הגל. מוות. אהבה. דיאלקטיקה למשפחה הכרה

הדיאלקטיקה מן האהבה ומוות: הגל

הגל מחליף את ההכרה באהבה והופך את האהבה לאפשרית כאהבה, כלומר, האהבה כמאפשרת סיפוק אנושי, רק על בסיס המאבק להכרה. במילים אחרות, כדי להבין את המאבק להכרה ואת כל סיפור האדון והעבד, אתה חייב להתחיל באהבה ובאין נמצא של היש של האהבה, עבור הגל, בפנומנולוגיה. במילים נוספות, מה שמאפשר את הפנומנולוגיה, זאת ההבנה כי השיח של האהבה איננו מספיק ״כרצון להכרה״, והוא איננו מספיק ככזה, הווה אומר, שהוא איננו מספיק עבור הסיפוק האנושי עצמו. במילים נוספות, הניסוח של האדון והעבד הוא ניסוח מלא יותר של הנוסח הראשוני של המאבק להכרה כביטוי לאהבה. בכל מקרה ובאופן התפתחותי לדיסקורס של הגל, זהו דווקא הטקסט הרומנטי שהוא הראשוני; זהו הטקסט הזה שמאפשר את התפתחות הרעיון של האדון והעבד, מתוך האספקט האנושי, קרי זה שעדיין מבדל, אך לא מספיק, עבור האנושי כדיאלקטיקה של האמיתי, בפנומנולוגיה, שהיא המאבק על ההכרה בין האדון לעבד, תחילה: ״בהתחשב בעובדה שאהבה היא סנטימנט של החיים, האוהבים יכולים להבדיל עצמם [זה מזה] רק במובן זה שהם בני תמותה, כלומר במובן זה שהם חושבים על אפשרות זו של הפרדה, [אבל גם] לא במובן זה שמשהו באמת יכול להיות מופרד, לא במובן זה שאפשרות מעין זו מצטרפת להוויה הקיימת אלא במובן של המציאות עצמה. אין אף חומר [גלוי או ניתן] במאהבים [כאהובים], הם שלם חי [או שלם רוחני, שכן באותה תקופה הגל זיהה את החיים והרוח]; הפרשנות היחידה [כי] לאוהבים יש עצמאות או אוטונומיה, עיקרון אוטונומי (עצמיים) חיוני, מסתכמת רק בהכרה כי הם יכולים למות. לצמח יש מלחים וחלקים אדמתיים, המביאים עימם חוקים משלהם או אוטונומיים לפעולתם; [צמח] הוא השתקפות של ישות זרה, ואפשר לומר רק: צמח יכול להיפגם (או להירקב. אבל האהבה נוטה להתגבר באופן דיאלקטי אפילו על ההבחנה-או-ההבדלה הזו, כאשר אפשרות זו נלקחה כאפשרות טהורה, ולתת אחדות לתמותה, להפוך את אהבת היחידה לניצחית. התוצאה היא השלבים הבאים: יחידה עצמאית אחת, ישויות נפרדות זו מזו, ואלה שהופכות שוב ליחידה. האיחודים החדשים מופרדים שוב, אך אצל הילד האיחוד עצמו נשאר ללא היפרדות״.

כדי להבין את כל הנושא של הטקסט “הרומנטי” הזה, אולי כדאי לציין או להדגיש שוב, כי בזמן כתיבתו, הגל האמין לזמן מה שהוא מצא את התוכן האנושי הספציפי, אגב קיומו של האדם, דווקא באהבה, וכי על ידי ניתוח התופעה האמורה, הוא תיאר לראשונה את הדיאלקטיקה של הקיום האנושי; כך שהדיאלקטיקה המבדילה את הקיום האנושי היא הדיאלקטיקה של האהבה. קיום אנושי, במובן של זה המובדל מהקיום החייתי, טבעי גרידא: לתאר את האדם כמאהב היה אז, עבור הגל, לתאר את האדם כאנושי, בעל מהות ספציפית, השונה, על פי הגדרה, מהחיה.

