Estimated reading time: 85 minute(s)

לפרקים. הדיבור הולך ומדרדר. ולפרקים כמה פרקים מהניסיון שלי להציץ במשפטים מהמסורת של מונטסקייה ו-! הגל. Droit, Recht, Right

–

הדיבור כאן הולך ומדרדר! תופעה משפטית מודרנית נראית מטרידה יותר. זה החוק להגנה על בעלי חיים. אפשר לפרש את זה במובן הזה, שלבעל החיים יש זכות לא להתענה על ידי אדם, וזה שונה לגמרי מלומר שאין לאדם זכות לעשות את זה, שיש לו החובה החוקית להימנע מכך. אם זה באמת היה המצב, לא ניתן היה ליישם את ההגדרה שלנו, בראש ובראשונה, ההגבלה של הזכות לאדם, או שזו תהיה צרה מדי או שהתופעה המשתמעת מהחוק לא תהיה מספקת. אבל הדילמה הזו היא רק אשליה. מה שלא מספק הוא רק הפרשנות (אנתרופומורפית פחות או יותר במודע) של החוק ולא החוק עצמו. בפרשנותו הנכונה, החוק לא אוסר על התעללות בבעלי חיים אלא על פגיעה ברגשות ה”הומניטריים” של אחרים בכך. זהו חוק מקביל לחוק המכוון לעבירות נגד תחושת ההגינות של הציבור וכו’. מדובר כאן אפוא באינטראקציה בין שני בני אדם או שני צדדים אנושיים, האשם והציבור, המתבצעת ביחס לבעל חיים, ולא באינטראקציה בין בעל החיים לאדם. עכשיו לאדם אין את זה מצד המדינה, ברגע שהוא אוייב ולא חבר או חבר נייטרלי: כי אין לו את הסיטואציה המשפטית מלכתחילה; מלכתחילה, המדינה לא יכולה להיות שלישי. טוב, בוא לא ניכנס לסוגיה של ישראל נותנת סעד לכאורה במצב של כיבוש, מול זה המוגדר אוייב. זה אפילו לא סבוך. / עכשיו, אין לי מילה ל-equivalence, זה לא בדיוק זה וגם לא בדיוק זה, ובדיוק משום כל הליד לזה והזה, היא-היא זה, equivalence indeed, ואני בהחלט חושב שרולס הוא טיפש והכל זאת טיפשות + שחיתות אקדמית, עד ההאחדה המושלמת שלהם, אבל די בכיוון הזה, הבא, כדי לבטל אותו לחלוטין. אבל אני כאן בגלל המילה equivalence, מה זה לעזאזל בעברית? הבה ניקח שוב את הדוגמה של שיתוף אוכל לארוחת ערב. עקרון השוויון equality ידרוש חלוקה של חלקים שווים equal בין בעלי הזכות, והוא כבר לא ידאג לשום דבר אחר. אבל עקרון ה-equivalence יהיה כדי לשאול אם החלקים השווים equal הם באמת equivalent. אם אדם מבחין שחלק מהאנשים רעב יותר מאחרים, הוא יראה שזה לא כך. לאחר מכן יחלקו את האוכל בצורה שונה, ויהפכו את המנות לפרופורציונליות לרעב של כל אחד. העיקרון אם כן מתקיים, ישאיר את העניינים שם. אבל העיקרון האחר ייפגע מאי השוויון inequality בחלוקה, והוא ינסה לבטלו. עם זאת, כדי לא לפגוע בעקרון ה-equivalence יהיה צורך לבטל את אי השוויון inequality של המשתתפים. לכן ישאלו מדוע חלקם רעבים יותר מאחרים. ואם זה יראה שההבדל הזה נובע מכך שחלקם אכלו ארוחת צהריים ואחרים לא, אז הרי שידאגו לכך שמעכשיו כולם יוכלו לאכול ארוחת צהריים. עיקרון ה-equivalence יעורר אפוא את עקרון השוויון equality לממש את עצמו בצורה מושלמת יותר. ועל ידי הפיכתו למושלם, השוויון equality יעלה בקנה אחד עם ה-equivalence; שכן אם בעלי הזכות שווים equal באמת, שוויון equality חלקיהם אינו שונה מה-equivalence שלהם; ה- equivalence שלהם אינו אלא equality שלהם. רולס הא? חח. כן, זה לא הולך. מה הולך פה טוב במקום equivalence ? נזכרתי היום במורה שלי שאהב את רולס ועוד קשקש על בעלי החיים כחלק מבעלי הזכות. המדינה של החיות הרוחנית הגל אומר; האינטלקטואל הבורגני המושחת; אקדמיה. / אני שומע איזה אוסטרלי מאמריקה, עם ספרים מגוחכים על הגל ומרקס בסדרה של אוקספורד, הקדמה קצרה מאד להכל של כלום, מדבר על תועלתנות, ומציין את מה שאפשר לעשות איתה אגב צמחונות ויתר ירקות כי גם לחיות יש זכויות! אם מתחיל מהחושי, הנאה כאב וכל זה. לקחת את זה לעוד תחום מגוחך שלך, מיסטר ז-ינגר, סבבה לאללה, אז תקרא קצת ואם כבר קורא את הנקודה הזאת, אולי לעזאזל תעלה עליה! לבנת׳ם הייתה בעיה עם השטות של האדם נולד חופשי כי שווה או מה שמדיסון לא אומר שם, וגם כותב, בהקשר זה מאסטרפיס של מכתב קומי למדיסון שעוד עונה לו, אבל זה ברור לגמרי, נו, כי כל העניין הוא להתחיל אם ההומו של הקוקו ספיינל כי אז אתה מתחיל מפעולה ופעולה שמבטלת את כל ההקשר היפה של העבדות, אינדיאנים, אברוג׳ים, אברומים, יהודים, ערבים וכולי. האדם הזה זה כלי קל לברוח מכל העניין של להיות אשכרה ובאמת a human being. דבאע. תתחיל משם, תסתובב שם, ואז תדבר על הצלחת שלך. בנת׳ם גאון. בגלל שזה הדרדרד, מאד הדרדר, והוא גאון, אז אולי בוא נעשה לו את הסרוויס שהוא עשה לנו ברור יותר: אם אתה מתחיל הכי קרוב לחיה, אם אתה מרחיב את הגדרת הזכות, לא לאדם אבסטרקטי, אלא לאדם הקרוב ביותר (כך הרחוק ביותר מהחיה)- אם אתה מתחיל בהגדרה האנתרופולוגית, אז אתה באמת מתחיל באדם, נותן לו להיות חופשי במידה; גם אם הוא שחור או אינדיאני למשל. כך, במילים אחרות, אתה לא מאפשר ל״אדם״ להיות כה וכה אידיאלי. להגדיר, למשל, את האדם החופשי רק במושגי הנראות וההכרה שלך, עד שאתה מאפשר לאחר את הפריבילגיה של לא להיחשב כלל לאדם (עבד, בר מוות; חיה). ההתחלה בנמוך לכאורה היא ההתחלה בגבוה, כי היא ההתחלה המכלילה ביותר של הזכות. כן, בוא ניתן את זה לבנת׳ם. הוא קורע אותי מצחוק. זה מגיע לו! אני רעב נורא פשוט. 7 פרות עכשיו. וזה נורא. כל כך נורא. אבל בוא נסבך את בנת׳ם או בוא נראה את הפוטנציאל המכליל של המטה (ואנחנו נראה אותו רק בהתנגשות עם מצב שורר אחר, עבדות למשל), לאורך זמן, ומתוך הבנה של המשפט נהיה נאמן לעצמו, נאות בפשטות, בתוך הזמן כמכלול או הטוטאליות של הזמן. אם כן, הבה ניקח את המקרה של העבד (ושל חוסר יכולת מסיבות חברתיות באופן כללי). אם דרויט מודה (עם אריסטו) שהעבד לעולם לא יכול להפוך להומו סאפיינס “נורמלי” ולעולם לא יכול היה להיות כזה, ואם זה שולל ממנו כל אישיות משפטית, הוא הגיוני מבחינה משפטית עם עצמו. הוא יכול לומר שכל הומו סאפיינס הוא אדם משפטי אבל העבד אינו הומו סאפיינס. אבל אם בהשערת הזכות הזו מיוחסת לעבד אישיות מוסרית אינדיבידואלית (כפי שעשה חוק הזכות הרומי), התופעה אינה מספקת מבחינה משפטית. לעומת זאת, אם מצב הדרויט מודה שהומו ספיינס “רגיל” (חופשי) יכול להפוך לעבד ושניתן לשחרר עבד (כלומר, להפוך אותו להומו ספיינס “רגיל”), ועדיין שולל אישיות מוסרית אינדיבידואלית מהעבד, הרי שהוא עומד בסתירה עם עצמו. ליתר דיוק, הוא לא לוקח בחשבון את עצם הרעיון של מצב הזכות המשפטית שקשור למכלול הזמן. כעת, כל תופעה נוטה להיות נאותה – כלומר, בפרט, להתגבר על הסתירה הפנימית שלה. הזכות הנדונה, אפוא, תגמר בכך שתראה בעבד אדם מוסרי אינדיבידואלי. עכשיו, לעשות זאת זה להתייחס אליו כאל הומו סאפיינס “רגיל” ולא כאל עבד. במקרה זה, אם כן, קיימת עילה משפטית לביטול העבדות, שאינה תלויה בגורמים כלכליים, דתיים, מוסריים ואחרים. 