Sunset over the islands of halong bay in northern vietnam
הגל, קוז׳יב

הדיסקורס אצל הגל

הבסיס של הלוגי- אונטו-לוגי פנומנו-לוגי לדואליזם מתודולוגי שאיננו מפריך את המוניזם הפילוסופי כבסיס לתפיסה הגליאנית (להבדיל מהיידגריאנית , שם זה האו).
 

 
פיזיקה תופסת מקום מכריע. בוהר נותן את המפתח לניסוח המשולש של הדיסקורס: “הפרשנות של בוהר לתורת הקוואנטה מרמזת, לדעתנו, על הגדרה מדויקת של המציאות הפיזית, כלומר על ההיבט (האמיתי) של המציאות, הנחקרת על ידי תיאון פיזיקלי, המאפשרת לראשונה לקבוע תיחום מדויק של התחום הראוי של מדע זה, הן ביחס לזה של הגיאומטריה (מכניקה וכו ‘) והן ביחס לתחום המדע שאפשר לקרוא – בהיעדר מונח טוב יותר – * ביולוגי * (גיאוגרפיה, פיזיולוגיה, זואולוגיה וכו ‘), כלומר מדעים, כאשר העיקרון של ריאליזם תקף פחות או יותר [. ..]
 
האובייקט המתמטי (הנקודה הגאומטרית למשל, אשר – ללא מבנה פנימי – דומה, גם תחת קפדנות שיפוטית, לכל שאר הנקודות) נבדל למעשה מהאובייקט הפיזי שעדיין ניחן במה שאפשר לקרוא ‘תכונה ראשונה’ (וממנה בלבד, תכונה ראשונה, זאת אומרת איכות שיש לה מציאות רק ביחס ובין אובייקט בעל איכות אחרת); ושניהם שונים ביסודם מהאובייקט ה’ביולוגי ‘, שיש לו בנוסף “איכויות משניות”, כלומר איכויות שהן אמיתיות באובייקט, גם אם אובייקט זה נלקח בפני עצמו. , מלבד יחסיו עם אובייקטים אחרים.
 
בגיאומטריה (מכניקה וכו ‘), “אינטראקציה” בין הסובייקט או המערכת התצפיתית” (המיוצגת כאן על ידי מערכת קואורדינטות) והאובייקט או המערכת שנצפו, אינם מרמזים על שינוי של שניהם; לכן אין שום קביעה, ואין מציאות פיזית, מכיוון שהדבר משתנה תמיד על ידי האינטראקציה של האובייקט עם המערכת התצפיתית. בתצפיות ‘ביולוגיות’, השינויים של המערכת הנצפית על ידי המערכת התצפיתית הם זניחים, כלומר לא קיימים למדעים הנדונים. מכאן אנלוגיה מסוימת לגיאומטריה וכו ‘, כלומר, האפשרות להחיל ‘פיזיקה’ קלאסית, שאף שהיא מזניחה את השינויים המדוברים – היא למעשה רק מתמטיקה המיושמת על אובייקטים ‘ביולוגיים’ (מקרוסקופיים). אך בכל זאת יש הבדל מהותי בין מדעי ה”ביולוגיה “לבין מדעי המתמטיקה הטהורים.
 
בראשון, לנושא יש מבנה מורכב בתוכו (מגוון חושים: ניתן לראות אותו, לגעת בו, לטעום אותו, לטעום וכו׳. המדובר כאן בבו-זמניות), והיסוד האובייקטיבי שאינו ניתן להפחתה (atom * אטום / ביולוגי ‘: נהר, תא, חיה וכו’), המוארך תמיד לכל הפחות בזמן המרחב, מחזיק גם במגוון אימננטי ולו רק מזה של ההתחלה, האמצע והסוף – הביטוי הידוע של אריסטו: לכל דבר יש התחלה אמצע וסוף).
 
לעומת זאת, מדעי המתמטיקה, כמו למשל בגיאומטריה, הקשר עם ה’נושא ‘אפשרי רק בדרך אחת בכל פעם (מערכת הקואורדינטות למשל לא יכולה להיות ישרה וקימורית בו זמנית), וה ‘אלמנט האובייקטיבי הוא בלתי הפיך,’ הנקודה הגאומטרית ‘למשל, נטולה כל מבנה תקין. באשר לפיזיקה עצמה, הנושא שלה הוא מה שאפשר לכנות “העין האידיאלית”, כלומר מה שצריך ‘אור’ (במובן הרחב ביותר של המונח: גלים אלקטרומגנטיים) – ורק ממנה – לבוא במגע עם האובייקט, שמצדו – מצטמצם למה שניתן לגלות ל”עין “זו על ידי מגע זה. האחרון, בהגדרה – מייצר הפרעה; ולפיכך גם האובייקט, שהוא הכרחי לייצור קשר זה, אמיתי. לפיכך, האובייקט הפיזי האמיתי שונה במהותו מהאובייקט המתמטי “האידיאלי”.
 
