1
ההקדמה הראשונה לספר היא כותרתו ולא יכולה להיות שום דבר אחר מלבד הכותרת. לכן יש לבחור את שם הספר בצורה שתוכל לשמש כמבוא. אך המשמעות המרומזת בכותרת יכולה להתברר או להיהפך למובנת רק בהתפתחות הדיסקורסיבית של מכלול המושגים -המרכיבים את- המכוננים של- כותרת זו. כעת, אם הכותרת נבחרה כהלכה, התפתחות דיסקורסיבית זו אינה אלא תוכן הספר עצמו, לפחות ככל שיש לספר זה תוכן פילוסופי. הכותרת “הפילוסופית” היא באופן מסוים פרויקט ההגדרה של הספר אשר על ידי פיתוח הגדרה זו מוביל להגדרה המסכמת אותו ואינה נבדלת בשום צורה מההגדרה ששימשה כנקודת המוצא של הכותרת.כשמדובר בספר פילוסופי, נראה אם כן מיותר, אם לא בלתי אפשרי, להכניס הקדמה כלשהי בין הספר עצמו לכותרת.
מנקודת המבט של “הנמקה” שיטתית (“לוגיקה”), שלוקחת בחשבון רק את זמן ההוכחה / דמונסטרציה עצמה (לכל הנמקה יש בהכרח את המשך שלה), “טענה” זו היא “בלתי ניתנת להפרכה”. אך היא אינה תקפה מנקודת מבט של “הנמקה” היסטורית או חינוכית, שלוקחת בחשבון את המצב של כל נימוק (כולל הנימוק הלוגי עצמו) בזמן- מרחב שבו נמשך משהו אחר פרט לחשיבה ההגיונית המדוברת.
2.
דקארט היה נכון לומר (אם הוא באמת אומר את זה, מתכוון לזה באמת, באמת ובתמים, כפי שהוא טוען) כי כאשר פילוסוף מתמודד עם ספר פילוסופי – זה של פילוסופים אחרים, הרי שקריאת הכותרת שלו עשויה להספיק לו כדי “להבין” את הספר, זאת אומרת, להסביר או לפתח באופן משמעתי את המשמעות הגלומה בכותרת. שכן אם תוכן הספר נכון (“נכון”), זה לא יכול להיות אלא פיתוח דיסקורסיבי של כותרתו, ולכן מתייתר לו הצורך לקרוא את הספר עצמו. אם, לעומת זאת, תוכן הספר שונה מהתפתחות זו, פילוסוף עדיין היה מבזבז את זמנו בקריאתו, מכיוון שתוכן זה יהיה בהגדרה מוטעה (“לא נכון”) ולכן, על פי דקארט, נטול כל ערך פילוסופי.
עם זאת, היסטורית מניסיון, ה”חוויה “מלמדת, למעשה, כי ניתן לפתח באופן דיסקורסיבי את המשמעות של מושג אחד ויחיד בכמה דרכים שונות (גם כאשר משתמשים בשפה אחת, אותה שפה, באותו זמן), מבלי שמישהו יהיה מסוגל לומר כי הוא יותר או פחות “נכון” או אפילו “נכון” מהאחר. שוב, השפה והזמן גם משפיעים על פיתוח האמור. מהאמור לעיל, הקדמה (פילוסופית) לספר פילוסופי “מוצדקת” (פילוסופית) בסופו של דבר בכך שאפשר (“נכון”) לומר את אותו הדבר בדרכים שונות כשמדברים שפה אחת.
כעת, אף על פי שאיש אינו חולק על עובדה זו, כעת יש להעיר עליה. באופן כללי, אנו מודים כי “התוכן” הבלתי ניתן לתרגום של כל שיח שייך לתחום השירה ואינו מהווה חלק מהפילוסופיה (וגם לא מהשיח הראוי שכן “תוכן” שאינו יכול ביטוי “נכון” או “מושלם” בכל השפות אינו יכול לבוא לידי ביטוי “באמת” באף שירה). ניתן לומר כי כל “תוכן” המקושר כל כך ל”צורה המילולית “של שיח, עד כי שינוי של” צורה “זו הורס אותו או משנה אותו באופן עמוק, אינו” תוכן פילוסופי “.