7 פרות! אם כן! תועלתנות והקשר שלה לזכויות החיות, כמה טיפשות דיק לורד! בוא נניח לזה. אולי זה יחזור. אבל אמרנו משהו על הפלסטיני, ואין לי נשיא לשלוח לו מכתב, אז בפחות דחקות: ה”אדם” יכול להיות “ידיד” או “אויב” של המדינה. כעת אין קשר בין “חברים” ל”אויבים” מלבד זה של הדרה הדדית (שהיא – כאשר היא מתממשת לחלוטין – מלחמה עד מוות, הנקראת מלחמת ההשמדה) – כלומר, ביטול האינטראקציה. לכן אפשר לומר שאין אינטראקציה נכונה מה שנקרא בין “חברים”, מצד אחד, לבין “אויביהם”, מצד שני. המדינה נוטה להתגבר, או לספוג, את כל “אויביה” (מלחמות השמדה או כיבוש), ואם היא לא מצליחה, היא מנסה לבודד את עצמה מהם פוליטית ככל האפשר (אידיאל האוטרכיה). נטייה זו לבידוד מתורגמת לתחום המשפטי באמצעות העובדה ש-Droit (לאומי) שאושר על ידי המדינה מוחל רק על אזרחים. זרים, כביכול אויבים, הם בהגדרה “מחוץ לחוק”. בדרך כלל אומרים שלאדם יש את ה”Droit” לעשות כל דבר לאויב: להרוג אותו, לשדוד אותו וכן הלאה. אבל במציאות אין כאן שום “Droit”, אלא פשוט היעדר Droit: הזר אינו נושא Droit; או ה- Droit אינו חל על יחסים בין זרים או עם אזרחים. באם אין אינטראקציה אמיתית בין A ל-B אם A, או A ו-B, הם זרים, אז אין (גם) מצב משפטי כלל. / אם א’ אזרח וב’ זר, כלומר אויב, המדינה מעמידה את עצמה בכל המקרים לצדו של א’. לכן היא לא חסרת פניות ולא דיסאינטרסנטית; זה לא מצב של שופט (שלישי) אלא של מפלגה, ולכן המצב הוא פוליטי אבל בכלל לא משפטי. כאשר א ו-ב שניהם חברים, המצב הוא, לעומת זאת, בהכרח משפטי; שכן אם המדינה לוקחת את א’ וב’ בהיבטים הפוליטיים שלהם כ”חברים”, הם שווים במובן זה ששניהם חברים ולא אויבים. לפיכך הם ניתנים להחלפה – כלומר, המדינה היא חסרת פניות והיא גם “חסרת עניין” במובן זה שנציגה, כלומר הממשלה בתפקידה כשופט, יכול להיות כל אחד בכלל אכן, כל בן ארצו הוא חבר לכל בן ארצו אחר: לכן כל שופט יתייחס אליו כאל ידיד. כל יחסי הגומלין בין חברים פוליטיים יכולים אפוא ליצור מצב משפטי ממשי במובן זה שהמדינה יכולה למלא את התפקיד של שופט חסר פניות וחסר עניין (חוסר הפניות והדיסאינטרנטיות הבא לידי ביטוי במשפט בין א׳ וב׳, שבה הזהות של א׳ וב׳ לא חשובה, וא׳ יכול להתחלף בב׳, והתוצאה עדיין תהא זהה, כבתוך החברותא- שעה שהמשפט מוכרע על פי המקרה ולעיקרון המקרה). בלי יכולת שכזאת, אין סמכות למשפט. / אפשר לומר, אם כך, כי האפשרות של יחסים משפטיים היא הביטוי בתחום ה-Droit לעובדה הפוליטית של “ידידות”, בעוד שהיחס הפוליטי של ידיד לאויב מתבטא משפטית באי-אפשרות של מצב משפטי ממשי. אבל כדי שבאמת יהיה מצב משפטי בין “חברים”, על שופט המדינה עדיין להיות חסר עניין במובן זה שהוא לא בו-זמנית צד, מרכיב של האינטראקציה שהוא שופט. כעת, אם נדרשים א’ ו-ב’ בתפקידם כאזרחים, המדינה נמצאת בעצם עובדה זו באינטראקציה פוליטית איתם. לכן הוא תמיד צד ואינו יכול להיות שופט במובן הנכון של המונח. כדי שיהיה מצב משפטי, אם כן, יש צורך 1) שהמדינה קשורה לחברים פוליטיים, ש-א׳ ו-ב׳, המקיימים אינטראקציה, הם אזרחים; ו-2) ש-א׳ ו-ב׳ נמצאים באינטראקציה לא פוליטית ביניהם, כך שהמדינה יכולה להיות חסרת עניין בטיב האינטראקציה ביניהם ולא להיות צד שעה שהיא אמורה להיות שופטת. / בחברות מפותחות יותר, לאט לאט, ה-Droit משתרע מעבר לגבולות הלאומיים. כך מוסיף המשפט הרומי ל- jus civile הלאומי [החוק המחייב את האזרחים הרומיים] jus gentium [חוק המחייב את כל העמים], אשר חל גם על מי שאינם אזרחים. כמובן, זה רק עניין שם של “נתינים רומיים”, של תושבי האימפריה הרומית. אבל באופן עקרוני, אפשר להחיל את זה על כל מי שהוא (השוו את הרעיון הרומי של jus naturale [חוק טבעי או זכות], נפוץ למין האנושי), ובדרך זו מיישמים אותו במדינות מודרניות. אבל ההבחנה בין jus civile ל- jus gentium, שהרומאים שמרו עד הסוף, מלמדת שבמקור Droit למעשה, כלומר, Droit באישור המדינה, הוחל רק על נתינים. בכל מקרה, אם המדינה שופטת זר, זה בגלל שהיא מדמה אותו, במישור המשפטי, ל”חברים” – כלומר לאזרחים. ליתר דיוק, הוא מופשט מההבדל הפוליטי בין חבר לאויב, כאשר המתדיינים נלקחים בהיבט הלא-פוליטי שלהם – כלומר, אם תרצו, כ”נייטרלים” מבחינה פוליטית (בפוליטיקה, אין ניטרליים: הלא-ידיד הוא בהגדרה אויב ולהפך. להתייחס לאדם או לחברה, או בעצם מדינה, כאל “נייטרלי”, זה פשוט לא לקיים איתם יחסים פוליטיים; זה רק לקיים יחסים כלכליים, תרבותיים, דתיים וכן הלאה). מעשית, זה אפשרי רק כל עוד היחסים הפוליטיים נשארים בפוטנציאל – כלומר כל עוד השלום שולט. בזמן מלחמה, אזרחי האויב הופכים שוב ל”אויבים” פוליטיים ובכך מפסיקים להיות נתינים של אותו Droit . הם נהיים שוב “מחוץ לחוק”. כמובן, במדינות מתורבתות, אזרחי אויב לא נמסרים לגורלם. יש להם מעמד. אבל למעמד הזה כבר אין שום דבר משפטי; זה פוליטי בלבד. בכל מקרה, ה-Droit שתקף עבור אזרחים מפסיק להיות מיושם אוטומטית על אויבים. / בקיצור, ברגע שהיחס הפוליטי של ידיד-אויב מתממש, היחס המשפטי נעלם, או עובר למצב של פוטנציאל, שאינו מיושם עוד על ידי המדינה. לכן, המדינה מיישמת את ה-ה-Droit שלה על זרים רק אם היא לוקחת אותם בהיבט הלא-פוליטי שלהם, אם היא לא מתייחסת אליהם כאל “אויבים”. במילים אחרות, זה ה-ה-Droit שנקרא אזרחי שמוחל עליהם, ולא ה-ה-Droit שנקרא ציבורי (שאינו, יתר על כן, ה-Droit כהלכה מה שנקרא). המדינה רואה אותם כחברים בחברה שנוצרה על ידי מכלול המשפחות, או כחברי החברה המורכבת על ידי מכלול היחסים הכלכליים וכו’. בדרך זו ברומא, זרים נהנו מה-ה-Droit של [נישואים] ו-ה-Droit [סחר או מסחר], אך לא מה-ה-Droit של המדינה וכך זה תמיד. שום מדינה לא תעניש זר כי הוא היה עריק בארצו, או בוגד, וכן הלאה, והיא לא תדאג לגבי ה-Droit שלו להצביע , וכן הלאה: כי זה לא מתייחס אליו כאל נושא ה-Droit של מדינה זרה אלא כאל “אדם פרטי” שאינו אזרח, רק בן משפחה, סוחר, וכן הלאה. / מכאן זה ברור שאין מצב משפטי בין הישראלי לפלסטיני, שנשפט, moreover, רק מהפן האזרחי, כך כאוייב. קיומו הוא הפיכתו של המשפט במקרים האלה למשפט בינלאומי (במקרה הטוב) ונראה, עוד נראה, שעוד זה כנראה, שכנראה אין סוף לדחקות, אז חלאס לזוהמה. בוא נתרכז בבעלי החיים.