אבל הוא גם שונה מהאובייקט ‘הביולוגי’, מכיוון שהפיזיקה מכירה בתור ״אלמנט אובייקטיבי בלתי הפיך״, רק את המבנה שאין לו גיוון פנימי, (אלמנט זה הוא המינימום של מה שנראה לעין – ” עין אידיאלית ‘; נכון להיום זהו האלקטרון או הנויטרון, שהפיזיקה המודרנית אינה יכולה לייחס לו את המבנה שלו). אך נראה כי על הפיזיקה בהכרח להודות בקיומם של לפחות שני סוגים שונים של אלמנטים בלתי ניתנים להפחתה. במילים אחרות, אם לישויות הפיזיות – שאין להן מבנה פנימי – אין תכונות משלהן, הם מקבלים לפחות אחת ברגע שהם מושווים זה לזה (מטען שלילי *, בניגוד ל ‘ מטען חיובי “למשל).
 
החומר מובנה על ידי אלמנטים שאינם מובנים בפני עצמם. אלה נבדלים, בינם לבין עצמם ובאופן בלתי הפיך, כלומר, באופן שמנטרל את עצמו. בגלל שהחומר נטול מבנה, המציאות האובייקטיבית גם כן נטולת מבנה, או איננה ניכרת כבעלת מבנה, הגם אם ניתן לייצגה כאילו באופן פנומנלי, זאת אומרת באמצעות מטאפורה, מה שמוליך אותנו להערה הבאה:
 
שפה רגילה, לרבות הרפלקסיביות – ולטובת העולם הפנמונולוגי ואם העולם האונטו-לוגי של הפילוסופיה חי ביחד וכהרחבה של השפה הרגילה, (אז גם) לטובת הלוגי של האונטו-לוגי, היא בדיוק מה שהפילוסופיה שואפת להעביר ללא דין וחשבון, קרי ללא סתירות; והלוגי הזה הוא הפנומנו-לוגי כסדרה קונקרטית של תופעות, לרבות התופעה הדיסקורסיבית. באופן כללי, הזה או כל הזה הלא הגיוני צריך להתפתח ללא סתירה בשיח, שבתוך “-ה-לוגיה” המשולשת ובאמצעותה הוא משתמע בשפה הרגילה, שאותה הפילוסופיה אינה מסבירה. זו הסיבה שאנחנו לא יכולים לדבר באמת בלי לסתור את הנתונים של ההווויה ואת המציאות האובייקטיבית שיש לנו כבסיס העולם הפנומנלי בו אנו חיים, מדברים ופועלים.
 
בעולם זה אנו מדברים למשל על עץ, שיש או מים, חומרי גלם וחומרי גלם של עבודתנו. אך אם אנו רוצים, על ידי הפשטה, לשקול בבידוד, את מבנה העולם האמיתי והאובייקטיבי של העולם הפנומנלי, כמו גם את הלגיטימיות של המבנה, אזי השימוש בשפה רגילה ובאופן קוהרנטי, הופך להיות בלתי אפשרי. הפיזיקה האמיתית היא לא עולם פנומנלי שבו הסולם יהיה פשוט “מיקרוסקופי”: שבו אלקטרון הוא “כדור קטן” (מאוד), שבו מילה נרדפת היא מטאפורה, ו”התנהגותו” רגישה ל’מתואר ‘ , כלומר פירושו הוא אותה הצורה של הופעתו. ההתנהגות ההיא יכולה להיות מסומנת רק על ידי אלגוריתמים וזאת איננה השפה הפילוסופית.
 

 
בני אדם לא רק חיים בעולם. הם מספרים זה לזה על החיים, ממציאים לעצמם סיפורים, מביימים את העולם. הם קוראים ונקראים. הם נותנים או מבצעים פקודות, מפנים תפילות לאלים שהם קוראים להם, מצהירים על שבואות נדרים. הם גם מפקפקים ומספקים תשובות, מתלבטים, סותרים זה את זה. היקום של בני האדם הוא היקום של השיח.
 