לראות את ההבדל בין שירה לפילוסופיה זה לראות את הפרודיה של סוקרטס האפלטוני על המעשה האפשרי לפילוסופיה, אך זר לשירה, וככזה היה לבדיחה עצמית של הפילוסוף בדבר השירה כזרה לפילוסוף, כאילו יכול היה להיות רק פילוסוף. בקיצור נמרץ, שם אפשר לראות את המהלך הבא:הפארודיה תתקיים אם יהיה דיסוננס בין התוכן לצורה, כמו הסאטירה ש- Horace מזהה עם תוכן או טון של אדם פשוט הנאמר על ידי האל או הגיבור וההיפך. האדם הפשוט שמדבר לו כל אל או גיבור.
הפארודיה מתאפשרת מזיהוי של שפה קונבנציונלית ההבדלים הסגנוניים בתוך השפה כעדות חיה לתוכן התרבותי ואז הנפשי של האדם המדבר מתוך עמדה / מעמד פוליטי בעולם. החריגה מהייצוג כאמת לפני האמת מגחך את השקר אצילי של השפה. השבירה הזאת, הטוויסטיות הזאת – שינוי הצורה לתוכן יכול להראות את השקר הקונבנציונלי, המיוצג כאמת, כאן ועכשיו על ידי x או y. מכאן אנו יכולים להציע את השינה או ההירדמות לייצוג כביטוי מגחך פוסט פאקטום. יש עוד מה לומר כאן, אבל שעה יותר מאוחרתת של היום, אולי. ננסה לתת דוגמא במקום, כהקדמה:
דוגמא לכך היא סוקרטס של אפלטון. אפלטון לא יכול מול הקסם של הפואטי, עם כל האיבה שיש בו לתוכן עצמו. אבל כל התרבות היוונית מתחילה בהומרוס ואז מעבר האלים והגיבורים הללו לטרגדיה וכיוצא באלה. מה עושה סוקרטס- רפובליק- הוא מספר שירה כנרטיב ואז משאיר את זה בלי הקסם של השירה. במקרה הזה בלי שפת הגיבורים של ויקו. זאת הפרודיה המוליכה לשינה. היסוד הפארודי בה הוא של סוקרטס-אפלטון המספרים אותה. אפלטון צוחק על עצמו כאן. הצחוק הוא על שעמום מהזעקה של אכילס. או בכלל על הניסיון של הנרטיב כשירה.
3.
לא ניתן להעריך מספיק את החשיבות של “תוכן” השיח הפילוסופי בהשוואה לכל שינוי שפה: באופן עקרוני לפחות, “תוכן” זה אינו משתנה מעצם היותו פשוט (“נכון”) ) מילולית כתרגום מילולי משפת המקור שלו ל *.
לכן אפשר לעשות הקדמה כתרגום של הדיסקורס. כן: אין הקדמה לשחזר את הפרפייס, העוסק בשאלה של “הצדקת” פרסום הספר, במקום נתון, בזמן נתון ובצורה הנבחרת- הפנמונולוגיה של הגל היא דוגמא מצויינת לכך.הקריאה שלו צריכה להיעשות בסוף, כנכתב, ככזה. למעשה, הפרפייס צריך להיכתב מחדש, כמו שהפנומנולוגיה צריכה להיעשות מחדש כדי להצדיק עצמה. כן הלוגוס הכללי הוא עדיין אישי. השפה צריכה להיות שלך. זה צריך להיות הדיסקורס האוניברסאלי שנכתב, אבל ייאמר רק שהאני יאמר אותו, הרקליטוס. אצל הגל כאפלטון, אנחנו נדבר גם על רקולקשן.
4.
