פילוסופיה

יהודית ודמוקרטית

״הגליאנית״: מה שלעולם לא יתממש in actuality, הוא אפילו לא אמיתי in potential: יהודית ודמוקרטית כמשל. עכשיו, אם כך, איך זה שלא קיים אלא כסתירה יכול בכל זאת להתקיים, ואיזה קיום בדיוק? יהודית דמוקרטית, עיגול מרובע וכולי. דיון ״מלא״ על דוגמא שכזאת, אחרת: הנה: הפילוסופיה הכירה זה מכבר כי ב-ETERNAL-BEING, כלומר, במציאות (הדברית?) שאמורה לא להתקיים בזמן, המהות חופפת לקיום, כך שפשוט ניתן לומר ש”הוויה” זו עשתה זאת בקנה אחד עם הקיום. להוויה אין קיום (- אינה קיימת), בהיותה מהות “טהורה”, כפי שנטען שאין לה מהות, בהיותה קיום “טהור”. אבל הפילוסופיה לא יכלה לומר מדוע וכיצד המושג ETERNAL-BEING יכול “להתייחס” לאותו “ETERNAL-BEING”, בהתחשב בכך שקיומו של אותו מושג, שהוא המורפמה ETERNAL-BEING, אינו קשור כלל קיומה של אותה “הוויה נצחית״ (בהגדרה, הקיום עצמו). כעת, לומר שהמושג ETERNAL-BEING אינו יכול “להתייחס” ל”הוויה הנצחית” פירושו לומר שלמושג זה אין משמעות. המשמעות המשוערת של ETERNAL-BEING לפיכך אינה משמעות. אך מכיוון שלמושגים BEING ו-ETERNITY, כבודדים, יש משמעות, יש לומר שבשילוב שלהם -ETERNITY-BEING “המשמעות” סותרת בפני עצמה (כמו שהיא , למשל, “המשמעות” של ״עיגול מרובע״). נטול כל משמעות, ה”מורפמה” ETERNAL-BEING אינה מורפמה של מושג, אלא סמל. —/ עכשיו, האדם יכול להיות המורפמה החיה הזו, יותר מכך הסותרת, של ההוויה הנצחית. שכן גם כאשר המורפמה קיימת רק “במחשבה” (“בראש שלי”) היא תהיה קיימת ללא עוררין ולכן יש לה hic et nunc (“חושב” בגוף שלי ולא במקום אחר, ואני “חושב” ברגע נתון של זמן). צריך לומר במקרה הזה שאני עצמי אהיה המורפמה המדוברת. במידה שאדם חושב (בדיסקורסיביות), הוא מורפם באותו אופן כמו השיח שהוא מבטא או כותב. ואכן, היכן עובר הגבול בין ה”אני” ל”לא אני” כשאני “חושב תוך כדי דיבור”?! אבל שיהיה כך. אבל האם פילוסופים שראויים לשמם אינם עוצרים לפני סתירה, אלא מה…מתי…כשזה אכן כל כך קיומי? — / לקושי זה מול הפסאודו-מושג ETERNAL-BEING עשויות להיות סיבות פסיכואנליטיות. שכן להתפתחות הפילוסופית יש ל”תוצאתה” הסופית את האתאיזם הרדיקלי, כלומר הקביעה המפורשת של סופיותו (תמותה) של האדם, שבני אדם מעולם לא היו מוכנים לקבל מבלי להיות “מוגבלים” אליו. כעת, בהתחשב בכך שהפילוסופים אמורים להיות “מוגבלים” על ידי סתירה, הם נמנעו באופן לא מודע מללחוץ על ההתפתחות הדיסקורסיבית המדוברת עד לנקודה שבה האופי הסותר של הפסאודו-מושג ETERNAL-BEING (אלוהים) הופך להיות בלתי ניתן לערעור. / עם שינויים קלים, זה בול ״מעגל מרובע״, כלומר קיומית- פסיכולוגית: ״יהודית- דמוקרטית״. אבל: אני לא פוליטי, וזה היה שיעור בשירה ״הגליאנית״: ״מה שלעולם לא יתממש in actuality, הוא אפילו לא אמיתי in potential!״

רשומה רגילה
Img 1472 Hegel A history of philosophy Hypothesis thesis antithesis parathesis synthesis
פילוסופיה

Hegel. A history of philosophy. Hypothesis, thesis, antithesis, parathesis, synthesis

A history of philosophy. Hypothesis, thesis, antithesis, parathesis, synthesis

HYPO-THESIS

Since a “material” actualization (sound or other) of a living being (its “action or act”), which would be neither conscious nor voluntary, can be anything one wants, except a discursive manifestation, that is to say, a discourse endowed with meaning, all philosophical discourse presupposes, as discourse, the Intention-to-speak. The “primordial” intention must be an intention to speak “as a philosopher” or to develop Philosophy discursively. From which it follows that no one can become and be a philosopher (even prosaic) without wanting it, nor therefore without first having (a priori) the intention of being or of becoming a philosopher. Before beginning to speak, and when one does not know what one is going to say, one must “know” (that is to say, be able to say) what Philosophy is and to be able to want to do it (and therefore to be able to say that he so wants to) by emitting a philosophical discourse, even any one. But since saying what Philosophy is is already part of the discursive development of this very Philosophy (not to say that all this development does nothing but say it), it is obviously impossible to intend to speak “as a philosopher” before having said anything. However and once again: it is impossible to say what Philosophy is without having previously had the intention of philosophizing and it is impossible to have this intention without having first said (if only to oneself) what it is to “philosophize”.

Now, ‘philosophizing’ can mean nothing other than discursively developing a philosophy in such a way that the completion of this development constitutes, if not the totality, at least a constitutive-element of the (developed) Philosophy. In short, one must have said what Philosophy is not only before saying it, but even before being able to want to do it or to have the intention of doing so (by conscious and voluntary definition).

At first sight, there is here an insurmountable (and even vicious, because circular) difficulty and it seems impossible not only to begin to philosophize, but even to have the intention to do so, nor therefore to realizing that there is no way to achieve such an intention (as we have just mistakenly believed). But a second view on the matter would easily allow us to see that this indisputable difficulty easily surmounts itself as soon as it allows itself to be observed. Indeed, if it is indeed impossible to say what Philosophy is without issuing (by saying it) a philosophical thesis, one can perfectly, if not easily, ask oneself WHAT THE FUCK?!

In other words, if it is impossible to philosophize before having asked oneself what Philosophy is, one can do it perfectly (and therefore do it, sooner or later, perfectly) as soon as this question has been posed. (by oneself or by another), since one already philosophizes (virtually) by posing the question in question.

Thus, the Hypothesis of the Philosophical Discourse is not (only) a simple intention to speak (which is a virtual discourse), but (again) an effective (or actual) discourse which is a Question, namely, the question of knowing what Philosophy is as such or whatever it is, even what is any philosophy whatsoever. As long as no question is posed (discursively) in the Universe, there is neither Philosophy in it, nor even the intention to philosophize, nor therefore the possibility of doing so. But as soon as a question is posed (discursively) as a Question, Philosophy becomes possible, because nothing prevents you from wanting to answer it as a philosopher (after having intended to philosophize) or from wanting to philosophize on it: to provide an effective answer is to actualize Philosophy.

However, the (discursive) answer to any question will only be specifically philosophical if it is vicious in the sense of circular. In other words, any question provokes a philosophical answer only if it is philosophical itself. Any putting into question is philosophical “in potency” because it can be “actualized” as a philosophical question. But it is only the philosophical question which is the “potential” of Philosophy, because it is only by and in the answer to such a question that it is “actualized”, this answer being the “act of Philosophy. Now, whatever the question, it is only philosophical if it (also) calls into question any answer given to it.

Conversely, any question posed can be trans-formed into a philosophical question, if, instead of supposing or even pre-supposing any answer, it re-poses itself in any answer that pro-poses (assuming that the question it answers presupposes it).

However, all the answers, whatever they may be, have (by definition) in common only the fact of being discursive. It is therefore only because it is answered discursively that a philosophical question can re-pose itself in each answer that one pro-poses to it. That is to say that the Question that is the philosophical Hypo-thesis calls into question the very fact that one speaks by answering it, whatever the meaning of what anyone else is saying about it.

Consequently, whoever poses a philosophical question (which, insofar as it is effectively emitted, certainly actualizes a discourse, but is nevertheless only a potential philosophical discourse or a simple intention, moreover conscious and voluntary, to philosophize) by this very fact bring about (among other things) the question of knowing what it means that it can be answered and therefore that it will be effectively answered sooner or later, the respondent being arbitrary and therefore able to be (also) the questioner himself. Or again, the philosophical Question that is the Hypothesis of Philosophy (or Philosophy, even Wisdom, as a hypothesis), is the intention to speak by saying (or re-saying) anything, on the sole condition of
speaking (also) of (everything) that will be said, in order to thus answer the Question posed to Philosophy by its hypothesis

If men do differ (“essentially “) from the animals, it is by the fact that they are the only ones able to talk, philosophers (humans) are even more human than the rest of mortals because they are even more verbose than the most talkative of profane speakers. Because if these are content to speak (to others or about something), the philosophers, not content with doing the same, speak in addition (to themselves and to others) of what they themselves say.

In other words, after having spoken as an individual, the philosopher continues to speak “qua” philosopher in order to answer (to himself and to others, who moreover ask him nothing) the question that he asks himself (being, moreover, the only one to ask it) with the hope of finding out what he “just” said, what he “did” when he said it and how he managed to speak correctly (or at least to be able to do so).

Now, the philosophical question (not being a “rhetorical question”) presupposes no answer and (unlike profane questions, which are answered by giving one’s “opinion” or opinion) it does not even suppose any “determined” answer. It asks what an “answer” is, whatever it is, and this whatever results in a (“determined”) question to which any answer is supposed to answer (to the exclusion, or not, of all the other answers or philosophical possibilities bearing on the meaning of “this or that answer” (by presupposing only that it has one, whatever it is) and not on its morpheme, because it is a question of discursive answer. Which means that for this Question, the meaning of a given answer can be detached from the morpheme given in this answer. Undoubtedly, a meaning detached from a given morpheme must be attached to another morpheme in order to be maintained in identity with itself as indeed a meaning. But it is obvious that the Question of any morpheme does not interest the Philosophical Question. However, it can ignore it only by admitting that the link between the meaning and the morpheme is “necessary” nowhere and never, and is everywhere and always ‘arbitrary’. For this Question, a given meaning can therefore be linked to any morpheme and this is precisely why it can speak ‘abstractly’ of the meanings of all morphemes whatever they may be.

Moreover, one and the same philosophical question arises about the meaning of any answer (meaningful, that is to say discursive in the proper sense). We can therefore say that the philosophical Question (one and unique), which is the Hypothesis of Philosophy because it obliges man to speak “as a philosopher” once he intends to answer it, is the whole of all the questions that arise about any meaning whatsoever, that is to say all the Meanings whatever they may be or about Meaning “ in general”, even as such. We can therefore also say that the Philosophical Question puts itself into questioning (with a view to a discursive answer [which will only be re-questioned if it submits itself to the question, so that any re-questioning will be nothing other than this very answer]) the one and unique Meaning, even “uni-total” Meaning of the Discourse as such, that is to say of the set of all (meaningful) discourses whatever they may be ( contradictory or not), by detaching this Meaning from the whole mass of morphemes (actual or virtual) to which it can be linked “arbitrarily” (either in its totality or in its internal negativity); then, after these two “contrary” or “contradictory” responses, a set of para-thetic responses (or, even “partial” responses, called “compromise” responses). And there will finally be a synthetic (or total, even ‘integral’ or ‘integral’) response which re-poses the primordial Question and answers it by re-giving all the answers given, so that it becomes impossible not only to give an answer other than this one, but also to re-question it other than by re-giving it as an answer to this re-posed question itself. Now, this definitive answer to the primordial philosophical Question is no longer Philosophy, but (discursive) Wisdom. For the set of philosophical answers to this Question is nothing other than the uni-total discourse that is the System of Knowledge, which completely and perfectly actualizes not only the philosophical Discourse, having as its aim and end the answer to the Question relating to the Concept, but still the Discourse as such, which realizes the intention of speaking; to say anything, provided that this has a meaning.

