פילוסופיה

…מילים בין שירה לפילוסופיה

Estimated reading time: 82 minute(s)

.
..
אחת

..

ניטשה, על השפה ואמת פואטית.

לשאלה, האם השפה היא ביטוי הולם למציאות האובייקטיבית, ניטשה עונה בשלילה, אמירת לאו אבסולוטית, עם כלום של בלבול הדעת לצידה או טשטוש עיניים תוך התפתחות דיאלקטית חבויה.

ניטשה מתחיל פשוט, וההוכחה שלו לכך פשוטה גם כן: אנחנו מניחים כי יש הרבה שפות וכי הן שונות מאוד, לעומת מציאות אובייקטיבית של אובייקטים.

ואילו לא רק ריבוי השפות, אלא השוני ביניהן מציע על מציאות אחרת: בשפה אחת, ‘אובייקט’ מסוים נמצא במין הזכרי, בשפה אחרת במין הנקבי.

באותו אופן, השינויים בתוך שפה לגבי תופעות דומות לא ברור: מדוע השמש גדולה והטבע גדול, ולא רק למה הם לא it? איזו שרירותיות! יגיד ניטשה, ועוד לפני שחומסקי ידבר שטויות שהיו קורעות את ניטשה מצחוק, על איזה מבנה של דקדוק אוניברסאלי.

מהי מילה? saussure היה אומר שהמילה ‘כלב’ היא צליל (מסמל) המקביל למושג (מסומן).

עבור ניטשה, טענה מעין זו היא בדיוק הצורך, שמתחיל מחשבה על שפה. כך, הוא היה מגנה מראש את צורת הניתוח הזאת, שכבר מניחה את המושג (כלב).

שהרי, אצל ניטשה, המילה היא רק הייצוג בצליל של עוררות עצבית. האובייקט ‘כלב’ מצידו, הוא פשוט רצף רשמים. אותו דבר עם המילה ׳סלע’ או המילה ׳פרפר’.

מילים, ושפה בכלל, רק מציינות יחסים (בין דברים לבני אדם); הן מבטאות מערכות יחסים אלה באופן מטפורי.

התוצאה היא שלמטאפורה ולמטונימיה אין שום אופי של ‘אימג׳ס’ של השיח, כאילו מדובר בדרגה שנייה או קוד שני שכבר מרמז על קידוד / פענוח בדרגה הראשונה (פירוש, קונוטציה). אגב מילים ושפה, אין שום דבר ‘רטורי’.

מילים ושפה מתנהלות בתור רוח טובה או רעה מעל או מול לידת השפה. יש כבר מטפוריזציה בכך שריגוש במערכת העצבים (מישוש, שמיעה, חזותי) מועבר לדימוי ואז לצליל. מכאן, את המטאפורה השניה יש לקחת במובן החזק: הנה היא כקפיצה מתחום אחד למשנהו, או היכולת לשנות את ההוויה לשנייה: מטמורפוזה.

המטמורפוזה של המילה היא כבר חלק מהצד היצירתי של ניטשה, אבל לפני כן, לפני שניכנס לעמדה שלפיה האמנות חשובה מן האמת, בוא נציין עוד שני מומנטים בביקורתו של ניטשה המראים, פילוסופית, מדוע השפה איננה תיאור ממילא של המציאות.

הדיון על העלה בין הגל ללייבניץ הוא כזה, עם זאת אולי חשוב להדרים איתו להתחלה. הבעיה במילה עלה כמסמנת עלים שונים היא בדיוק הוויתור על השונות בין העלה הזה לעלה האחר. מה שאפשר לומר על ‘העלה’ אפשר לומר גם על ‘איכות’ אנושית, כנות למשל. מהי אם כן האמת: ‘המון מרגש של מטפורות, מטונימיות, אנתרופולוגית, בקיצור, סכום יחסים אנושיים שהועלו לשיקול הדעת באופן פואטי ורטורי, הועברו, כך עוטרו או נחגגו, לתוך שימוש, ואשר לאחר שימוש ארוך, התחיל להיראות למשתמשי השפה הזאת כסך הכל סטטי, יציב, קנוני, מגביל.

המטפורות והמטונימיות הראשוניות הולכות לאיבוד בתוכניות קונבנציונליות ומגבילות: ה’ערכים ‘החברתיים והפוליטיים שהאמת מהווה חלק מהם, במילים אחרות, מה שכל אדם צריך לקבל ולהצהיר, אגב השתייכותו החברתית.

אנחנו מוותרים על ההבדל החושני, ומכאן תפיסת הזהות המספקת הזאת של סוקרטס כזה תמיד מסוכנת, הגדרתית, שכן, מכאן, אנו יכולים להגיע לתפיסה של ה-עלה. כאן האבסטרקציה יכולה להיות כזאת, שנגיע לפלטוניזם, עד שהקונספט של העלה יפסיק לסמן עלה במציאות או שאף מקבץ רשמים לא יזכיר לו מילה זאת והמילה תהיה מנותקת לחלוטין מהמציאות. במציאות כזאת, הרי שיש מקום לבחור בין העדר ייצוג מסוג אחר להעדר ייצוג אחר , בין שקר החושב כי הוא אמת, לבין אמנות מטמורפוזית, מתוך ידיעת אמת.

התחלה שניה

מכאן, אנו מגיעים לנקודה שניה והיא הערך המוסתר בתוך אמת לא אמיתית, הכוח של המטמורפוזה. הבעיה בשפה הנוכחית היא תמונת ראי אשר ככזאת תמיד פועלת כנגד המתחים בתוכה וכך כנגד ההטרוגניות היצירתית שלה.

במילים אחרות, ניטשה לא המציא את הפרספקטיבה המוכרת, הרואה את השפה והשיח כעובדות יומיומיות, אוספים של בנאליות, בכך שהוא לוקח את מדע השפה כגרעין או כמרכז של ידע גבוה יותר, כהיות ״הבסיס האפיסטמולוגי” של האמת.

נהפוך הוא, הוא רואה את השפה (ליתר דיוק, שפות) מנקודת מבט חברתית-לוגית, כרגע חיוני של חיי החברה, היסוד שלה אם לא ה”בסיס “שלה, רגע שהוא לפעמים סימפטומטי להפרעות או מחלות, או בתוך ובין העם או בתוך ובין האליטות. בקיצור, מעצם לידתה, מהעריסה ממש (בזמן ובמרחב: בתחילת המין האנושי ובכל פרט), לא ניתן להגדיר שפה על ידי ידע, בין אם הוא וירטואלי או ממשי.

זהו כוחה של המטמורפוזה, שנחסמה על ידי ידע כרכישה סופית (אפיסטמה). מטאפורה ומטונימיה, הנמצאים מהמעשה הראשון של מתן שמות, גורמים כל הזמן לעולם אחר להופיע ולהופיע שוב מן הטבע המורגש ומהטבע, עולם החברה, על ‘ערכיו’ והמוסכמות הרגולטוריות שלו: עולם החוויה החיה.