מהפרפרזה עד למיתוס: הפרפרזה משנה את “התוכן” של השיח פילוסופי לא יותר מאשר תרגומו. אך אם, מבחינה שיטתית, ערכה התיאורטי של הפרפרזה הפילוסופית הוא אפסי, הרי שיכול להיות ערך משמעותי מבחינה פדגוגית-היסטורית. אני יכול כך להרחיב את הקהל שאליו מדבר. אני יכול להזמין את הילד מול המבוגר. כן, אני מדבר בשפת בני אדם כשפת האגורה. כאן, אני לפני הקונברסיה לתמיהה כפליאה. כאן, אני מיתוס כדיסקורס במובן של כאן אני מספר את הסיפור כאילו היה הרחבה של הרכילות ו/או הסקרנות. אני לא יכול ארוס כמו שאני לא יכול קונברסיה. אני יכול לתאר אותה בטיול אחר. לרמוז עליה. המקסימום זאת העין התשוקתית המסמנת.
כמו שאני לא יכול להגיע לכך מהשאלה לקונברסיה, שהיא תמיד תהיה על זה שהיה נראה זהה לעצמו, הידוע כי היא תמיד בהרהור של האני, תמיד, זאת אומרת, בסוף, במושגים מוחלטים, בטח שאיני יכול ללמד ארוס. או שהוא מתפתח לזה שנמצא כנטאי חזק אצלו או לאו. כך למשל, סוקרטס לא יכול ללמד ארוס בפאדרוס, אי אפשר, לכן, הוא לא יכול לחבר בין החלק הראשון, תשוקה, לפילוסופיה. הוא הולך למיתוס כשמועה, על הכתיבה, להבדיל מאפלטון נעלם כמשורר, סוג השני, הפואטי. ההקדמה אם כך היא מיתוס במובן של שקר אצילי והיא כה כל-אצילית כי היא נעשית מהסיבה הפדגוגית. השמש מסנוורת מדי. המילה השונה מתווכת.
5.
אם הפרפייס הוא מעל הכל, a tract for the times לגבי האפשרות ההצדקה ההיסטורית, כלומר, זה שנכתב כגילוי עצמי וכבר התחלה לכתיבה הבאה, ההצדקה היא בהמשך האפשרות של הפילוסופיה, ההקדמה באה מהמקום הפדגוגי חינוכי שהוא אהבה, אבל להקדמה איננו יכולים לומר זאת. זה שוב לדבר יהיה על הקונברסיה ועל הארוס, דיבור שמניח אובססיה להימנע משאלת האובססיה וכך ממה שיכולים לומר כאמת בהקדמה: כלומר, ההקדמה תהיה אצילית כי בה נאמר מעט מהפאלטות, פיילינגס שלנו. אנחנו נעשה את זה כשנרצה לסגור, כשנגמר סיפור, שם משהו בנו יזעק, אם נהיה אמיתיים למעשה הפילוסופי.
במקרה הזה, אנחנו לא נאמר רק את המעגליות של ההסכמה כאן, אבל נבקש את ההסכמה בסוג זה של דיבור אחר. אנחנו נאמר משהו על הפדגוגי היסטורי לילד כשנאמר כי מי יחנך את המחנכים? האפשרות שלנו היא מבוכה, אף שיגעון אפשרי כל עוד אנחנו לבד. אנחנו יכולים לטעון טיעון לוגי לחלוטין בעצמו, לעצמו, בתוך עצמו, ועדיין לדבר המשוגעים, ללא שום הכרה היסטורית דיסקורסיבית אנושית. האפשרות לדיאלוגיות היא המלחמה לשפיות.
6.
לשם כל זה, ההצגה האחרת חייבת לגעת בנקודה הבאה, שהסופיסט של אפלטון מדבר עליה גלויות כמה פעמיים, כתימה חוזרת: הוסרל בתקופה המודרנית גם נוגע בעניין זה: אובדן המשמעות של המילים. סכנה זאת היא משמעותית במיוחד בדיבור המושגי הכאילו פואטי- פיוטי.
