק”, כלומר, הוא עשוי להיראות לי כ”מוזר”, אבל הפחד חולף (או הופך למשהו שונה לחלוטין מאימה; בהעדר אובייקט, הוא הופך לפחד הקונקרטי מול אויב, וכו’) ברגע שאני פוגש בן אדם אחר: אני רואה מיד שהפחד הוא הבל, שהעולם לא מוזר כמו שהוא נראה. וקל לראות שהעולם לא כל כך מוזר לי לא רק בגלל שיש בו עוד אנשים. להיפך, יכולים להיות בו רק אנשים כי הוא לא מוזר. אם אני בפחד ואני רואה בן אדם, האימה חולפת לא בגלל שראיתי נווה מדבר של המוכר במעמקי מדבר מוזר שהוא מוזר ונשאר כזה (אחרת היינו מפחדים ביחד). לא, לאחר שראיתי משהו מוכר ללא ספק מחוץ לעצמי, אני מבין שהחוץ הזה לא יכול להיות מוזר לי לחלוטין: אני לא רואה נווה מדבר במדבר, אבל כשאני כן רואה את נווה המדבר, אני מפסיק לתפוס את העולם כמדבר שמוזר לי. אם ניכר שהמשותף של העולם איתי הוא מיידי (לא תמיד, כמובן), ומתעורר עקב מפגש עם אנשים, אין זה אומר שהעולם ממצה את עצמו במשותף הכמו קהילתי שלי איתם: בשל המשותף איתם אני יכול לתפוס את המשותף עם הכל. /ואני יכול לתפוס את המשותף הזה מחוץ לתיווך של פגישה עם כאלה כמוני. אני לא בפחד (או פחות) אם אני עם הכלב שלי, אם נתקלתי בפרה, אם אני בבית וכו’. אני לא מפחד מכל מה שקרוב, קשור אליי בצורה כזו או אחרת. אבל קל לראות שכל דבר בעולם קרוב אליי פחות או יותר; אני לא נבהל כשאני רואה אבנים, שדות, עננים וכדומה – במילה אחת, אני לא נבהל במהלך היום. שפע התוכן המובחן והמוגדר של העולם אינו מוזר לי ואיני נוטה לפחד ממנו; אני בפחד כשאין שום דבר מהתוכן הזה; אני מפחד בלילה כשהעולם מאיים להתמוסס באפלולית של האין וכשנדמה לפעמים שהוא (במיוחד איפה שאני אפילו לא רואה שאני לא רואה כלום, אפילו לא את הקדרות שהיא בכל זאת משהו אחד או אחר – מאחורי הגב שלי) מאבד את החלק האחרון של המשותף איתי – את המשהו הזה שלו. /כשאני רואה יצור אנושי אחר, אני קולט שלמרות כל צורות הנתינה השונות לי ביחס אליו ואל עצמי, המשותף איתה מבוסס על האנלוגיה של תוכן מובחן ומוגדר (וסיינארט [אופן הוויה, מונח אחר המשמש ב- פנומנולוגיה]). אבל ביחסינו לעולם הלא אנושי, הבדלים של תוכן מובחן ומוגדר מצטרפים להבדל בצורות הנתינה שלנו לעצמנו, ולפעמים אפילו באופני וצורות ההוויה עצמה (סיינארט; אכן, לא רק הציפור והאבן נוכחות בעולם אלא גם הקנטאור והלוגריתם וכו’). ובכל זאת אני תופס את עצמי יחד ובמשותף, ובאופן כללי, אני לא בפחד כל עוד אני תופס את עצמי ביחד ומשותף. במה נתונה המשותפות הזאת, אם צורות התוכן הנתון והמוגדר ודרכי ההוויה שונות? מההתחלה, העולם ניתן לי לא כמשהו עצמאי שעומד מולי אלא כמשפיע עלי ומקיים את ההשפעה ממני. יותר מזה, אני תופס את עצמי רק באינטראקציה הזו עם העולם, ומה שאני מוצא את עצמי איתו באינטראקציה לא יכול להיות מוזר לי לחלוטין, למרות שהוא יכול (יותר נכון, חייב) להיות אחר. אני לא בפחד (או פחות) בלילה אם אני עסוק בעניין כזה או