מכאן, אנו חוזרים להולדת הטרגדיה וליסוד ההגליאני אצל ניטשה:

סוקרטס היה הכרחי, הגם אם מקרי.

ניטשה הוא מקרי, אך הרקע שמתחיל בסוקרטס הוא הכרחי עבורו.

שהרי, כוחו במטאפורה החוזרת להיות מטמורפוזית. בכך נגע תיכף.

התחלה שלישית

לפני כן, בוא ננסה לעשות את הדבר פעם שניה, בצורה אחרת, השעונה על האמור, אך לוקחת אותו עוד צעד תוך ניסיון אל ניטשה, אחר טיפה.

השפה, ברקע וביסודה, היא פואטית במובן החזק והרחב של המונח; הפואטיקה כמעשה יצירתי.

פרקטיקה חברתית ותקשורת לא מייצרים סתם חפצים ועבודות. הם לא פשוט משלבים חומרים קיימים. הם יוצרים: החדש מתעורר, מת, מופיע מחדש, חוזר, משתנה, עד ששוב מופיע שונה, בין מטמורפוזה אחת לאחרת.

בין אנשים (אינדיבידואלים), דברי ומילים, אין התכתבויות הנוגעות, או מהוות בעצמן בסיס ,לידע; ובכל זאת ישנם יחסים ואפילו אחדות על פני השפה, אחדות של סדר פואטי:

אחדות ברמה של ‘ערכים’, מרומזים או מוכרזים, מקובלים או דחויים, ולא אחדות המבוססת על ידיעה המשותפת לכולם.

אם יש רגע קטלני של שפה, הרי שהוא טמון בשימוש הפוליטי בשיח. אם יש ‘רגע’ גבוה יותר של שפה, הרי שהוא נמצא בשימוש פואטי, בשיח של משוררים.

בעוד הפילוסוף של הגל מביא את מאפייני השפה לשיח המבטא מושג ובעוד התיאורטיקן המהפכני מביא את השפה לפעולה, עבור ניטשה זהו המשורר התופס מילים מתוך הארמונות המרהיבים אך הבלויים. הוא מחזיר למילים (לשיח) ‘חיוביות’ שאין לה דבר במשותף עם ידע או פעולה מעשית: שירה, בה דברים נולדים מחדש כמשמעויות או במילה אחרת, ערכים, היא הטבע, אשר אותו מדיח השיח, וכוח המטמורפוזה שנתפס על ידי אותו שיח כדי לחמוק ממנו.

לפיכך, אם המשורר מדבר על השמש או על העיר, הוא מדבר על אותו אובייקט כמו אנשים אחרים, ובכל זאת זה לא אותו אובייקט. הוא מדבר על הגוף וזה גוף אחר.

הוא מתעלה על השפה במוות הקונבנציונאלי שלה או היותה של השפה שם כמוגבלת לערכים קיימים וכך כתמונת ראי מגבילה, על ידי גילוי מקצבים מחדש (של הגוף או של הטבע).

הטקסטים שמקדיש ניטשה לשפה מרחיקים מאין כמוהם מהקורס המפורסם מדי של קורס בבלשנות כללית עם הקונספטואליזם הדוגמטי שלו. כידוע, פילוסופים קיבלו שלוש עמדות:

נומינליזם, קונספטואליזם וריאליזם. רובם מאמינים שהם נאלצים לבחור, כבונים וכתומכים של מערכת, אם להיות נומינליסטים, קונספטואליסטים או ריאליסטים.

ידע פילוסופי מוגדר על ידי אחד המונחים הללו, ובכך על ידי גישה ותמה הנלקחים באופן מוחלט, כמוחלטים להגדרת המוחלט. אולם ניטשה מייחס לכל גישה תואר, רמה. הוא מציג נומינליזם אמפירי, שעליו מונחת קונספטואליזם סוציופוליטי, ואז ריאליזם פואטי.

עבור ניטשה: מבחינה אמפירית, עלה, כלב, אדם הם מושגים המציינים רק עקבות לא-ודאיים ומשתנים (זיכרונות, תחושות, דימויים), ואינם פוטרים אותנו מלציין את הפרט הזה, העלה הזה, הכלב הזה, האיש הזה. כתוצאה מכך שהיחסים ‘מסמן / מסומנים’, שנראים כמרכזיים ומושא תשומת לב כה רבה מאז סוסור, אינם חד משמעיים ואינם מוגדרים היטב. רוב המילים, בהיותן רב- משמעיות, מרמזות על ‘ערכים’ המאפשרים בחירת משמעות.

עם זאת, ברמת האפקטיביות של השיח בתקשורת, במילים אחרות, הרמה החברתית- תרבותית- פוליטית (כפי שהיינו מגדירים זאת), למושג יש מציאות שהוא משיג מהשפה כעובדה חברתית. לפיכך יש לה משמעות מוסדית; זכות, החוק, האמת עצמה, מנהלים את הקיום המעשי הזה בארכיטקטורה חברתית המורכבת ממוסכמות ו’ערכים ‘, אלה של מלהקים ומעמדות.

ברמה גבוהה עוד יותר, יש מציאות סמלית וקונקרטית, נגישה רק למוזיקאי, למשורר, וכתוצאה מכך אמיתית- באמת שלה, היא שונה מזו של ניסיון אמפירי רגיל או של מושגים פוליטיים-חברתיים.

השמש, למשל, היא גם סמל וגם יותר מסמל; גוף מפואר החושף את העולם, מספר על הקוסמוס, מרכזי אנרגיות ומקורות חום, מחזורים וחוזרים, טראגיים ותחיות. השמש אומרת למשורר את מה שאומרים גם המוסיקאים והמוזיקה, כמו כן מה שאומרים החברים מהתיאטרון והטרגדיה.

השמש מאשרת לעין איזה ריקוד ומלמדת שיר של תשוקה את מי שיש לו אוזניים לשמוע. לשמש יש אפוא קיום משולש: אמפירי (ברמה זו הוא נלקח כמושא המדע), חברתי (מווסת זמן ומרחב לפעילות אנושית), ולבסוף פואטי (סמלי ומיתי). זה האחרון שיש לו את החשיבות (הערך) הגדולה ביותר.

כל מיני מעברים, החלפות ומטאפורות, העברות ומטונימיות עוברים בין הרמות השונות של השפה. בהזדמנויות רבות מציין ניטשה את חשיבותן של מטאפורות חזותיות (חזון, פרספקטיבה, נקודת מבט וכו) בשפה רציונלית (חברתית ופוליטית). כאן נכנסת חשיבה מטא-פילוסופית ועונה על שאלות הפילוסופים אך בלי להיות עצמה פילוסופיה או בלי עצמה להיות פילוסופיה?