Having said this, it only remains for us to say briefly what can be the three dialectical “moments” of the development of Philosophy, that is to say of the discursive development of the meaning of the notion C O N C E P T , which have as their “origin” (or beginning) the questioning of the Concept as such and to a certain end (in the sense of goal and term), i.e., the definitive Answer” to this Question (re-posed then as sup-posed as pre-supposing the Answer in question). And we must, of course, begin by saying what is and can be the first of these chronological “stages” of the dialectical development of the Philosophical Discourse, which we have called

THESIS

In general, the dialectical Thesis is a Discourse (by definition “coherent”, that is to say not contradicting what it says itself in such a way as to reduce itself to Silence ) which, once completely developed (in the extended duration of the World-where-one-speaks, that is to say in the Universe which exists empirically), says all that can be said without anything contradictory about it. More particularly, we can call “positive thesis” or “thesis” for short, any (“thetic”) discourse of a speaking being who, on the one hand, speaks of something (to oneself or to anyone other than him) and, on the other hand, says everything he intended to say about it without explicitly contradicting any speech whatsoever (including his own) and
in particular, no discourse (including his own) relating to what he himself speaks about. In other words, a “thetic” discourse does not refer (explicitly or in act) to any other discourse which would contradict it by saying (explicitly or implicitly) something other or contrary to what it says. For the thetic discourse, any other discourse re-says what it said, or says nothing at all (since it contradicts itself).

Either a thetic discourse can be re-said or it can say another (thetic) discourse, but it cannot contradict any discourse whatsoever. Or again, a thesis properly so called, or positive thesis, is posed and re-posed by developing discursively in the extended duration of the Universe without its own development making explicit somewhere at any moment an anti- negative or even negative thesis or thesis. We can also say that the discourse which is posed as a thesis (that is to say without being opposed to another discourse and by sup-posing the intention to speak as an intention which pre-supposes it , being the intention to say precisely what it says by posing itself) has no “contrary thesis” and is therefore not itself, for itself, a contrary thesis: if it is, in fact and for us, as for itself, only one “thesis” (among several other “theses”) which speak of something other than it or which, if they speak of the same thing, re-say what it said or are re-said by it; it cannot be, in and for itself, one of the two ‘contrary theses’, even if, for us and in fact, it says the opposite of what another ‘thesis’ says, and which contradicts thus what it says. The Thesis and the Anti-thesis are two “contrary theses” only in and for the Para-thesis or as the latter, that is to say only by and for the parathetic Discourse which develops them in as co-existing or “simultaneous”, in a “syncretic thesis” or “by way of compromise” (while the Syn-thesis re-says them (successively) as successive). As such, the Thesis is one without there being, for it, several “theses”; and it is one and the same “thesis” without there being, for it, other theses. And this even if, in fact and for us, several other “theses” are proposed “at the same time” as this one (having been posed after it), which is then for us one of the “positive theses” and the one of two “contrary theses”, the other of which is a “negative” thesis, which denies the “positive thesis” in question. This being so, it is easy to see that a Thetic Discourse cannot deny (the existence, the reality or the being of) what it speaks of. Indeed, no one speaks of what “does not exist” (for him), except to contradict those who assert that “it exists” (if only for them). I would contradict myself if I were the first to say that such a thing “does not exist at all”: for how would I know “that there is” such a “non-existent” thing or, in general, something “non-existent”? Someone else has to come and tell me that “it exists”, so that I can talk about it myself, doing so only to contradict it and say (to him, as to me- same) that what he is talking about “does not exist” (everything one can talk about, speaking like me, being something else, so that one can only talk about something other than me by speaking differently, that is to say not by affirming, but by denying what we are talking about).

If then, by hypothesis, the philosophical Thesis speaks of the Concept, it can only speak of it by affirming it and it cannot deny it either explicitly or even implicitly. In other words, the intention to speak as a philosopher is actualized at first sight as a “thesis” which affirms (without contradicting anyone, or denying anything) that “there is something in this sense that we can talk about it (without contradicting each other) in the same (“coherent”) discourse, whose (“developed”) meaning can be “summarized” in a single sense CONCEPT, common to all notions CONCEPT , whose morphemes can be as we like, so that it could very well be that they are not the same in all hics et nuncs, when, on the other hand, each of them will exist-empirically as constituent-elements of notions which will all have one and the same meaning CONCEPT .

By definition, the Thesis can talk about the Concept by affirming anything, but it must not deny anything by talking about it. It follows first of all that it must say the same thing about it everywhere and must always say it again: that is to say that it speaks about it “necessarily”. But there is still something else to follow. What we say about the Concept in the Present is not what we said in the Past, even if we only say it again; nor is it what we will say in the Future, even if we say it again. Now, by definition, what is said in the Thesis of the Concept could not imply any “negation” whatsoever. In other words, what is said about the Concept is not affected by the fact that it is said, whether what is said about it is past, present or future. And since all that is ‘past’, ‘which is ‘to come’, is not yet, one cannot say of the Concept in the Philosophical Thesis either that it is past or that it is to come, and one cannot say that it is present only if we speak of a Present without past or future. Moreover, what is said here is not what is said elsewhere, even if it is re-said there, just as what is said elsewhere is not what is re-said here. .

Now, since the thesis of the Concept cannot imply any (explicit) negation, neither can it be affected by the fact that it is placed here or elsewhere. Consequently, one could not say of the Concept of the philosophical Thesis either that it is elsewhere or that it is here. Nor that it is this or something else, insofar as something else is not this and this is not something else. In short, we must say anything and everything that we can about the Concept, on the sole condition of being able to say it again everywhere and always, without having to say somewhere at any time that the Concept is this, but not this or that, but while not this, or that, it is here and not elsewhere or elsewhere and not here, nor even that it is anything anywhere or that it is everything everywhere, but that it is no longer what it was and it not yet what it will be.

In other words, the Philosophical Thesis will say that the Concept is all (whole) everywhere and everywhere (a single) all, being always present, without being able to say that it has a past or a future, nor that there is have a future and a past where the Concept is not present. Now, the Present which is present everywhere in such a way that there is never anywhere either a Past or a Future, is called “Eternity” (Aetemitas). We can therefore say that the Thesis of Philosophy affirms that the Concept is Eternity.

For the thesis of philosophy, the meaning of the concept CONCEPT is therefore ETERNITY and not CONCEPT, even if the meaning which is its own is in fact attached (arbitrarily) by it to the morpheme CONCEPT, to which we link (just as arbitrarily) a completely different meaning than the one which it attaches to it itself. Traditionally, Eternity has been defined as Nunc stans. Which means precisely that Eternity is the eternal Present, no longer capable of changing, while everything is created and there is neither Past nor Future in it. On the other hand, the Eternal is an eternal Presence, where the Past, the Present and the Future are distinguished from each other (as to “form”), without differing among themselves (in and by their “content”). The Nunc stans of Concept or of Being-given (thetics) is therefore something quite different from the (hic et nunc of Duration-extended which exists empirically, where what is present now succeeds (immediately) to what happened and precedes (immediately) what is to come. If the nunc of Extended-Duration is itself a duration of extended presence (that is, of the hic), the Nunc stans that is Eternity has neither extension nor duration of its own. For if it were extended, it would be different from itself, while remaining identical to itself. Now, the identity of the different is precisely the duration of the identical which is different from itself as extended. If the Nunc stans were extended or a hic, it would be a Duration: with or without its own differentiated structure, depending on whether the hic itself has one or not. In the second case, the constituent elements of Duration would be just as identical to each other as are those of Extent: the Past, the Present and the Future would therefore be distinguished without differentiation. In this case, the Nunc stans would therefore be the Eternal. But by no means would it be what it is supposed to be, namely Eternity, where there is no distinction between the Present, the Past and the Future. That is to say that the Nunc stans properly speaking (that is to say, Eternity) is a punctual nunc, without extension nor duration proper: it is the instantaneous presence of a hic without extension, which means a dimensionless Point . One can also say that the Concept, which is supposed to be Eternity, is (by impossible) Spatio temporality without authentic Spatiality: it is because the Spatiality is reduced to a single Point that temporality itself is reduced to a single Instant, which one can call, if one wishes, the Nunc stans. On the contrary, the Eternal is in a way Spatio-temporality without Temporality properly speaking: insofar as, in the Eternal, the Past, the Present and the Future are distinguished only as identical, they are the constituent elements of Spatiality and do not constitute true Temporality.

However, as its very name indicates, the Eternal is a “synthesis” (or, more exactly, a “parathesis”) of Etern-ity and Temporlityl. As in the Temporal, the Present is distinguished here from the Past and the Future, but it differs from them just as little as in Eternity. Thus, the Eternal is a “step” in the trans-formation of Eternity into Spatio-temporality. For when Eternity is trans-formed into the Eternal and then being trans-formed once again into the Temporal, the latter ceases to oppose Eternity (which is the “instantaneous” Point trans-formable into “eternal” Space) and abolishes it dialectically (that is to say cancels it, by preserving it and by sublimating it) by trans-forming it into Spatio-temporality. As a result, the Concept ceases to be that of the Thesis or of the

Anti-thesis, by henceforth becoming the Concept of the Syn-thesis: it is neither eternal nor temporal and instead of being Eternity, it is Spatio-temporality.

But if the discursive development of the meaning of the notion of the Concept can only reach its “end”, that is to say its term and its goal, in and by its de-finition as Spatio temporality, this development can only begin with the definition of the Concept as Eternity, what! is precisely the meaning of the philosophical Thesis.

Any “thesis” consists in saying that S “is” P, and nothing else (that is, without saying that S “is not” Non-P or anything other than P). Which means that S “is” P is everywhere and always, even “necessarily”: as soon as we speak of S, wherever it is, we say of him that he “is” P. Now, in and for the Thesis as such (which is the “thesis” of Philosophy), P means anything; or, which is the same thing, S is arbitrary. Thus, by posing and re-posing the Thesis, one says everywhere and always the same thing: the thetic Discourse (or at least its Meaning) is identical to itself to the point of not even having parts (simultaneous or consecutive).

It must therefore be said that the (so-called) thetic “discourse” is “punctual” or that it has neither duration nor extension. We can say, if we want, that it is the Nunc stans; or even that it is Eternity. And insofar as the S (supposed to be any) is said to “be” S (moreover whatever it may be) and this S only, that is to say insofar as the (thetic) Discourse [ only speaks for itself, being thus the discursive-development of the meaning of the concept C O N C E P T , the Thesis says that this meaning is ETERNITY. (qua morpheme)] is that which comes forward; and it is thus arises (to pick other words) by sup-posing the Hypo-thesis and by op-posing the Thesis or by contradicting it as

ANTI-THESIS.

Generally speaking, an antithetical discourse contradicts everything said by the thetical discourse to which it refers and which is, for it, a “thesis” contrary to its own and therefore a thesis which it denies. Antithetical discourse can therefore say that the thesis it supports is denied or contradicted by the thesis contained in the thetical discourse. Thus, for the antithetical discourse, the thesis that it contradicts can take on the aspect of a “negative” or even “negative” thesis, while what it says itself can seem to it to be a “positive” thesis, which negates a contrary thesis only insofar as the latter denies this “positive” thesis and because it does so. But in fact and for us, the antithetical discourse that contradicts what the thetic discourse (taken and understood in itself) is content to say and it is its thesis and not that of the thetic discourse which is negative because it negates a “position” pure and simple, that is to say occupying a place without any desire to attack or oppose, nor even with a view to defending itself against possible opposition or attack.

Undoubtedly, as soon as the position occupied by the thesis is attacked (from the position of attack taken by the antithesis), it thereby becomes a position of defense. And nothing prevents, of course, defending this attacked position by counter-attacking the attacking position. But it is then a question of a counter-attack, provoked by an aggression and not of a deliberate and unprovoked aggression. On the contrary, the position taken by the antithesis or the negating thesis is a position occupied with a view to the (unprovoked) attack of the “positive” position and it is only following a counter-attack from this that the “negative” position also becomes a position of defense.

Now, in the “particular” case of the Philosophical Discourse, the Thesis affirms (without denying anything) that the Concept is “Eternity.” Since the raison d’être of the philosophical Anti-thesis is the total negation of this positive thesis (the negative thesis being affirmed only insofar as it negates the contrary positive thesis), the negating thesis of Philosophy is to say that the Concept “is” Non-eternity. But since this second philosophical thesis is negative (Non-A) only because it denies the positive thesis (A), the Anti-thesis is posited “at the origin” [in and by its opposition to the Thesis which was posed by sup-posing the only Hypo-thesis, but which the Anti-thesis presupposes as already posed in the strong sense, that is to say in act and not in potency, even as an “intention” or as a simple “hypothesis”] as a negating thesis which contradicts everything that the positive thesis says, by saying that the Concept “is not Eternity.