–

עכשיו, בוא נעלה עוד קצת. נחזור לטון ההתחלתי: שם אמרנו שהזכות של בעלי חיים היא וולגריזציה של השפה או מיסאהפרנטציה, תחילה, כאמור, במיסרפרזנטציה. אבל זה יכול להיראות נורא פחות, במידה ופגענו ברגישיויות כאלה ואחרים, אם אנחנו מבינים את העיקרון עצמו. בוא נקח את הדוגמא של הזכות לחופש קניין. גם זאת לכאורה סותרת את הטענה לזכות כטענה לזכות של אדם, בבין, באינטראקציה, בין בני אדם, אבל אולי גם זה לכאורה? אז הנה מבט מקרוב על הרעיון המשפטי של רכוש, בבחינת הניסיון לראות / לבחון את הכה כמה לכאורה הוא הדבר:

מקובל לומר שקניין הוא הזכות לדבר, ולעתים קרובות חשבו שיש קשר משפטי בין הבעלים לבין הדבר או החיה המוחזקת. כעת הדבר מנוגד להגדרתנו, אשר תהיה אפוא מצמצמת מדי, בהתחשב בכך שאי אפשר להכחיש את האופי המשפטי ההולם של מושג הקניין. אבל למעשה, רק פרשנות זו של מושג הקניין אינה מספקת. זכות הקניין אינה זכות ביחס לרכוש (לחיה או לדבר). זוהי זכות בלבד ביחס לבני אדם אחרים, שאינם הבעלים של הדבר או החיה הנדונה. זכות הקניין מתממשת ומתגלה כאשר מתקיימת אינטראקציה לא בין הדבר (או החיה) לבעלים אלא בין האחרון לבני אדם אחרים. כך בזכות הרומית, דרישת הקניין היא הזכות להשתמש בדבר, ליהנות ולהיפטר ממנו בצורה מוחלטת, בלעדית ותמידית. כעת, “דרך אבסולוטית” מבחינה חוקית לא אומרת שהבעלים יכול לעשות מה שהוא רוצה עם הדבר או החיה, אלא שהוא יכול לעשות את זה בלי לתת דין וחשבון לכל אחד (מה שלא מדויק, יתר על כן, מכיוון שאין לו את הזכות לעשות בו שימוש [ באופן] שאינו אסור על פי ההלכות הכלליות ועליו, לפיכך, לתת דין וחשבון למדינה – אך יש לכך חשיבות מועטה). “דרך בלעדית” משמעה שלבעלים לבדו זכויות כאלה בדבר ושהוא יכול להתנגד לאחר שבא לחלוק אותן עמו. לבסוף, “דרך תמידית” משמעה רק ש”הדרך המוחלטת והבלעדית” אינה מוגבלת בזמן, שהבעלים יכול להוציא את כל האחרים מהעניין הפרטי שלו, אפילו על ידי צוואה לאחר מותו. רק הבלעדיות של אפשרות זו ביחס לדבר (או החיה) היא חוקית, הבלעדיות היא ביחס לאנשים אחרים. זה נכון, כמובן, גם במקור והמקום המודרניים של הזכות לקניין, ומה שלבטח נכון כאן הוא שבזכות הקניין מדובר אפוא באינטראקציה (וירטואלית או ממשית) בין שני בני אדם, ולפיכך ההגדרה שלנו לזכות- לאדם, בין בני אדם, וקיומו של השלישי- חלה עליה באופן מושלם. ואכן: וגם לגבי המומנט השלישי של ההגדרה: אם השדה שלי לא יתן עצמו להיחרש כיאות ואם הסוס שלי יתנגד לי, לא תהיה התערבות של “שלישי חסר עניין” (המשטרה, למשל); או, אם הייתה התערבות כזו, היא לא תיצור מצב משפטי דווקא בגלל שזה דבר או חיה שמגיבים לפעולתי כבעלים. אבל אם התגובה הזו מגיעה מאדם אחר (שמונע ממני לחרוש את השדה או להשתמש בסוס שלי, על ידי גניבתו, למשל), ה”שלישי” בהכרח יתערב (באופן עקרוני) והתערבות זו תגלה ותממש את הזכות שלי לעשות את מה שאני עושה, כלומר, זכותי לקניין, וזה בדיוק בגלל שתהיה אינטראקציה בין שני בני אדם, מה שמתיישב עם תפיסתנו של זכות. בקיצור, ההדרה של יצורים “טבעיים” במובן של לא אנושיים – בעלי חיים, צמחים או דברים – מהגדרת תופעת ה”דרויט” לא מצמצמת מדי: בנקודה זו, נראה שהתופעה המתאימה להגדרה מספקת. תופעה יכולה, אם כן, להציג את כל מראותיה של תופעה משפטית; [אבל] זה לא יהיה כך כל עוד היא לא מרמזת על אינטראקציה בין בני אדם. זהו זה. אבל מה עם האולי אחרת?!