העובדה המהותית לשיח הפילוסופי היא עצם הדיבור. לדבר כפילוסוף זה לדבר על כל מה שעליו מדברים, תוך התחשבות בכל מה שעליו אומרים ותוך לקיחה בחשבון את העובדה שהם מדברים על זה. או שוב: היא שיח המדבר הן על מהות הדברים והן על משמעות השיחים, אשר “מתייחסים” אליו, ויכולים לעשות זאת רק על ידי דיבור על “צד שלישי” אשר, אף שאינו מהות ולא זהה למשמעות, יכול בכל זאת להופיע כשניהם: מה שקוג’ב, בעקבות הגל, מכנה המושג. לדבר על המושג כאחדות יחידה של מהות ומשמעות זה לדבר על האמת. וכדי לדבר על אמת, יש צורך לדבר על הזמן.
 
״אכן […] האמת במובן הראוי של המילה היא דבר שאמור להיות לא ניתן לשינוי ולא להכחשה: הוא תקף ‘באופן אוניברסלי ובהכרח’ כמו שאומרים. ‘האמת לא נתונה לשינויים; היא, כמו שאנו אומרים גם: נצחית או לא זמנית. מצד שני, אין ספק שהיא נמצאת בנקודת זמן מסוימת וקיים בעולם. ברגע שאנו מציבים את בעיית האמת, ולו באופן חלקי, אנו בהכרח מציבים את שאלת הזמן, או ליתר דיוק את הקשר בין זמן לחוסר זמן.”
 
הבה לא נכלול את הפיתרון ״ההרקליטאי” מלכתחילה, זה המהווה את הבסיס של כל הספקנות וכל היחסיות. על פי השערה זו, האמת זמנית באופן בלעדי ולכן הדיבור הוא רק “פטפוט” אינסופי, שבו תמיד יהא זה סביר (ובכך) מוצדק לסתור בשלב כלשהו את זה שהיה, זה הנאמר קודם. זה לא שהפטפוט הזה “סותר” את עצמו בכל נקודת זמן. זאת העובדה האחרת, ההפוכה- שהדיסקורס הזה הוא פטפוט אינסופי, ללא או בלי סוף מוגדר. בתור פטפטת אינסופית, הרי שמדובר בפטפוט לא מוגדר, שכן במקום לקבל משמעות שעשויה להיות בסיס לשקלא וטריא, היא תמיד יכולה, כמו משפט לא גמור, לקבל כל היגיון נוסף. זאת אומרת; לשיח של הכל in flux אין שום קביעה ספציפית. שיח פילוסופי הוא אז בלתי אפשרי. זו הסיבה שהפילוסופים האמינו תחילה שהם יכולים להציל את האמת באומרם שהאמת היא נצח, או, לכל הפחות, נצחית. התזה האחרונה היא התזה “הפרמנידית”, שנלקחה גם, אם כי בדרכו שלו, על ידי שפינוזה. למרבה הצער, אם הפתרון ה”הרקליטאי “לבעיית האמת הביא את השיח לפטפטת, הפתרון” הפרמנידי “או” השפינוזיסט “מצמצם אותו לשקט. אכן, אם המושג שונה מתקופת העולם בו בני אדם חיים ומדברים בכלל ופילוסופים בפרט, אזי זה בלתי אפשרי לחלוטין להסביר את ביטוי האמת בשיחים המתוארכים של בני האדם: “אתיקה” מסבירה הכל , למעט האפשרות שאדם חי בזמן, יכול היה לרשום אותה ”. 
 