בסקירה ההיסטורית-פילוסופית של הדעות העיקריות לגבי ההוויה כאי הוויה, הזר בדיאלוג של אפלטון הסופיסט כאמור, מסכם את הסקירה בציון אלה שאינם מאפשרים לשום דבר להיקרא בשם אחר משום שזה אומר שמשהו עשוי להיות מושפע ממשהו אחר (אנטיסטנס); ההנחה כי כלום מסוגל להתמזג עם כל אחד אחר מייצרת לנו תוצאה עגומה, אד אבסורדום, של הדבר הזהה לעצמו [שהרי בלי קהילה, האינדיבידואל לא יהיה מוגדר וקהילה לא תהיה מוגדרת ללא שוני עם כלל גדול יותר מאחורי שתיהן וכן הלאה עד בירור השיח המתנתק מכפיפות המילה לתופעה או אובייקט.
השיח של הגל מחליף את השיח המטריאלי. ההתחלה היא בקאנט, במידה רבה, גם אם נקרא מאחורי הגב]. תיאטוס אינו מבין את הנקודה האחרונה. הזר מסביר לו למה. משום שאלה, הפילוסופים הללו, משתמשים לגבי כל דבר ועניין , במילים כמו ״הוויה”, “לחוד”, ״בנפרד מהאחרים״ ובאינספור ביטויים חסרי פשר או תנועה; כך אין צורך אפוא להפריך אותם: האוייב העכשווי, כמו היריב העתידי שלהם, מתגורר בתוך הבית שלהם, פנימה הם דוחפים אותו, כשהם סוחבים אותו לכל מקום בו הם מדברים מהבטן, כמו האמנים הנפלאים בדמות יוריקלס. Theaetetus מאד מתרשם מהמילים של הזר.
7.
באופן כללי, רק לאחר שהבנו את האחרונים מבין הפילוסופים הגדולים (שזה בעצם “מובן” יותר דווקא בגלל שזה מופיע יחסית “לאחרונה”) אפשר להבין באמת את אלה שקדמו להם בזמן. מכיוון שהפילוסופיה, לא פילוסופיה בתור אנטי פילוסופיה, היושבת בכיסא המוסדי של המלוכה, בימינו אנו.. פילוסופיה פרופר, הרי זאת אמורה לשלב את כל ההתקדמות הפילוסופית שנעשתה עד כה, והרי כי כך הבנתה מקלה מאוד על רכישת הידע המוקדם של אבני הבניין שלה, כשם שאלה ביטאו את עצמם לאורך ההיסטוריה. במילים אחרות: השיח הפילוסופי (כמו כל שיח) הינו ממוקם וממשיך בזמן וכי עצם העיסוק בו פרופר מצביע על האפשרות להתפתחות היסטורית, ואפילו התקדמות זמנית.
לכן אנו יכולים לומר כי הפילוסופיה איננה אלא הכניסה (הפרוגרסיבית) של המושג לזמן. יתר על כן, ניתן להבין ולהציג אבולוציה או התקדמות פילוסופית בתור הקדמה (או הכנסה פרוגרסיבית) של הזמן למושג, כאשר שתי התפיסות המקבילות מנוגדות באופן דרמטי בתחילת האבולוציה הזאת ובכך בלעדיות, אטומות, זו לזו, בעוד שהן בעצם זוהו בסוף, באחדות של שוני; זהו הזיהוי הקובע וחושף בדיוק את סוף האבולוציה המדוברת או את שיאה בתבונה, והתבונה או הסופוס מתאפשרים היסטורית בגלל האחדות שאפשר היה לראות, אם היינו רואים זאת אגב הגל, דרכו. מכאן, הלמידה אחורה משלב מסוים היא הלימוד קדימה. זהו המיתוס של עכשיו, מובן מעכשיו. זה הגן שהלך לאיבוד בעתיד ועוד בא העדן וכל המעדנים נגמרים.