However, by asserting itself by the discursive development of the meaning ETERNITY of the notion CONCEPT (which could have any morpheme, for example NOHMA) the Thesis affirmed that the Concept “is” the This ( ·which-is-not Not-that) or [which is the same thing] the That (which-is-not Not-this), that it “is” the Here (-which-is-not- not-No-elsewhere) or [which is the same thing] the Elsewhere (-which-is-not-Not-here) and that it “is” the Present (-which-is-nor -Not-past-nor-Not-future). By affirming itself by the discursive-development of its negation of the Thesis, the Anti-thesis must therefore “affirm” (by denying everything that the the Concept “is not” all this. Consequently, the philosophical Anti-thesis contradicts the Thesis of Philosophy [Thesis which it sup-poses as posed by sup-posing the Hypo-thesis, which the Anti-thesis also sup-poses, pre-supposes this Thesis or at least it alone] by saying [in a negating thesis] that the Concept “is not neither the This nor the That that it “would be” according to the words (affirmative or positive) of the Thesis. To deny that the Concept is This-tout-court would be to affirm that it is not-this, that is to say That. And to deny that it is That-tout-court would be to affirm that it is Not-that, that is to say This. If therefore the Thesis affirmed that the Concept is This or That, the Anti-thesis could not contradict it. Because by contradicting it, it would only be re-saying what the Thesis says (by reversing at most the order of its sayings, which is optional, though perhaps even “non-existent”, where there is neither Past nor Coming). To be able to contradict the Thesis by saying of this fact something else, that is to say the opposite of what it says, the Anti thesis must therefore deny not the This (the That) tout court, but the This (the That) which-is-not-Not-that (Not-this). The Anti-thesis of Philosophy thus consists in saying that the Concept is neither the This-which-is-not-Not-that, nor the That-which-is-not-Not-this. Now, insofar as to deny an affirmation is equivalent (from the discursive point of view) to “affirming” the “contrary” (which is, by definition, the negation of this affirmation), to say that the Concept is neither this That this, nor that This is equivalent to saying (thus contradicting the Thesis) that the Concept “is” the [or: a] This which-is-not-That = Not-Not-that) or rou: and] the [or: a] That which-is-not-This (=No-Not-this) . One could also say that the Concept “is” This-which-is-(= not-is-not, in the sense of: is not what it would be if it were not)-Not- that, even That-which-is-Not-this. But since “Not-that” means “This” and “This”-“Not that”, one would then say that the Concept “is” This-which-is-This, or even That-which-is-That, which would amount to posing two notions having the same meaning THIS (or THAT) and two “identical” morphemes THIS (or THAT) located in two different hic and nunc (moreover very close to each other, both like hic and like nunc). It would therefore not be a development of the (common) sense of these (two) notions. As soon as we want to develop it, we should substitute for one of the (two) “positive” notions this (or THAT) the “negative” notion (“equivalent”) N0N-that (or NoN-this) and would order it when the Concept “is” This-which-is-(a-) thus: This-which-is-not -not-That. By then replacing the split notion of the Concept (This or That) by its simple notion (That or This), one would say that the Concept “is” This-which-is-not-That, thus only re-saying what one had said while denying the Not-, instead of denying the is-not.

Consequently, in contradicting the Thesis of Philosophy, the Philosophical Discourse posits only one and the same Anti-thesis which is, as a Negated Thesis, the contrary thesis of the positive thesis (which says or affirms, if we want, the opposite of what the negating thesis says or “affirms” which denies it by contradicting it). But if the Thesis could say (“indifferently”) that the Concept “is” This-which-is-not-Not-that or That-which-is-not-Not-this, the two sayings having, in and for the Thesis, one and the same meaning, the Anti-thesis must negate this “or” without allowing it a proper meaning (or “positive”) and it must so act “in the strong sense of this word”. For the This-which-is-not-That means something other than the That-which-is-not-This. Consequently, the Anti-thesis can only contradict or deny everything that the Thesis affirms or says by saying (or, if you like, “affirming”) that the Concept “is” (“at once”), This-which-is-not-That and That-which-is-not-This Now, if the Concept “is” not only This, but also That, it is more adequate for the Anti-thesis, to say that it “is” not the This and the That, but a This and a That, taking the notion ONE not in the sense of ONE ONLY or (which is the same thing) of THIS, but in the sense of ANY-ONE and, therefore, of ALL. Thus, the Anti-thesis of Philosophy will contradict what the Philosophical Thesis says, speaking of This or That, by saying that the Concept “is” (the set of) all the This which-not- are-not-That and (of) all That-which-are-not-This. By contradicting in the same way everything that the Thesis says when speaking of the Here and the Present, the Anti-thesis discursively develops its negative (because negating) thesis in a way that is just as complete as the Thesis has discursively developed its positive thesis. And as completely developed (or fully, even perfectly actualized), the philosophical Anti-thesis will entirely contradict the Thesis of Philosophy (assuming the same hypo-thesis as the latter) by saying [or if we prefer: by “affirming” (with a view to denying what the Thesis affirms)] that the Concept “is the set of all the This-which-are-not-That and of all the That -which-are-not-This, each of which is in a Here-which-is-not-elsewhere and in an Elsewhere-which-is-not-here, all these This and That being Here and Elsewhere , as present in a Present which has and will have a Past, even when it itself will be the past, as when what presented itself in it as yet to come will be present, without there being any more Future for any Past or Present.

After having thus developed its negative thesis (at a positive pace, but with a negating effect), the Anti-thesis will be able to “summarize” its movement by saying that the Concept “is” Non-eternity. And nothing will prevent it from camouflaging the negative and negating character of what it says, by replacing the negative notion NON-ETERNITY by an “equivalent” notion with a positive allure, by attaching the meaning NON-ETERNITY to an (otherwise unspecified) morpheme that would not involve any element playing the role that the element NOT plays in the (this English here) morpheme NON-ETERNITY. It will nevertheless be able to explicitly contradict the Thesis by saying that the Concept “is not” Eternity, that is to say by denying what the latter says, but by “affirming” at the same time its own thesis which says that the Concept “is” something that we name but implicitly, thus comprising a negation of anything whatsoever. As a result, the Thesis will only be able to re-affirm what it says by denying what the Anti-thesis affirms and it will contradict it by re-saying in a negative and therefore negating form what it said positively without contradicting anything: it will deny that the Concept “is” this something that the Anti-thesis says it “is” and it will thus affirm that the Concept “is not”. In short, and quite in the end or qua the end of the whole process; it is the thesis itself that would contradict itself.

Originally, the Philosophical Thesis affirms (without denying anything) that the Concept (S) “is” Eternity (P). Which means (at least implicitly) that any S (whatever it is) “is” necessarily something (any P;, so that insofar as one says what it “is” , the same thing is said everywhere and always, whatever one says about it. Now, if a thesis says that S “is” P, the thesis contrary to the anti-thesis contradicts it by saying that S “is not” P, which means that S “is” Non-p. Now, if the anti-thesis says that Non-p is “Q, the thesis will contradict it by saying that S “is not” Q; which means, moreover, that S “is Not-q and therefore, if you will, that it “is” (P = Not-q). But if P is absolutely arbitrary (as it should be, when one only presupposes the Hypo-thesis which presupposes nothing at all), to say that S “is” Q is equivalent to asserting that S “is » P (Q = P). Now, an anti-thesis as such, even the Anti-thesis of Philosophy, can only contradict the philosophical Thesis by saying the “opposite” of what the latter says. And since this thesis affirms (at least implicitly) that S ‘is’ P necessarily, that is, everywhere and always, the Anti-thesis must deny it, by saying that S cc is not ‘everywhere and always’. always, that is to say necessarily P. Which means that S is P only at times (and in places); or, if you prefer, that S “is” P temporarily. And since, in the Philosophical Thesis, S “is” the Concept (which “is” Eternity), the Concept must be, for the Anti-thesis of Philosophy, itself temporal (and not Eternity. itself), since any S is only temporarily a P (whatever it is). Thus, when the Anti-thesis contradicts the Thesis which affirms that the Concept “is” Eternity, it denies it by saying that this same Concept “is” not ii! “is” ii Non-eternity. Now, in fact and for us, this antithetical Non-eternity is defined “positively” as the Temporal as such. And, in the Temporal, the Concept is Eternity for or in the Thesis, but in and for the Anti-thesis, it is not the case.

When the Anti-thesis posits itself by op-posing itself to the Thesis and therefore sup-posing it as already posited, Philosophy presents itself as two “contrary theses”, one of which affirms what the other denies, while the other denies what it claims. We could also say, more simply, either that each of them denies what the other affirms, or that each affirms what the other denies. Now, this-presence of two branches into which Philosophy is being divided, – this bifurcation of Discourse which sup-poses the intention of speaking “as a philosopher”, that is to say with a view to answering the question of knowing what the Concept is. , or – in other words – this co-existence in the Present of two contrary philosophical theses, is in fact and for us the presence (in the extended duration of the Universe) of Philosophy as actualizing itself (or discursively developing) as (or under the heading of)

PARA-THESIS.

In general, the discursive development of the Para-thesis begins as any discursive development begins, namely with an affirmation or a thesis. Except that the (positive) parathetical theses or the thetic Para thesis are content with a simple ‘preponderance’ of affirmation over negation (going little by little until the equalization of the two, with ‘primate’ or ‘cc priority” of the first). Similarly, the (negative) parathetical theses which contradict them and which constitute as a whole the antithetical Parathesis, are limited to denying the preponderance (or the primacy) of the affirmation, by affirming “the preponderance (or the primacy) of negation over position (but gradually moving towards their equality). Finally, the synthetic Parathesis develops into two contrary theses, which affirm both, and in the end balancing each other out.

Wee must see what all these discourses have in common as parathetical discourses. First of all, the “parathetic partiality” requires a “partialization” or a “dividing up”, even a “quantification” which admits the more-or-less simultaneous, that is to say purely satial. However, nouns lend themselves badly to it, not to say that they do not lend themselves to it at all: one is a nightingale or one is not, and it is just as difficult to be one a little or much, than to be only half so. On the other hand, the adjectives are, so to speak, pre-adapted to these sorts of splittings, being in a way pre-determined to the quantified mixtures of more with less or of equal with equal. Thus, it is even difficult to be red without being more or less so than another or, at least, as much as the others (who are also different). Moreover, all the paratheses have this in common that they trans-form the thetic and antithetic nouns in question into adjectives, with a view to subjecting them to the fragmentation which makes possible the double game they play with them.

Now, the Non- of the Anti-thesis cannot be adjective and therefore cannot be fragmented as such. It is not the Not itself which can be “no” more or less. The “no” cannot be attenuated and the nuance of the negation in the compromise is obtained by qualifying not the negation itself, but the adjective which is denied and which can effectively be or “mean” more or less what it is. Thus, when I want to deny that a thing is “positively” red, without wanting to say however that it is not at all, I say that it is more or less so and I can only say so. by shading this red and then choosing from a range going from the most dazzling or vivid pink (which is an almost red rose) to the most dull and faded pink (which is a white barely tinged with that same red which I deny, without denying it altogether). No- is just as little Yes as Red is Black or any other No-Red. But by transforming the “Red” into “red” I obtain something which I can say sometimes that it is Red, sometimes that it is Black and sometimes that it is in-between, located between the two more or less near or far from one or the other, even at equal distance from each of them.

In the case of the philosophical Para-thesis, this means that it is not the Non- of the antithetical Non-Eternity which must and can be attenuated in view of the Compromise, but only Eternity itself (affirmed or denied ). But to be able to do that, we have to adjectivize it. Thus, all the parathetical discourses of Philosophy whatever they are or, if one prefers, the philosophical Para thesis as such, will say that the Concept is (not Eternity, nor Non-eternity, but only) eternal. And it is by “infinitely” qualifying this “eternal” character of the Concept that the Para-thesis will finally be able to knock down its philosophical game.

Now, every adjective is a relation with its own substantive and therefore (by what does not coincide with it) with what this substantive is not [hence the more-or-less that the adjective implies and which becomes clear when one develops its meaning]. Whoever says “eternal” therefore asks (at least implicitly): “in relation to what?” And it is by varying (from this relation or from this relation, that one varies from more to less in terms of what is related to it, that is to say “the eternal” itself, as quality, not to say quiddity, of the Concept as “indefinitely”) that he Parathesis of Philosophy is speaking the language of what-so-such. For the “eternal” in the classic dentist may in fact be even shorter than the “little moment” of romantic lovers,. And how many discussions around the (relative) duration of “eternal love” or the “eternal return” that some have claimed to be able to love!