נניח שההיסטוריה של הפילוסופיה מתחילה בזיהוי המושג עם הנצח. במקרה כזה, אנו יודעים כי זה מסתיים בזהות ה”הגליאנית “של המושג עם הזמן, ולא בזמן הקבוע של הקוסמוס, וגם לא בזמן הקבוע במחזוריות החיים; אלא, בתוך הזמן ההיסטורי, כלומר כאשר העתיד מקבל עדיפות. הוא נותן לעצמו סוף שאינו רשום בשום טבע שהאדם “מנתק” את עצמו כתוצר של ההוויה אשר, אחרת, אמורה “להרות” אותו. לפיכך, ההיסטוריה של הפילוסופיה נראית כהפחתה מתקדמת של הגדרת הטרנסצנדנטיות של המושג. בסופו של תהליך זה, השיח הפילוסופי מבין שאינו יכול לדבר מבלי לסתור את עצמו לגבי המושג, ולכן הוא מתחשב בעצמו, רק בתנאי אחד של האמירה כי המושג, שאינו מהות ואינו משמעות, מתגלה על ידי התהוות ראשונה של המהות ואז כהתגלות שניה של משמעות. במילים אחרות, המושג אינו אלא התהליך ההיסטורי של הפיכת יקום האובייקטים ליקום השיח: “כל דבר בעולם קיים כדי לסיים את עצמו בספר”, וההיסטוריה של הפילוסופיה היא רק האלף בית או פדגוגיה בת אלפיים וחמש מאות שנה, ואשר לפיה – לפי סופה- בני האדם העירו את עצמם ל”חוכמה “המלמדת אותם שהם היחידים בעולם שמדברים ואין שום” מילה “טרנסצנדנטית אליה עליהם לפנות לתפילות או אין” ישות “טרנסצנדנטית “שיכולה להכתיב להם מצוות.
 
שכן, בניגוד לתיאולוגיה הנוצרית שעבורה הקוסמוס מניח לוגוס אינסופי שאיננו מניח אותו (הקוסמוס), החוכמה מאשרת את “סופיות” הלוגוס, המניחה לפניה ואחריה, קוסמוס שקט לנצח. הדיבור הוא “לשבור את השתיקה”: לזמן מה. שתיקה תרחף שוב מעל המים בסוף הזמן הזה. “מערכת היחסים בין החכם לספרו מקבילה אפוא בקשר לזה של האדם ולמותו. מותי הוא שלי; זה לא מותו של אחר. אבל זה שלי רק בעתיד; בפועל, בהווה, בסיום הפרוייקט מהסוף, מותי הוא אימפרוסנלי, מוות, ממש כשם שספרי, ספר.
 

3

 
 השאלה הראשונה שעולה אחורה בשביל הקדימה היא השאלה שבין הדבר וההגדרה שלו או המילה המגדירה שלו. התכתבויות חד משמעיות ואז הדדיות ולעיתים סותרות יצרו לאדם בעיה בקביעה כי בין השוני הזה עדיין חתול זה חתול. נקודה זו נפתרה או מראית העין של הסתירה מחוסלת כאן באמצעות ההבחנה בין הדבר הקיים ואשר ניתן או נגלה לאדם, מה שכונה לעיתים קיום-קיומו האמפירי של הדבר- לבין מה שמכונה בדרך כלל המהות שלו, ובמושג (“מובן” על ידי האדם), בין מה שמכונה בדרך כלל החוש או התפיסה שלו למה שאנחנו יכולים לקרוא מורפמה.
 
לכן נוכל לומר כי קיומו של החתול אינו קשור כלל לחתול המורפמה (למשל גרפי, אפילו טיפוגרפי) של החתול כמושג, בעוד שמהות הדבר המדובר זהה לחלוטין לחתול. או, אלא שמהות החתול ממוקמת בזמן הממושך של קיום כעניין (בעל חיים), ואילו המשמעות ה”מתאימה “ממוקמת שם כתפיסה. כדי להשיג “הבנת המושג”, עלינו לא רק “לתווך” הבנה זו על ידי “ההבנה המיידית” של היחסים בין התפיסות לבין הדברים ה”מקבילים “, אלא גם” לתווך “שוב את ההבנה האחרונה. על ידי הבנה (דיסקורסיבית) של המסורת הפילוסופית המזהה את מהות הדבר עם משמעות הרעיון אשר “מתייחסת אליו”, תוך הבחנה בין קיומו של אותו דבר לבין קיום הרעיון אשר הוא המורפמה שלו. בואו נראה כיצד נוכל להמשיך להגיע להבחנת המושג כקונספט כאן.
 
המושג כקונספט אינו דבר כזה כמו החתול, למשל, וכי הוא גם לא “מתייחס”, אם זה רעיון, לעניין כזה, כדבר, אובייקט. אכן, מספיק שיהיה קיום אנושי – דיסקורסיבי) כדי להיות מסוגל לציין, לרגל תפיסה כלשהי של חתול כלשהו, שהדבר “חתול” תואם את המושג חתול. מצד שני, אנחנו לא רואים טוב ובטח אין קשר מיידי כל כך.
 
