אריסטו/אפלטון.
עיקר המאמץ הביקורתי או הפולמוסי של אריסטו מופנה ללא עוררין כנגד האידיא-לוגיה האפלטונית או ליתר דיוק כנגד התעלות הרעיונות שלה טען אפלטון, כלומר כנגד דמותם הא-אקטואלית של הקוסמוס נואטוס כביכול – או, עיקר המאמץ הביקורתי של אריסטו הוא אגב אפלטון ואגב כך, אגב הניסיון של האחרון למקם את מה שאמור האדם לדבר “באמת” בתחום של מעבר, כלומר מחוץ לאורך החלל (ולכן הארכת משך הזמן) של כל העולם האמפירי או הפנומנלי, שבו אחד חי תוך כדי דיבור. ה”שאלה “אותה חייבים לשאול את אפלטון, כך השאלה על אפלטוניזם בכלל (או ההיפך, שהרי אנו מתחילים בשאלה של האפלטוני ממילא, וגם זאת, ביחס לסכימה, כך למיקומה בתזה של הפילוסופיה כהמשך של הפרה-סוקרטיים- אל מול ההמשך, כפרויקט הגדרה של הפילוסופיה כדיסקורס הגליאני בבסיסו [ כך אפלטוניסט-י, במובן כפול, משמעותית; 1. בכל מקרה, שים לב כי אין חשיבות כה רבה לסוקרטס, אם מתחילים מהאפלטוניסט-י וכי למה להתחיל באפלטון, באם יש שאלה למה אין שאלה פיזית על אפלטון כמו על אפי, איפה אפי, באמת? 2.] מצטמצמת, על פי אריסטו עצמו, לשאלה הנוקבת ההיא, מדוע הרעיונות אינם נמצאים במקום (hic et nunc או שאין להם), (ef. Phys., IV, 209 , 33). וכל אריסטוטליזם יכול להיחשב כתשובה לשאלה מהותית זו.
מענה, יתר על כן, “שלילי” לכך, קרי, אריסטו מכחיש את ההתעלות שאושרה על ידי אפלטון, כאשר מי שמאשר את האחרון, אם אתה רוצה, שולל אימננציה, כלומר את נוכחותם של רעיונות במקום , אפילו לאורך זמן של קיום אמפירי פנומנלי. אריסטוטליזם מצטמצם לפיכך ל״אישור” (יתר על כן “שלילי”) לפיו, ניתן לדבר “באמת “רק על מה שמתגלה כ(רגיש”) על ידי קיומו האמפירי במרחב של משך הזמן, מה שמציג את עצמו ביחס ל”התפיסה כ”נתפסת”. לכן המסורת עוקבת אחר אריסטו עצמו רק כשהיא מציגה את ה-אריסטוטליזם של אריסטו כשלילה של אפלטוניזם אותנטי או כתזה “הפוכה ” של “התזה הנתמכת (בפעם הראשונה) על ידי אפלטון״. אם אנו מייצגים את הפלטוניזם (כפי שעשיתי לעיל, בעקבות הגל) כפרתזה התיאטית של הפילוסופיה, עלינו לראות באריסטוטליזם את הפרתזה האנטי-תטית של האחרון.
אנו רואים מיד שמסורת זו מייעדת לאריסטו את המקום שהוא אמור לתפוס בסכמה ההגליאנית של תולדות הפילוסופיה. מבחינת האפלטוניזם הראוי, ניתן “להסיק” את התפתחותו על ידי אפלטון לחלוטין, על ידי התפתחות נכונה, עד לנקודה בה הוא התפתח בצורה נכונה מהקונספט, כלומר מהקונספט המובן כ”נצחי״, הנתפס ביחסו (לכאורה) עם נצח הנמצא מחוץ גם להארכת משך פנומנלית וגם למרחב הזמן האמיתי-אובייקטיבי ואפילו למרחב-זמני ככזה. התפתחות (על ידי אפלטון) של התפיסה האפלטונית של הקונספט סובבת סביב אידיאולוגיה [למעשה “סותרת”] שאותה פיתח אפלטון, שטוען [שלא בצדק] לדבר “באמת” (ולכן בלי לסתור את עצמו) את ה- קוסמוס נואטוס או לפתח שיח קוהרנטי של עולם אידיאלי [כביכול] אובייקטיבי-אמיתי; האחרון אמור להיות ממוקם מעבר לעולם הפנומנלי ולקיים מצב ביניים בין המצב של העולם הזה לבין זה של הכל-לבד שהוא (עבור אפלטון, כמו עבור פרמנידס) כמעין מכפלה של ההוויה נתונה (ולכן ההוויה היא בלתי אפשרית; האונטולוגיה לא מקובלת).