בפנומנולוגיה, אהבה ותשוקה לאהבה הוחלפו על ידי הרצון להכרה ומלחמה עד מוות למען סיפוק תשוקה זו, על כל מה שנובע ממנה – כלומר, ההיסטוריה המסתיימת בבואם של האזרח המרוצה והאיש החכם. הכרה הדדית באהבה הפכה להיות פעולת הכרה חברתית ופוליטית באמצעות פעולה. ולכן הדיאלקטיקה ה”פנומנלית “מתוארת כבר לא כדיאלקטיקה של אהבה, אלא כדיאלקטיקה היסטורית, בה האהבה, וההכרה בה, במעשה המיני והילד (שהוזכר במשפט האחרון של הקטע שצוטט ) מוחלפים על ידי המימוש האובייקטיבי של מעשה ההכרה בלחימה, עבודה והתקדמות היסטורית המסתיימת באיש החכם. בפנומנולוגיה, “היחידה העצמאית היחידה” של המקורות “הרומנטיים” וה”חיוניים “של הדיאלקטיקה הם הכרה ולחימה. גם אהבה (אהבה אנושית) היא רצון להכרה, אבל רצון להכרה זה מוגבל ביסודו.

הקטע שהובא זה עתה הוא האדם (או ליתר דיוק, האדם הקדם-אנושי) לפני הקרב, מונפש על ידי התשוקה להכרה, אשר (ב- ההתחלה) זהה לכל הגברים. “היצורים המופרדים זה מזה” הם המאסטר והעבד הנוצרים במלחמה הראשונה “ואשר הם שונים זה מזה. לבסוף, “האיחוד החדש” אינו עוד האקט המיני או הילד, אלא האזרח המרוצה והאיש החכם, אשר “מסנתזים” את השליטה והעבדות, ונובעים מכל ההתפתחות ההיסטורית של האנושות, כשילוב שלם של “התנועה הדיאלקטית” של לחימה ועבודה. באופן כללי, ה”התגלות “השלמה וההולמת של המציאות האנושית הדיאלקטית אינה עוד אהבה, שהיא סנטימנט מאוחד כולל של החיים״, אלא חכמה או מדע.

המאהב רוצה להיות נאהב, כלומר מוכר כערך מוחלט או אוניברסלי בעצם פרטיותו, המבדילה או מכל האחרים. מכאן שאהבה מבינה, כך מכילה או כוללת (במידה מסוימת), אינדיווידואליות, וזו הסיבה שהיא יכולה (במידה מסוימת) להשיג שביעות רצון. בכל מקרה מדובר בתופעה אנושית ספציפית, שכן באהבה, תשוקתו של אחד מתאווה לתשוקה אחרת (אהבת האחר) ולא במציאות אמפירית (כמו למשל כשאדם פשוט “חפץ” במשהו). החסר, לעומת זאת, באהבה מבחינת הגל של הפנומנולוגיה: מצד אחד אופי פרטי (אפשר לאהוב רק מספר מועט מאוד של אנשים, ואילו אפשר להכיר – אהבה המתחלפת בהכרה- באופן אוניברסלי), ומצד שני את” חוסר הרצינות, “מאחר וסיכון לחיים נעדר (רק סיכון זה הוא מימוש אובייקטיבי באמת של התוכן האנושי הספציפי המייחד את האדם מן החי בעצם). אי הנחת סיכון מראש, אהבה אינה מניחה פעולה באופן כללי. לכן לא פעולה או תוצר עבודה הם המוכרים באהבה כערכים מוחלטים, אלא ישות-נתונה (Sein) -בדיוק זה שאינו אנושי באמת באדם. (כמו שאמר גתה: אדם אוהב אדם אחר לא בגלל מה שהוא עושה אלא בגלל מה שהוא; זו הסיבה שאדם יכול לאהוב אדם מת, כי האדם שלא עושה דבר באמת כבר יהיה כמו מת; זו הסיבה גם למה אפשר לאהוב בעל חיים, בלי להיות מסוגלים “להכיר” את החיה: בואו נזכור שמעולם לא היו קרבות בין גבר לחיה או בואו נזכור שזה “לא ראוי לגבר” להקדיש את עצמו לחלוטין לאהבה: ר׳ אגדות של הרקולס, שמשון וכן הלאה). כל כך כך שאפילו אדם “שמח באהבתו” אינו “מרוצה” לחלוטין, כל עוד הוא לא “מוכר באופן אוניברסלי”. בקבלת נקודת המבט של הפנומנולוגיה, צריך לומר שהאדם יכול לאהוב באמת (שאף חיה לא יכולה לעשות) רק מכיוון שהוא כבר יצר את עצמו לפני כן כאדם, דרך הסיכון שנגרם במאבק להכרה. וזו הסיבה שרק לחימה ועבודה (שנולדו מתוך התשוקה להכרה כראוי כביכול) מייצרים מטרה-מציאות אנושית ספציפית (Wirklichkeit), עולם טכני וחברתי, או טוב יותר, היסטורי; המציאות האובייקטיבית של האהבה היא טבעית גרידא (מעשה מיני, לידת הילד): תוכנו האנושי תמיד נשאר פנימי או פרטי בלבד. ההיסטוריה, ולא האהבה, היא זו שיוצרת את האדם; אהבה היא רק משנית לאני של האדם שקיים כבר כאדם; כלומר, ההבנה הדיסקורסיבית או הרעיונית של מכלול ההוויה הנתונה לאדם ונוצרה על ידו.