במקרה כזה, התיווך כהתפתחות המשמעות הראשונית. עם זאת, יש לנו כאן בעיה והיא שוב שאלת הקונספט וכך שאלת הפילוסופיה. שכן, אנו מכירים שאין להם שום משמעות עקבית, שם ניצבים בפנינו כסתירה, כמו מעגל-מרובע. האם הקונספט כזה? האם כאתאיזם לאלוהות פנימית אשליה כניסיון לדבר על אלוהים? עלינו לשאול את עצמנו האם השיח המפתח את משמעות המושג כקונספט הינו מובן או לא.
 
עם זאת, אנו יכולים לענות על שאלה זו רק על ידי המשך התפתחות דיסקורסיבית של משמעות הרעיון הזה על מנת להראות שהתפתחות זו אכן חוזרת לנקודת המוצא שלה (לא משנה מה ומועד התפתחות זו). אבל בוא נתחיל מהחתול, אובייקט, דבר, הרבים. הם יראו שונות כשיצביעו על ההכרח.
ההבחנה בין מילה לאובייקט לדיסקורס על הקונספט (הגל עדיין: הקורא אחורה את -שפינוזה ואפלטון).
 
כאן. סוקרטס- הדיסקורס עצמו הוא שהופך את ההגדרה הנומינלית שמייצרת אותו (על ידי ההנעה של התחלתו) להגדרה אמיתית שמשלימה אותה (על ידי סיכומה). הנאום או הדיסקורס מתייחס בניתוח הסופי להוויה או לכל המה אשר הוגדר בתחילתו ויוגדר מחדש בסופו. לכן אנו יכולים לומר שהוא מתייחס למשהו שאינו עצמו. או זה אדם בעולם מדבר. הדיבור או, ליתר דיוק, הגישה הדיסקורסיבית מוצגת כאשר אנו רוצים לדעת אם מה שהוגדר (נומינלי) הוא אכן הוא קיים או לא; או, אם מעדיפים, כאשר מבצעים שיח זה לנוכח השאלה אם מה שהוגדר (נומינלית) נמצא שם, כלומר פה מול העיניים. ברוב המקרים, חיפוש אחר או הגדרה יכול לנבוע מההצהרה היחידה של הרעיון הנדון.
 
הצהרה זו מהווה, אז, את כל פרויקט ההגדרה (נומינלית) והיא חופפת “באופן מיידי” עם, או היא-היא, סיכום ההגדרה (אמיתית), כך כל השיח מצטמצם לאמירה יחידה (כפולה) זו של המושג. כך למשל, כשמדובר במושג: חתול, זה יכול להספיק לנו לראות חתול כדי להבין את המשמעות: ראייה של חתול, תחת תפיסה זו, תחת קביעה זו, חתול! ואז חתול…מספיקה לנו כדי “לדעת” גם מהו החתול כמושג וגם העובדה שהוא כן קיים, הנה, זה.
הגדרת הפרויקט הנומינלית: “חתול הוא חתול” הופכת מיד “להגדרת הסיכום בפועל:” חתול זה משהו מן הקיים והוא הקיים נקרא חתול “.במילים אחרות, הטיעון הפשוט כבר מספיק כדי “להבין” את אשר תפסה התפיסה האמורה.
 
לגבי השיח שאמור “לפתח” את המשמעות של תפיסה כזו, הכי שניתן לצמצמו בתנאים אלה לתוך האמירה: “חתול! ” אנו אומרים במקרה זה כי המושג הנדון” מובן “על ידי האדם באופן מיידי, כלומר מהעובדה היחידה שיש לה קיום אנושי- דיסקורסיביות).
 
אבל במקרים אחרים, וזה המקרה עם המושג, במשמעות של הקונספט או הלוגוס, הבנה מיידית איננה עוד מן האפשר. לא משנה כמה נסתכל מסביב, לעולם לא נראה את נוכחותו או היעדרו של הקונספט שהגדרנו (באופן נומינלי). במקרים אלה, החיפוש אחר ההוויה של המוגדר או המוגדר בהוויה (כלומר במה שאינו כלום טהור) יכול להיעשות ברור, מובן, ידוע, אך ורק אם הוא מתווך על ידי שיח המפתח את המשמעות המוגדרת (נומינלית) של הקונספט. יצויין כי כל התפתחות דיסקורסיבית של תפיסה החורגת מההצהרה הפשוטה שלה היא כבר דיסקורס פילוסופי פרופר, כבר החיפוש (המתווך) אחר המשמעות של תפיסה.
 