–

אבל בגלל שזה הפסיק להדרדר, ונכון לנו לומר אם אריסטו כי האדם הוא בין החיה לאלוהים, ועדיין לטעון כי הטענה לזכות קשורה לאינטר-אקציה בין שני בני אדם, ונכון היה לנו להראות את זה אגב זכויות (של!) בעלי חיים לכאורה או הזכות לרכוש ביחס לרכוש עצמו לכאורה, כטעויות הדורשות פרשנות מחדש, וביחס לאינטר-אקציה, אולי האחד שמתהלך לו ברחוב עלול לתהות, אז למה לא לעלות עוד, ולשכוח לחלוטין מהכדור שהתדרדר לו מטה, אז, שהיה לפני שעה בערך; או מה זה הסנוביזם הזה ביחס לכניסה לתוך דיון על המקרה של יחסים משפטיים בין ישות אלוהית לאדם, ואולי הוא רחוק מלטעות וציפייתו די במקום? אולי. במקרה של ספק, אין ספק לזה שיכול להתחיל בפעולה כדי להסיר כל ספק. בקיצור, קצת על האפשרות, פר אימפוסבל, של היחסים המשפטים בין ישות אלוהית לאדם, זה מה שהמתהלכים מתקשקשים להם שם בפזרנות נדיבה, כאילו, יד ללב ואני רק שם, זה מה שהם רוצים למען השם? טוב! נו:

בתוך הקונטקסט המשפטי הזה, ניתן להכניס את ההגדרה הכללית ביותר של ישות אלוהית כדלקמן: A הוא אלוהי ביחס ל-B ול-B (כלומר, עבור התודעה שיש ל-B לגביו) אם A אמור להיות מסוגל לפעול על B מבלי ש-B יהיה מסוגל להגיב על הפעולה של A, אם כן, אין שום פעולה אפשרית בין ישות אלוהית לבין ישות אנושית. במילים אחרות, כיוון שההגדרה שלנו צופה אינטראקציה בין שתי ישויות, A ו-B, יוצא שישות אלוהית לא יכולה לתפוס את מקומם של A או B, בתור שכאלה המקיימים ביניהם אינטר-אקציה. כך או כך, גם C (בקיצור צד שלישי חסר אינטרס. הזהות של א וב לא משנה לו כשופט. השיפוט היה שווה ערך אם א וב היו משנים מקום. וצד בעל שיניים. בלתי אפשרי כאן. היישות האלוהית לא תהיה רק צד בלבדי, אלא ככזה, ואיפסו-פאקטו, היא תהיה גם השופטת והתליינית ורקדנית הבטן ורק אם יתחשק לה) הוא חסר סיכוי (ראה הערה בתגובות למה, בכל זאת, אלוהים מדומיין כ-C, לפחות בחברות פרימיטיביות, זה לומר, וזה לא לומר על העדרם של הדים לאורך ההמשך לתוך המודרני, וזה לומר כבר את כל הכלומר!) בהקבלה לעולם של מטה, ואנחנו באמת חפים, הגם אם לוקים באי כיוון, מכל וכל של סנוביזם: למאסטר הרומי יש שליטה מוחלטת על העבד, ופעולה של העבד מולו, תהא אשר תהא, לא מעוררת סיטואציה משפטית (האדון כן אחראי לבני ההאוסהולד שלו, לרבות העבדים, בפעולה מול בעל זכות אחר, אבל זה כבר מצב אחר). מצד שני, האדם מרבה לדבר על יחסיו עם האלוהי במונחים משפטיים, וכמעט תמיד הוא מייחס לזכות (Droit) אופי אלוהי. הבה ננסה אפוא להסביר זאת. סתם לא. זה מלא! טוב, בסדר, אבל יירשם שמה שיירשם כאן למטה, מיד, בהקשר הזה, נכתב אחר כך. בקיצור, הייתה הפסקה של כמה דקות, וזה לא היה כל כך חלק, כמו שאחרת היה עלול להיראות. אז: מצד שני, האדם מרבה לדבר על יחסיו עם האלוהי במונחים משפטיים, וכמעט תמיד הוא מייחס לזכות (Droit) אופי אלוהי. הבה ננסה להסביר זאת. זמן…כחלל.

זמן.

זמן.

–

כן, חשבתי על זה ולא! זה ייקח אותנו הרחק הרחק, וגם לא בא לי ללכת לשם, כך מסתבר.

–

טוב בסדר! אבל צ׳יק צ׳ק.