ועדיין, גם בתיאורים ה”פנומנולוגיים ” של האהבה, שים את תשומת לבך על זה!, המוות ממלא תפקיד קדמוני. שכן, כבר בכתיבתו הצעירה, הגל טוען כי האוהבים (ש”מגלמים “את האדם באדם) יכולים להבדיל את עצמם, זה מזה, ומכל מה שהוא לא הם, רק במידה שהם בני תמותה וזה אומר שזה רק כבני תמותה שהם בעלי אינדיבידואליות, מכיוון ש- אינדיבידואליות מרמזת בהכרח ומניחה ייחוד שהוא “היחיד מסוגו בעולם.” באופן דומה, רק בזכות המוות יש לאוהבים קיום עצמאי או אוטונומי, או יותר טוב, חופשי. לבסוף, זה שוב בגלל תמותת האוהבים שהאהבה מממשת את עצמה כ”איחוד מחדש״, דיאלקטי של היצורים המופרדים , כלומר, כפי שסינתזה או טוטאליות התגלגלו ונהיו משולבים בזמן, כסדרה של דורות עוקבים היסטורית – התפתחות (“הסינתזה” של האוהבים בילד).

כעת, אנו יודעים כי בכתביו הבוגרים, הגל שומר על הקשר הבלתי מעורער הזה בין המוות מצד אחד, לבין אינדיבידואליות והיסטוריות מאידך.

אבל מה שחשוב במיוחד להדגיש הוא שהטקסט “הרומנטי” מתנגד באופן קיצוני למותו של האדם – של האוהבים) להיעלמותם הפשוטה או “הפירוק” של ישויות טבעיות גרידא (כל מה שהגל אומר שם על צמחים חל גם על בעלי חיים ודברים דוממים). הסופיות וההיעלמות האמיתית של ישויות טבע (“מוות” של חיה, למשל) נקבעות, באופן הכרחי וחד משמעי, על ידי חוקים הזרים להם, או, אם תרצו, על ידי מקום טבעי (טופוס) שהם תופסים בקוסמוס הנתון. מותו של האדם – (של האוהבים), לעומת זאת, הוא חוק אימננטי, התגברות אוטומטית: זה באמת מותו – כלומר, דבר שנכון לו ושייך לו כשלו, ואשר כתוצאה מכך יכול להיות מוכר על ידו, מבוקש או נשלל על ידו. “המוות” של הישות הטבעית קיים רק “בפני עצמו או בשבילנו”, כלומר עבור האדם המודע לכך:

הישות הטבעית הסופית עצמה אינה יודעת דבר על סופיותו. המוות, על הצד הטבעי, קיים גם אצל האדם, הוא “בפני עצמו”: מאהבים “חושבים על אפשרות ההפרדה” בתור מותם ועל ידי אחדות זאת, ובגלל זה האדם – האוהבים) בלבד מסוגלים לרצות את האינסוף או האלמוות של מה שהוא סופי ותמותי, בדיוק כפי שהוא לבדו יכול להרוג את עצמו: בטבע, המוות הוא רק נתון, אבל באדם ובהיסטוריה הוא גם (או לפחות תמיד יכול להיות) תוצר – כלומר תוצאה של פעולה מודעת ומתנדבת .