במילים אחרות, באותה קלות ניתן “להציב” (כמו “אקסיומה”) את התפיסה האפלטונית של קוסמוס נואטוס (בפשטות) בעולם טרנסצנדנטי ו”להסיק “ממנה את כל המערכת של אפלטון, על ידי השלמת אנרגולוגיה (” אידיאולוגיה “) , שמורכבת מהתפתחות “מיידית” של תפיסה זו (אנרגולוגית), על ידי אנטו-לוגיה (“תיאולוגית” או “רוחנית”) ועל ידי פנומנולוגיה (“אידיאליסטית” או “רוחנית”), המהווים בהתאמה את ההסברים למה שתפיסה זו מניחה ומשערת באופן משתמע, מתיאורה את עצמה.
כעת, בהתחשב בכך שהאריסטוטליזם מצטמצם ל”תיזה ההפוכה “של הפלטוניזם ולכן ניתן” להסיקו “מ”שלילת” האחרונה. הצגתה מחדש של המערכת השוללת, של אריסטו,, יכולה להיות אנלוגית רק לזו הבאה לביטוי כאפלטוניזם שיטתי. במילים אחרות, ניתן להסיק את המערכת האריסטוטלית בכללותה על ידי פיתוח (נכון, למערכת הנקודה שבה אריסטו עצמו התפתח כהלכה) תפיסה אנטיתטית פרתטית של המושג, כלומר המושג המובן כנצח נלקח ביחסו [לכאורה] עם הנצח הנמצא (בתוך או) ב”זמן “במובן הרחב או ליתר דיוק, לא כל כך במרחב והזמן, היכן שהוא היה ממקם את כל מה שיש (ואשר מדברים עליו), ואפילו לא בזמן המרחב האמיתי-אובייקטיבי), אלא רק לאורך זמן של מה שקיים באופן אמפירי פנומנלי (או “רגיש”) בעולם).
לאחר מכן אנו רואים כי התפתחות (מאת אריסטו) של התפיסה האריסטוטלית של המושג סובבת סביב האנרגולוגיה [לכאורה] (אטיולוגית או “טלאולוגית”). זאת רואה את ההשקפה ההפוכה של אנרגולוגיה ממה שאמורה להיות (שלא בצדק) האידיא-לוגיה האפלטונית ואשר מכחישה מכך את ההתעלות הטרנסנדנטית של הקוסמוס נואטוס עליה אפלטון דיבר או אשר “מאשרת” את האימנמנטיות של כל מה שאפשר לדבר “באמת”.
עבור אריסטו, העולם שאפשר להתייחס אליו ולו רק “למען האמת” (ולפיכך מבלי לסתור את עצמך) הוא זה של המינים נצחיים. אלה מציגים מחדש את הנצח בזמן הממושך של קיומם האמפירי כתופעה “אינדיבידואלית” או “מסוימת”, המתרבה בזנים שלהם, ומשתנה על ידי הכפלתם – במילים אחרות, המהות הספציפית שלהם היא בעצם הגורמים ה”פורמליים “מאוד (” יעילים “ו”סופיים”), כאשר לריבוי שלהם כמו הוראיציות האישיות שלהם יש “סיבה” אחרת, המכונה “חומר” ושווה ערך להיעדר כל סיבה “אמיתית” או לאמירה כי סיבה זו קשורה למזל.
מכיוון שכך, ניתן באותה מידה להעמיד את התפיסה האריסטוטלית של המינים או המהויות, או אפילו להעמיד את הסיבה המהותית או הספציפית, “ולהסיק” ממנה את כל מערכת של אריסטו, על ידי השלמת אנרגולוגיה (“אטיולוגית או” טלאולוגית “), שמורכבת מהתפתחות” מיידית “של תפיסה זו (אנרגולוגית), על ידי אנטו-לוגיה (” תיאולוגית “או” פוליתאיסטית) ועל ידי פנומנולוגיה ( “אמפיריציזם), המהווים בהתאמה את ההסברים למה שמושג זה מניח במרומז ומרומז בתיאורו.
מנקודת מבט של הבנה פילוסופית, הבחירה בשיטת ההצגה המחודשת של מערכות אינה חשובה. אך הבנה זו בהחלט מקלה על ידי הצגת כל המערכות על פי אחת מאותה שיטה להצגה מחדש היסטורית של הפילוסופיה. זה נכון במיוחד לגבי ההבנה ההשוואתית של אפלטון ואריסטו. ורק כדי להקל על ההשוואה המקיפה בין אריסטוטליזם לאפלטוניזם, אני מציג מחדש את הראשון בהמשך באותו אופן שהצגתי מחדש את האחרון באמור לעיל, הניסוחים של המצגת יהיו זהים בשני המקרים.