מבחינה מעשית, האשליה של יחס “משפטי” בין האדם לאלוהיו מופיעה כאשר האדם רוצה להציג משהו (לעצמו או לאחרים) כ”זכות״ או “חובה משפטית” מבלי שיוכל לתת הצדקה משפטית ראויה (מבלי שנוכל להסיק את ה”צודק” לעתיד מרעיון הצדק המקובל עליו). אחר כך אומרים שה”דרויט” או ה”חובה” המדוברים הם מצוות ה’, שלפגיעה ב”זכות” הזאת, להיכשל ב”חובה” זו, זה לפגוע באלוהים; להתקשר עמו ביחסים משפטיים; [ו] ליפול תחת סמכות השיפוט של “דרואיט קנוני” (של ״הכנסייה״ יענתו). כעת, עבורנו, זוהי רק תופעה משפטית לא מספקת: אם לא ניתן ליצור מצב משפטי במקרה של אינטראקציה נתונה בין שני בני אדם, זה לא יכול להיות מצב משפטי כלל ועיקר גם, לא; בפרט, אי אפשר ליצור מצב משפטי על ידי החלפת אחד מבני האדם הללו בישות אלוהית. / כמובן, חילול הקודש בפרהסיה, למשל, הוא (או היה) תופעה משפטית שאין עליה עוררין. אך יש לפרש אותה כפי שפירשנו את חוק ההגנה על בעלי חיים. חילול הקודש שבוצע על ידי בן אדם הוא תופעה משפטית לא בגלל שהיא “פוגעת באלוהים” אלא בגלל שהיא “פוגעת” באדם אחר, אינדיבידואלי או קולקטיבי (החברה כולה, למשל) – כלומר, משום שקיימת אינטראקציה בין שני בני אדם. אם חילול הקודש הוא מושא לעונש אך ורק בגלל שהוא פוגע באלוהים, אין לעונש שום דבר משפטי באמת: יש לו או יהיה לו רק מראה הזוי של “דרויט”. לעומת זאת, העונש יהיה משפטי אותנטי אם תהא הענשה על חילול הקודש כי הוא פוגע ברגשות הדתיים של הקהילה, למשל, או פוגע באמת באינטרסים שלה, בהקשר הזה,מכניס אותה לחלוטין לאחיזת הזעם האלוהי, שאותו מעשה חילול הקודש עורר. כן, פול סירקל, לא? לאכול 7 פרות יכול להיות חילול הקודש! העיקר שכך או כך, הסיטואציה המשפטית תתפרש לא מול החיה או האל אלא מול אדם אחר או החברה (במצב של אשם. (שהוא) מול חברה).