Be that as it may, if the Parathetical Discourse is, by definition, “contradictory in itself” and if the Concept is said to be eternal in and by the Parathesis of Philosophy, it is in this “eternal itself that must reside the “contradiction in the terms” that the parathetical theses discursively develop, both each for itself and all as a whole.

If there is something “eternal” on earth and in heaven, it is Eternity itself, since it is in this case the noun that has been adjectivized and to which the adjective in question relates in and by its very origin. To say that the Concept is not even “eternal” is therefore to say a priori that it is not “Eternity”. In other words, it is re-saying the Anti-thesis. However, the Para-thesis is supposed to be a compromise proposed by parties without conciliators of the Anti-thesis to the supporters of the Thesis. It must therefore be said, in view of this compromise, that if the Concept is not “Eternity”, it is at least “eternal”. It is only by saying it that one can initiate the development of the Parathesis, by “affirming” a truly parathetical thesis.

But so that the supporters of the Thesis do not simply re-say it in its original purity, by re-substantiating the adjective parathetic, it is also a question of finding among them lovers of compromise or of peaceful co-existence with the ex-party of the Anti-thesis, at the cost of abandoning thematic purity. In order to agree with the renegades of the pure Anti-thesis, the defectors of the pure Thesis, compromised in the parathetical compromise, must compromise this Thesis itself, saying that even if the Concept is “eternal”, it is however not “quite”! Eternity properly so called. In other words, all the protagonists of the Para-thesis must agree that the eternal Concept is Eternity “more or less”, but none must admit that it is “not at all”. for we would then fall back into the pure Anti-thesis, whereas it is also a question of compromising it in and by one and the same compromise, which is precisely the Para-thesis.

SYN-THESIS

The “infinite” character, that is to say in-definable as to its meaning, of the pseudo-discourse of the parathetic “synthesis” is due to the fact that the eternal Concept (understood as an “adjective” [ “substantialized”], that is to say taken as a relation) is put there in relation with Time alone. Now, If the Concept is “not Eternity”(substantive), but only the Eternal (“substantive adjective”), it can only be what it “is” in and by or, better still, as a relation to… or in a relation with… But if the Concept is eternal, its relationship with Time is also with the ‘eternal’, so that, in its (eternal) relation the Concept (ie as ‘conceived’) Time is itself ‘eternal’. Which means that Time is infinite or in-definite in this sense, that it has neither “origin” or beginning, nor “end” or final term, at least insofar as the Concept keeps a relationship with it and that it itself remains in relationship with the Concept. Now, the relation of the Concept with Time is its “incarnation” in the Discourse, while the relation of Time with the Concept is nothing other than the Meaning of this same Discourse.

Therefore, as a discourse, the Synthetic Parathesis of Philosophy is meant to be an “endless” discourse, thereby having an “indefinite” and “indefinable” meaning. This is why, in fact and for us, this Parathesis is only a pseudo-speech devoid of meaning, which is therefore equivalent to Silence. Undoubtedly, this equivalence is not established here, as it was the case with the Thetical and Antithetical Paratheses, at the end of this Discourse, precisely since it has no end. But because it cannot be completed, this equivalence is established from its beginning and is maintained as long as it itself lasts, that is to say “indefinitely”, since it can never be finished anywhere. Thus, although this Parathesis can “indefinitely” appear as a discourse and call itself being without ever contradicting it (since it can re-say it “indefinitely”), it is, in fact and for we, everywhere and always a speech taken from its meaning, that is to say a (pseudo-discursive) development.

Insofar as a philosopher himself proceeds to such a “formalization” (for example mathematically) of the synthetic Parathesis of Philosophy and nevertheless maintains the philosophical Hypo-thesis which is the intention to speak (philosopher) and not to be satisfied with the “symbolic” Silence” that is the “formalized” Parathesis in question, he puts this Parathesis in question (“by hypothesis” ) as a “philosophical thesis” and observes that it is not one. It is then that, speaking “as a philosopher”, he states the “thesis” of Philosophy which is the Syn-thesis of the latter.

In fact, the so-called ‘meaning’ of the supposed ‘synthetic’ or supposedly ‘synthetic’ discourse of the Para-thesis of Philosophy, is ‘infinite’ or in-definite and in-definable, that is to say it is a pseudo-meaning (of a discourse which has been deprived of any kind of a de-finite meaning) because the Concept which has been “adjectivated” and therefore put “in relation” with what is not itself, is something other than the Concept which would be said to be Time. Now, if the relation of the eternal Concept with Time produces an in-finite pseudo-discourse having only an in-definite pseudo-meaning, the relation of this same eternal Concept with Eternity had produced a speech which, in ending, contradicted everything it said.

Consequently, if we want, in accordance with the Hypo-thesis of Philosophy, to develop discursively a single philosophical thesis (and not two, one of which will contradict the other, as is the case of “contrary theses” developed by the proponents of the philosophical Thesis and Anti-thesis, as well as of the contra-dictory Para-thesis), and if one wants to be able to do it without contradicting at the end what one would have said at the beginning, one must give up putting the Concept in connection to or in relation with anything [which would be, by definition, something other than itself, since nothing can have a connection to, or a relation (at least “immediately”) with, itself].

Now, delete all the with respect to . . . or any relation with. . . is thereby to cancel any “adjective” whatever it may be. It is in and by the adjective (“eternal”) or, better still, it is as an adjective or as a substantive adjective (the “Eternal”) that the Concept is put relation with what it is not [and therefore, by repercussion (or in a “mediated” way), with itself, as placed in relation with what is, and by this very fact, in relation with itself and therefore to what it itself is]. To remove the relation of the Concept with anything whatsoever (whether with Eternity, which makes the Discourse “contradictory”, or with Time, which makes it “indefinite”), it is therefore necessary to strip this Concept of any adjective whatsoever, taking it and understanding it as such. Now, it is precisely in this way that the Concept has been understood and taken up both by the Thesis and by the Anti-Thesis of Philosophy.

From this point of view, the Syn-thesis therefore returns to the point of view of these and re-poses the Concept (or the question of the Concept, which is the Question of Philosophy) in such a way as they had posed it, i.e., before the Para-thesis de-posed it as an autonomous noun, with a view to pre-posing it to an adjective that would put it in relation to something other than itself. For the Syn-thesis, as for the Thesis and for the Anti-thesis, the Concept does not “relate” to…, but “is”…

Now, what is it for the Syn-thesis? First of all, just like the Thesis, the Syn-thesis says that the Concept “is…” and it does not say that it “is not… “, as the Anti-thesis said. Indeed, the latter was able to say it because the Thesis re-says it again at the moment when the Syn-thesis was.is about to speak. But if the latter said its “is not…” assuming only the “is…” of the Thesis, it would only be re-saying the Anti-thesis and would not be “synthetic” at all (not even in the pseudo-parathetical sense of this term). As for the Para-thesis, it is, by definition, already reduced to silence (even to its equivalent which is the pseudo-discourse, either “contradictory” or “indefinite”) at the time of the beginnings of the Syn-thesis, at least for the beginner himself. The latter cannot therefore deny what the Para-thesis claims to “affirm” or simply “say,” since the latter no longer says anything to it. It is thus that the Synthesis of Philosophy can only be presented as the Thesis was presented (in the origin of the Philosophical Discours), and which did not contradict anything or anyone, by saying only that the Concept “is…”, without saying that it “is not…” this or that or anything else.

Moreover, the Syn-thesis sup-poses the Para-thesis as a whole (that is, as already reduced to Silence, if only symbolic or formalized). Now, the latter as “synthetic” has de-posited Eternity (both transcendent and immanent) and pro-posed Time in its place, as a unique “term of reference” for the implementation of any relation whatsoever of the Concept, that is, to anything at all. If now the Syn-thesis re-poses Eternity after having suppressed the relation of the Concept with it, it would content itself with re-saying the Thesis of Philosophy and would only have to wait for the moment when it would be at its turn contradicted by a re-saying of the Anti-thesis. If therefore the Syn-thesis does not want, by definition or intention, to re-say neither the Thesis nor the Anti-thesis, if it cannot re-say the Para-thesis (that is to say, to put the concept into relationship of with something), since the latter says nothing and if, finally, it must by the force of things say or affirm something without contradicting or denying, all that it can do, all that it can speak philosophically (without contradicting anything) is that the Concept “is” Time. No doubt we can say that Time is not Eternity.

But to say that the Concept is Time is not equivalent to re-saying the Anti·thesis which says that it is Non-eternity. Because the No is in-definite as such and its de-finition depends solely on what is to its right (or to its left, if we read upside down). Now Time is defined in itself, since it has nothing to its right, nor to its left (except, if you like, itself, as past and to come) [and it could even serve to de-fine Eternity, if the latter were defined as Non-time, that is to say, for example, as Space]. In other words, if Time is Non-eternity, this is still something other than Non-eternity-which-is-Time, while Time is only what it is and nothing else. At least it is such for the Syn-thesis.

We can also say that Time is a Non-A which is a B, of which we can say not only what it “is not” (namely A), but also (and even above all, even above all or a priori) what it “is”. In other words, the Time of which the Syn-thesis speaks is what the Anti-thesis would contradict, that is to say, in fact, without contradicting the Thesis. It is by saying in a “positive” way what the Concept is which “is” the antithetical Non-eternity, that is to say by saying it without contradicting or without making use of the Non of a negation to say it, that the Syn-thesis says that the Concept “is” Time.

רשומה רגילה
Img 1472
פילוסופיה

הפילוסופיה של אריסטו. שלוש הערות.