כעת כל זה אומר ש”פירוק “או” השחתה “של ישות טבעית שמסיימת את” קיומה האמפירי “היא השמדה טהורה ופשוטה (או “זהה”), כאשר מוות אנושי הוא “התגברות” (או “טוטאליות” “שמתגברת)”, שמתבטלת תוך שמירה וסובלימציה. במקום הטבע, ממלכתו של אריסטו נניח, הגל מדגיש את “העולם האנושי או ההיסטורי” הדיאלקטי “של היצירה (הפעילה או השלילה) ושל המוות (שהוא תמיד מודע ולעתים רצון או מרצון). נצטרך לראות מה המשמעות של אופי דיאלקטי זה של מוות אנושי ב”הגל “. אך אנו כבר יודעים ש”שימור וסובלימציה ” הכרוכה במוות האנושי לא קשורים לחיים שלאחר המוות, שכן אנו יודעים כי ההוויה הדיאלקטית היא בהכרח סופית או מורטלטית, במלוא המובן. אם האדם, על פי הגל, יכול להיות אנושי באמת, זה רק בגלל שהוא חייב ויכול למות: הוא לא מת כדי להתעורר שוב, וגם לא לחיות בעולם אחר מאשר העולם הטבעי בו הוא נולד ובו הוא יוצר את העולם ההיסטורי שלו באמצעות פעולה.

באופן כללי, הצגת רעיון המוות בשום אופן לא משנה את התיאור ההגליאני של הדיאלקטיקה שאנו כבר מכירים. בסדר זה, לומר שאדם הוא בן תמותה (במובן זה שהוא מודע למותו, שהוא יכול להרוג את עצמו מרצונו או “לשלול” את מותו במיתוס של אלמוות) זה לא לומר דבר אחר או יותר ממה שאנחנו אומרים בטענה שהאדם הוא טוטאליות או ישות דיאלקטית: הטוטאליות מופיעה תמיד כאינדיבידואל חופשי היסטורי שהוא בהכרח מונאדה!, והישות ברת התמותה באמת היא בהכרח או כהכרח עבור קיום של אינדיבידואל חופשי היסטורי, כשם שהוא קיים, כטוטליות או כיישות דיאלקטית.

אך ראשית יש לשקול מקרוב מדוע זה כך.

ראשית, זה ברור כי ישות דיאלקטית או “טוטאלית” יכולה להיות סופית או אנושית. אכן, על פי הגדרה, דיאלקטיקה ומכאן הטוטאליות, קיימת רק במקום שיש שליליות. כעת, השליליות במצבה המבודד היא כלום טהור. “הסינתזה” שלה עם זהות או ישות נתונה (Sein), אפוא, יכולה להיות רק חדירה של האין אל תוך ההוויה – כלומר, השמדה של הוויה או במימוש של התשוקה ההיסטורית באין. אבל ההוויה מושמדת רק בזמן, והאין מחמיר בהוויה כזמן. ישות דיאלקטית או טוטאלית (כלומר, רוח בפנומנולוגיה, או חיים במינוח של הגל הצעיר) היא אפוא זמנית: היא ממומשת, או אם תרצה, מתממשת, זמן – כלומר, היא זמן שנמשך (בהוויה או בחלל) ). כעת, להימשך זה בהכרח להיות בתוך התחלה וסוף (בזמן), שמופיעים בתור לידה ומוות. ישות דיאלקטית או טוטאלית, אם כן, היא תמיד ברת תמותה, לפחות במובן זה שהקיום האמפירי שלה הוא סופי או מוגבל בזמן ובזמן.

אבל המוות “הדיאלקטי” הוא יותר מסוף או גבול פשוטים שמוצבים מבחוץ. אם המוות הוא “הופעה” של שליליות, חופש הוא, כידוע, “מראה אחר” של ״האותו דבר״. לכן מוות וחופש הם רק שני היבטים (“פנומנולוגיים”) של אותו דבר, כך שלהגיד “בר תמותה” זה לומר “חופשי”, ובאופן הפוך, גם. והגל למעשה טוען זאת בכמה הזדמנויות, במיוחד בקטע של מאמרו בנושא “זכות טבעית”.

״חופש מוחלט, חופש שלילי או החופש השלילי הזה, במראהו (Erscheinung) הוא מוות; באמצעות המוות, הסובייקט[= האדם] מראה את עצמו כמי שהיה [חופשי] ועצמאי לחלוטין מעל לכל אילוץ״.