אבל אפשר לקבל ביתר קלות את התיאוריה (האריסטוטלית) של זהות המינים. וכך היינו קדומים לעצמנו [גם ביחס לעצמנו וגם ביחס לבני דורנו של טרויה]. אפשר לשער [אז] שהסידור של הסדרה (אבולוציונית או מחזורית) הוא כזה שהוא חוזר, במעגל, לנקודה ממנה התחילה וכי סידור זה [מעגלי למחזורי] מבטיח, בעצם נצחיותו הסדרתית-מעגלית-מחזורית, את המשכיות וזהות של הקומפוזיציה. אלמיון [הרופא הפיתגוראי המפורסם של קרוטונה], מצהיר כי ״בני אדם נספים, נעלמים מן ההוויה, מכיוון שהם אינם יכולים להתייחס לתחילתו [של מחזור חדש] לסוף [המחזור הנוכחי, כפי שעושים הכוכבים, עם תנועותיהם המעגליות הקפדניות].
אמירה סבירה, אם אנו מניחים כי האומר זאת מבין זאת בצורה מטפורית וכי הוא אינו מתעקש על המשמעות המילולית. אם חיי האדם הם מעגל (וכיוון כי למעגל אין התחלה [מאפיין של הסוף] וגם לא סוף (מאפיין של ההתחלה), לא היינו [היום] קדומים לאלה שחיו בימי טרויה, וגם לא הם היו זוכים למחזור חיים מוקדם מאיתנו, מהיותנו קרובים יותר [מאיתנו] להתחלה. לפי התפתחות זו, התפיסה היסודית או המרכזית של אריסטוטליזם נראית נכונה בהחלט. וכי מה זאת? היסוד המהותי או האנטי פלטוניסיטי של ה-אריסטוטליזם מצטמצם לדברים הבאים:
למושג הקדמי anterior והאחורי posterior יש משמעות (מוגדרת או בעלת הגנה, כלומר המושג הוא בעל יכולת להתפתח בשיח סופי ולא סותר “או” קוהרנטי או:) כמרכיב מכונן של משמעות מושג הזמן (במובן הרחב). מכיוון שהזמן אינו אלא קישור (באמצעות ודרך ההווה) של העבר ולכן של העתיד עם העבר. כעת, בזמן הארוך של הקיום האמפירי, נראה שתופעות מסוימות קודמות לאחרים, למשל לקיום שלנו בעצמנו. האם עלינו להסיק מכך שיש [בכל מקום] תמיד משהו שהוא קדמי למה שקודם (למשל ביחס אלינו) [ולכן גם משהו שהוא קודם בזמן אלינו וכי אנחנו קודמים למה שבא אחרינו? ]? במילים אחרות, האם עלינו להודות כי הזמן הוא אינסופי במובן שכל מה שקיים בהווה יתרחק ללא הגבלת זמן בעבר כעבר, מכיוון שנוכחותו מתקדמת ללא הגבלת זמן בעתיד או מה שעתיד לבוא יתהווה בעצמו בהווה? כן או אכן; אבל אכן אין עתיד בלי שהדברים יהיו נגישים יותר ובימינו פחות שנויים במחלוקת מאלה של אפלטוניזם אמיתי.
המושג האריסטוטלי של הקונספט
אנו מוצאים בבעיות (XVII, 3) התפתחות קצרה שלמרות שהיא איננה בהכרח של אריסטו עצמו כמחבר, היא בכל זאת אריסטוטלית מספיק כדי לפתח את התפיסה המרכזית של האריסטוטליזם, בכך שהיא מתייחסת למה שנראה היה עבור אריסטו, התופעה הבסיסית המתאימה לתפיסה שלו ואשר “מצדיקה” את המערכת כולה המפתחת אותה, אם לא על ידי ביטול הצגתה כנכונה (במובן של חד-טוטאלי- אריסטוטליזם כאנטי פלטוניות), אז לפחות על ידי הצגת ה”אמת “שהיא מרמזת ומסבירה). ניתן לתרגם את הקטע המדובר באופן הבא:
״באיזה מובן עלינו להבין את המונחים ה-אפוסטריוריים וה-אנטריורים? האם אלה שחיו בימי טרויה היו קדומים אלינו, אלה שחיו לפניהם קדומים להם, וכך הלאה בלי סוף ? או, מכיוון שיש התחלה ואמצע וסוף העולם, ו[משום,] כאשר אדם, כשהוא מזדקן, מגיע לגבול וחוזר שוב להתחלה [כלומר, לכיוון הכאן ועכשיו, איפה שהוא עדיין לא (או כי הוא עדיין לא הגיע לשם, או בגלל שהוא כבר לא שם)], כך שמה שקרוב יותר להתחלה הוא מוקדם יותר; מה שמונע מאיתנו להיות (היום) קרובים יותר להתחלה [ של מחזור היסטורי חדש] מאשר לסופו (של המחזור הקודם), ובמקרה זה להיות [נאמר כי היינו] קודם [ביחס לבני דורו של טרויה, שלגביהם נאמר שהם קרובים יותר לסוף המחזור הקודם מאשר לתחילת המחזור שיבוא]? כמו התנועה של גן עדן [נצחי] ושל כל כוכב (אם הנצחי הוא עיגול-מעגל, מדוע ההגעה לקיום תהיה היציאה מהקיום של אותם דברים, רק מתכלים, לא יהיו כאלה של אותם דברים ממש(של אלה הנקראים מתכלים) הם ייווצרו שוב? יווצרו ויתכלו? זה תואם את האמירה שחיי אדם הם מעגל״.