אחר, ולא רק בגלל שאני, למשל, נוגע במה שאני לא יכול לראות, אלא, מעל הכל, כי הבול עץ שאני רוצה להרים עולה למעלה בזמן שאצטרובל נופל עליי ומכאיב עליי. אינטראקציה זו של האדם עם העולם לא מוצתה על ידי אינטראקציה פיזית: באחרון ניתן רק המשותף שלה עם העולם. העולם הפיזי, והאדם העמל פיזי (הפראי) חווה “פחד מיסטי” לפני המילה והאות, כלומר, הוא אינו מודע לאינטראקציה שלו איתם. יש להבין את האינטראקציה במשמעות הרחבה ביותר של המילה. העולם קרוב אליי לא רק בגלל שהוא בשבילי (היידגר), אלא גם בגלל שהוא יפה, מעניין, אני אוהב אותו וכו’, כי בסופו של דבר הוא נותן את עצמו לידיעתי. וזו הסיבה שלא רק עולם הציפורים והאבנים קרוב אלי אלא גם עולם הקנטאורים, הלוגריתמים, העיגולים המרובעים וכו’. נכון, כל צורות האינטראקציה הללו לא ניתנות לכל אדם או יותר נכון, לא. כל בן אדם תופס אותם ככאלה, וזו הסיבה, למשל, שהירח – שהוא יפה, מעניין וניתן לידיעה אבל (לפחות במושגים מיידים) לא נכנע לפעולה הפיזית שלי – עשוי להיראות כמשהו מוזר. נורא. אבל באופן עקרוני העולם כולו מוצא את עצמו, ולו רק בצורה של הכרה, באינטראקציה איתי, והאינטראקציה הזו תיתן לי תודעה של המשותף שלי איתו ותאפשר לנו לחבר את האדם והעולם לתוך שלם, במובן מסוים הומוגני, שהוא “האדם בעולם”. מה נובע מכל מה שנאמר בנוגע לבעיית האתאיזם והתיאיזם שלנו? ראינו שהעולם לא מפחיד אותנו, לא מוזר, וזה מעל הכל בגלל שאנחנו נמצאים איתו באינטראקציה. לעומת זאת ראינו שה’ נמצא מחוץ לעולם במובן שהוא וניתן בצורה אחרת לגמרי מהאדם והעולם. עכשיו, אפשר לומר שאם העולם קרוב אלינו, אז ה’ מוזר לנו, שאם זה לא מפחיד אותנו בעולם, אז זה נורא להיות מולו, וזה ביני לבינו. אין שום דבר מהאינטראקציה הזו שיש ביני לבין העולם. אבל כבר לא יכולה להיות אינטראקציה אם ה׳ יפעל עליי ואני לא אוכל לפעול עליו. בדרך זו, התיאיסט יהיה זה שניתן לו דבר נורא כל כך מוזר שמוצא את עצמו מחוץ לתחום השפעתו, בעוד האתאיסט הוא זה שאין לו דבר כזה. (או הנה אחת ההתחלות לדיבור ביקורתי מאד על אקזיסטנציאליזם. צריך עוד הרבה, להסביר מן הצד של ההוויה פרופר וגם לדבר מתישהו על מוות, אבל, כאמור, זאת רק ההתחלה של התחלה אפשרית. אולי במתישהו של? ה׳ גדול)…כרמז: אפרופו קירקגור: ברור שיש אינטראקציה מהצד של האדם הדתי, אבל של זה בדיוק הניתן מבחוץ ובתוך הקשר שהוא מתחת ומעל לעולם הזה. קירקגור מנתק את הקשר הזה. הוא רוצה להשיגו מכאן. הוא משאיר אותך עם האימה, וזו נהיית ספציפית מול הכמיהה שלא יכולה להיענות. אם יש תפילה אוטומטית, עם תוצאות אוטומטיות לברהמה וכולי, אז אצל ק. יש אוטומטיות, תוצאה אוטומטית של העדר מימוש מול האל וכולי. אפרופו היידגר: קודם כל, מוות. 1. בן אדם לא יכול לדמיין את המוות שלו. למעשה, אם (באמצעות הביטוי של קאנט) “אני חושב ש. . .” אפשר להוסיף לכל מחשבה שלי, אז אני לא יכול לחשוב על עצמי