בואו נודה, יגיד לנו ניטשה, שצריך היה להטיל סדר על הכאוס של הרגשות, על בלבול הרגשות. בואו נודה בזה, זה היה צריך להתחיל בדרך ההסתרה. הזמן מסתיים בהיסטוריה עצמה. ובכל זאת התקופה הזו מתארכת. למה ואיך?

ברמת הפעולה החברתית והפוליטית השיח אינו תמים, השפה פוגעת – לא פחות מאשר ידע. ואנחנו שוב נתקלים ומגלים את שאלת הכוח. הפילוסופיה יצרה והעתיקה את שיח הכוח מבלי להתנתק ממנו בדרך אחרת מלבד שקר נראותה. הטענה שלה לאמת. רק המשורר חורג משיח זה (גיבובי שטויות, ז בעין, פקי אליק בקה וזה. המשורר מקופל לצורה. הפילוסוף עצמי מהמילה, ובקיצור;)


..
שתיים

..

על ההקדמה הפילוסופית

  1. ההקדמה הראשונה לספר היא כותרתו ולא יכולה להיות שום דבר אחר מלבד הכותרת. לכן יש לבחור את שם הספר בצורה שתוכל לשמש כמבוא. אך המשמעות המרומזת בכותרת יכולה להתברר או להיהפך למובנת רק בהתפתחות הדיסקורסיבית של מכלול המושגים -המרכיבים את- המכוננים של- כותרת זו. כעת, אם הכותרת נבחרה כהלכה, התפתחות דיסקורסיבית זו אינה אלא תוכן הספר עצמו, לפחות ככל שיש לספר זה תוכן פילוסופי. הכותרת “הפילוסופית” היא באופן מסוים פרויקט ההגדרה של הספר, אשר על ידי פיתוח הגדרה זו מוביל להגדרה המסכמת אותו, כאשר זו תואמת את ההגדרה ששימשה כנקודת המוצא של הכותרת.

כשמדובר בספר פילוסופי, נראה אם ​​כן מיותר, אם לא בלתי אפשרי, להכניס הקדמה כלשהי בין הספר עצמו לכותרת. מנקודת המבט של “הנמקה” שיטתית (“לוגיקה”), שלוקחת בחשבון רק את זמן ההוכחה / דמונסטרציה עצמה (לכל הנמקה יש בהכרח את המשך שלה), “טענה” זו היא “בלתי ניתנת להפרכה”.

אך טענה זו אינה תקפה מנקודת מבט של “הנמקה” היסטורית או חינוכית, שלוקחת בחשבון את המצב של כל נימוק (כולל הנימוק הלוגי עצמו) בזמן; במרחב שבו נמשך משהו אחר פרט לחשיבה ההגיונית המדוברת. כאן הרטוריקה חשובה ביחס למטרה – אפלטון לומד מהרטוריקן, וזה צריך להתחיל בידיעת נפש שומעיו, כמו ביכולת ללמדם כהקלה וכרמז בדרכם אך גם בדרכו. ועדיין, מתוך שהקהל הוא לפילוסופיה, הרי שהרצאות פרופר מתאימות, אגב פיתוח המגדיר כשלם שצופה את עצמו עוד לפני היותו בצורה הזאת, על כל פנים. [היתרון בעברית בפרט ובכלל בפילוסופיה בת זמננו? לא צריך לקרוא מעבר לכותרת. הכותרת לא מחזיקה את עצמה, כמו לכתוב על הגל והרוח של המודרניות: הטרגדיה בחיים האתיים. אתה צריך להיות אידיוט כדי לכתוב כותרת כזאת. היתרון בעברית? תופס ללא ההסתייגות:]

  1. היה נכון לומר (אם הוא באמת אומר את זה, מתכוון לזה באמת, באמת ובתמים, כפי שהוא טוען) כי כאשר פילוסוף מתמודד עם ספר פילוסופי – זה של פילוסופים אחרים, הרי שקריאת הכותרת שלו עשויה להספיק לו כדי “להבין” את הספר, זאת אומרת, להסביר או לפתח באופן משמעתי את המשמעות הגלומה בכותרת.

שכן אם תוכן הספר נכון (“נכון”), זה לא יכול להיות אלא פיתוח דיסקורסיבי של כותרתו, ולכן מתייתר לו הצורך לקרוא את הספר עצמו. אם, לעומת זאת, תוכן הספר שונה מהתפתחות זו, פילוסוף עדיין היה מבזבז את זמנו בקריאתו, מכיוון שתוכן זה יהיה בהגדרה מוטעה (“לא נכון”) ולכן, על פי דקארט, נטול כל ערך פילוסופי.

עם זאת, היסטורית מניסיון, ה”חוויה “מלמדת, למעשה, כי ניתן לפתח באופן דיסקורסיבי את המשמעות של מושג אחד ויחיד בכמה דרכים שונות (גם כאשר משתמשים בשפה אחת, אותה שפה, באותו זמן), מבלי שמישהו יהיה מסוגל לומר כי הוא יותר או פחות “נכון” או אפילו “נכון” מהאחר.

שוב, השפה והזמן גם משפיעים על פיתוח האמור. מהאמור לעיל, הקדמה (פילוסופית) לספר פילוסופי “מוצדקת” (פילוסופית) בסופו של דבר בכך שאפשר (“נכון”) לומר את אותו הדבר בדרכים שונות כשמדברים שפה אחת. כעת, אף על פי שאיש אינו חולק על עובדה זו, כעת יש להעיר עליה.

באופן כללי, אנו מודים כי “התוכן” הבלתי ניתן לתרגום של כל שיח שייך לתחום השירה ואינו מהווה חלק מהפילוסופיה (וגם לא מהשיח הראוי שכן “תוכן” שאינו יכול ביטוי “נכון” או “מושלם” בכל השפות אינו יכול לבוא לידי ביטוי “באמת” באף שירה). ניתן לומר כי כל “תוכן” המקושר כל כך ל”צורה המילולית “של שיח, עד כי שינוי של” צורה “זו הורס אותו או משנה אותו באופן עמוק, אינו תוכן פילוסופי.

להיפך:

‘Sounds as well as thoughts have relation both between each other and towards that which they represent, and a perception of the order of those relations has always been found connected with a perception of the order of the relations of thoughts. Hence the language of poets has ever affected a certain uniform and harmonious recurrence of sound, without which it were not poetry, and which is scarcely less indispensable to the communication of its influence, than the words themselves, without reference to that peculiar order. Hence the vanity of translation; it were as wise to cast a violet into a crucible that you might discover the formal principle of its colour and odour, as seek to transfuse from one language into an- other the creations of a poet. The plant must spring again from its seed, or it will bear no flower — and this is the burthen of the curse of Babel.’— SHELLEY, A Defence of Poetry.