שלוש הערות שאספתי השבוע על אריסטו

נראה כי ההבדל כולו בין אפלטון לאריסטו נשען על הגילוי של מחזורים ביולוגיים דה פקטו ( עיגול חוזר על עצמו): (האדם מוליד אדם [ולא כלבים]). מעגל המינים הביולוגיים הוא נצחי; לפיכך ניתן לדעת; לפיכך אין צורך ברעיונות על מנת לבסס ידע (ברור מאוד במטאפיסיקה, 3). במקום הרעיונות, יש “צורות” של המחזורים הביולוגיים; “צורה” זו היא הסיבה (אנטלכיה) לתהליך הביולוגי (מחזורי); מכאן שהם נמצאים במרחב ובזמן למרות שהם נצחיים (והם נצחיים כי הנצח עצמו, כלומר נוס-תיאוס כמניע ראשון (מזיז, לא מוזז – או the unmoved mover), הופך את הזמן עצמו למחזורי (פיסיקה VIII), וזו הסיבה שתהליכים זמניים-מרחביים הם גם מחזוריים. לפיכך: האידיאו-לוגיה האפלטונית הופכת לאטיו-לוגיה אריסטוטלית = ביו-לוגיה = אסטרו-לוגיה (שכן ה”חוק” הביולוגי המחזורי הוא אובייקטיבי ממשי בדיוק כמו הספירות השמימיות [אי-סדר = אקליפטיקה נוטה]): שם יש לנו מדע של התופעות, אבל מדע זה הוא “אסטרולוגי” בלבד [זו התוצאה של מה שנקרא “השכל הטוב” וה”ריאליזם” של אריסטו, בניגוד לאפלטון “המשורר” וה”מיסטי”!!]. תחשוב מכאן על אפלטון. רעיונות זה looks. אתה צריך להבין איך ביולוגיה מחזורית פותרת את הבעיה של ה-looks. הבנה הזאת תעזור לתפוס עוד. /// אריסטו (אפל.במשתמע): sensu lato, ומהגל(?) או עוד כמה מילים על ההערה הראשונה: בדיוק כמו אפלטון, אריסטו מגדיר את המושג כנצחי. כלומר, הוא מגדיר את הקונספט בתור, או באמצעות, יחס למשהו אחר. והדבר האחר הזה הוא עבורו, כמו עבור אפלטון, לא הזמן אלא הנצח. (יש אפסטמה רק בקוסמוס שבו יש רעיונות, כלומר ישויות נצחיות, שיש להם נצח ביחס לטופוס). אבל אריסטו ראה את מה שנראה שאפלטון לא ראה. כלומר, שהנצח אינו מחוץ לזמן, אלא בזמן. לכל הפחות, יש משהו נצחי בזמן. -ואכן, אפלטון נימק כך: כל הכלבים האמיתיים משתנים; המושג “כלב” נותר, לעומת זאת, זהה לעצמו; לכן הוא חייב להתייחס לנצח שנמצא מחוץ לכלבים אמיתיים, כלומר מחוץ לזמן. (הנצח הזה הוא ה”רעיון” של הכלב, ומכאן, בסופו של דבר, רעיון הרעיונות). על כך השיב אריסטו: בהחלט, המושג “כלב” מתייחס לנצח; אבל הנצח מתקיים בזמן; שכן אם הכלבים האמיתיים משתנים, הכלב האמיתי, כלומר המין “כלב”, לא משתנה. בהיות המין נצחי, בעוד שהוא מציב את עצמו בזמן, אפשר לקשר את המושג לנצח בזמן. לכן יש ידע מוחלט המתייחס לעולם הזמני, במידה שהעולם הזה מרמז על נצח. במילים אחרות, אפלטון שכח שיש מערבולות קבועות בנהר הרקליטוס. אלו הם, קודם כל, בעלי חיים וצמחים. הציר הנצחי או הבלתי משתנה של ה”מערבולות” הוא הטלוס או האנטלכי; וזוהי אותה אנטלכיה המופיעה, ביחס למושג, כרעיון “המערבולת”. אבל יש גם את כוכבי הלכת, ולבסוף את הקוסמוס. אריסטו אומר אפוא: הזמן עצמו הוא נצחי. הוא מעגלי (1), אבל המעגל נחצה שוב לנצח (2). -לקוסמוס יש אפוא אותו מבנה כמו החיה. המערכת האריסטוטלית נותנת אפוא הסבר על החיים לא בלי תפיסה ביולוגית של העולם. -מבחינה תיאולוגית; התפיסה המקשרת את המושג הנצחי לנצח בזמן מקבילה לפוליתאיזם. אמנם, אריסטו רחוק מדי מהמנטליות הטוטמית מכדי לאשר שבעלי חיים וצמחים הם אלים. אבל כשהוא אומר שכוכבי הלכת הם אלים, הוא מסכים עם המערכת שלו הרבה יותר מאפלטון. אבל, בסופו של דבר, ההבדל אינו חשוב במיוחד: מונו-או פולי-תאיזם – בשני המקרים מדובר בידע מיאו-לוגי. המהפכה הקוסמית חוזרת על עצמה לנצח; ורק בגלל שיש חזרה נצחית יש ידע מוחלט המתייחס לקוסמוס. כעת, זהו נצח אחד ויחיד שמתבטא בשובו הנצחי של הזמן ובאמצעותו. במילים אחרות, קיים אל עליון, האל הוא ממשי, מקיים את הקוסמוס בזהותו ובכך מאפשר ידע מושגי. והנצח האלוהי הזה, בעודו מתבטא במהלך הזמן, שונה במהותו מכל מה שיש בזמן. האדם יכול, למהדרין, לדבר גם על עצמו, שנלקח כמין, כשהוא מדבר על אלוהים. העובדה היא שבינו, בהתחשב כאינדיבידואל היסטורי, לבין האל הנצחי עליו הוא מדבר, ההבדל הוא מהותי. לכן זה עדיין, כמו אצל אפלטון, ידיעה מוחלטת של בווסטסין, ולא של סלבסט- בווסטיין. (שכן למין אין סלבסט- בווססטיין, אין סלבסט או אישי- אני; הוא אומר לכל היותר “אנחנו”, אבל לא “אני”.) – המערכת האריסטוטלית מסבירה אפוא את קיומו הביולוגי של האדם, אך לא את קיומו האנושי באמת, כלומר ההיסטורי. וזה מה שנראה אפילו טוב יותר אם נעבור לרמה האנתרופולוגית, כלומר על ידי הצגת בעיית החופש. -בהחלט, אריסטו מדבר על חופש. אבל כולם מדברים על חופש. אפילו שפינוזה! אבל אם לא נשחק במילים, אם יש לנו את הרעיון האמיתי של חירות (המפורש בתפיסה ההגליאנית, כמו שהיא מנוסחת ב-PhG), עלינו לומר שהמערכת של אריסטו אינה תואמת אותו. ואכן, אנו יודעים שמערכת זו שוללת, בהגדרה, אלוהים בורא. (בהגדרה, כי נצח-בזמן פירושו: נצחיות העולם, שיבה ושיבה נצחית.) כעת, במקום שבו אין מקום לפעולת היצירה של אלוהים, יש עוד פחות מקום לפעולת היצירה של האדם: האדם נכנע להיסטוריה, אך אינו יוצר אותה; לכן הוא אינו פנוי בזמן. בנקודה זו, אריסטו אינו עולה על אפלטון. אבל המערכת שלו אפילו פחות מקובלת מהמערכת האפלטונית, מכיוון שהיא שוללת אפילו את המעשה החופשי הטרנסצנדנטי. אכן, עם נצחיות בזמן, והמושג הנצחי המתייחס לנצח בזמן, כל אפשרות לצאת מהזמן נשללת. אדם נמצא מחוץ לזמן רק מעצם היותו בזמן. קיום זמני שניתן לבחור מחוץ לזמן יהיה בלתי ידוע מבחינה רעיונית מכיוון שהוא לא יהיה נצחי בזמן, ואילו המושג יכול להתייחס רק לנצח בזמן. בקיצור: במידה שהאדם משתנה, הוא לא יודע; וכשהוא לא יודע, הוא אינו חופשי (בהגדרה); וככל שהוא יודע, הוא אינו משתנה ולכן גם אינו חופשי, במובן הרגיל של המילה. -ואכן, עבור אריסטו כמו עבור אפלטון, האדם יכול לקבל ידע מוחלט על האדם רק על ידי קשר בין האדם לנצח. הנפש הפרטית קטנה מכדי שניתן יהיה להכיר אותה, אומר אפלטון ב”רפובליקה”: כדי לדעת אותה צריך לראות אותה בגדול, כלומר צריך להרהר בעיר. אבל עבור אריסטו, מצבו הנצחי של אפלטון הוא רק אוטופיה; למעשה, כל המדינות משתנות ונעלמות במוקדם או במאוחר; לכן אין ידע מוחלט פוליטי התורם לאחת מצורות המדינה האפשריות, אבל למרבה המזל, יש מעגל סגור בשינוי המדינות שחוזר על עצמו לנצח. ניתן אפוא להבין את המחזור הזה מבחינה רעיונית; ואם כבר מדברים עליו, אנו יכולים לתפוס במושגים את המדינות השונות ואת האדם עצמו. בוודאי שאפשר ״בערך״. אבל אם זה כך, להיסטוריה אין שום קשר למה שאנו מכנים היום “היסטוריה”; שהרי על פי האחרונה, האדם הוא לא פחות מאשר חופשי. -הגרסה האריסטוטלית של המערכת האפלטונית, על ידי החלפת הגיאומטריה בביולוגיה, מסבירה אפוא את האדם כחיה, אך אינה מסבירה אותו כאינדיבידואל היסטורי וחופשי; היא אפילו לא מסבירה אותו – כפי שעשה אפלטון – כמלאך שנפל (מחוץ לזמן). כן, עד כאן.

///

אם האמצע האריסטוטלי הוא אינו < צורה של > רלטיביזם מוסרי, אז אני לא יודע מה פירוש המילה (רלטיביזם). אחרי הכל, זה לא אחר מאשר האופטימום הביולוגי. אמנם תמיד יש רק שני ניגודים; אולם הנקודה היא ששניהם “רעים” (≠ אופטימליים, ובמקום זאת, יש או יתר או פגם); אבל המזוטה ה”טובה” היא “רבים בלתי מוגדרים”, וכך היא מוגדרת דה-פקטו בהתאם לאופן החיים: פונקציה של גיל, מגדר, גזע, אפילו – של החוקה הפוליטית! מעבר לזה, אתה כל הזמן יכול להתחיל אחרת, אתה מתחיל אחרת, וההתחלה הזאת היא לא בלי תזוזה של הסוגים עצמם, עד שצדק יכול להיות הניגוד של אי צדק, כביטוי האמיתי של שני הניגודים. האמצע יכול לחיות בין a ל-non-a כי non-a יכול להיות לאמצע. {לגבי הנקודה האחרונה: “האזהרה” של פרמנידס לסוקרטס: לא לזלזל בתולעים ואבק היא אירונית: זו הביקורת המופנית כלפי אפלטון עצמו (חוץ מזה, סוקרטס בשום אופן לא ” משוכנע” מהערתו של פרמנידס). נראה לי בלתי אפשרי לחלוטין להניח רעיונות (אפלטוניים!) של תולעים ואבק: אין רעיונות של השלילי (הרעיון הוא A, והלא-A הוא לא רעיון; ליתר דיוק: בתור לא-A הוא “משתתף” ברעיון של A, אבל בתור לא-A הוא רק פונקציה של *aoristos dyas ; תולעת ואבק הם “privations” של החיה “השלמה” ושל המינרל “השלם”. זה נראה לי עיקרון בסיסי של האפלטוניזם, בניגוד לאריסטוטליות, שעבורה תולעת ואבק נמצאים “בין” A ללא-A (מזוטים! ואיכשהו ההבנה הזאת חודרת גם לתפיסה של האמצע – mesotes- באתיקה).} * the indeterminate dyad. זה בסדר! גם אני לא הבנתי כלום. ביתר אופטימיות: בוא נאהב את אריסטו באמת- בשמרנות יתירה, ובאמת ההערה הבאה שעונה על אוקשוט:


///

אריסטו- וירט’ו הוא הרגל (habit). (1) כוח מקורי לפעול, נכון או לא נכון – אנרגיה בלבד. (2) פרואריזיס, כוח בחירה, הכולל חופש, התלבטות, דיון פנימי, רצון. (3) האנרג’יה – כלומר, הפרקסיס. (4) אקסיס, או הרגל של סגולה – נטייה שעליה בנוי הפרקסיס. (5) ההתנהגות הנובעת לבדה יכולה להיקרא סגולה, או מוסרית. | אריסטו אומר לא, זה לא הרצון או המעשים הבודדים בלבד שיכולים להיות טובים או רעים; זהו כל האדם, האופי שלו, ולאורך זמן, כמובן, שיכול להיות טוב או רע- כך שזה שווה ממש להתחיל לתרגל את עצמך כבן אדם.

Proairesis
Energeia
Praxis
Exis
And you are good to go.

הצלחתך הצלחתנו.

רשומה רגילה
Img 1469 gt gt
פילוסופיה

הובס. לוויתן. הכרה ופחד. הובס -> הגל (+עבודה). -> מרקס (-הובס, הכרה)

הערות הערות. הובס. לוויתן. הכרה ופחד. הובס -> הגל (+עבודה). -> מרקס (-הובס, הכרה)