במילים אחרות, הזמן “האינסופי” מרמז ומניח מראש משך זמן “בלתי מוגדר”, הרחבה של העולם, שבו הדברים הבאים לעולם אינם מהותית כדברים שעברו-היו, כך שההווה הוא נוכחות. [בכל מקום; בעולם הדברים תמיד חדשים או שונים, גם מכל מה שיש עכשיו וגם מכל מה שעוד לא היה קיים. מכאן נובע שהדברים המציגים את עצמם בהווה (ואשר מהווים בעבר עבר ללא התחלה או סוף וללא גבולות אחרים) חייבים להיגרר מ”מאגר “(של העתיד לבוא) בלתי נדלה, אפילו אינסופי או מוגבל, מאגר ״חומרי” או אחר.
האם עלינו להודות, כך, בקיום עתיד לא מוגדר, אפילו בקיומו של זמן שיהיה לו מבנה של קו “אינסופי” וישר? תוצאה משוערת זו זכתה להתאמה על ידי אפלטון בעקבות הרקליטוס וכמה אחרים, החל מאנאקסימנדר, אך חלק, כולל פרמנידס, התנגדו לה על פי הנחת היסוד המדוברת (שהוצגה על ידי אנקסימנדר, הונחה על ידי הרקליטוס ונלקחה על ידי אפלטון וחסידיו), לפיה, צורת העולם אינה מודיעה על כל מה שיכול להיווצר או להיווצר: “עניין” אינסופי או מידה מוגבלת (בלתי מוגדרת כשלעצמה) מוכנים, בכל מקום ותמיד, להתגלם בכל צורה שהיא, ולשנות שינוי בלתי מוגבל את ביטוייה בעולם, וזאת בגלל חוסר הקביעות הראוי להם.
כתוצאה מכך, בין אם העולם הוא סופי או מוגבל, או בלתי מוגבל או אינסופי, שום דבר לא מונע מכל מקום שהוא את האפשרות שנמצא בו דברים, דברים שתמיד חדשים ואינם זהים בשום מקום זה לזה, וגם לא עם אלה שהיו שם בעבר או שהיו שם, שהם יהיו יום אחד. כעת, בהתאם לאמונתו של הרקליטוס, אפלטון האמין בתוקף שהוא אכן חי בעולם בו הכל תמיד שונה וחדש, וזה בכל מקום ולא רק מתחת לשמש או לירח. עם זאת, הבין אפלטון (וכבר הרקליטוס) שאם העולם בו אנו חיים היה באמת כפי שהוא אומר, לא נוכל לדבר עליו באמת, זאת אומרת, אי אפשר לומר דבר משהו סופי או משהו שיהיה בכל מקום ותמיד נכון תמיד, כזה שתמיד יהיה ניתן לחזור עליו, מבלי להיות מופרך בשום מקום. יתר על כן, זאת הסיבה שהוא לא רצה לדבר (נגד הרקליטוס ובאופן מעורר השראה במידה מסוימת מפרמנידס) “של מה שאמור להיות מעבר לעולם שבו הכל יהיה בכל מקום ותמיד” חדש, כהוויה נצחית בפני עצמה או חופשית לחלוטין מכל דור או שחיתות אשר תהא, כך שהיא עצמה תהא הנצח, הנמצאת מחוץ לכל הזמנים.
אבל במקום לעקוב אחרי אפלטון במעופו לעולם של מעבר העעולם ההרקליטי, האם לא עדיף, אם עולמנו באמת כזה שלא נוכל להיות מרוצים ממנו, להסתפק בדיבורים עליו? כמובן, לדיסקורס ארצי באופן בלעדי מספק לחלוטין, עלינו להיות מסוגלים לדבר על עולמנו מבלי לסתור את עצמנו, ולא להיות מסוגלים להיות סותרים על ידי דיסקורסים אחרים. עם זאת, הדבר אפשרי רק אם לעולם בו אנו חיים ועליו אנו מדברים “יש התחלה, אמצע וסוף”. מכיוון שאפלטון הכחיש זאת ללא כל סיבה שהיא (אם לא בגלל אמונו העיוור במה שאמר הרקליטוס, שבעצמו רק אומר דברים ללא כל יסוד מצד אנקסימנדרוס), עלינו רק להכחיש את מה שהוא הכחיש כדי להצליח לטעון את סופיות העולם, ולו רק כ”השערה סבירה “.