ברמה “המטאפיזית”, קל לראות שכך זה באמת. אם ההוויה הנתונה נקבעת בשלמותה, הרי שהיא קובעת, במלואה, את כל מה שהוא חלק ממנה. ייצור שלא יכול היה לברוח מההוויה לא יכול היה גם להתחמק מגורלו, כך שהוא היה קבוע אחת ולתמיד במקום אחד ובאותו מקום בדיוק, שההוויה שלו תופסת בקוסמוס. או במילים אחרות, אם האדם חי לנצח ולא יכול היה למות, הוא גם לא יכול היה להפוך את עצמו מחוסן מפני יכולתו של האל. אבל אם הוא יכול להרוג את עצמו, הוא יכול לדחות כל ייעוד שהוטל עליו; מכיוון שהוא מפסיק להתקיים, הוא חוטא לייעודו. מעבר לרמה ה”פנומנולוגית “אנו רואים שהתאבדות, או מוות מרצון ללא” חיוניות חיונית “, היא” הביטוי “הברור ביותר של שליליות או שלטון חופשי: להרוג את עצמך כדי לברוח ממצב נתון שאליו אתה מותאם ביולוגית (מכיוון שאפשר להמשיך לחיות בו) זה לבטא את עצמאותך ביחס אליו.

אם התאבדות (שמבדילה כמובן את האדם מהחיה) באה לידי ביטוי בחופש, היא אינה מממשת חופש, שכן היא מסתיימת באפס ולא בקיום חופשי. מה שחושף ומממש את החופש, בהתאם לגל, הוא המאבק על יוקרה טהורה, המתנהל ללא כל צורך ביולוגי לשם ההכרה בלבד. אך קרב זה חושף ומממש את החופש רק במידה שהוא מרמז על סיכון החיים – כלומר האפשרות האמיתית למות . המוות הוא אפוא רק היבט משלים לחופש. אך באיזו מידה היא גם השלמה של אינדיבידואליות?

הנושא ההיגלייני הזה הועלה על ידי דוסטויבסקי, בספרו “לא יודע את השם בעברית”. קירילוב רוצה להתאבד אך ורק על מנת להפגין את האפשרות לעשות זאת “ללא כל צורך” – וזה, באופן חופשי. התאבדותו נועדה להפגין את החופש המוחלט של האדם – כלומר את עצמאותו ביחס לאלוהים. ההתנגדות התיאיסטית של דוסטויבסקי מורכבת מן האמירה כי האדם אינו יכול לעשות זאת, כי הוא בהכרח מתכווץ ממוות: ואכן, קירילוב מתאבד מבושה על כך שאינו מסוגל לעשות זאת. אך ההתנגדות הזו אינה תקפה, מכיוון שגם התאבדות “מתוך בושה” היא מעשה חופשי (אף חיה לא עושה זאת). ואם בהתאבדות, קירילוב שונא את עצמו, הוא עדיין התגבר, כאוות נפשו, על האומניפוטנטיות החיצונית (“הטרנסצנדנטית”) על ידי מותו “בטרם עת”, לפני מה ש”הגורל הקצה לו”, מול מגבלת האינסוף או אלוהים . לא רק, עובדת הבושה מעידה על האקט האנושי של קירילוב להכרה בעצם המעשה, כמעין היפוך והשלמה בבת אחת של מה הובס (ובעקבותיו הולך הגל) יגיד על vanity, vainglory, humor, או שוב: המאבק על יוקרה טהורה, יתר על כן, הוא התאבדות (שתוצאתה תלויה במקרה), כדברי הגל בספר ההרצאות ביינה מ”זה מופיע [לכל יריב, נלקח] כהכרה חיצונית, שהוא הולך למותו של אחר; אבל הוא הולך אל [מותו] שלו [; זו התאבדות], במידה שהוא [מרצון] חושף את עצמו לסכנה. ”