למרות שאי אפשר למצוא באופן מיידי את הווייתו של “המושג” או את “המושג” בהוויה, הרי שקל מאוד למצוא בקיום האמפירי, היומיומי את “המתקבל על הדעת” או את “המובן”, שההגדרות הנומינליות שלנו אומרות, כך ש”משמעות-מקיפה “שלהן או” שילובן למעין טוטאליות יהיה כמעין תחליף למושג עצמו, עדיין בין היפותזה למיתוס שבו התנועה של השיח מבקשת תחליף מדעי.
 
מכיוון שאנו מבחינים באופן מיידי כי לא רק שיש דברים בעולם ובו אנו חיים (באופן אנושי), אלא גם כי תפיסות אלה” מתייחסות “לדברים וכי הדברים הללו” תואמים לתפיסות שלנו כמושגים, הרי שחייב להיות משהו אחר מהדיסקורס שלנו. אכן, המילים שלנו נהיים מושגים ואנחנו כאן מדברים עליהם, הרי שאנחנו כבר התחלנו את הדיסקורס שאיננו עוד הצהרה פשוטה, כאשר יש לנו כאן עוד בין, עוד חלל כשאלת הפילוסופיה על עצמה כשאלת הפילוסוף על המעגליות שלו. אנחנו נחזור לכך, לשיגעון כשאלה, אך קודם נראה מהיכן מצב הביניים הראשון מגיע או איך תחילת הדיסקורס על הקונספט היא התחלת המצב הפילוסופי.

 

 
תחילת הדיבור בסופו. להתחיל לדבר על פילוסופיה. ואני רוצה לדבר כבר מההתחלה. הבעיה שלי, כשלך, יכולה להיות מומשגת כך: משום שלא יכולתי לומר דבר על כך (כלום חיובי) לפני שדיברתי על כך, ולו כך וכך, הרי שעלי להסתפק בהתחלה ב”הטלת ספק ” בעצם הדיבור על הפילוסופיה (על ידי שלא להציג את זה”- את התחלת הדיבור- רק כהשערה). בואו נשאל את עצמנו את השאלה מהי ונניח, אתה ואני, כי אנחנו הולכים לענות עליה ביחד (אני בכתיבה ואתה בקריאה בי- הערה ארוכה).
 
על פי הגדרה, אין לנו שום סיבה לומר על דבר אחד על פני דבר אחר. ואכן, תיאולוגים מבטיחים לנו שבתנאים אלה, אף תהליך אינו יכול להתחיל, אלא אם כן הוא נובע (אקס-ניהילו) מאקט יצירתי (“ספונטני” או ״חופשי״) אך במקום “ליצור”, כלומר לחתור לאמירת דבר-מה חדש (מקורי) על הפילוסופיה, אנו יכולים להתייחס (כמו אותם תיאולוגים) לעובדה שהתשובות לשאלה זו ניתנו על ידי אחרים בעבר ( לא משנה כי, לפי תפיסה זו, עלינו להסיק שהראשונה מבין התשובות הללו “התגלתה”, במובן התיאולוגי של המילה). כדי שנוכל להתחיל את תשובתנו לשאלה שיש לנו, הרי שאנחנו נדרוש מעין הפקה מחודשת (חזרה) של מה שידוע לנו בתור התשובה ה״ראשונה” שניתנה בהיסטוריה לאותה שאלה; גם אם זה אומר לייצר מחדש את כולם מאוחר יותר, במידת הצורך. חוץ מזה, אם היינו רוצים להתחיל בתשובה “מקורית״, עדיין היינו צריכים לראות מחדש את כל התשובות שניתנו בעבר (והיו ידועות לנו), ולו רק כדי לוודא את המקוריות או החידוש של תשובתינו.
 
הפקה מחדש של כל התשובות שניתנו במהלך ההיסטוריה לשאלת הידיעה מהי היא משימה לא קלה, כמובן, אך בשום אופן לא אינסופית ולכן לא בלתי אפשרית ואפילו לא על-אנושית, ועדיין מהלך מעין זה יהיה מייגע וילדותי בעליל. אם להיות רציניים, נצטרך לבחור. עכשיו, אם אני לא יודע איזו בחירה היית עושה אם היית במקומי, אני יודע שאין לי שום זכות לעשות בחירה שכזאת, עכשיו, ללא ״הצדקה” מבחינה פילוסופית (ולו רק לעצמי, ואם אפשר, גם עבורך). אך כיצד לעשות זאת עוד לפני שבחרתם, כלומר לפני שתדעו מה אמורה להיות פילוסופיה (ולהצליח) “להצדיק” כל בחירה אשר תהיה, ובמיוחד הבחירה בפילוסופיה שעשויה לומר לי מהי פילוסופיה? 
 