אבל איזו סופיות זו? בטח לא מגבלה בזמן, אפילו לא למשך העולם. שכן אף אריסטוטליאן לא הכחיש את ההרחבה הבלתי מוגבלת של נוכחות העולם בעבר ובעתיד. באשר לאפלטון, איש לא התייחס ברצינות לסיפור הבריאה, שהפך לסיבה לצחוק עבור אאודוקסוס שהתחפש ל”פיתגוראי “המפורסם. יתר על כן, אפילו “תימאוס” לא רצה להקצות גבול לעולם בעתיד.
כעת, כיצד נוכל לאשר ברצינות כי התקדמות בלתי מוגבלת בעתיד אינה יכולה לייצר עבר לא מוגדר שהוא גם אינו מוגדר ולכן ללא התחלה? עם זאת, זה לא התחלה או סוף בזמן או כזמן שמדובר באישור הקיים ולכן כל שנותר, אם כן, הוא המגבלה שלו במרחב או כמרחב, אפילו בהיקף מה שקיים באופן אמפירי. אך האם באמת אפלטון אישר את אופיו “האינסופי” המרחבי של העולם ככזה? אם לומר את האמת, אנחנו לא יודעים. אבל השאלה אינה שם. גם אם העולם המעוצב היה מוגבל במרחב, נוכחות של “מסה” חסרת צורה ולכן לא מוגדרת מחוץ לגבולותיה תספיק כדי לשמור בה על חידוש תמידי שיהפוך בכל רגע ל”מיושן “או” שקרי “(אפילו * נכון “רק” בחלקו “) את כל מה שאפשר לומר על העולם המרחבי תוך כדי דיבור על ההווה שלו, אפילו אם לוקחים בחשבון את העבר שעדיין מציג את עצמו שם. זו שאלה של אישור (אולי עם אפלטון), לכן זאת רק הסופיות המרחבית של נוכחות העולם הנוצר, אלא שוב (והפעם נגד אפלטון) המידע המלא בכל רגע נתון של כל מה שצפוי לבוא בצורה כלשהי.
יתרה מכך, הדבר אפשרי בהשערה המוצגת רק אם הדברים שהגיעו לצורה עכשווית בהווה יהיו “מושחתים” עצמם עד כדי הפיכתם לצורות כעבר, כדי להיות מסוגלים לקבל שוב מידע כדברים שיהיו כדברים שיבואו או ייוצרו מחדש – שינוי זה של דברים המאפשר להם להציג את עצמם בצורה אחרת מזו של דברים שטרם הגיעו או שכבר עברו. רק אם הצורות סופיות במספרים ואם המסה חסרת הצורה, אפילו פורמלית ומעוותת, כלומר ניתנת לשינוי, היא מוגבלת במרחב, לא ניתן להגביל את מגוון הצורות המגולמות או הדברים המעוצבים: לא באותו מרחב ולא בזמן עצמו, גם אם הוא “אינסופי”. כלומר הדברים המיוצרים צריכים להתרחש מחדש במוקדם או במאוחר ושהכל ייצר מחדש את מה שכבר הופק. כך העולם הפנומנלי בכללותו מייצר את עצמו מחדש ללא הגבלה כפי שהוא, לאורך משך אינסופי במידה המוגבלת של מה שקיים באופן אמפירי.
במילים אחרות, עצם המבנה של “זמן אינסופי” או לא מוגדר אינו לינארי, אלא מעגלי או ליתר דיוק, מחזורי. או שהעולם שנמשך ללא הגבלת זמן, ללא התחלה או סוף, עובר “נצח” טרנספורמציה מחזורית קפדנית, המייצרת אותו מחדש, בעתיד שלעולם לא ייגמר, כשם שהוא מייצר את עצמו מחדש את מה שמיוצר בעבר (ללא תגובה וללא סיבה), אם לדבר כאנטי-פלטוניסט. אבל צריך גם לומר שאריסטו אמר משהו אחר מלבד מה שאלמייון ו-הפיתגוראים אמרו לפניו, וגם משהו אחר מאשר אמפדוקלס. למעשה, הוא אישר כי האדם עצמו (בין שאר בעלי החיים) הוא מחזורי ככזה, בדיוק כפי שהעולם בו הוא חי, בכלל, הוא מחזורי. עם זאת, זה בדיוק מה שאלמנון הכחיש: הפקה מחודשת של מה שקרה מייצרת בהווה.