–

טוב. אני הולך לאכול. אני גזרתי את זה על עצמי. בינתיים, ממקום אחר, ואחרי שאספנו מספיק כדי להיזכר במובן האפלטוניסטי, זאת (בערך) הזכות, ההגדרה של זכות, הזכות של הזכות להגדרה. להתראות: cmd+v: זכות או צדק צומחת לה במצב בינארי, של ידיד ואוייב פוטנציאליים או לא, כאשר שלישי נטול פניות וחסר אינטרס, C, מתערב באינטראקציה בין שני נושאי זכות, A ו- B. כאן, ההתערבות היא כבר בשיפוט המעשה של אחד שדיכא, או עודנו מתיימר לזכות שלו כזכות, לדכא את המעשה של האחר. אנו יודעים כי לא הייתה ל-A שום זכות עדיין לעשות את המעשה הנדון, ועל B הייתה חובה לתת ל- A לעשות את המעשה הזה מבלי לדכא אותו, רק משום שההתערבות לביטול המעשה של C היא בעלת אופי ספציפי – זו התערבות של מי הוא חסר פניות וחסר אינטרס. / ההתערבות של השלישי אינה משוחדת מכיוון שגם אם A ו- B יחליפו מקומות, השלישי יתערב בכל זאת; וההתערבות איננה בעלת אינטרס מיוחד, מכיוון שכל שלוש אחר היה מתערב באינטראקציה בדיוק כמו כל שלוש אחר, כלומר השלוש יכול להיות כל אחד; שהרי הוא מתערב מתוך האינטרס של זכות בלבד. /במבט ראשון, חוסר משוא פנים הוא רעיון של “התבוננות פנימית” בלבד. אומרים על ג’ שהוא “חסר פניות” ביחס לא’ וב’ אם אכן אין לו “העדפה” לאחד מהם, אם הוא לא אוהב ולא שונא אותם, אם הוא מתייחס למעשיהם ולא לנפשם וכו’. ותמיד אנו תלויים בחגיגה הסובייקטיבית של השופט, אז שעף על עצמו עם עוד תכונות שהוא חולם בבוקר שאכן יש לו. אבל קל מאוד לבטא את הרעיון הזה של חוסר משוא פנים, למשל, במונחים “ביהביוריסטיים”. אכן, די לומר ש-ג׳ הוא “חסר פניות” ביחס ל-א׳ ו-ב׳, אם התערבותו באינטראקציה ביניהן לא תשנה ולא תוכל להשתנות על ידי העובדה הבלעדית של החלפת א’ ו-ב’, א’ בתפקיד ב’, וב’ של א’. באופן עקרוני, לכל הפחות, אפשר אז לבדוק את חוסר פניות (“הצדק”) של שופט באותו אופן שבודקים את דיוקו של סולם (עם הביההיוריסטי, גל של טענה אובייקטיבית מגיע, מול, האחרת, הממבו ג׳מבו של השופטים על עצמם). בכל מקרה, כדי שיהיה מצב משפטי אותנטי, א׳ו-ב׳ צריכים להיות ניתנים להחלפה בהגדרה שלנו. וזה מה שההגדרה מתכוונת באומרה שג’ הוא “חסר פניות”. לזה נצרף את הטענה לחסר עניין. / אפשר לומר שהמצב של חסר העניין הוא קשה יותר לאין ערוך. הפעולה היא רצונית ויותר מזה, על פי מטרה או מניע ואלה הם האינטרס מאחורי הפעולה. כך, שלכל פעולה מודעת, בטח של השלישי כשלישי יש אינטרס מאחורה קדימה, ימינה ושמאלה. מכאן, הקושי שלנו לומר שהפעולה היא חסרת עניין. אבל אפשר לעשות מעין הבחנה ביהייביוריסטית שכזאת, לפיה יש פעולות שמשפיעות על מצבי, רווחתי או טובתי האישית, מבחינה תועלתנית בעיקרה, ויש שקורה שיש פעולות שאין להם השפעה שכזאת,שאינן משנות את מצבי, וכי הפעולה של השלישי היא בדיוק כזאת, ופעולה שכזאת היא חסרת עניין, לכל הפחות העניין שלה הוא מוסרי או תיאורטי, לא לומר בשלב מוקדם שיש פעולה משפטית sui generis ביחס לצדק, שימורו אך גם חשיפתו. / ואכן, זה קשה ללכת לשם, או ללכת לשם בקלות רבה מדי ולו משום שהשלישי חי בעולם שבו הוא פועל ובטוטליות של הזמן, יש למעשה שלו השפעה חוזרת עליו כאדם. במילה: אבל אם קל לתת הגדרה מילולית “ביהביוריסטית” להתערבות “חסרת עניין” של ג’, כלומר של מצב משפטי אותנטי, יש לומר שאין להגדרה זו ערך ממשי. במילים אחרות, לא ניתן ליישם אותו על אף מקרה קונקרטי. אכן, התערבותו של ג׳ היא בהגדרה “מעשה” – כלומר משנה באופן אובייקטיבי את הסביבה הסביבתית, את העולם שבו חי ג׳. כעת שינוי בעולם משפיע תמיד על מי שחיים בו – כלומר, בדיוק מה שמהווה את העולם הזה. במילים אחרות, פעולה אובייקטיבית, אמיתית, כלומר “מעשה”, לעולם אינה “חסרת עניין” במובן המצוין; שכן היא משנה באופן אובייקטיבי את הסוכן (כמרכיב משולב של העולם שבו מבוצע המעשה), והוא יכול לממש אותו. השינוי הצפוי הזה, אפוא, יכול לקבוע את הפעולה עצמה; זה לא יהיה בהכרח “חסר עניין” במובן המצוין. השופט, לפיכך, תמיד “מתעניין”. במישרין או בעקיפין, הוא תמיד מרוויח מהתערבותו, או נפגע מהתערבותו. למעשה, אין שופט “חסר עניין”. / מכאן, אנו מבינים שוב את ההשלכה של השופט לאלוהים כי אלוהים יכול להתערב בעולם דרך מעשה, אבל לעולם הזה אין שום השפעה עליו. זה אידיאלית למצב השיפוטי. במילה: זה בגלל שאנו מבינים את הקושי הזה (פחות או יותר במפורש) שתמיד יש רצון לראות ב-ג׳ ישות אלוהית. ואכן, אלוהים לבדו הוא באמת “חסר עניין” במובן המצוין; שכן הוא נמצא מחוץ לעולם שבו מתרחשות האינטראקציה והתערבותו. התערבות אלוהית זו באמת משנה את העולם שבו היא מתבצעת, אבל לעולם הזה אין השפעה על אלוהים עצמו. רק אלוהים, אם כן, הוא שופט “חסר עניין” באמת, ודרויט הוא אותנטי רק אם הוא מרמז בסופו של דבר על התערבות כמו אלוהית בפעולות הגומלין בין בני אדם – כלומר, אם המחוקק (המשפטי), השופט או המוציא לפועל של החלטת השופט (המשטרה) היא אלוהית. הפתגם הישן [שיעשה צדק, למרות שהעולם צריך-יכול לגווע-להיאבד, משפט רומי, קצת רחמים. אני עושה כמיטב יכולתי] מגיע מאותו קושי. משמעותו האמיתית היא כדלקמן: הצדק חייב להתקיים, כלומר, הדרויט חייב להתקיים, גם אם העולם יאבד – העולם וכל המשתמע מכך, בפרט עולמו הפרטי של השופט המחיל את הדרויט. במילים אחרות, השופט באמת “חסר עניין” רק אם הוא מקבל את חורבנו כתוצאה מהתערבותו. ויש מצב משפטי אותנטי רק אם מצב זה מרמז על התערבות של שופט כזה. התחושה שעומדת בבסיס הפתגם הזה, אם כן, תואמת את הדרך שלנו לראות את הדברים: כי ג׳ חייב להיות “חסר עניין”. / צריך להבין כי הטענה לזה יכולה להיות הטענה האידיאלית של השופט על עצמו, ולו משום המצג של חוסר עניין מצידו. זו צריכה להיות גם הסיטואציה עצמה כדי שיהיה לה איזה ממש. כאן אין זה לא קשור לשאלת בחירת השופטים. אבל השאלה עצמה לא קשורה למה שנהוג במקום וחבל להשחית מילים חשובות תחת מעטה שגוי של רלוונטיות. זה קשור יותר לניסיון בשלישי להיות anyone at all. זה גם לא קשור לשאלת