לראות את ההבדל בין שירה לפילוסופיה זה לראות את הפרודיה של סוקרטס האפלטוני על המעשה האפשרי לפילוסופיה, אך זר לשירה, וככזה היה לבדיחה עצמית של הפילוסוף בדבר השירה כזרה לפילוסוף, כאילו יכול היה להיות רק פילוסוף. בקיצור נמרץ, שם אפשר לראות את המהלך הבא:

הפארודיה תתקיים אם יהיה דיסוננס בין התוכן לצורה, כמו הסאטירה ש- Horace מזהה עם תוכן או טון של אדם פשוט הנאמר על ידי האל או הגיבור וההיפך. האדם הפשוט שמדבר לו כל אל או גיבור.

הפארודיה מתאפשרת מזיהוי של שפה קונבנציונלית ההבדלים הסגנוניים בתוך השפה כעדות חיה לתוכן התרבותי ואז הנפשי של האדם המדבר מתוך עמדה / מעמד פוליטי בעולם. החריגה מהייצוג כאמת לפני האמת מגחך את השקר אצילי של השפה. השבירה הזאת, הטוויסטיות הזאת – שינוי הצורה לתוכן יכול להראות את השקר הקונבנציונלי, המיוצג כאמת, כאן ועכשיו על ידי x או y.

מכאן אנו יכולים להציע את השינה או ההירדמות לייצוג כביטוי מגחך פוסט פאקטום. יש עוד מה לומר כאן, אבל שעה יותר מאוחרתת של היום, אולי. ננסה לתת דוגמא במקום, כהקדמה:

דוגמא לכך היא סוקרטס של אפלטון. אפלטון לא יכול מול הקסם של הפואטי, עם כל האיבה שיש בו לתוכן עצמו. אבל כל התרבות היוונית מתחילה בהומרוס ואז מעבר האלים והגיבורים הללו לטרגדיה וכיוצא באלה. מה עושה סוקרטס- רפובליק- הוא מספר שירה כנרטיב ואז משאיר את זה בלי הקסם של השירה. במקרה הזה בלי שפת הגיבורים של ויקו. זאת הפרודיה המוליכה לשינה.

היסוד הפארודי בה הוא של סוקרטס-אפלטון המספרים אותה. אפלטון צוחק על עצמו כאן. הצחוק הוא על שעמום מהזעקה של אכילס. או בכלל על הניסיון של הנרטיב כשירה.

  1. לא ניתן להעריך מספיק את החשיבות של “תוכן” השיח הפילוסופי בהשוואה לכל שינוי שפה: באופן עקרוני לפחות, “תוכן” זה אינו משתנה מעצם היותו פשוט (“נכון”) ) מילולית כתרגום מילולי משפת המקור שלו ל *. לכן אפשר לעשות הקדמה כתרגום של הדיסקורס. כן: אין הקדמה לשחזר את הפרפייס, העוסק בשאלה של “הצדקת” פרסום הספר, במקום נתון, בזמן נתון ובצורה הנבחרת.

הפנמונולוגיה של הגל היא דוגמא מצויינת לכך.

הקריאה שלו צריכה להיעשות בסוף, כנכתב, ככזה. למעשה, הפרפייס צריך להיכתב מחדש, כמו שהפנומנולוגיה צריכה להיעשות מחדש כדי להצדיק עצמה. כן הלוגוס הכללי הוא עדיין אישי. השפה צריכה להיות שלך. זה צריך להיות הדיסקורס האוניברסאלי שנכתב, אבל ייאמר רק שהאני יאמר אותו, הרקליטוס. אצל הגל כאפלטון, אנחנו נדבר גם על רקולקשן.

  1. מהפרפרזה עד למיתוס: הפרפרזה משנה את “התוכן” של השיח פילוסופי לא יותר אשר תרגומו. אך אם, מבחינה שיטתית, ערכה התיאורטי של הפרפרזה הפילוסופית הוא אפסי, הרי שיכול להיות ערך משמעותי מבחינה פדגוגית – היסטורית.

אני יכול כך להרחיב את הקהל שאליו מדבר. אני יכול להזמין את הילד מול המבוגר. כן, אני מדבר בשפת בני אדם כשפת האגורה. כאן, אני לפני הקונברסיה לתמיהה כפליאה. כאן, אני מיתוס כדיסקורס במובן של כאן אני מספר את הסיפור כאילו היה הרחבה של הרכילות ו/או הסקרנות.

אני לא יכול ארוס כמו שאני לא יכול קונברסיה. אני יכול לתאר אותה בטיול אחר. לרמוז עליה. המקסימום זאת העין התשוקתית המסמנת. כמו שאני לא יכול להגיע לכך מהשאלה לקונברסיה, שהיא תמיד תהיה על זה שהיה נראה זהה לעצמו, הידוע כי היא תמיד בהרהור של האני, תמיד, זאת אומרת, בסוף, במושגים מוחלטים, בטח שאיני יכול ללמד ארוס.

או שהוא מתפתח לזה שנמצא כנטאי חזק אצלו או לאו. כך למשל, סוקרטס לא יכול ללמד ארוס בפאדרוס, אי אפשר, לכן, הוא לא יכול לחבר בין החלק הראשון, תשוקה, לפילוסופיה. הוא הולך למיתוס כשמועה, על הכתיבה, להבדיל מאפלטון נעלם כמשורר, סוג השני, הפואטי.

ההקדמה אם כך היא מיתוס במובן של שקר אצילי והיא כה כל-אצילית כי היא נעשית מהסיבה הפדגוגית. השמש מסנוורת מדי. המילה השונה מתווכת.

  1. אם הפרפייס הוא מעל הכל, a tract for the times לגבי האפשרות ההצדקה ההיסטורית, כלומר, זה שנכתב כגילוי עצמי וכבר התחלה לכתיבה הבאה, ההצדקה היא בהמשך האפשרות של הפילוסופיה, ההקדמה באה מהמקום הפדגוגי חינוכי שהוא אהבה, אבל להקדמה איננו יכולים לומר זאת.

זה שוב לדבר יהיה על הקונברסיה ועל הארוס, דיבור שמניח אובססיה להימנע משאלת האובססיה וכך ממה שיכולים לומר כאמת בהקדמה.

כלומר, ההקדמה תהיה אצילית כי בה נאמר מעט מהפאלטות, פיילינגס שלנו. אנחנו נעשה את זה כשנרצה לסכור, כשנגמר סיפור, שם משהו בנו יזעק, אם נהיה אמיתיים למעשה הפילוסופי.

במקרה הזה, אנחנו לא נאמר רק את המעגליות של ההסכמה כאן, אבל נבקש את ההסכמה בסוג זה של דיבור אחר. אנחנו נאמר משהו על הפדגוגי היסטורי לילד כשנאמר כי מי יחנך את המחנכים? האפשרות שלנו היא מבוכה, אף שיגעון אפשרי כל עוד אנחנו לבד. אנחנו יכולים לטעון טיעון לוגי לחלוטין בעצמו, לעצמו, בתוך עצמו, ועדיין לדבר המשוגעים, ללא שום הכרה היסטורית דיסקורסיבית אנושית. האפשרות לדיאלוגיות היא המלחמה לשפיות.