/// הובס כבסיס ראשוני

  1. המוות עצמו אינו הדבר המשמעותי בטיעון של הובס. לכל אדם יש ציפיות מסוימות לגבי הישארות בחיים ומוות בטרם עת (כלומר, לפני השלמת תוחלת החיים הרגילה שלה יכול האדם לצפות במקום וזמן מסויימים) הוא בהחלט משהו שבני אדם נרתעים ממנו באופן טבעי, אבל זו לא הנקודה האמיתית. הנקודה היא בהרג, במוות לא טבעי: או בכל מקרה שם אנחנו מתחילים. אבל זה לא למות בכל אופן (למשל, להיפגע על ידי ברק); זה למות, להיהרג, על ידי אדם אחר. למה דרך זו רלוונטית ולא דרכי הריגה אחרות? מה מסמל ההרג על ידי אדם אחר? זה סימן לכישלון ב’מירוץ’ להיות ראשון, המהווה כישלון חיים אנושי, לא בתחרות עם העולם הטבעי, אלא בתחרות עם בני אדם אחרים. זהו מוות מביש. להיהרג על ידי גבר אחר זה למעשה למות באופן מביש או לא מכובד, כי זה בדיוק מוות שכזה אשר מסמן את הנחיתות הזאת מול גברים אחרים שהיא מרכז כל הסלידה האנושית. במילים אחרות, הרצון מכוון, לא להישרדות, אלא להיות ראשון (ולפיכך להיות ‘מכובד’ ולזכות ל’כבוד’); והרתיעה מכוונת לפגיעה הכבוד. האדם הוא הכרה, הגל אמר, וזה מה שזה להיות אדם ולא חיה, הובס בהחלט יסכים, כלומר, הסכים. לפיכך, להיהרג על ידי אדם אחר הוא המקרה המגביל. יש הרבה תנאים פחותים מזה שאדם עשוי להיות בסלידה מהם – אכן, כל התנאים שבהם הנחיתות של האדם מופגנת הם מקרים שבהם האדם סובל, ומסבל זה של נחיתות, הסלידה של האדם תהיה מורגשת – אבל המוות הוא, כביכול, מקרה הפרדיגמה, ולא בכדי, שעה שהמוות המביש, שהוא תוצאה של כישלון במרוץ להיות ראשון, הוא יותר קומי מטרגי, ולא רק מביך במיוחד אלא גם סופי: השיפוט הסופי של.על האדם. אפשר להגיד שהובס משחרר את האדם מפחדי יום הדין, ובכך מחזיר את השיפוט להיות כולו של העולם הזה, וכולו, כך, סובב את הציר של גאווה ובושה. [אצל הובס אין עבודה, הגל]. ועדיין כל זה טעון שינוי. כי מה שאדם רוצה להימנע ממנו הוא לא רק להיהרג על ידי אדם אחר, או לא לחיות בצורה מבוזלת או מבויישת מול האחר, זה שהוא עצמו בכפילות עצמית כמו גם ניכור עצמי- הוא רוצה להימנע מן הצורך לפחד ממצב זה. מה שהוא רוצה להגיע אליו הוא מצב שבו הוא כבר לא צריך אפילו לחשוש שייפגעו בו. וזו דרישה גדולה מאוד; זוהי הדרישה למצב חיים מיושב שבו חוסר כבוד אינו סביר, כל כך לא סביר שהוא עלול להפסיק להיות שיקול מטריד. הדבר כרוך במצב חיים שבו המאפיין של היותו ‘מרוץ’ לקדימות מצטמצם; אם לא מתבטל, אז מצטמצם מאוד. ה-מדינה היא התנאי הזה. אבל קריאה כזאת, נכונה ככל שתהיה: והיא נכונה (שהרי המאסטר הוא עדיין הלוויתן והלווייתן יכול להיות כך האב שמבטל את הגאווה של העבדים ביחס אליו, וכך, ״אידיאולוגית״, לא עבדים כלל, כאידיאולוגיה של העבד הרוצה לחיות בשלום עם העבדות שלו – שהרי כולם שווים זה מול זה תמיד מול המורטל גוד) היא קריאה של מצב חיים סטאטי מאד, ושל הובס של המבנה הביניימי, ולא של הובס כתחילת הבורגנות, בה, בין היתר, הכלכלה (-אי השוויון הנגלה כתוצאה ממרוץ לכאורה ולא לכאורה. לכאורה ולא לכאורה כי המוביליות היא כבר האידיאולוגיה של הראשון, ובוודאי שישנה מוביליות ביחס לעולם של אדון ועבד, לפחות לאדון, ואדון מול אדון) היא האובייקטיביזציה של המירוץ להיות ראשון. /// 2. פחד הוא תשוקה. וכל עוד הוא נשאר תשוקה, הוא עשוי להיות הגורם לכל מיני התנהגויות שעשויות לקדם שלום ואולי לא. אם, בתחרות עם גברים אחרים, אני חושש שיפגעו בי, אני עלול לסגת לעולם של ‘תהילת שווא’ שבו יש לי חלומות נפלאים על היותי מלך העולם, חלומות שמספקים אותי כל עוד הם נמשכים. ואלה, ללא ספק, יתרמו ל’שלום’, אם כי לא יתנו לי שום הגנה ראויה לציון. באותו אופן, הובס מזהה לפחות סוג מסויים של פחד עם ‘humility’ ו-‘humility’ היא סוג של סלידה אינסטינקטיבית מריב; אבל זה לא סוג הפחד שיכול ליצור מדינות. בכל מקרה, המקרה של ה-vain-glory או מה שהובס מכנה גם בשם הומור, הוא חזק יותר ובטח מעניין יותר, ולא רק: הטענה של האדם כלפי ה-humility שלו היא בעצמה אידיאולוגית – הומוריסטית). מצד שני, הפחד מהרע עלול להוביל אותי לרצח (אבל גם לפחד הממשי יותר להירצח). פחד (כלומר פחד שיפגעו בו, ואולי יהרגו אותו) הופך לתורם בולט לשלום כאשר, על ידי שינוי עדין שהובס אינו מסביר בפירוט, הוא הופך ל’פחד רציונלי’, או הופך לגורם לרציונלי. בכל מקרה פחד, כתשוקה, משותף לבני אדם ולבעלי חיים; אצל בני האדם זה מיודע (באופן בלתי נמנע) על ידי דמיון, תחזית לעתיד וכו’; ואצל האדם, על ידי קבלת מידע על ידי דמיון, הפחד עשוי להפוך לרציונלי, או לכוח המניע של התנהגות רציונלית. עכשיו, התנהלות רציונלית היא תמיד מאמץ לשלום. אולי הנקודה היא שבהובס, “שלום” – היעדר מלחמה של כולם נגד כולם – הוא היעדר תחרות חסרת תועלת על המקום הראשון. והמלחמה של כולם נגד כולם היא מצב של פחדים אינסטינקטיביים אשר עלול להוביל לכל מיני לא יציבות, ולפחד רציונלי שמוביל למסקנה שהמדינה היא הכרח דחוף.

///

הובס. הגל.

הגל רוצה במודע “לחזור” אל העתיקים (“באופן דיאלקטי”, כלומר דרך “הובס”.) יש summum bonum, כלומר הבנה עצמית מלאה באמצעות פילוסופיה. אבל אפשר רק להבין (וכך “לספק”) את עצמך באופן מלא במדינה אידיאלית (בדיוק כמו על פי אפלטון). ניתן לממש מדינה זו רק באמצעות היסטוריה ובסוף ההיסטוריה. שכן זו “המציאות של מלכות שמים”. כלומר, זה העולם הזה, כמו המדינה העתיקה; אבל בעולם הזה, העולם האחר (הנוצרי) ממומש. לכן המדינה מניחה לא רק “ידע” אלא גם “פעולה” (“!”). אף שהסיבה הסופית שלה היא גם ידע פילוסופי, ידע זה הוא ידע של פעולה, באמצעות פעולה (היסוד החופשי “השלילי” של האדם, כלומר יצירתי, ולא רק חשיפה של

///

מרקס. הובס. הגל. בשורה אחת מקוז׳יב, בינג דאבלי רפרודוסד: אי אפשר לצמצם את כל הקיום האנושי לפעילות כלכלית – כלומר לעבודה ולחילופין. מרקס טעה כשפישט וחתך את התפיסה ההגליאנית. עבור הגל, מעשה העבודה מניח מעשה אחר, זה של המאבק על היוקרה הטהורה, שמרקס לא מעריך את ערכו האמיתי. כעת אין ספק שהאדם הכלכלי תמיד מחובר ל”איש הגאווה”, ושהאינטרסים של האחרון יכולים להתנגש באינטרסים הכלכליים של הראשון. כמו שקוז׳יב אומר: די להשתכנע בכך על ידי מחשבה על האסקימואי, המחליף את הפרוות במקום מגוריו בחפצי נוי אירופיים, ואשר סובל מהקור רק כדי לספק את היוהרה שלו. בתמונה: אסקימואי בלי חפצי נוי אירופיים. מאיפה קוז׳יב כפרה עליו הביא את הדוגמא הזאת? בכל מקרה, ואני רק לומר: אבי קוג׳מן היה קורא את המגזין הזה.

רשומה רגילה
פילוסופיה

דע את עצמך. הבורות של סוקרטס. קומנט.