שוב חוזרים אנו כי המבחן של הראשית בסוף, ואם ראשית, בוא נתחיל בראשית, גם כרונולוגית, גם ביוגרפית. נראה שאריסטו הצעיר (ראה רוז; פרג ’51) משך את עצמו מכל טיפול בקושי זה, על ידי הצבת השאלה, האם עלינו להתפלסף? אם אנחנו עונים: כן, – אז זה כן. אם אנו עונים: לא, – זה עדיין כן. מכיוון שיש צורך להתפלסף כדי לענות על שאלת הידיעה, תוך החלפתה להאם להתפלסף או לא?
 
אבל האם זה באמת כל כך פשוט? במבט ראשון, המקרה של הפילוסופיה הוא ייחודי: אכן, לא צריך לעשות כימיה, רפואה, מסחר, ספורט וכו ‘, כדי לדעת אם צריך לעשות את זה או לא.
 
אך במבט מקרוב, קשה לראות כיצד מישהו יכול, אפילו אם יקרא לעצמו פילוסוף, יכול לומר לעצמו (או לספר לנו) אם עליו לעשות משהו שמעולם לא עשה בעצמו (כימיה או אהבה, למשל), וכך, לא היה יודע בכלל מה זה הדבר הזה והיכן בכלל להתחיל. 
 
עם זאת, אם אנו מסתכלים על זה עוד יותר מקרוב, אנו עדיין מבחינים בהבדל שאינו ניתן להפחתה: אם יש צורך לעשות כימיה (ולו רק באופן דיסקורטיבי) כדי לדעת מהי כימיה, הידע הטוב ביותר, טוב ככל שאפשר, של מדע זה אינו אומר לנו דבר לגבי השאלה אם עלינו ללמוד אותו או לא. תוך כדי עשיית פילוסופיה, לעומת זאת, אפשר גם (ואולי אפילו: רק) לענות על השאלה, האם עלינו לעשות זאת או לא. אבל כל עוד אנחנו עונים, האם כבר ענינו על שאלה זו? אם כן, הצעיר היווני האינטליגנטי צודק: יש רק אחת ולכן רק תשובה אפשרית אחת (כלומר קוהרנטית) לשאלה מהי. זו תהיה מעין הוכחה אונטולוגית קרטזית לקיומה של הפילוסופיה וכל מה שאחריו.
 
אך לייבניץ ציין כי הוכחה כזו היא חותכת, חד משמעית רק אם מה שאנחנו רוצים להוכיח הוא אפשרי. על ידי פיתוח דבריו, אפשר לומר כי אם רוצים אנו ״להתפלסף”, לשאול את עצמו אם לעשות או לא, הרי שעלינו להודות כי התשובה לשאלה זו מציבה שאלה מקדימה והיא של ידיעה, האם אנחנו יכולים לעשות את זה או לא. במילים אחרות, לא מספיק להגדיר את הפילוסופיה (כפי שעושה התלמיד הצעיר של אפלטון במשתמע) כמענה התמידי (כלומר בכל מקום ותמיד אותו הדבר) לשאלה שמעמידה בספק תשובה זו עצמה.
 
לחלופין, אם מעדיפים לומר זאת אחרת, ניתן להבין את הפילוסופיה כתשובה הניתנת למכלול השאלות המאשרות את הפילוסופיה כתשובה הכרחית; שאלות אשר בהכרח מתעוררות ברגע שאנחנו מטילים בספק את הפילוסופיה עצמה.
 
אם כך נגדיר את הפילוסופיה כתשובה לשאלת הידיעה, באם פילוסופיה אפשרית או לא, ונציין כי היא אכן הכרחית ומשמעותה בהיותה נמצאת בכל מקום ותמיד זהה למה שהיא, ולא למשהו אחר. לפחות היא משהו (זמן)· משהו, כלומר כל הזמן זה (איפשהו).
 