  1. לשם כל זה, ההצגה האחרת חייבת לגעת בנקודה הבאה, שהסופיסט של אפלטון מדבר עליה גלויות כמה פעמיים, כתימה חוזרת: הוסרל בתקופה המודרנית גם נוגע בעניין זה: אובדן המשמעות של המילים. סכנה זאת היא משמעותית במיוחד בדיבור המושגי הכאילו פואטי- פאקינג פיוטי.

בסקירה ההיסטורית-פילוסופית של הדעות העיקריות לגבי ההוויה כאי הוויה, הזר בדיאלוג של אפלטון הסופיסט כאמור, מסכם את הסקירה בציון אלה (5) שאינם מאפשרים לשום דבר להיקרא בשם אחר משום שזה אומר שמשהו עשוי להיות מושפע ממשהו אחר (אנטיסטנס); ההנחה כי כלום מסוגל להתמזג עם כל אחד אחר מייצרת לנו תוצאה עגומה, אד אבסורדום, של הדבר הזהה לעצמו

[שהרי בלי קהילה, האינדיבידואל לא יהיה מוגדר וקהילה לא תהיה מוגדרת ללא שוני עם כלל גדול יותר מאחורי שתיהן וכן הלאה עד בירור השיח המתנתק מכפיפות המילה לתופעה או אובייקט. השיח של הגל מחליף את השיח המטריאלי. ההתחלה היא בקאנט, במידה רבה, גם אם נקרא מאחורי הגב].

תיאטוס אינו מבין את הנקודה האחרונה. הזר מסביר לו למה. משום שאלה, הפילוסופים הללו, משתמשים לגבי כל דבר ועניין , במילים כמו ״הוויה”, “לחוד”, ״בנפרד מהאחרים״ ובאינספור ביטויים חסרי פשר או תנועה; כך אין צורך אפוא להפריך אותם:

האוייב העכשווי, כמו היריב העתידי שלהם, מתגורר בתוך הבית שלהם, פנימה הם דוחפים אותו, כשהם סוחבים אותו לכל מקום בו הם מדברים מהבטן, כמו האמנים הנפלאים בדמות יוריקלס. ‏Theaetetus מאד מתרשם מהמילים של הזר. טוב. הוא היה לגמרי מערבי.


..
שלוש

..

במילים אחרות, ניטשה מתקן את הצרפתי אבל מה הקשר בין הצרפתים לפילוסופיה. ההתחלה האחרת היא ההתחלה של הפילוסופיה, בדקארט, אז יש לעיתים קשר, לא אמרתי. בכל מקרה החלק השלישי, זה לא הפואטי. זה המיתי וזה מצריך דיון נוסף על המיתוס, שעשיתי בהקשרים אחרים ואולי יום אחד. היום נתחיל ב-.


..
ארבע

..

על המפנה הלשוני של סוקרטס.

ב-Phaedo (99d-100a), כפי שתזכרו, אנו מוצאים קטע, שנראה כשיאו של הדיאלוג, באותו מקום שבו סוקרטס מספר את החוויה שהייתה לו בצעירותו. שם הוא אומר כי הוא היה להוט לחקור את כל הדברים סביבו, ללמוד את ההיסטוריה הטבעית, כפי שאנו אומרים היום – וכפי שסוקרטס עצמו אומר, הוא תהה מדוע הדברים הם בדיוק כפי שהם; או, ביוונית, הוא שאל מדוע הדברים באים להוויה וחדלים להיות, ולאחר שניסה ללא הצלחה למצוא תשובה לשאלות אלה בעצמו, הוא החל לקרוא ספרים – ספרים על ההיסטוריה של הטבע. עם זאת, הוא התאכזב מאוד, משום שנראה היה שהספרים הללו אינם מסוגלים אפילו לתפוס את משמעות המילה הקטנה “למה”, שלא לדבר על לתת לה תשובה. (הספרים היו בשביל אוהבי הספריות. זה סתם היה לשבת מתחת לעץ. אחר כך…הכוונה ל-accounts). לבסוף, הוא החליט, כדבריו, להתחיל ב”ניסיון שני”, “לנסות שוב”. (אני משתמש בביטויים אלה בכוונה משום שהם תואמים במידה מסוימת את הביטוי המדובר, המשמש את סוקרטס עצמו, כפי שניתן לנו דרמטית מאפלטון).

אני מתרגם:

נדמה היה לי אז, לאחר שנכשלתי בחקר הקיים, ( כי מכאן ואילך ) עליי לנקוט בזהירות רבה, שמא יקרה לי אותו הדבר אשר יקרה לאלה שמביטים וחוקרים את ליקוי החמה; חלקם, אכן, מאבדים את עיניהם אם הם לא צופים בתמונת השמש במים או במדיום דומה. חשבתי על משהו כזה, ופחדתי שהנפש שלי תתעוור לגמרי אם אסתכל על הדברים דרך העיניים שלי וניסיתי לגעת בהם באמצעות כל אחד מהחושים שלי. במקום זאת, עלה לי לשקול את הצורך למצוא מקלט בדיבור ולחקור את האמת של הדברים הקיימים במילים מדוברות. אולי התמונה שאני משתמש בה לא נותנת את התמונה הנכונה. כי אני לא מודה בכלל שמי שמסתכל על הדברים הקיימים בצורה לא טובה רואה אותם כדימויים במידה רבה יותר מאשר מי שרואה את הדברים הקיימים האלה, הלכה למעשה.

מכאן אתה הולך לסופיסט. ההתחלה ב-image לא כאי אלא כאחר המעורר את שאלת הזהה, כדומה לדומה, בלשונו החוזרת של אפלטון על זו של הומרוס. או אפילו בלי זה כי השפה היא בדיוק הדרך להעלות את האימג׳ וההתבוננות, הראיה היא כבר במילה, כשם שסוקרטס אומר כאן. מכאן אתה הולך למערה, לא הולך יענתו, זה לא מקום. והפלא, הוונדר וכולי. זה לא על הדבר החדש. זה הדבר הרגיל שפתאום קורא לך כי נראה אחרת. זה בכלל על הדיסקורס, נזכר מהעתיד לעבר ויכול לקפוץ בהווה רק כי יש מספיק ממש בפעולה הקודמת. הקונברסיה היא נוצרית קמעא כמוות ללידה מחדש, הא איבדתי עניין. אפלטון לא מתקשה עם האור כשאני חוזר להיות מלך. הוא מלך במנזר. הוא לא רוצה ללמד. הוא כותב. …דרידה כותב כדי לדבר בשביל הקרמבו. לא מכיר אותו בכלל, סתם מציק, בטח הוא יציק לי, צריך לבדוק, הלוואי: אימג׳ זה מילה בדרך בין מובן לבין משמעו.