דע את עצמך. סוקרטס של אפלטון. הדיאלוג צ׳רמידס, 165 והלאה, קומנטרי: / שאלת הידיעה העצמית וידיעת הבורות עצמה, הבעיה של סוקרטס, הבעיה שלנו לגבי סוקרטס, לגבי גבולות הידיעה שלו, כלומר, עד כמה אנו יכולים להאמין לטענת הבורות שלו – הבעיה שאנו מתמודדים איתה, זו של האמיתי או המזוייף של ה”יודע”, אינה אחרת מאשר הבעיה הדלפית של ידע עצמי, שליטה עצמית או סופרסין sophrosyne, כפי שבאה לידי דיון על ידי קריטיאס וסוקרטס ב-Charmides של אפלטון. בואו נעקוב אחרי האקט הזה/ קריטיאס טוען, וטוען בחוזקה ובעקשנות, כי האדם שיודע את עצמו, בעל תודעה עצמית במילים מודרניות הגליאניות, צריך להחזיק ידע שלא יודע רק ידיעות אחרות אלא גם זה שיודע את עצמו, וידע כזה הוא בדיוק הסופרסין. סוקרטס לא מאתגר את האמירה הזאת, לפי שהוא לא מערער את ההיפוך המשתמע ממנה, שעם הידיעה של זה שיודע את הידע עצמו, האדם יידע גם את עצמו, אבל הוא כן תוהה על האימפליקציה, על כל הנשמע והמשתמע של ההצהרה הזאת. בראש ובראשונה, ידע שיודע את עצמו חייב לדעת את ההיפך שלו, את הבורות, בדיוק את זה שנעדר ידע ומשמע העניין הוא כזה: הסופרסין מורכב גם מהידיעה של מה שהאדם יודע וגם מהידיעה של מה שהוא לא יודע. מענייו לציין שקריטיאס לא מבחין בשום הבדל בין מה שהוא אמר למה שסוקרטס הוסיף, ואנחנו אומרים הוסיף, כי איך אפשר לדעת את מה שאתה לא יודע? מה שלא יהיה, יש כאן שאלה. קושי מסויים. אולי קריטיאס הוא לא שקול, מתון, זהיר, פיקח מספיק כדי לשקול זאת? אולי הוא לוקה ב-הסופרסין? / בדיוק עכשיו, סוקרטס מציין כי הוא מודאג לגבי מה שקריטיאס אומר על הסופרסין, והוא היה מודאג מיד ששמע זאת, ששמע כי רק הסופרסין לבדו הוא ידע של הידיעות האחרות וידיעה של עצמו. קריטיאס לא מאמין שסוקרטס לא יכול להבחין בכך ומאשים את סוקרטס בכך שהוא רק מנסה להפריך אותו, תוך הזנחת הטיעון, הלוגוס עצמו. סוקרטס מכחיש זאת וטוען כי מטרתו היחידה היא לברר האם הוא צודק במה שהוא עצמו אומר, וזאת מתוך פחד כי הוא עלול, בלי לשים לב, להאמין שהוא יודע משהו, בזמן שהוא לא יודע. / חילופי הדברים הללו מציגים בפנינו דוגמה לכפילות הפונקציה של הלוגואים, הטיעוני והמימטי. מה שקריטיאס אומר רחוק מלהיות שגוי אולי, אבל הנכונות האפשרית של האמירה שלו היא במקרה הטוב “במילים” בלבד: אולי היותו צודק אין פירושו, כפי שאנו רואים זמן קצר לאחר מכן, שהוא, למעשה, בעל הסופרסין או שהוא באמת מבין מה הוא אומר. מה שיש לסוקרטס, לעומת זאת, לומר על ה”פחד” שלו מבטא ”במעשה”, ובאופן די זוהר ומזהיר, את הסופרסין של סוקרטס עצמו ** [בדיוק כפי שהאמירה הבלתי החלטית שמשמיע צ’רמידס, ובאופן די מסמיק, בתשובה לשאלתו של סוקרטס אם הוא, צ’רמידס, מחזיק בסופרוזין מגלה שהוא, אכן, מחזיק בה.] / סוקרטס ממשיך “להפריך” את הצהרת קריטיאס. הפרכה זו מורכבת מהשוואת ידע שמכיר את עצמו (א) עם קבוצה של יכולות אנושיות שנראה כי משהו מונע מהם את היכולת להפוך את עצמם להיות אובייקט משלהם: הראייה אינה רואה את עצמה, השמיעה אינה שומעת את עצמה, ובאופן מקביל אין כוח חישה אחר וגם אין רצון, תשוקה, אהבה, פחד ודעה- כך נראה, לפחות – שיכול אי פעם להפוך את עצמו להיות אובייקט שלו עצמו; (ב) עם מערכת יחסים בין מספרים וגדלים מכל הסוגים, יחסים שברור שלא ניתן לגרום להם לחול על עצמם: ה”גדול” אינו יכול להיות גדול יותר ביחס לעצמו, ממש כמו שה“כבד” לא יכול להיות יותר כבד ממנו, ה”מבוגר” יותר מבוגר ממנו, וכן הלאה. כיצד, אם כן, ידע יכול לדעת את עצמו? /להלן מופיע מעין סיכום של אותו טיעון; חוסר האפשרות ליישום עצמי במקרה של כל מה ששייך לקבוצה השנייה נמצא כברור מעל לכל ספק. לגבי הסט הראשון, “תוספת” מוזרה מוכנסת על ידי סוקרטס: “תנועה” שמניעה את עצמה, “חום” שמחמם את עצמו וסוקרטס מוסיף עוד שהאפשרות של “יישום-לעצמו” במקרה של כל מה ששייך לזה – לקבוצה הראשונה המוגדלת עכשיו משמעותית- לא זוכה לאמון על ידי אחדים אבל אולי לא כך על ידי אחרים. / אכן יש עילה כלשהי לא להאמין לאפשרות זו. האם “תנועה עצמית” אינה בדיוק מה שמאפיין את “נשמה”, את הנפש, כפי שתוארה – מנקודת מבט שונה ובמצב רוח שונה לגמרי – בפלינודה של הפאדרוס (245e – 246a) 65? האם קריטיאס, תוך כדי “הגדרת” סופרוסין, אינו מדבר בעקיפין – ובצדק רב, אם כי מבלי לשים לב לכך – על הנשמה, הנפש עצמה? והאם סוקרטס לא מביא שוב לידי ביטוי את הסופרזינה שלו, את הידע העצמי והשליטה העצמית שלו, בהתנערות מיכולתו להכריע בשאלה האם ניתן למצוא “יישום-לעצמו” בכל מקום ובמיוחד האם הסופרוסין מתאפיין בכך? זה תלוי בקריטיאס, בנו של קאלאשרוס, טוען סוקרטס, להראות שיש משהו מהסוג הזה. / קריטיאס מבולבל. הוא מתבייש להודות בבלבול שלו בפני קהל הזקנים והצעירים שצופים בשיחה כמונו. הוא מראה באופן בולט את חוסר השליטה העצמית שלו, חוסר החוכמה שלו, את האפרוסין שלו. נראה שהמילים שלו לועגות לו. צריך להציל אותו, וסוקרטס עושה זאת על ידי זה שהוא כמו מציע כמו מכריז כי לעת עתה הם מוותרים ביחד על האפשרות לדעת יותר לגבי הידע שיודע את עצמו וכך גם על ההיפך שלו, ושהם יפנו לשאלה השנייה, שנראה שהיא עולה באופן בלתי נמנע בעקבות הצהרת קריטיאס: איזו תועלת היינו מפיקים מידע כזה, אם הוא היה אפשרי? / הדיון הממושך בנושא זה (170-174) מוביל לתוצאה: שלא תהיה תועלת כלל, גם אם סופרוסין ידע להבחין בכל המקרים בין היודעים לבין אלה שלא. קריטיאס מוכן להודות שרק ידע של מהו טוב ומהו רע יועיל לנו באמת, ואילו רק ידיעת הידע לא תעשה לנו טוב כלל. סוקרטס אינו מקבל את התוצאה הזו (175). הידיעה העצמית נראית לו טובה, גדולה ומועילה. אולם, האישור של אמונתו של סוקרטס ידרוש סגירת פער בטיעון. יהיה צורך להראות שידע של ידע וכך ידע של בורות הוא בלתי נפרד מהידע של מהו טוב ומהו רע. לא קריטיאס לבדו ייאלץ לסתום את הפער הזה. /באותו הקשר, סוקרטס מוצא הזדמנות לציין (175c) כי, למרות כל הקשיים שהלוגוס של קריטיאס מציג, הוויתור הנדיב שלו ושל קריטיאס מול הקושי העצום שווה ערך להסכמה על אפשרות הידיעה, בדרך זו או אחרת, של זה שהאחד יודע שהוא לא יודע. מה שעומד בלב הטיעון הוא הידע של סוקרטס עצמו לגבי הבורות שלו, שהוא גם המניפיסטציה הגבוהה ביותר של הסופרוסין הייחודי לסוקרטס. / יש שתי דרכים להבין איך זה שהוא לא ידוע יכול להילקח איכשהו כמשהו ידוע. האחד הוא התיאור שניתן במיתוס ההיזכרות כפי שהוא מוצג – יותר או פחות משוכלל ובשונות מסוימת – בפיליבוס, פיידון ומנו: מה שלא ידוע לנו קיים, אם כי חבוי, “בתוכנו” וניתן להביאו החוצה באמצעות תהליכים קורלטיביים של “זכירה” ו”היזכרות”. הדרך האחרת להתגבר על חוסר האמון שלנו בעניין זה היא ההכרה בתקפותה של הטענה שחייב להיות ידע שבו אנחנו לא מחזיקים. / ההכרה הזאת מערבת לפחות שני גורמים. ראשית, חייבת להיות תובנה לפיה הידע שאנחנו כן מחזיקים לוקה ביסודות אולטימטיבים או בטוחים. יכול להיות שהאדם לא יכול לתפוס ביסודות מעין אלה, אבל הציפייה של המחיקה המוחלטת של שאריות הבורות מצביעה על ידע כולל-כל, ולכן, על מכלול טוטאלי. שנית, ישנו אישוש לטענה כי רק ידע במכלול שלו יכול להדריך את הפעולות שלנו בבטחה, כך שאלה יהיו ללא כל ספק מועילות וטובות. במובן הזה, הידע של הבורות שלנו יכול אכן להיות מקושר לידיעה חובקת-כל של הטוב, זו שעליה נתמך ובה תלוי כל דבר שאנו קוראים לו טוב. /ואינו סוקרטס, בהעמידו פנים שהוא לא יודע, “שובב” באותה מידה שהוא “רציני” בידע שלו על המרחק העצום המפריד בינו לבין המטרה שאליה הוא רוצה להגיע? האם לא כך “חוכמת האדם” של סוקרטס, קביעתו את הבורות שלו עצמו, עצם החיידק שממנו נובעים שני המרכיבים של הדיאלוג אפלטוני, שובבותו המימטית והרצינות הדיאנוטית שלו? ככל שהדיאלוג בולע אותנו, את קוראיו, בתנאי שאנו מוכנים “ללכת באותו מסלול” – כך נראה שהוא דורש מאיתנו להשתתף במתינותו הבלתי מתונה של סוקרטס. / קומנטרי. אני לא מרשה לעצמי דיסקורס עצמאי במטלה מעין ״אקדמאית״ שכזאת. זהו. / איך אני מסביר טקסט קצר זה לעצמי, לילה לבן בוהק, עייפות וצרכי ההיגיינה האישית, ו-! פלאטו.

רשומה רגילה
Img 1466
פילוסופיה

אין עניין ציבורי. ג׳ון לוק. הערה קצרה

אין עניין ציבורי תמיד נשמע כמו דרך מוזרה של הציבור להתלונן על כך שהאינטרס הציבורי נפגם, כאילו הוא לא היה, והוא היה. בכל מקרה, המדובר בשלילה פשוטה שמזמינה את החיוב הנשלל. אבל האינטרס הציבורי נמצא במרכז של כל המקרה של Droit פרטי או אזרחי כהלכה מה שנקרא. במקרים אלה, וזה ברור, ההתערבות המשפטית של הממשלה היא אופציונלית: היא מתבצעת רק לפי בקשת הגורמים המעוניינים. התנהגות זו של הממשלה מלמדת כי האינטראקציה הנדונה אינה משפיעה עליה ככזו; או ליתר דיוק, הממשלה חושבת – בטעות או בצדק – שהתערבות זו אינה משפיעה עליה. מנקודת המבט של המדינה המודרנית, למשל, אדם יכול להיות אזרח טוב מבלי לשלם את החובות הפרטיים שלו. אם ב’ חייב ל-א׳ כסף, המדינה סבורה שאין לה עניין בשאלה האם ב’ יחזיר את הכסף הזה לא׳ או ישמור אותו לעצמו. זו הסיבה שהממשלה אינה מתערבת אם א׳ אינו מגיב על אי תשלום חובה של ב’. מה שמעניין את הממשלה כסוכנת פוליטית במקרה הזה הוא שאין מריבות בין אזרחים מסיבות פרטיות. זו הסיבה שהיא אוסרת על א’ לפעול באופן ספונטני נגד ב’, ומחייבת אותו ללכת ולבקש בוררות ממשלתית. אך לדרישה זו אין שום דבר משפטי כשלעצמו: אין מדובר ב”דרויט” ולא ב”חובה” במובן המשפטי של מונחים אלה. זוהי דרישה פוליטית האוסרת על “מלחמת אזרחים” על כל צורותיה. ודרישה זו אינה קובעת כלל את אופי ההתערבות המשפטית השלטונית. בהיבט הפוליטי שלה, הממשלה מחליטה לדכא סכסוכים מסוימים בין אזרחיה על ידי הטלת בוררות משפטית שלטונית. אבל מכאן קיים בה היבט משפטי שבו הממשלה כן קובעת את אופן התערבותה. והיא עושה זאת על ידי שאיבת השראה מרעיון הצדק שלה, על ידי יישומו על האינטראקציה הנדונה. זהו יישום זה של הממשלה של הרעיון השלטוני (כלומר, זה המקובל על ידי הממשלה) של צדק על אינטראקציה לא פוליטית אשר מהווה את הדרויט למעשה. / בכל מקרה, המומנט הראשון עניין אותי. לוקח אותי לשופט והתליין של לוק. או ראה את המרכזיות של ה-appeal to relief וכמה שזה ביסוד העניין הזה, שהממשל נאסף, כך מונע מלחמת אזרחים או מלחמה בין פרטים. מלוק: Men living together according to reason without a common superior on earth, with authority to judge between them, is properly the state of Nature. But force, or a declared design of force upon the person of another, where there is no common superior on earth to appeal to for relief, is the state of war; and it is the want of such an appeal gives a man the right of war even against an aggressor, though he be in society and a fellow-subject. המדינה מעוניינת בתיווך התגובה. זה בטח בבסיס כל המשפט האזרחי.פרטי, וזה בטח מפוספס כל הזמן, אז עוד דוקטורט או שכולם מדברים על זה כל הזמן, ואני מצאתי את עצמי מדבר על זה לראשונה ללא ידיעה כי זהו אכן הדיבור, אחד מהשניים, ושניהם לא חשובים.