העובדה כי היריבים נותרים בחיים מכניסה אותם לצורכי הקיום; אך הכרח זה עובר לעבד (שדחה את הסיכון), ואילו האדון (שקיבל את זה) נותר חופשי: בעבודתו העובד עובר את זה הנתון; אבל המאסטר, הצורך מוצרים שכבר “אונשו” בעבודה, שהוכנו לאדם, לא עובר את המתח של הטבע (בעיקרון, כמובן). ניתן לומר גם כי המאסטר מת למעשה מבחינה אנושית בקרב: הוא אינו פועל עוד, בקפדנות, מכיוון שהוא נשאר כערך עודף; לכן הוא חי כאילו הוא מת; זו הסיבה שהוא לא מתפתח יותר במהלך ההיסטוריה ופשוט מושמד בסופו: קיומו הוא “חיים שלאחר המוות” (המוגבלת בזמן) או “קיום דוחה מוות”. העבד משחרר את עצמו בהדרגה דרך עבודה המבטאת את חירותו; אך עליו סוף סוף לקחת שוב את הקרב ולקבל את הסיכון כדי לממש את החופש הזה על ידי יצירת המדינה האוניברסלית והומוגנית שבה הוא יהיה “מוכר ” כאזרח. [בגלל שרימינו, ודיברנו בעיקר על מוות, הנה מומנט מ- על אהבה]:

האדם מסוגל לאהוב כל אחד ואפילו כל דבר. הוא אוהב ברגע שהוא מייחס ערך חיובי לעצם ההוויה של ישות נתונה. כל יחס (חיובי) “חסר עניין” להוויה כלשהי הוא “אהבה” וכל אהבה היא יחס “חסר עניין”. אפשר לאהוב דבר או חיה. (ייתכן שאמנות היא הביטוי של אהבה לדבר כשלעצמו: של הוויה טהורה, כלומר של ה”מהות”, ה”רעיון” של עץ, למשל. ומוזיקה היא הביטוי של אהבה להוויה כמות שהיא, בלתי ניתנת לתיאור בהפשטה שלה). אפשר גם לאהוב את האדם “בכלל” (“אהבת לרעך” או ל”אנושיות”). אבל אפשר גם לאהוב אדם זה או אחר עם הדרת כל האחרים. לאחר מכן הוא נלקח בספציפיות שלו, אבל על ידי הפשטה ממעשה הספציפיות הזו – כלומר הפעולה שמממשת אותה. לפיכך, המושג “נפוליאון”, בעודו חל על ישות אחת בלבד, הוא מושג – כלומר, הוויה מנותקת מה-hic et nunc של נפוליאון האמפירי. לאהוב את “נפוליאון” זה להתייחס למושג “נפוליאון” – כלומר ל”מהות שלו”, ל”רעיון” שלו או ל”הוויה” שלו ככזאת. (זו הסיבה שהאוהב עושה מעשה אידיאליזציה” של ההוויה האהובה. אם הוא טועה, נופל לזיהוי שגוי של ה”אידיאל” האהוב עם הבסיס האמפירי שלו, אז “האהבה היא עיוורת”. אם הוא מבין את ההבדל, אז תהיה לו נטייה “לחנך” את הבסיס כדי לגרום לו להתאים ל”רעיון” או “אידיאל” שלו, מכאן מגיעה “האהבה האפלטונית” – שאינה בהכרח “אפלטונית” – עליה ״מדבר״ סוקרטס בדיאלוג סימפוזיום. נראה, יתרה מזאת, שלא רק שכל אהבה מודעת לעצמה מובילה ל”חינוך”, אלא שכל “חינוך” ספונטני מניח אהבה.) אסור לבלבל בין אהבה למיניות “סובלימטית” , שהיא גם ספציפית אנושית (אירוטיקה). אבל אפשר לשלב אירוטיקה עם אהבה, עם נתינת “אהבה” במובן העכשווי של המילה. אבל ל”אהבה” הזו כשלעצמה אין שום דבר משפחתי. אם אהבה ללא אירוטיקה היא (במקרים מסוימים) היא “חברות”, ה”אהבה” האחרת היא “חברות אירוטית״: בבסיס האנושי של “חיים משותפים מיניים”, האהבה הופכת למשפחתית רק אם היא מייצרת ילדים במטרה לחינוכם ויוצרת משק בית משותף במטרה לקיים חינוך זה. והיא נשארת משפחתית כל עוד היצורים האוהבים זה את זה קשורים זה לזה בקשרים המחברים אותם למשק הבית המשותף הזה – כלומר , כל עוד הם “קרובי משפחה”. לעומת זאת, משק בית משותף, אפילו מחנך, אינו משפחתי כל עוד המקורבים אינם אוהבים זה את זה – כלומר, כל עוד הם אינם מתנהגים זה כלפי זה כ”קרובים”. יתרה מכך, האהבה בין קרובי משפחה אינה פירושה אלא העובדה שהם מייחסים זה לזה ערך חיובי בלתי תלוי ביחסי הגומלין ביניהם – כלומר, בשל עצם העובדה שהם “קרובי משפחה”. אני יכול לבזות או אפילו לשנוא את אחי. אם אני נותן לו אלף דולר רק בגלל שהוא אח שלי, אני חווה אהבה משפחתית אליו. אבל אם אני נותן אלף דולר למישהו רק בגלל שהוא עזר [שיתף פעולה] עם משק בית המשפחתי שלי או תרם לחינוך הילד שלי, והגם אם אני אוהב אותו, עדיין אין לי אהבה משפחתית אליו: הוא לא קרוב משפחה שלי. “אהבה משפחתית” היא מילה נוספת לתופעה של “קרבה”. עוד קצת אהבה:

ההוויה האמיתית של האדם היא פעולתו (הגל).

זו הפעולה שהיא אנושית באדם, או הפעולה היא שיוצרת את האדם שבו, אם מעדיף (האדם הוא רק במידה שהוא יוצר את עצמו). מכאן נובע שאי אפשר לאהוב את האדם שבאדם: אפשר להעריץ אותו (“להכיר”) או לבוז לו – זה הכל. אבל לא נובע מכך שאפשר לאהוב רק את החיה שבאדם, את האדם כיצור טבעי, את החיה הומו סאפיינס (אם כי ההיבט החייתי הטהור משחק תפקיד גדול באהבה, אפילו לא רק בפן המיני). הפעולה שנעשתה היא באותו אופן כמו דברים וחיות. בית הוא ממשי במציאות בדיוק כמו עץ, ובכל זאת זהו חפץ אנושי לא טבעי: לאהוב בית פירושו אפוא לאהוב ישות לא טבעית. אבל הבית הוא רק אנושי למעשה כל עוד בני אדם פועלים באופן אנושי: אם האנושות תיעלם ובתים יישארו, לא יהיה שום דבר אנושי במציאות על פני כדור הארץ בכל זאת. וכך גם לגבי האדם עצמו. הוא בונה את עצמו כמו שבונים בית: הוא רק אנושי באמת בפעולת בנייתו, אבל הבנייה היא יצור לא טבעי, בדיוק כמו הבית. זהו “אופי”, “אישיות”, כלומר, כמו דברים. לכן אפשר לאהוב לא רק את החיה הנקראת כהלכה באדם (גופו והתנהגותו הפיזית ו”נפשו” החייתית), אלא גם את האדם עצמו – כלומר, את “הגופה” או ה”מומיה” של מעשיו האנתרופוגניים. לפיכך, ניתן לאהוב את המת במכלול חייו האנושיים, שהם “לנצח” (אך לא במציאות). ניתן אפוא לאהוב “אופי”, “אישיות”, על ידי התייחסות לאדם שנלקח בהווייתו ולא בפעולה שלו. אבל אסור לשכוח ש”אופי” הוא אנושי באמת (בפועל) רק במידה שהאדם “שולל באופן דיאלקטי” (ה”שלילה” הזו, יתרה מכך, היא ממשית במציאות רק במידה שהיא יוצרת מציאות, כלומר, מכניסה את עצמה לתוך ההוויה והופכת להוויה, כלומר, רק במידה שהאדם רושם את עצמו כ״אופי” והופך ל”אופי” – מכאן נובעת חוסר האפשרות והאשליה של “רומנטיקה” ו”המהפכה הקבועה”: נדרש זמן כדי לממש שלילה ובכך להיות מסוגל לשלול זאת שוב, והאדם הוא בן תמותה). לכן אפשר לאהוב את האדם שבאדם, אבל האדם שאוהבים, הוא היות הוויה ואינו עוד פעולה, אינו עוד אנושי למעשה: זה הזיכרון של האדם שאוהבים, אפילו [הזיכרון הנוכח] בחיים של האדם.