ריאל סוסייאד: מסמן מסומן מסמן תסמן. צליל סמל שהופך למהות רעיון – כלב או חתול? לא מסמן ולא מסומן, זהות. זהות מסמנת כלום כי היא עצמה. מסמן תסמן מסומן, לא מסמנים כלום, בגלל זה כותבים מסמן מסומן וואו זה מסמן את המסומן. כל מחשבה היא בידול מזהות. אתה מתחיל מהאחר לרעיון. אחרת? לא התחלת כלום. עדיף להתמקד בהערות במאי לפורנו. או בוא נסביר, יש לנו בעיה באינטרנט. אז, בלי אלימות, בוא נשכח, כמו דוד לוי עושה פן כאילו הרחיצה באסי לא מנוגדת להוראות הטיפוח של השיער-איך אני יודע? המרכז האקדמי פרס? מאיפה האנגלית שלי? אני שואל בעברית. אמבטיה: אחרי.

אפלטון שוב:

״נדמה היה לי אז, לאחר שנכשלתי בחקר הקיים, שעליי לנקוט בזהירות רבה שמא יקרה לי אותו הדבר אשר יקרה לאלה שמביטים וחוקרים את ליקוי החמה; חלקם, אכן, מאבדים את עיניהם אם הם לא צופים בתמונת השמש במים או במדיום דומה. חשבתי על משהו כזה, ופחדתי שהנשמה שלי תתעוור לגמרי אם אסתכל על הדברים דרך העיניים שלי וניסיתי לגעת בהם באמצעות כל אחד מהחושים שלי. במקום זאת, עלה לי לשקול את הצורך למצוא מקלט בדיבור ולחקור את האמת של הדברים הקיימים במילים מדוברות. אולי התמונה שאני משתמש בה לא נותנת את התמונה הנכונה. כי אני לא מודה בכלל שמי שמסתכל על הדברים הקיימים בצורה לא טובה רואה אותם כדימויים במידה רבה יותר מאשר מי שרואה את הדברים הקיימים האלה, הלכה למעשה״.

מה משמעות ההצהרה לאפלטון נראה מהקטע הזה מהפיידון. שים לב שבקטע זה סוקרטס מתאר את מציאת המקלט בדיבור בתור הניסיון השני לפילוסופיה.

הניסיון הראשון כלל את חקר הדברים ישירות, כלומר לגעת בהם באמצעות החושים. בעשותנו את זה אנחנו מכירים את הדברים סביבנו; בני אדם ובעלי חיים, צמחים ואבנים, האדמה והים, הכוכבים והשמיים; אנו מכירים את האור והחושך, את המרעיש והשקט, את החם והקר, את המחוספס ואת החלקלק. מגע וראייה, וראייה אולי יותר ממגע, מביאה אותנו למגע עם הדברים, כלומר, מביאה אותנו בקשר ישיר עם הדברים.

לדעת זה בעיקר לראות. אבל האם מה שאנחנו רואים זהה לזה שאנחנו מדברים עליו כשאנחנו מתקשרים אחד עם השני או עם עצמנו, דיאלוג כמחשבה? זה אותו הדבר, ובכל זאת זה לא. האם אנחנו רואים את מה שאנחנו מתכוונים כשאנחנו אומרים “כלב”? אנחנו אומרים על כל כלב שהוא כלב, ובמובן הזה כל כלב הוא מה שאנחנו אומרים שעה שאנו אומרים את המילה כלב. אבל אנחנו גם רואים שכלבים, בסך הכל, נראים אותו דבר; אנחנו רואים שהחיה הבודדה הזו היא כלב דווקא בגלל שהיא נראית כמו כלב.

המראה שלו נועד גם למילה “כלב”. המשמעות הכפולה הזו של כל המילים מאפשרת לנו לתרגם דברים לשפה. לכן, השפה היא דיבור כפול במהותו. עד כדי כך, שאנחנו אפילו לא שמים לב לזה. לקחת ברצינות את ההכרה בעובדה יוצאת דופן זו ולהכיר בכך שמה שאנחנו מתכוונים אליו במילים שלנו הם המראה של הדברים ולא כפי הדברים שהם, זה בדיוק מה שאומר לנו כל עניין המחסה בשיח.

למצוא מקלט בשיח פירושו, אם כן, לראות דברים, לא באמצעות החושים שלנו, אלא לראות את המראה של הדברים באמצעות מילים. האם זה עדיין לראות? זה כן, ובכל זאת זה לא. זה כן בגלל שאנחנו יודעים על מה אנחנו מדברים. זה לא בגלל שאנחנו לא מסתכלים על המראות האלה באמצעות החושים שלנו. מה שאנו מבינים בדיבור אינו ניתן לגלוי או ניתן למגע בשום צורה. כלומר, המילה ei\doı רוכשת, על חשבונו של אפלטון, משמעות פרדוקסלית עמוקה; זה מראה שאתה לא יכול לראות, זה צורה שאין לה צורה, זה צורה חסרת צורה: ei \doı הוא aJ-eidevı. אפלטון בדרך כלל, כמו בפאידו ובגורגיאס, מרחיב על הפרדוקס הזה על ידי משחק מילים של האדס (אג’י>די, איידהי, אייבדהי Hades (aji>dhı, Aidhı, ’Aivdhı)) עם ei\doı.

אולי לאחר מותנו נוכל לראות את הבלתי נראה, לראות אותו, לא בעינינו הגופניות, אלא בעיני רוחנו – פרדוקס אחר. זה אולי עם העיניים האלה של הנפש שלנו שאנחנו מבינים, בזמן שאנחנו עדיין בחיים, את המילה המדוברת. סוג זה של punning מצד אפלטון, אשר מתמשך לאורך כל הדיאלוגים שלו הופך מפורש ותמטי ב-קראטילוס, שוב מבוסס על ההנחה הבסיסית שהדיבור אינו אמין למדי וכי ההצהרה, “לדבר על דברים היא לא תמיד לראות אותם באור האמיתי שלהם”, היא-היא התחלת הראייה; וכי הצהרה זאת אין היא כמו אומרת לאפלטון שאולי יהיה צורך, לא רק לתפוס מחסה מדברים בשיח, אלא גם כדי לתפוס מחסה מהשיח במעין ראייה שלא ניתן לתרגם למילים:

הלובגוי עצמו עשוי להתברר בסופו של דבר ללא כוח (האיגרת השביעית).

ועדיין?

ביוונית: ה- lovgoı מסמל את ei \ doı, או יותר טוב, lovgoı מתרגם ei \ doı, או אפילו יותר טוב, ל- lovgoı ו- ei \ doı יש את אותה משמעות. לכן הם משמשים שם נרדף על ידי אריסטו. Looks הוא התרגום הטוב ביותר למשמעות המקורית של ei \ doı. זה הכי טוב מכיוון ששורש המילה ei \ doı נגזר מהגזע הארכאי Feid או Fid, כמו גם שורש הפועל eijdevnai שפירושו לראות וגם לדעת (oi \ da הוא המושלם). אתה חייב להתחיל משם.