כמת; “אני חושב שאני מת” הוא שילוב אבסורדי של מילים, שכן “אני” מלכתחילה חי, בעוד שבשני אני מת; כלומר, אומר “אני חושב,” אני אומר כבר שאני חי. בן אדם לא יכול לדמיין מצב כזה שבו הוא לא יכול להגיד “אני” במובן של כשאומרים “אני” בעודו בחיים. אבל זה גם אומר שלא ניתן לתת את “האדם בעולם” לעצמו כמת, או, במילים אחרות, לבן אדם לא ניתן את המוות שלו כתנאי שהוא יכול להרהר בו, כלומר לדבר “מבפנים”. ” ש”אני” מדבר. יצור אנושי, שניתן לעצמו כ”אני”, ניתן לעצמו בכך כחי, כלומר כ”בן אדם בעולם”.2. ראה מול הגל. הגניבה הגדולה מול ההפחתה משמעותית בכל הכרוך בשליליות, חופש. כאן נכנסים הוויה, אי הוויה, סופיות כבסיס היחידי לחופש וכולי. אבל מהגל יש לי פטור היום, לפחות מול היידגר הזה. דרך ברורה יותר לרמוז בכיוון ההגליאני היא מול דקארט. הקשר תיאולוגי : התיאיזם של דקארט מול האתאיזם של הגל: בקיצור, אם כן, באתאיזם, האגו אוטונומי, אך אגו זה הוא בהכרח סופי ומודע לסופיותו (בר-תמותה). בתיאיזם, אנו מצמצמים את הקוגיטו (האגו) לקוגיטאט (id) (ובעצם – לקוגיטור); כלומר, אני יכול להיות רק אני ולחשוב על עצמי כעל עצמי אך ורק אם אני משתתף בהוויה ובמחשבה של אני שאינו אני; האגו אינו מה שהוא – אגו קוגיטנס – עצמו, לעצמו, כשלעצמו, אלא על ידי האני (או החברה) שאינו שלי. האני שהוא לא אני הוא ההוויה של האני. זה המצב שהוא מעבר לקומדיה והטרגדיה. אני לא חופשי בביתי. נאורות, השכלה, נו? /על פי הגדרה אני הוא – האינסופי, האגו, בתיאיזם, משתתף באינסוף ואפשר להעלותו על הדעת ככזה (בן אלמוות), אך אגו זה אינו אוטונומי. יש בו משהו שחושב בו או הוא משתתף בעולם שלא משתתף עולם ההיסטורי שלו. זה לפחות מה שיגיד הגל: לכן נראה שהכל מסתכם בבחירה בין האוטונומיה לאי האוטונומיה של האגו. וכך נראה שהגל לא טעה כל כך בהצבת הבעיה בצורה כזאת: אין אלוהים (ואלמוותיות) ללא ויתור או פגיעה בחופש, או יש! חופש ללא אלוהים ( ללא אלמוות). אגב אין אלמותיות לאני. כי המוות הוא אחרי אני-עולם. /בכך הגל מצדיק את עצמו בשתי דרכים. מצד אחד הוא טוען כי האבולוציה האימננטית של התיאיזם (יהודית-נוצרית) מובילה (בקלווין) לשלילה רדיקלית של חופש, של אוטונומיית האגו. קאנט, עם כל הפרוטסטנטיות שלו, מפריד את עצמו מהעולם שם, לחופש כאן, אבל אלוהים חייב להיות כעודף הכרחי לזה שאינו מתערב כאן. מצד שני, הוא מאמין שהוא הראה -1 ° שהסאם קוגיטו של האגו איננו פשוט קיים. הוא יכול להיוולד רק מתשוקה ובתוכה, רק מתוך הרצון הנגטיבי, השוללני, שהוא כבר פעולה הרסנית/מהפכנית לקיים, כלומר שלילה של ה-is או חופש; 2 ° כי השליליות הזו היא סופיות, הלידה היא זמן או בזמן; 3 ° כי האישור של הפעולה החופשית הזאת הוא כבר שלילה של קיומו של אינסופי טרנסצדנטלי, ביחס, כלומר, מחוץ לאני השולל. /אצל הגל, האגו-קוגיטו-סאם כבר חופשי; הבחירה – בסופו של דבר – היא בין אתאיזם לתיאיזם, וזאת שוות