כעת, אם לסדרת המעגלים אין התחלה או סוף, כל אחד מהמעגלים האלה הוא זהה לחלוטין לכל האחרים, אכן יש התחלה, אמצע וסוף, האמצע שלו הוא מה שהוא בגלל או למרות העובדה שההתחלה שלו, באשר הוא, חופף לסופו עד כדי התמזגות איתו. ובדיוק בגלל זה אנו יכולים לדבר על העולם “באמת”, כלומר באומרנו בכל מקום ותמיד את מה שאנו אומרים עליו, מבלי לסתור אותו בשום מקום. כלומר שהדברים המיוצרים צריכים להתרחש מחדש במוקדם או במאוחר ושהכל מייצר מחדש את מה שכבר הופק. כך העולם הפנומנלי בכללותו מייצר את עצמו מחדש ללא הגבלת זמן, לאורך משך אינסופי במידה המוגבלת של מה שקיים באופן אמפירי. במילים אחרות, עצם המבנה של “זמן אינסופי” או לא מוגדר אינו לינארי, אלא מעגלי או ליתר דיוק, מחזורי. האי העולם שנמשך ללא הגבלת זמן, ללא התחלה או סוף, עובר “לנצח” טרנספורמציה מחזורית קפדנית, המייצרת אותו מחדש, בעתיד שלעולם לא ייגמר, כמו שהוא מייצר את עצמו מחדש את מה ש מיוצר בעבר ללא הערה וללא סיבה) כדי לדבר כאנטי-פלאטוניסט.
אבל צריך גם לומר שאריסטו אמר משהו אחר מלבד מה שאלמייון והפיתגוראים אמרו לפניו, מי שלא היו, וגם משהו אחר מאשר אמפדוקלס. למעשה, הוא אישר כי האדם עצמו (בין שאר בעלי החיים) הוא אייליק ככזה, כשם שהעולם בו הוא חי, הכלל, הוא מחזורי. עם זאת, זה בדיוק מה שאלמנון הכחיש. הפקה מחדש של מה שקרה מייצרת בהווה, בעיצומה. כעת, אם לסדרת הציליות אין התחלה וסוף, לכל אחת מהעיניים הללו, יתר על כן לחלוטין לכל האחרים, אכן יש התחלה, אמצע וסוף, האמצע שלה הוא מה שהיא הסיבה לכך היא או למרות העובדה שההתחלה שלה, באשר היא, חופפת לסופה עד כדי התמזגות איתה. ובדיוק בגלל זה אנו יכולים לדבר על העולם “באמת”, כלומר באומרנו בכל מקום ותמיד את מה שאנו אומרים עליו מבלי לסתור אותו בשום מקום. כדי שנוכל למצוא בכמה קטעים מכתביו אישור לכך כי התהליך שהולך מהפירוק להרכב מחדש של התחום החד-טוטאלי, “ההומוגני” וה”ראשוני “, מתרחש מחדש ללא הגבלה.
אך האם ישנם תהליכים איקליים חלקיים בתוך משך הקוסמוס של בין-מחזוריות, למעט התנועות המעגליות של הכוכבים? נראה שאמפדוקלס לא מדבר על זה ואפילו הסדירות של התנועה הסידרית לא פגעה בו יותר מדי, ולא הופעלה בדרך של “הוכחה ניסיונית” לתיאוריה שלו על המחזוריות. כעת, אם נוכל “להסיק” את מחזוריות העולם מהקביעה “ההיפותטית” של סופיותו, נוכל , באופן הפוך, “להדגים סופיות זו על ידי הצגת המחזוריות היעילה של כל מה שאנחנו מדברים, לפחות בלי לסתור את עצמו או את האמת. מכיוון שאם הכל מיוצר מחדש כל הזמן, זה מכיוון שכמות החומר הניתן לצמצום מוגבלת בדיוק כמו שמספר הצורות המתממשות הוא סופי.
אין ספק שה”מבטח הגדול “או המחזור הקוסמי״ אינו נתון ניסיוני. זו רק תוצאה הגיונית של ההשערה הפיניטיסטית, או “השערת עבודה״ שניתן להסיק ממנה סופיות, עם כל השלכותיה, שחלקן ניתנות לאימות. אחת התוצאות האימותיות הללו היא המעגליות הקפדנית של התנועות הסידריות. ונראה, לפחות במבט ראשון, כי מעגליות זו היא נתון אמפירי המאפשר “להפגין” את סופיות העולם ואת כל מה שאחריו “באופן הגיוני. למעשה, נראה כי המעגליות המדוברת פגעה בפיתגוראים, כמו גם בפילוסופים מסוימים אחרים, וחוקרי אריסטו העכשוויים (ובמיוחד יודוקוס) היו מודאגים מאוד ועסוקים בכך. למרבה הצער, ההתקדמות במדע והתבוננות מדעית הפכו את התופעה הבסיסית הזו לפחות ופחות בטוחה ממה שנראה בתחילה. המעגליות של התנועות הפלנטריות מתבררת כמשוערת בלבד וההשערה של חזרה קפדנית של “כוכבים נודדים” לנקודות המוצא שלהם רחוקה מלהיות מוכחת סופית, למרות הסיבוכים הגאוניים שהתגבשו.