הפרדת הרשויות. [קודם כל, יש צורך להסביר את הרעיון של “הפרדה” בצורתו המתאימה. כאן אומר, שהג’ ה”שלישי” איננו רק השופט (או הבורר) והאוכף את גזר הדין של השופט (משטרת משפט במובן הרחב של המילה); הוא גם, ואפילו מעל לכל, המחוקק המשפטי. על מנת שהיישום של דרויט יהיה אותנטי מבחינה משפטית, יש צורך קודם כל שיתקיים דרויט אותנטי מבחינה משפטית. עכשיו זה המחוקק (החוקי) שיוצר את זה. “להפריד” ג, אפוא, הוא בראש ובראשונה “להפריד” אותו כמחוקק, כמתערב “לראשונה” באינטראקציה נתונה ובכך יוצר את הכלל המשפטי המקביל. עכשיו, האמת הזו הובנה באופן כללי לא נכון. אחד רק רצה “להפריד” בין השופט (והמשטרה), תוך השארת הטיפול בחקיקה המשפטית לממשלה. במילים אחרות, ניסה להפוך את ג’ ל”כל אחד בכלל” בתפקידו כשופט ומשטרה, ולא כמחוקק. ללא ספק, יש לזה ערך מסוים. ואפשר לומר שבאמת הצליחו להפוך את השופט והמשטרה ל”כל אחד בכלל” – כלומר “ללא עניין”. כאשר מדובר ביישום ואכיפת חוק משפטי, כל השופטים וכל המשטרה המודרנית פועלים באותה מידה (כפי, בין היתר, שהנוהג של “דרויט בינלאומי פרטי מוכיח: שופט צרפתי, למשל, מחיל את החוק הגרמני בדיוק כמו שופט גרמני). אבל כל זה אינו מספיק כל עוד החוק עצמו נשאר ללא ערובה לאותנטיות המשפטית שלו. כעת, כל עוד החקיקה המשפטית אינה “מופרדת” מהממשלה, היא ללא ערבות זו. ועובדת השונות בין זכויות לאומיות מוכיחה זאת מספיק. או בקיצור, הביקורת השיפוטית היא בילט אין למעשה אי ההפרדה, ואין שום הבדל מהותי בינה לבין פרשנות שיפוטית, כשהאחרונה תמיד מערבת את הראשונה, אבל בכך נגמרו כוחותיי, לעניין זה.] / אפשר אבל להבין את החשיבות של המימוש של הטענה תוך השוואה לטענה הכלל לא דומה, אפילו ההפוכה של סיבת המדינה או הריזוטו דל חרטה של הנהייתי צרפתי לרגע בטלוויזיה, ותמיד בלי קשר למה שזה אומר, וכי מה זה אומר: במילה: אם התערבות ג׳ נקבעת על ידי או נקבעת במשותף על ידי החברה שאליה הוא משתייך, זה בגלל שהמניע שמניע אותו לפעול בדרך שהוא עושה אינו חוקי גרידא. כפי שנראה, המניע המשפטי גרידא הוא הרצון לממש ולחשוף את רעיון הצדק. המניע שנקבע על פי חברותו החברתית יכול להיקרא “סיבה של מדינה”; שכן להיות נקבע על ידי חברה במצב נתון אין זה להיות מסוגל להתכחש לה, או לשנות את החברה הזו ואת מצבה, [אלא] לפעול כדי לשמור עליה בקיומה ובמצב שבו היא נמצאת. כעת, לשפוט או לחוקק חקיקה (משפטית) מתוך דאגה לא לשנות את מצב החברה ולא לסכן את קיומה זה בדיוק להיות בהשראת “סיבה של המדינה”. /הרבה תיאורטיקנים רצו לצמצם את כל הדרויט למה שאני מכנה “סיבה של המדינה” – או מה שהוא אותו דבר – ל”תועלת חברתית”, שמירה על “סדר ציבורי” וכן הלאה. מבחינתם, אין ולא יכול להיות “כל” ג’ – כלומר “חסר עניין” במובן שהוגדר. אבל לקבל את נקודת המבט הזו היא להכחיש את קיומה של דרויט כתופעה ספציפית ואוטונומית: לומר כי דרויט הוא רק מרכיב של תופעה חברתית או פוליטית. זה מה שתומכי ה”דרויט טבעי לא היו מקבלים בשום צורה. ומבחינתם, הדרויט הטבעי הזה, כלומר, הדרויט האותנטי (באמת “סתם” [ו] ספציפית ושלא נכללת משפטית ספציפית), הוא הדרויט שכל ג׳ “אומר”, ג׳ “חסר עניין” במובן ההגדרה שלנו. הזכות היא שתקפה בכל מקום ותמיד, שאינה תלויה בתנאים החברתיים. / עכשיו, סיבת המדינה היא תמיד סיבת המדינה המיטיבה עם סוכניה. סיבת המדינה היא הניגוד הגמור לקיומו של ג׳ חסר עניין. (השופטים בישראל הכי קרובים לסיבת המדינה). עד כאן. עוד רק אחר כך. / ההגדרה הזאת שלנו טוענת שהיא פנומנולוגית או ביהביוריסטית בכך שהיא אינה מתחילה מניסיון לנתח את הזכויות והחובות של A ו- B כמהויות, זכויות טבעיות וגם לא מהיותו של A לא B וההיפך, אלא מגדירה את הזכויות והחובות הללו מן המתגלה, ההתנהגות, או הפעולה בעולם, של השלישי, בתגובה למעשים של A ו- B עצמם. /אך כמובן, הגדרה פנומנולוגית זו מכילה, במבט ראשון, סוג של טענה אונטולוגית, הנוגעת לקיומם של יצורים הפועלים מתוך אינטרס של זכות בלבד. אנו יכולים לדעת באופן פנומנולוגי שבני אדם מקבלים את סמכותו של השלישי כחוקית משום שהשלישי נראה להם פועל מתוך אינטרסים של זכות בלבד. /יחד עם זאת, יש תיאוריות של זכות שתמיד מציבות מטרה אחרת, בין אם רווחה כלכלית ובין אם אינטרס של המדינה, כמניע האמיתי להתערבות של השלישי. לכו, או בגלל שאיננו יודעי לב ואף אחד לא רוצה להיות מודע לכליה שלו, הרי שהרצון לבסס זכות כתופעה אותנטית, ספציפית ואוטונומית, עלינו להוסיף תנאי נוסף להופעת זכות או צדק ביחס לשלישי: על השלישי לפעול בהתאם לתפיסת צדק נתונה. בעולם של מצבים שונים, מושג צדק זה יהיה מושג הצדק של “הקבוצה המשפטית הבלעדית” של המדינה הנדונה. /במקביל לקביעת ההבחנה בין סמכות משפטית לאלימות פוליטית, הרי שזכות מחייבת או מרמזת על המדינה. כל התיאוריה המודרנית של המדינה מוליכה אותנו לכך. כדי שהזכות תוכל להיות תופעה אמיתית ואותנטית של התנהגות אמיתית בעולם – היא חייבת להיות משהו שהוא יותר או אחר מאשר הדבר הקנטיאני של הדבר בפני עצמו . ההתערבות של השלישי חייבת להיות בלתי ניתנת להתנגדות מנגד, לפחות באופן עקרוני. השלישי לא מייחל לכך וכך כשלישי, אני יכול גם, כשלישי, להכריח בכוח את הצד המפריע לסגת, ולאפשר את זה שקיווה הצד האחר לעשות, ועכשיו באפשרותו לעשות את בזכות, כחוק. סמכות אמיתית מרמזת אפוא על הקיום והיעילות של כוח המשטרה: מונופול האלימות יכול להבטיח את מציאות ביטול מעשה ב ‘, בניגוד למאמצי ההתנגדות של א’. /אך בעולם של מדינות רבות, כל אחת מהן אויב פוטנציאלי של האחר (א-לה שמיט), השלישי שייך. למדינה אחת. הצדק, הזכות לצדק שייכת, במקרה הזה, לקבוצה הבלעדית הזאת, והאזרח שייך למדינה שתפיסת הצדק מיוצגת על ידי קבוצה בלעדית אחת ולא אחרת. הזכות או הצדק של הזכות צריך סמכות וזאת בעייתית מול מדינות אחרת, עם מערכות משפטיות אחרות האזרח במערכת הבינלאומית של מדינות לא יכול להיות כפוף אלא לחוק מדינתי. / חזרתי. יאללה. זהו. ולא אחרת.