כל אחד רוצה לדעת יתרגמו הטיפשים את אריסטו של המטאפיזיקה. זה כיף לראות. הם לא יכולים לראות והם כבר ידעו. הטקסט הכי אפלטוניסטי של אריסטו הוא תחילת המטאפיזיקה, נגיד. תחילת הפילוסופיה היא הדמיון. שפינוזה ויטגנשטיין לא אוהבים את הדימיון, אבל ויטגנשטיין אחרת, תמיד.

שאלה פילוסופית – התחלה

אבל בוא נחזור כאילו היינו. מה המשפט הראשון הזה, כולם רוצים לדעת אומר, על כל עניין העיניים, שו עיוני? בישראל, זה לא קיים. לא רואים. כך, גם מתרגמים את המילה מסעיף אחד כמדע, כאילו כולם רוצים לדעת מדע. כי כולם יודעים יוונית. כך גם הרמב״ם אגב. או ממנו הלאה.

מטאפיזיקה פסוק 1. לדעת (eidenai). אריסטו לא אומר שכולנו רוצים ללמוד לדעת, במובן של אהבת החוכמה או פילוסופיה או מטאפיזיקה- ידיעה באמצעות התבוננות. לאהוב את החוכמה אינה טבעית באותו מובן, כי המצב שמרגש את אהבת החוכמה כידיעה לעולם אינו נחוץ כמו הנוכחות במצב של ידיעה לעולם שלנו, לסביבה שלנו. eidenai תמיד קיים, תמיד מצוי בעבודה.

יתר על כן, לא בהכרח קיים הבדל מהותי בין הידע שיש לנו כבר לבין הידע שאנחנו רוצים להחזיק. ההבטחה לשוני כלשהו המספיקה כדי לגרום לנו לשלם תשלום תשומת לב, בין אם מדובר בצפירת מכונית ובין אם מדובר בלחישת רכילות. הסחת הדעת היא סימן למשיכה הטבעית של ידע כזה. הידע הוא פשוט המילוי המספק את עצמו ביותר ברגעי הסרק שלנו.

  1. העדויות של אריסטו לכך הן התענוג בחושים. החושים חושפים בפנינו יותר ממה שאנחנו צריכים לדעת- אנחנו נזקקים לחושים כדי להיות בידיעה. לדעת את סביבתנו. ואנחנו נמשכים לגילויים המיותרים שלהם. למראה יותר מכל חוש אחר יש קסם זה, למרות שהראיה היא גם התחושה הכרחית ביותר לפעולה. אותה תחושה זהה צריכה להיות נחוצה ביותר ומענגת ביותר אולי משקפת את העובדה שגם צורה (eidos) היא סיבה.

מה שאנחנו הכי צריכים כדי לפעול מציג בו זמנית את מה שנדרש כדי שרוב הדברים יהיו ויהיו ידועים, כך. הראייה מראה לנו שלמים; והשלמים האלה הם מה שאנחנו הכי רוצים או מה שאנחנו יודעים הכי טוב. ״ראה” הוא פועל התפיסה המיוחד היחיד שהורחב בכדי לסמל “דע” ו”הבין “. כך, הפתגם “לראות זה להאמין” מרמז את המשמעות הכפולה של “לראות” עובדת כמעט תמיד יחד.

  1. ראיה; לשמוע ולא להבין? אין פרדוקס. לראות ולא להבין יש פרדוקס. רואה זה גם מבין. דו משמעות i see + i perceive / i know. מכאן הראשוניות של הראיה וידיעה במשמעות של העולם בתור הוריזון. הראיה היא הכי הכרחית, ומכאן העצמאי ממנה כמשמעותי עוד יותר, אם חופש מוגדר גם ובעיקר מול חופש מצורך.

בנוסף, בראיה יש אפשרות בחירה, גם בסגירת העין וגם ביחס לזה שהוא מעבר להכרח – על מה אנו שמים את עינינו. ישנה אפשרות מול המילה או לחמוק מהמילה. לבסוף יש לראיה משום עצמאות מההנאות החושיות, להבדיל מכל עולה ונופל מהמיוזיקלי בשמיעה או להבדיל מחוש הטעם וכולי.

  1. ההנאה היחידה היא ההנאה שבידיעה הכללית, זאת המתחילה להבחין בין דברים שאינם רק מילים. או כך שהמילים הם חשבון כדרך הנראה גלוי. וונדר כמאפשר משום היות שכחה שהופכת את המוכר לזר מנוכר וכך מנקר תודעתית. כל דור שוכח את הפילוסופיה שקדמה לו, אריסטו.

5 אנחנו מכירים את המימרה לפיה העיניים הן בבואות של הנפש או הדרך אל הנפש. יש בכך משום אמיתות חשובות, אבל כל אלה הן תוצאה של היפוך העניינים כסיבה: כלומר, העיניים מבטאות את המרחק הקוגניטיבי הגדול ביותר בינינו לבין העולם שנמצא ממול, נגלה ממול. ביטוי אחר למרחק הקוגניטיבי נעוץ באי היכולת שלנו לשלול מרחק קוגניטיבי זה. במובן העמוק ביותר, אתה לא יכול להיות עיוור ללא ראיה כנוכחת. תמיד מגדירה את privation.

  1. כך הייתה הסרת העיניים מבחינת אדיפוס. כך גם כשאתה חולם. מעבר לכך, אתה לא לחלוטין יכול להיות חופשי לבחור אבל אתה לא יכול להיות חופשי מעצם הבסיס לחופש- הכוונה לפעול או האפשרות לפעול; שזאת גם השמחה שבידיעת ההוויה שאינה מחוסר וכן המרחב הקוגניטיבי.
  2. עם זאת, מן הראוי לציין כי אין הראייה היא ראשונה אצל אריסטו. זהו דווקא המגע הראשון אצלו. הצורה של האחד כאנרגיה, אקטואלי. עניין זה עם הראייה הוא דווקא אפלטוני: נובע מהשקט כפיק של הדיבור וכל אשר בין הדיבור לראייה, הראייה לדיבור. כך, למשל, הוא נושא המערה. אבל לא לעכשיו. זה כבר לאקדמיה ללמד. המערה היא תחילת הפילוסופיה. לך תתחיל, לך! הפתרון אגב הוא בדיאלקטיקה. אבל כמו שהמרקסיסטים היו אומרים לי? את זה כבר הדיאלקטיקה פתרה! בקיצור, תזדיין בשקט. אתה לא מתלהב ממני מספיק. אתה חי מדי, לשון אומרת שלום לעין. וגם קרא מה כתבתי על הדיאלקטיקה.