למרבה הצער, ההתקדמות במדע והתבוננות מדעית הפכו את התופעה הבסיסית הזו לפחות בטוחה ובטוחה ממה שנראה בתחילה. המעגליות של התנועות הפלנטריות מתבררת כמשוערת בלבד וההשערה של חזרה קפדנית של “כוכבים נודדים” לנקודות המוצא שלהם רחוקה מלהוכיח סופית, למרות הסיבוכים הגאוניים שהתגבשו להשערה כה פשוטה זו במקור, שאפלטון מגחך במקור(למשל. פילבוס, 62, אב). אבל אחד עשוי לחשוב שבשלב זה אפלטון היה זהיר מדי או פסימי מדי, גם מבלי לרצות לומר שהוא נהג בחוסר תום לב. זאת מכיוון שאפלטון היה מעל לכל פילוסוף דתי, שרצה לקבל רק את מה ש”מודגם “, בתקווה להוכיח את נחיצותו (הדיסקורסיבית) של המעבר או של ההתעלות, על ידי הטענה כי שום דבר אינו נמצא כאן למטה בכל מקום ותמיד זהה לעצמו, כך שהשיח יכול להיות נחוץ או “נלמד” רק בתנאי שהוא יתייחס לעולם אשר יתאים בצורה מושלמת לידע הדיסקורסי ואשר יהיה שונה משלנו.
יתרה מכך, הדבר אפשרי בהשערה המוצגת רק אם הדברים שהגיעו לצורה עכשווית בהווה יהיו “מושחתים” עצמם עד כדי הפיכתם לצורות כעבר, כדי להיות מסוגלים לקבל שוב מידע כדברים שיהיו כדברים שיבואו או ייוצרו מחדש – שינוי זה של דברים המאפשר להם להציג את עצמם בצורה אחרת מזו של דברים שטרם הגיעו או שכבר עברו. רק אם הצורות סופיות במספרן ואם המסה חסרת הצורה, אפילו פורמלית ומעוותת, כלומר ניתנת לשינוי, היא מוגבלת במרחב, לא ניתן להגביל את מגוון הצורות המגולמות או הדברים המעוצבים: לא באותו מרחב ולא בזמן עצמו, גם אם הוא “אינסופי”. כלומר הדברים המיוצרים צריכים להתרחש מחדש במוקדם או במאוחר ושהכל ייצר מחדש את מה שכבר הופק. כך העולם הפנומנלי בכללותו מייצר את עצמו מחדש ללא הגבלה כפי שהוא, לאורך משך אינסופי במידה המוגבלת של מה שקיים באופן אמפירי.
במילים אחרות, עצם המבנה של “זמן אינסופי” או לא מוגדר אינו לינארי, אלא מעגלי או ליתר דיוק, מחזורי. או שהעולם שנמשך ללא הגבלת זמן, ללא התחלה או סוף, עובר “נצח” טרנספורמציה מחזורית קפדנית, המייצרת אותו מחדש, בעתיד שלעולם לא ייגמר, כשם שהוא מייצר את עצמו מחדש את מה שמיוצר בעבר (ללא תגובה וללא סיבה), אם לדבר כאנטי-פלאטוניסט. אבל צריך גם לומר שאריסטו אמר משהו אחר מלבד מה שאלמייון והפיתגוראים אמרו לפניו, וגם משהו אחר מאשר אמפדוקלס. למעשה, הוא אישר כי האדם עצמו (בין שאר בעלי החיים) הוא מחזורי ככזה, בדיוק כפי שהעולם בו הוא חי, בכלל, הוא מחזורי. עם זאת, זה בדיוק מה שאלמנון הכחיש: הפקה מחודשת של מה שקרה מייצרת בהווה. כעת, אם לסדרת המעגלים אין התחלה או סוף, כל אחד מהמעגלים האלה הוא זהה לחלוטין לכל האחרים, אכן יש התחלה, אמצע וסוף, האמצע שלה הוא מה שהוא בגלל או למרות עובדה שההתחלה שלו, באשר הוא, חופף לסופה עד כדי התמזגות איתה.
ובדיוק בגלל זה אנו יכולים לדבר על העולם “באמת”, כלומר באומרנו בכל מקום ותמיד את מה שאנו אומרים עליו, מבלי לסתור אותו בשום מקום. לתאר בצורה מושלמת מחזור מעגלי גלובלי שלם אחד זה להגיד את כל מה שאפשר לומר על העולם המחזורי הזה בלי סתירה פנימית ובלי אפשרות הפרכה .המחזוריות של העולם, המבטיחה את “האמת” (לפחות הווירטואלית) של הדיסקורס הארצי אושרה על ידי פיתגוראים רבים (על פי אודמוס [ef. Simplicius), בפיס., 732, 26) ובעקבותיהם אלמון, כך שאריסטוטליאן צריך רק לומר מחדש את הצהרותיהם (שאפלטון לעג לכולן לא טען, בעקבות, אולי, של הפיתגוראים ובוודאי של אנקסימנדר, הרקליטוס ואנקסגורס, כמו גם האטומיסטים, שהמאגר “שממנו נשאבים דברים מתחילים להשתנות הוא” אינסופי או ללא גבולות “, כך שתמיד אפשר לשאוב ממנו משהו חדש. לכן מספיק להראות (כפי שאריסטו עושה בפיזיקה, III, 4-8) שאיננו יכולים לדבר על האינסוף או הלא מוגדר (ולכן מגדירים אותם “) מבלי להתנגד זה לזה. – לומר, להדגים כי אפשר לדבר רק בצורה קוהרנטית או” אמיתית ” על עולם (אינסופי) רק אם נאמר שהוא מחזורי בכללותו ובכל אחד מחלקיו או בכל אחד מהאלמנטים המרכיבים.