ערך לבחירה בין תודעת החירות (וחופש התודעה) לבין תודעת העבדות (ועבדות התודעה); ואנחנו יכולים לראות שבחירה זו היא – בסופו של דבר – החלטה בעד או נגד המוות כסופיות של האדם. 3. וגם מול קאמי הדבאע הזה: הקיום אל עבר המוות או התודעה של המוות וכולי. הידיעה כי אתה יכול להתאבד מחזירה לך את האחיזה על המוות, כך על החיים אם החיים הם באמת מול המוות. לא נפתח את זה, לפחות לא כאן. תודעה הולכת למוות היא תודעה סביב מוות טבעי ולא כל כך אנושית. זה לא רק צלחת נשברת. זה גם הרג, התאבדות וכולי וכולי לקשר הברור שבין התאבדות, ולו כתודעה על החיים לחופש, הס מלהזכיר, כאן, את הקשר הממשי למעשה עצמו…אבל שני דברים, בכל זאת, (1) סיכון כהתאבדות, הגל: המאבק למען יוקרה טהורה, יתר על כן, הוא התאבדות (שתוצאתה תלויה במקרה), כדברי בספר ההרצאות ביינה, 1805-1806 (כרך XX, עמוד 2) דומה [לכל יריב, נלקח] כתודעה חיצונית, שהוא הולך למותו של אחר; אבל הוא הולך אל [מותו] שלו; [זו התאבדות], במידה שהוא [מרצון ] חושף את עצמו לסכנה.” היסוד של הסיכון, המאבק עצמו, הוא המאנש. עכשיו, בוודאי שלא ניכנס, כאן ועכשיו, לדיאלקטיקה של האדון והעבד. ואולי טוב שכך. שהרי, המטרה העיקרית של הבאת הטקסט נעוצה בהליכה ממוות כשווה ערך ל״צלחת שבורה״ למוות אנושי, ואגב כך לרמוז על הקרבה בין הרג, התאבדות וכולי; קרבה בין סוגי המוות, שעה שהוא כבר אנושי. / (2) ולא נרחיב על הנושא תוך שנציינו ספרותית, כך: א. קירילוב רוצה להתאבד אך ורק על מנת להפגין את האפשרות לעשות זאת “ללא כל צורך” – באופן חופשי. התאבדותו נועדה להפגין את החופש המוחלט של האדם – כלומר את עצמאותו ביחס לאלוהים. ההתנגדות התיאיסטית של דוסטויבסקי מורכבת באמירה כי האדם אינו יכול לעשות זאת, כי הוא בהכרח יתכווץ אל מול הפעולה הסופית, לסופיות. לפיו, ניתן לצפות כי הגיבור יימצא בתוך אימה משתקת, משום אפשרות המוות: וכך אכן היה. לכן, דוסטויבסקי יגיד כי התאבדות איננה אקט חופשי. ב. אולם, קירילוב מתאבד מבושה על כך שאינו מסוגל לעשות זאת. הוא כן מבצע את המעשה. ההתנגדות הזאת של הסופר, כאן, אינה תקפה, מכיוון שגם התאבדות “מתוך בושה” היא מעשה חופשי (אף חיה לא עושה זאת). ואם בהתאבדות קירילוב משמיד את עצמו, הוא התגבר, כאוות נפשו, על האומניפוטנטיות של החיצוני, הוא פעל כנגד הגורל שלו, כדבר מה רשום. מטאפיזית, הוא מראה כי חופש ומוות הם מן ההכרח, האחד לשני. תמה הגליאנית. 4. עם 1 עד 3 כל מה שנאמר כאן למעלה תופס כביקורת ישירה על היידגר; שהרי היינו צריכים להתחיל בהפחתת הדרמטי, ואנחנו סיימנו בה. /*אני אמרתי בהתחלה ואז אמרתי שוב תיאולוג והוספתי נוצרי בסוגריים, פעם אחת אבל גם בפעם השנייה, מכיוון שאין די אתונה בירושלים כדי היות תיאולוגיה אפשרית. פילוסופיה? חס וחלילה. שלום שלום. כישלון של טקסט: והחדשה? מה חדש, כאילו? רילי?

Pablo Picasso.
The Embrace. 1970

רשומה רגילה

השאר תגובה