מנקודת מבט פדגוגית, כאשר ניגשים לתחום הפילוסופיה, אנו מגלים את היש בהכרח, כלומר בכל מקום ותמיד, בבחינת נוכחות מעגל קסמים, שאינו מפסיק להיות מרושע, ואשר נחצה מספר רב של פעמים לשני הכיוונים. אך מי שכבר ביצע את המסעות הרבים הללו (ממבט ראשון חסר תקווה, במשך זמן השדה עובד בעונה שהכל פורח אך עדיין לא אכיל) יכול להקל על מי שרוצה לנסות לעשות זאת אחריו. ולעיתים קרובות אפשר לעשות זאת על ידי ביצוע פרפראזה (החשיפה) או כתיבת ההקדמות עצמן. ליתר דיוק, ניתן להציג את ה”האקספוזה “(או הפרפרזה של החשיפה) של פילוסוף x, שוב פדגוגית, על ידי פרפרזה של האקספוזיציה מצד הפילוסופים שקדמו לו בזמן ומבהירים יותר במפורש את היסודות המרכיבים / משולבים של החשיפה שאנו רוצים “להציג” לקורא.
אם פרפרזה של “קודמותיה” מפורשת פחות מכתביהם המקוריים, היא, ככלל, תהיה פחות “מובנת” מהכתבים עצמם. אם זה פחות מפורש מה- Exposé שהוא אמור “להציג”, לא תהיה לה, מאותה סיבה, ערך חינוכי “מבוא”. על הפרפרזה להיות מפורשת יותר מה- Exposé (פרפרזה או לא) שהיא אמורה “להציג”. אך אם הפרפרזה תקיף את כל המרכיבים של החשיפה שיש “להציג”, היא תהפוך אותה למיותרת: במקום להיות מבוא לחשיפה, היא תהיה פרפרזה של החשיפה עצמה. היא תכנס לעולם משל עצמה, מדברת עם עצמה, בלי כלום של הידיעה הפילוסופית, לפיה זאת היא או הוא שמדברים.
כדי להיות יעיל מבחינה פדגוגית, וכל עוד היא באופן שיטתי משהו אחר מלבד הרצאה, ההקדמה (כראוי, כלומר מוכנסת בין ההרצאה לכותרתה) חייבת, מצד אחד, להכיל רק כמה מהיסודות המרכיבים של החשיפה שיש “להציג”, ומצד שני, היא צריכה להסביר את היסודות המרכיבים הללו יותר מאשר לחשוף אותם בפעולה. רק בדרך זו הקדמה יכולה להקל על הבנת החשיפה מבלי להפוך אותה למיותרת ומבלי להיות ארוכה באופן לא פרופורציונלי ביחס אליה. כך או כך, לא מידת הבירור של טקסט פילוסופי מעניקה לו אופי של מבוא ראוי, אלא האופן בו מפורש הטקסט. מכיוון שלפי ההגדרה, המבוא להרצאה מכוסה באותה כותרת, כמו החשיפה עצמה, הדיון עצמו- כלומר, אם שניהם מסבירים משמעות אחת ועל אותה משמעות מרומזת, הרי שהמבוא צריך לעזור לנו לצפות מראש ( כך בציפייה, מבחינת הקורא) חלק מתוכן החשיפה שהספר אמור “להציג”.
אנו רואים לפיכך כי מבחינה שיטתית למבוא אין ערך: הוא אינו מוסיף שום דבר חדש באופן שיטתי ויכול לפגוע בסדר הכללי של המערכת. אך מנקודת מבט פדגוגית הוא יכול להקל מאוד על הבנת החשיפה ולחסוך את זמן הקורא למרות הזמן הדרוש לקריאה.
בהתחשב בכך שמבחינה חינוכית ניתן להודות ואף לאחל, בתנאים מסוימים, למבוא במובן הראוי, זה שהוכנס בין הכותרת לחשיפה, ואשר מתחיל לפתח באופן דיסקורסיבי את המשמעות הגלומה בצורה “שיטתית” (משמעות במידה אופטימלית, כאן,היא זאת, אשר בהגדרה, מאפשרת בסוף למצוא את הכותרת עצמה ואת המשמעות המרומזת), להקדמה פדגוגית יש היסטוריה לקחת תחת חשבון. גודלו ותוכנו עשויים להשתנות בהתאם לדאגות המחבר אגב מיומנויות הקורא האידיאלי שלו, הוא ההיסטורי.