נראה כי המחזוריות של העולם בכללותו הוכרה על ידי אמפדוקלס (שלא לדבר על “פיתגורס והפיתגוראים”). אבל האם הוא ראה את המחזוריות של דברים מסוימים, במיוחד אלה שמציגים את עצמם בעולם הארצי?
שכן אם איננו חולקים את הנוסטלגיה האפלטונית הזו לעולם הבא, אנו יכולים, אם לא להיות מרוצים מהקירוב של האסטרונומיה דוקסיאנית, לפחות לקוות שיום אחד האימנמנטיות של האמת הדיסקורסיבית ביחס לעולמנו תוכיח עם הפגנת המחזוריות (אם לא סתם מעגליות) של התנועות הקובעות כי כל מה שנמשך ונמשך בעולם הזה, להיות עצמם נקבעים על ידי כל משך הזמן.
אבל עדיין יש טיעון טוב יותר. אם אדם לא מתעוור, כמו אפלטון, בזריחתו של מה שמכונה היופי האידיאלי של מה שנקרא עולם טרנסצנדנטי, השטוף באור המסנוור, ואשר נובע מטוב בלתי-אפשרי ואלוהי, אם הוא מסכים עם אריסטו לסובב מבטו לעבר דברים עולמיים בלבד, עולם אטום בוודאות, אך עם זאת גלוי בזכות אור שמש או אור צדדי אמיתי, הוא אינו יכול שלא לראות את המחזוריות של הארכת משך-זמן או של מעגליות, שמתבטאת כמעט תמיד ובאופן כמעט בכל מקום, בלי, יתר על כן, לראות כי המחזורית קפדנית לחלוטין. כי אחרי הכל, האדם בכל מקום מוליד תמיד בני אדם, וביצי עוף נולדות תמיד ובכל מקום תרנגולות אשר יטילו ביצים בתורן, מהן יולדו תרנגולות “דומות” לאלה שהטילו את הביצים שמהן הן עצמן נוֹלדו.
ללא ספק, כל אחד יכול היה, בעיקרון, להתבונן בתופעות בנאליות כמו המחזורים האורגניים המתבטאים בעולם המאורגן או החי. אך מכיוון שלמעשה האדם רואה משהו רק בתנאי שיהיה טוב מספיק כדי לראות ובמידה והוא יודע לעשות זאת היטב, אין זה מפתיע אם אריסטו היה הראשון שראה אותן או, בכל מקרה, צייר את ההשלכות הפילוסופית שלהן. בכל מקרה, אפלטון ראה את זה שימושי ללעוג בפומבי לאהבה, הלא מתונה וכנראה מעט יוצאת דופן במעגלים הפילוסופיים של אז, שאריסטו הצעיר (“סוקרטס השני” הזה) הקדיש לתצפית על רבייה של דגים ועופות באזור החוות בהן השתדלו להנציח את הגזעים הטהורים של בעלי החיים הללו (למשל, פול., 264 ה). ויותר סביר שהוא עשה זאת דווקא משום שאריסטו, בעידן האקדמי הצעיר שלו, שאב מ”קביעות המינים “טיעון נגד האידיאולוגיה הטרנסצנדנטליסטית של אפלטון והדיאריזיס הדיכוטומי שנוצר כתוצאה מכך.
נראה כי אפלטון הכיר את הביקורת ועל כך השיב “באופן אירוני” ב- הסופיסט והפוליטיקאי, וציין במיוחד את המקרה של פרדות , Paul., 265 d-el, אשר כמעט ולא תואמים את התיאוריה האריסטוטלית של המינים נצחיים [ראה תשובתו של אריסטו, מט., 1033, 33]). כשלעצמו, אין ספק שמצד אחד, אריסטו ציין, עם דגש רב עליו, את האופי המחזורי של תופעות חיוניות (ואחרות) וכי מצד אחר, הידע שלנו, לא דיבר על זה לפניו, מתוך כוונה לשאוב ממנו “תיאוריית ידע” של אימננטיסט או “אמפיריקן” שהוכנסה, כך, למערכת הפילוסופית.
[…] […]