וזה לא דבר קטן שהאמת הזאת מבטיחה את אחדות הפילוסופיה במידה שהיא אכן קיימת, אפשרית. אך בעודנו מכירים במובן מאליו ובערכו, יהיה זה ילדותי להיות מרוצה ממנו. כי אם זה “פילוסופי” לאשר שהפילוסופיה אפשרית, הרי שזה יהיה ״פילוסופי״ באותה מידה להכחיש אותה, באמירה נגטיבית, והרי התשובה ״הפילוסופית״ שמכחישה את עצמה היא בכל זאת משהו אחר מאשר פילוסופיה.
 
אם כך, בואו נגיד שיש פילוסופיה אחת וכי יכולה להיות רק פילוסופיה אחת ואנחנו נפרט שזו מדברת (בין השאר או רק) על עצמה באופן כללי ובמיוחד על האפשרות שלה עצמה (פירושו של דבר: שיח, דיבור דיסקורסיבי, כלומר בעל “קוהרנטיות” משלו). אך נוסיף מיד כי הפילוסופיה הזו מתחלקת לשניים ברגע שהיא עונה על השאלה שהיא שואלת את עצמה כבר לא בצורה הראשונית, האם כדאי להתפלסף, אלא בצורה המלאה יותר של האפשרות הקודמת לעיסוק זה.
 
משום שישנן שתי דרכים אפשריות לענות על השאלה של הצעיר, עם התוספת של לייבניץ, כך, יהיו לנו שתי פילוסופיות, שלפחות אחת תדבר על עצמה כמו על שיח אפשרי (כלומר קוהרנטי), ואילו האחרת (או האחרים) אשר תדבר (בצורה קוהרנטית לא פחות) על הפילוסופיה (אשר, בהיותה בלתי אפשרית, לא יכולה להיות אחת) בתור שיח בלתי אפשרי (כלומר, לא עקבי).
אין שום סיבה לתת עדיפות לאחת משתי התשובות הפילוסופיות הללו לשאלה שהוצגה בפנינו, עלינו לשחזר את שתיהן. עם זאת, היינו צודקים להתחיל בזה שמודה באפשרות של פילוסופיה. כי לא סביר שמישהו פיתח פילוסופיה רק כדי להראות כי פילוסופיה היא בלתי אפשרית. לכן אנו יכולים להניח שאנשים מסוימים התכופפו להפגין את חוסר האפשרות של פילוסופיה כלשהי רק לאחר ששמו לב שאנשים אחרי פיתחו לפחות פילוסופיה אחת.
 
עם זאת, לאחר הפקה מחודשת של שתי התיזות הפילוסופיות המנוגדות, נצטרך לבחור ביניהן, אם אנו בעצמנו רוצים לומר משהו בעניין הפילוסופיה. כאן הדברים הולכים ומסתבכים. להאמין שנוכל, על ידי הנמקה, להפגין או להפריך את אחת משתי התיזות הללו, או אפילו להפגין (או להפריך) אחת על ידי הפרכת (או הפגנת) השנייה, יהיה יומרני למדי מצדנו. שכן אם לא ניתן היה לעשות זאת למרות עשרים וחמש מאות שנים של מאמץ כמעט ללא הפרעה, אין זה סביר שאתה או אני יכולים לעשות זאת ממש כאן. נותרה אפוא הפנייה לעובדות או אל! ההיסטוריה.
 
ללא ספק, אם ניתן היה להוכיח כי הפילוסופיה אכן קיימת כשיח קוהרנטי, התזה של חוסר האפשרות שלה תהיה חסרת טעם. יחד עם זאת, התזה ההפוכה תהיה מובטחת בבדידותה, ומצד שני היא תגיד לנו מהי הפילוסופיה שראינו, מכיוון שזה אפשרי רק שהיא עצמה יכולה להתקיים ביעילות, היא כלומר, בדיוק כמו שהתזה החיובית מעידה על עצמה, אך לא כאחת הפילוסופיות הבלתי אפשריות שעליהן התזה השלילית מדברת.
 
עם זאת, לא מספיק להתבונן ממקור ראשון בקיומם האמפירי, לאורך זמן היקום, של שיחים פילוסופיים או כאלה הנקראים כך. עלינו גם להראות כי שיחים אלה הם קוהרנטיים, לא רק כל אחד מהם, הנלקח בפני עצמו, אלא כולם, הנלקחים כמכלול. עם זאת, לתעל (ולו באופן וירטואלי) את כל השיחים הפילוסופיים כביכול לשיח קוהרנטי אחד הוא להפוך את כולם למערכת ידע אחת הנקראת Hegelian.

רשומה רגילה

השאר תגובה