*וכן, אכלתי פיצה בכלל. אבא שלי אהובי שלי הביא לי. היום, כך אני קורא כי אין גאד׳ר הוא יום בריאות הנפש הבינלאומי. לפרקים אבל גם אול אין אול אנד טוטאלי סו, הנה לכם: אני חושב שאני די בריא. בשמחות. או עוד חצי שעה אור וואט הב יו. זמן כחלל. זמן. זה רק תיכף שאוכל. שלו.

–

הערות בצידי הדבר, במרכז של הדברים האחרים, ואנחנו מדברים, כמובן, על דיסקורס שלם, על מכלול בטוטאליות של הזמן שלו, אנדורינג איטסלף אין טיים, ד׳אז אין ספייס, ספאשיו-טמפוראליות למהדרין, מה שהיה מחייב אותנו בדרך כלל להתחיל את מרכז העניין מחדש, בסידור הקואורדינטות אחרת, ולו משום הידיעה של קיומן של האחרות, אבל הלו! זה לא רדיו ואנחנו כאן רק לזרוק את ההערות, בצד, שם, כאן, של הסוף שאולי יתחיל אחרת, אבל יצטרך להתחיל אחרת, בלעדינו, אצל הקורא בלבד: אבל לפני 1,2,3,4 נבהיר בהבהרה אחת, הדורשת אולי יותר, את המרכז הנוכח, וזה עוד לפני 1,2,3,4: אם מחלקים את כל היצורים האפשריים מבחינה אונטולוגית ל-1) יצורים טבעיים (בעלי חיים, צמחים ודברים); 2) בני אדם; ו-3) יצורים אלוהיים, אפשר לומר שיש מצב משפטי אותנטי בכל פעם שההגדרה שלנו מיושמת – כלומר, בפרט, כאשר A ו-B הם “בני אדם”, כלומר הם לא “יצורים טבעיים” ולא “ישויות אלוהיות”. עכשיו, נימוק זה מניח עיקרון כללי לפיו אינטראקציה בין יצורים השייכים לקטגוריה אונטולוגית מסוימת לעולם לא יכולה לחרוג מקטגוריה זו. לפיכך, כל אינטראקציה [מתקיימת] בין יצורים טבעיים (בעלי חיים, למשל) לעולם לא יכולה לגרום להופעה של ישות אנושית – למשל, יצירת אמנות או מדינה. כתוצאה מכך, קהילה שהוקמה על ידי בני אדם תהיה תמיד ישות אנושית, ולא חיה או אלוהית: זו הסיבה שניתן לדמות את פעולתה לפעולה של הומו סאפיינס “רגיל”. אבל לעיקרון כללי זה יש אופי מטפיזי ואי אפשר לדון בו ולהצדיקו כאן. מה גם שכאן אנו מרמזים על רלוונטיות של הטיעון לזה שלא דנו בו עד עת, וזה קיומם של קולקטיבים משפטיים. במחשבה שניה, על זה דיברנו עכשיו, אונטולוגית. פדיחה! לא קשור, אז יאללה ל1,2,3,4: 1. אגב ההגדרה של האדם ביחס לדרויט, זכות. לא די להגיד כי אתה נושא זכות כל עוד אתה אדם, הומו סאפיינס אלא אם כן בכך אנחנו גם מגדירים אותך חופשי. כך או אחרת, עבד הוא לא נושא של זכות. יש גם את עניין הילדים, חולי הנפש, אפוטרופסות כשאלה וכולי. הגדרה טובה יותר של בעל הזכות צריכה להינתן. לא די בלומר אדם, גם כי זה לא קל להיות בן של אדם…לפיכך השאלה הסבוכה הנוגעת למיהו נושא הזכות או האדם המשפטי עושה את הופעתה על ההיסטוריה התמיד עכשווית, ומבקשת את תשומת הלב של השולחן שלנו. נשאיר זאת לשעה מאוחרת יותר במעט של היום. הדבר הכי חשוב בתפיסה הזאת זה להגיע לתפיסה המודרנית, שהיא אולי זאת שאיתה התחלנו וכי דווקא די לומר די להתחלה, ואולי זה נכון אחורה, למקור, אך גם לסוף: לטוטאליות של הזמן, שמניחה את האפשרות של הכל להיות נושא זכות. ״מבוגר נורמלי״. אבל צריך לראות יותר לגבי הטוטאליות של הזמן, מה זה יכול לומר. בכל מקרה, אני עייף מדי מכדי חשיבה, רדודה ככל שתהא, והטוטאליות של הזמן כאפשרות לשקול, רחוקה מאד מהמים שבהם הילדים הקטנטנים תורמים מים. 2. למעשה, ה-C ה”שלישי” (והמדינה) הוא “כל יכול” ביחס ל-A ו-B רק במידה שהוא נוגע לאינטראקציה הנדונה באותו הזמן; אחרת, ועם הזמן, A ו-B יכולים לפעול על C. (לדוגמה, כל עוד המדינה נשארת מה שהיא, היא שופטת “כל יכולה” של אזרחיה; אבל אלה יכולים לשנות את המדינה באמצעות פעולה מהפכנית.) במילים אחרות, ה”שלישי”, המדינה, וכתוצאה מכך הזכות עצמה, אינם אלוהיים באמת. יש להם רק את המראה האלוהי, מה שמסביר את העובדה שלעתים קרובות הם אלוהיים (במודע או לא, אבל תמיד בטעות). הזכות עשויה להיראות “אלוהית” עבור הפרט משום שהוא אינו יכול לשנות את הזכות שלו (בזמן הזה, כלומר רטרואקטיבית אם תרצה) באמצעות פעולתו הישירה. אבל נראה שזה רק כך, כי אותו אדם יכול לשנות את הזכות בעקיפין (עם הזמן), למשל, על ידי אילוץ המדינה לשנות את הזכות במובן הרצוי. טוב נו. איך אומרים בשכונה? חלאס. בזבזתי על זה שלוש שעות מספיק. אולי אפילו ארבע. לא חמש. 3. נראה שבמציאות “השלישי חסר העניין” הוא החברה או המדינה. לפיכך, האלהה של [השלישי] פירושה האלהה של אלה האחרונים. אבל אפשר לקבל עם הגל (ועם דורקהיים) שה”אלוהי” לעולם אינו דבר אחר מלבד החברה או המדינה “אידיאליזציה” או “היפנוזה” – כלומר, השלכה באופן לא מודע אל עולם של מעבר. וזה לגמרי לא מפתיע כשהאדם מחפש את המקור והערבות של הזכות (והחובה, כך הצדק) באלוהים. זה נכון לחברות פרימיטיביות ובבסיס הנסתר של תפיסותינו. בובר, כך שמעתי מפי הדוקטור, טוען כי אלוהים היה מלך על עמו ישראל עד שאול, ונו, זה כתוב ליטראלי. אלוהים אומר לשמואל כי אין לו למה להיפגע. זה הוא אלוהים שבו הם מאסו כ-מלך! בכל מקרה, זה יהיה מעניין יותר לטעון לטענה כזאת מתקופת השופטים או משם תחילת הקומפליקציה. אבל זאת שטות לא חשובה, נאמרה אגב ההערכה העמוקה שלי לגמדי הרוח שלכם. אורי גולדברג, זה אתה הדוקטור, ולך אכן רשומה הערכתי. הכנה והעמוקה. חג שמח לך. 4. בחברות פרימיטיביות וזה מעניין טיפה, הנוהג עם מחלל הקודש, קודש הקודשים, היה פשוט להרחיקו מהקבוצה, כך שהעונש האלוהי יתפוס עליו ולא על בני החברה ככלל. ככל שהחברה לא מעוניינת בצדק של האדם ומשאירה אותו לחסדי האל, אין לנו סיטואציה משפטית. ככל שאנחנו מדברים על ההרחקה בבסיס האינטראקציה בין האשם לחברה, יש לנו סיטואציה משפטית. כך או כך, הם פחדו דיו כדי להוציא אותו מהכלל וזה קצת מעניין, שזהו הנוהג שהיה. אבל זהו לעכשיו. רגע! אם כבר, אז מילה רומזת עך שפינוזה. 5. כן. חמסה עליך 5, אחרי ה1,2,3,4: חילול הקודש וכאלה: הדיאלקטיקה ההיסטורית של התופעות הנדונות היא בדרך כלל כדלקמן: מתחילים באיסור מעשהו של א’ מסיבות דתיות, מתוך אמונה שמעשה זה פוגע באלוהות; ואז, מכל סיבה שהיא, לא מאמינים עוד בקיומה של האלוהות הזו, או שוב, לא מודים עוד שהמעשה המדובר עלול לפגוע בו. אם לא נוטשים את האיסור, אז מנסים לתת הצדקה מוסרית לכך, על ידי הכנסת מושג החובה כלפי עצמו. אם מבינים (או מאמינים כי מבינים) שלמעשה אין במציאות ערך מוסרי (שלילי), ואם בכל זאת רוצים לקיים את האיסור, מציגים זאת כאיסור פשוט של “חוק משפטי חיובי: המעשה הוא אסור כי זה אסור (על ידי המדינה). אבל המצב הזה הוא בלתי נסבל בטווח הארוך. או שהאיסור יבוטל במוקדם או במאוחר, או שיחפשו הצדקה משפטית לאיסור. עכשיו אפשר למצוא הצדקה כזו רק בתנאי שמכניסים סוכן ב’, נבדל מ-א׳ ואינו אלוהי (או “טבעי”). אם מצליחים להכניס ב’ כזה, ואם מוצאים את ההצדקה המשפטית להתערבותו של ג’ (כלומר, אם יצליחו להסיק זאת מרעיון הצדק), יגידו שהמצב תמיד היה חוקי מבחינה אותנטית, אבל התופעה הייתה עד עכשיו לא מספקת, או שהמצב התפרש בצורה גרועה. אם נכשל, לעומת זאת, יגידו שלמצב לא היה שום דבר חוקי. לאחר מכן יש לבטל את האיסור, ולהוסיף כי מדובר היה בשימוש לא נכון בשפה (“טעות טרמינולוגית”) כאשר השיח שדובר על כך במונחים משפטיים (הן בשלב המשפטי והן בשלב המוסרי או הדתי). והעם היהודי היושב בציון עדייו לא מכריע על שפינוזה. מעניין את הסבתא שלו כמו שאת סבתא שלי, אבל איזה מוחות? גמדי גינה עפים ברוח.