דיאלקטיקה,אפלטון, ביחס לשימוש בשפה, מטאפורה. עבור אפלטון, מטאפורה אינה עוקרת מונח מהמקום בו יש לו משמעות ראויה (בדרך כלל “קונקרטית”) על מנת להעבירו לשדה בו יש לו משמעות פיגורטיבית, ובכך לייצב את שתי המשמעויות. מכיוון שאצל אפלטון, ההבדל בין השדות נקבע על ידי דיאלקטיקה, הרי שאין הוא נכנע למגבלות המוגדרות על ידי שימוש, ניסיון או תרבות.

הדיאלקטיקה מעניקה למילים משמעות שונה מכיוון שהיא מקשרת ביניהן ומתנגדת להן באופן שונה, ומראה בכך שמשמעות איננה תכונה של שמות אלא פונקציה של השזירה המגדירה את השדות הסמנטיים של השמות, במקום להיקבע על ידן. ריבוי מונחים מתרחש בתוך שפה שאינה מתקנת בשיטתיות משמעות, משמעות, משמעות, אלא משמשת כמדיום פרשני המשותף לכל אחד מהם. שפה כזו, היא שפה המפרקת עד כמה שהיא מבטאת ולכן אינה מטא שפה, יכולה להיקרא רק פילוסופית. את המטאפוריזציה יש להעלות אפוא “אנרגטית”, ולא באופן מקומי.

בשפה זו, המטאפורה איננה חריגה מנורמה, מכשיר סגנוני המנצל את הדמיון המצדיק מעבר ממשמעות מילולית למשמעות פיגורטיבית. המטאפורה מבטאת את הטוויסא שמטילה המחשבה על שפתה, היא “הניצול היצירתי” שלה. בשפה כזאת, אתה לא נשען על דמיון קבוע מראש של מאפיינים או פונקציה, אלא ממציא אותם. לומר למשל ש”הגברים הם אסירים לדעות הקדומות שלהם ” זה לומר מטאפורה שחוקה ומתה. אך כאשר אפלטון מפרש את המשל של המערה, הוא הופך את כיוון ה”העברה “(מטאפורה), הוא אומר כי האסירים הללו” דומים לנו “, ולא שאנחנו דומים להם.

בגלל האופן בו הוא רואה אותנו, הוא ממציא סוג של מאסר שמעולם לא היה קיים בשום מקום. המאפיין המשותף המאפשר העברת משמעות, עובר מאיתנו לאסירים. האם היה זה בתוכנו שהמובן המילולי נמצא, ובתוכם הפיגורטיבי? התחושה ה”מילולית “מומצאת – היא יחסית לאופן שבו אנו” נראים “- וכך גם החוש הפיגורטיבי, כך שאף אחד מהם אינו” מילולי “יותר מהשני. דמיון והעברה אינם מתייחסים לשום דבר מלבד המחשבה על מי שממציא אותם ורלוונטי רק כשמופנים אליו. משמעות דומה למשפט הספוקלטיבי אצל הגל. אבל בוא נשאר. ה-self revelation- image, חלק מהדיון הזה, שהוא חלק מדיון אחר כבר, אבל אולי צריך להבין את זה אחת ולתמיד, כל הזמן:

פרפלקסינג לוק. אנחנו צריכים לנסות להבין מה זה image, בין זה שנראה כמו משהו, למה שהוא (בעצמו) כמו משהו לזה אשר דומה כי הוא נראה כמו משהו. בכל אחד מהמקרים זה כמו אחד מ- זה לא הדבר עצמו כמו שזה משהו אחר מהאובייקט עצמו. זה האחר. Other. עכשיו, לא להיות משהו מעלה בפנינו את הבעיה של הלא, כלומר של אי הוויה, Not Being. זהו בדיוק ה-perplexing look, שאיתן מתמודד עכשיו הזר של אפלטון. הלוק קשור לשיח על האחר, זה שהוא לא, כמו שהוא אחר, זה על הקשר האפשרי בין דרך האמת לדרך השקר של פרמנידס, זה בדיוק מה ששפינוזה יפספס אבל חשוב מכל אלה:

הבעיה העיקרית היא הבלבול בין אפיסטמולוגיה לפילוסופיה או בין איך אני יכול להגיע אל העולם לפילוסופי שעבורו האונטולוגי הוא כבר לוגי, המילה היא כבר לוגוס, העניין עצמו הוא על אפשרות השיח אשר ממילא מניח חופש מסוים מהאובייקט כמו מהחוש, אחרת לא היה אפשר כי לדבר או היינו מדברים כדי לשתוק – ורואים בשיח של שקט כשיח מלא של דיסקורס, אך יש גבול למתיחת ההקבלה בלי שתהיה ניגוד המבטל הנגדה בפירוק שמחייב ארטיקולציה אחרת, חדשה, ממשיכה. בבקשה: הזר אומר כי זהו הזמן, עכשיו, להתמודד עם מה שהיה כל הזמן בעיה, אותו מקור מפליא לתמיהה, שאנו חווים עכשיו: שמשהו נראה כאילו הוא משהו בעוד שהוא לא, ואחד יכול, כך, לומר דברים שאינם נכונים. השאלה אם כן היא איך אפשר לדבר באופן שהוא שגוי או חוטא לאמת ועדיין להיות חופשיים מדיון רווי סתירות?

עכשיו, נושא זה הוא סבוך מאין כמותו, הזר יגיד ועל השאלה מדוע, הוא עונה, בגלל שהטיעון הזה מניח בצורה נועזת כי אי יכולה להתקיים- שים לב. אבל לא באמת. זה כבר הדיבוא ההוה על האי כיש. בכל מקרה או! עכשיו! ראה כי התחלנו מה-image של משהו כאחר של המשהו, שהוא גם הלא אותו המשהו עצמן, ומשם עברנו לשאלת השיח כאמת, ל-image, שזה בעצם השיח כאימג׳ אחר של השיח, זאת אומרת, איך משהו לא נכון באופן מוחלט אפשרי. ענה על כך וענית על שאלת ההוויה כי ענית על האפשרות לדבר אותה באופן נכון לאי הנכונות שלה, קוהרנטי בתוך השקר שלה. במילים אחרות, אנחנו עוברים לראות כאן כי השאלה היא השאלה על האופיניון המציג אותו כאמת.

במילים אחרות, אנחנו מדברים על האפשרות לעבור מדרך הטעות לדרך האמת וכך בעצם לטענה… אם הבנת את זה, הבנת שההיסטוריה של הפילוסופיה היא קשקוש אינסופי. אין קשר לאפיסטמולוגיה..המפנה הלשוני של ימינו, אם הבנת את הכיוון הזה, הוא סוף העולם תחילה. השפה לא מדברת. לכן, מסמן מסומן, מסומן מסמן. זיון שכל גדול שהחל בקורס לבלשנות. ובעזרת השם, אתה היית עד לעוד אחד שכזה מתחיל, התחיל.

רשומה רגילה

השאר תגובה