רשומה רגילה
Img 1462
פילוסופיה

משחק קל בדיאלקטיקה הגליאנית

כל ישות, תהיה אשר תהיה, אם היא עדיין אידיאלית ואינה אמיתית, נוטה לעבור מאידיאליות למציאות: כל “אפשרות” נוטה להתממש ומתממשת יום אחד, אם הזמן ארוך מספיק, כי אחרת היא תהיה “בלתי אפשרית”. וכל ישות אמיתית לא-ממשית נוטה לעבור מפוטנציאל למציאות. עכשיו לקטע הזה יש היבט כפול. מצד אחד, הישות האמיתית נוטה להחזיק את עצמה בקיום ללא הגבלת זמן על ידי כך שהיא נשארת זהה לעצמה: היא נוטה לשמור על עצמה. מצד שני, היא נוטה להתפשט, להרחיב את עצמה ככל האפשר, לקלוט את מכלול ההוויה האמיתית, להיטמע בה באופן מלא ומוחלט. כעת בשני ההיבטים הללו הנטייה לאקטואליה נתקלת בהתנגדות חיצונית הנוטה גם היא “להתפשט” על ידי קליטה, כלומר על ידי ביטול, של הישות הנדונה. יש אם כן סתירה בתוך המציאות ככזו: יש קונפליקט ומאבק. ואת הסתירה הזו, הטבועה במציאות עצמה, אנחנו פוגשים בכל מה שהוא ממשי. בדרך זו שני ההיבטים המשלימים של הנטייה לאקטואליות נכנסים לקונפליקט זה עם זה ו”סותרים” זה את זה. /// קונפליקט זה, הטבוע בישות האמיתית בתהליך האקטואליזציה, בולט במיוחד כאשר הישות המדוברת היא מציאות ביולוגית, יצור חי, חיה למשל. כל בעל חיים נוטה לשמר את עצמו ולהתפשט: תמיד יש יצר של שימור עצמי (הגנה ומזון) ויצר ריבוי (מיניות). כעת שני האינסטינקטים הללו סותרים זה את זה. ולעתים קרובות רואים שהחיה חייבת למות כדי ליצור, כדי להתפשט. אבל במישור המציאות ה”טבעית” (כלומר, לא אנושית או לא היסטורית) הסתירה האימננטית הזו אינה דיאלקטית: היא לא מסתיימת בסינתזה; היא נשארת בזהות ופותרת את עצמה על ידי זהות; וזו הסיבה שהיא לא מובילה לאבולוציה יצירתית, להתקדמות, לתהליך היסטורי. ה-לא-לא א׳ שווה כאן ל-א׳. אם היצרן הבודד מוקרב לרבייה (ריבוי), השלילה של זה, כלומר קיבוע תהליך הרבייה בתוצר ועל ידיו, מובילה חזרה לנקודת המוצא, ליחיד: התוצר הבודד זהה ליצרן הבודד, וזו הסיבה שהתהליך חוזר על עצמו ללא הגבלת זמן. הסיבה לכך היא שהישות של השלילה נשללת באופן מוחלט ולא דיאלקטי: היא מתבטלת בתוך השלילה ועל ידי השלילה ואינה נשמרת כשלילה – כלומר כשלילה אשר שונתה או “התפתחה”. אם החיה מתה על מנת להתפשט, היא נעלמת לחלוטין תוך שהיא עוזבת את המקום פנוי. וכך אפשר לחזור על זה על ידי מה שנולד משלילת השלילה: החיה שנולדה, ואשר מפסיקה, ובכך שוללת את תהליך הריבוי, מאחר שהילוד נשמר, יכולה להיות זהה לחיה שמתה על מנת ליצור אותה, זאת שנשללה כשימור כדי להתקיים כריבוי. / [כדי לא להתבלבל ומתוך מטרה לראות את האנושי ספציפי בדיאלקטיקה של הממשי, אולי אנחנו צריכים לתקל את הרעיון של האבולוציה, כפי שמובן פופולרית ובהקשר זה; ולא רק אלא שגם כדאי לעשות זאת, אגב הלמידה של מרקסיזם ללא מרקס, ואז מרקס, ואם כבר מרקס ללא הגל, אז הגל של מרקס, שהוא כבר מרקסיזם: שהרי, צורת הלמידה הנפוצה הזאת השחיתה לא רק את המעגלים המרהיבים שהגל את מרקס עושים אגב העיגול הריק של שפינוזה אלא גם הוסיפה את ״הדיאלקטיקה של האבולוציה״ כעוד עדות ניצחת למדעיות של ״מרקס״ כמתוד, וכך צמצמה את הממד הספציפי אנושי של הדיאלקטיקה כאכן ספציפית אנושית מלכתחילה. / אם כן, וזה נכון גם בלי המהלך המרקסיסטי, אנחנו מדברים על “אבולוציה” ביולוגית על ידי קירובה לאבולוציה ההיסטורית. אבל, וזה צריך להיאמר מיד, זה אנתרופומורפיזם. שהרי, אבולוציה ביולוגית קיימת עבורנו, עבור האדם, ולא בטבע, עבור החיה אשר “מתפתחת”. וזו הסיבה שהחיה אינה מתפתחת במציאות אלא נשארת זהה לעצמה, או נכחדת לחלוטין. האב הקדמון של הסוס לא היה סוס, והסוס אינו האב הקדמון שלו. אנחנו מבחינים שמין אחד מחליף את השני, אבל אי אפשר לומר שמין אחד הופך לאחר – הופך את מינו, מתפתח, מתקדם. יתרה מכך, הביולוגיה המודרנית דוחה את הטענה למרקיזם: בעל החיים אטום להשפעות חיצוניות; והוא בטח לא מעביר אותן לצאצאיו. אם הוא משתנה, הוא משתנה באמצעות “מוטציות” ספונטניות. אבל “מוטציה” היא לא אבולוציה, ואפילו לא שינוי כהלכה מה שנקרא. “מוטציה” שווה ערך להחלפה פשוטה של מין אחד באחר.] /// המציאות בלי פוטנציאליות היא האקטואליזציה שמיצתה את הפוטנציאל שלה על ידי מימושה המוחלט. הייתה תקופה שבה הישות הזו נתמכה על ידי הפוטנציאל שהיה בתהליך מימוש. הפוטנציאל הזה הוא היש שנשא את האקטואלי אל הקיום, אל המציאות, והוא האקטואלי היה כמימוש הפוטנציאל הזה שהוא קיים ומקיים בפועל. אבל אם המציאות הזאת מיצתה את הפוטנציאל על ידי מימושה המלא, הישות האמורה לא תוכל לשמור על עצמה ללא הגבלת זמן בהווה, ואפילו לא במציאות כלשהי: היא תעבור לחלוטין – במוקדם או במאוחר – לאידיאליות של העבר. החוק האונטולוגי הכללי חל גם על המקרה שלנו. פוטנציאל הנוטה למציאות הוא חזק יותר מהממשות שהפכה לאימפוטנטית על ידי מיצוי, כלומר המימוש, של הפוטנציאל שלה. במבט ראשון, הסכימה הזו היא אריסטוטלית; אבל במציאות זה הגליאניזם – כלומר דיאלקטיקה או היסטוריה (אנושית) ולא ביולוגיה (טבעית). עבור אריסטו, הפוטנציאל החדש הוא הפוטנציאל של האקטואליה אשר מימשה את הפוטנציאל הישן: התרנגולת, נולדת מהביצה, מטילה ביצה חדשה, וכן הלאה. עבור הגל, לעומת זאת, הפוטנציאל החדש הוא אימפוטנציה של האקטואלי, אשר על כן נעלם מבלי לחזור: הפוטנציאל החדש מתממש במציאות ובאמצעות מציאות שהיא שונה במהותה מהמציאות הקודמת. כי עבור הגל, הפוטנציאל החדש הוא שלילת האקטואלי: האנטיתזה לתזה שרק שומרת על עצמה בצורה זו כסינתזה. הנוצרי של ימי הביניים נולד מהעת העתיקה, אבל האחרון “הטיל” [כלומר, את הביצה של] את המודרניות, כלומר, אם תרצו, את ה”לידה מחדש [רנסנס]” של העת העתיקה הפגאנית, כלומר, את הסינתזה שלה עם הנצרות; להבדיל מחזרה [מחזורית], של הפגאניות על עצמה. במציאות הדיאלקטית או ההיסטורית, הלא- לא- א’ אינו א’ אלא ג’, [אשר], בהיותו הסינתזה של התזה א’ והאנטיתזה של לא-א’ (=ב’), שונה גם מא’ וגם מלא-א’. /או: במישור המציאות האנושית או ההיסטורית, הסתירה בין האקטואליזציה על ידי שימור לבין אקטואליזציה על ידי התפשטות בלתי מוגבלת היא דיאלקטית. היא נפתרת לא בתוך ובאמצעות זהות, חזרה, סיבוב אחורה, אלא בתוך ובאמצעות טוטאליות, סינתזה, אבולוציה, התקדמות. שכן השלילה כאן היא דיאלקטית: היא משמרת את מה ששוללת, אבל משמרת אותו כשלילה – כלומר, כמשהו שהשתנה והתפתח. ה-לא-א׳ הוא לא אפס אלא ב’. שלילת העת העתיקה הפגאנית איננה חורבן האנושות אלא קיומה ה”מפותח” – ימי הביניים הנוצריים. כעת, אם השלילה נשמרת תוך כדי שינוי, היא לא משאירה את מקומה פנוי. הלא-א׳ הוא ב׳ והב׳ הזה תפס את מקומו של א׳. הלא-לא א׳ יכול אפוא להיות לא ב׳ ולא א׳: זוהי ישות חדשה ומפותחת – היא ג׳. וכמו ש-ב׳, בהיותו לא-א׳, הוא עדיין ג׳, א׳ בהיותו לא-ב׳, כלומר, לא-לא-א׳, הוא עדיין ב’ ולכן א‘. א’ הפך ל-ג׳ לאחר שהיה ב’: מהיותו התזה שהייתה, הוא הפך לסינטטי, לאחר שהיה אנטיתטי. וכסינטטי, יש לו היסטוריה. כך, שלילת ימי הביניים הנוצרים אינה חזרה לימי קדם האליליים אלא אבולוציה או התקדמות היסטורית, המובילה לסינתזה של המודרניות, המתחילה ברנסנס של העת העתיקה. /עכשיו, אם מציאות אנושית ממשיכה בעקשנות לשמר את עצמה, לשמור על עצמה בזהות עם עצמה, היא עשויה להצליח בכך. אבל אז היא לא תצליח להפיץ את עצמה, להרחיב את עצמה עד אין קץ. היא תצטרך לשלול את עצמה כזהה לעצמה, היא תצטרך להשתנות, להתפתח או להתקדם, כדי להיות נתונה לתוך התהליך היסטורי, אם היא תרצה להמשיך ולהרחיב את עצמה. ואם היא נמצאת בתהליך של התרחבות, היא עדיין תצטרך להשתנות, באם הוא רוצה לשמור על עצמה בקיום על ידי שימור זהותה. לפיכך, הציוויליזציה היוונית הייתה צריכה להשתנות ולהיות הלניסטית כדי שתוכל להפיץ את עצמה ללא הגבלת זמן. והמהפכה הצרפתית הייתה צריכה להשתנות (אחרי נפוליאון) כדי שתוכל לשמור על עצמה בצרפת (כמו הרפובליקה השלישית, למשל). / אי אפשר לצמצם את כל הקיום האנושי לפעילות כלכלית – כלומר לעבודה ולחילופין. מרקס טעה כשפישט וחתך את התפיסה ההגליאנית. עבור הגל, מעשה העבודה מניח מעשה אחר, זה של המאבק על היוקרה הטהורה, שמרקס לא מעריך את ערכו האמיתי. כעת אין ספק שהאדם הכלכלי תמיד מחובר ל”איש הגאווה”, ושהאינטרסים של האחרון יכולים להתנגש באינטרסים הכלכליים של הראשון. כמו שקוז׳יב אומר: די להשתכנע בכך על ידי מחשבה על האסקימואי, המחליף את הפרוות כמקום מגוריו בחפצי נוי אירופיים, ואשר סובל מהקור רק כדי לספק את היוהרה שלו. בתמונה: אסקימואי בלי חפצי נוי אירופיים. מאיפה קוז׳יב כפרה עליו הביא את הדוגמא הזאת? בכל מקרה, ואני פה רק לומר, אבי קוג׳מן היה קורא את המגזין הזה.

רשומה רגילה
Img 1460
פילוסופיה

האישה שאוהבת גבר אחר ואתאיזם

הדבר הכי מצחיק בפייר בייל – בייל היה כמובן תאולוג פרוטסטנטי, ומאוד מאומן בתיאולוגיה. עכשיו הטיעון שלו שכל כך משעשע בספר הזה (Pierre Bayle, Pensées diverses écrites à un docteur de Sorbonne à l’occasion de la Comète qui parut au mois de décembre 1680) הוא זה, לגבי עבודת אלילים ואתאיזם. נקודת המפתח שלו היא לומר שאתאיזם עדיף על עבודת אלילים. וטיעון אחד, שהוא תיאולוגי, מבוסס על דרך חשיבה תיאולוגית מפורסמת, המתחילה מהתכונה האלוהית של הקנאה: האל המקראי הוא אלוהים קנאי. כעת אין לנו דרך להבין את הקנאה האלוהית אלא בהקבלה לקנאה האנושית. כעת, בעל אנושי יעדיף שאשתו לא תאהב אותו, במקום שהיא תאהב גבר אחר. לא אוהבת אותו, זה מתאים לאתאיזם; ואהבת אדם אחר תואמת לעבודת אלילים. אז אתאיזם בבקשה. זה מה שאלוהים מזמין, על כל פנים ואלה מן הסתם כל האופנים האפשריים. זה ממש מצחיק. טוב, זה לא קורע. נגיד שזה הומור יהודי, כזה שאתה חייב לצחוק ממנו כי אחרת לא תהיה מיוחד, או בריטי כי אתה רוצה להראות שאתה וויטי, אבל הנקודה החמורה היא זו: בייל הוא, עד כמה שאני יכול לראות, הסופר הראשון שקבע בשמו שלו שחברה אתאיסטית אפשרית. היו עוד אתאיסטים לפניו, אבל הוא הראשון שהצהיר על כך. והוא פרוטסטנטי כאמור; ויש לכך, כמובן, השלכות חמורות מאוד עד פוירבך ומרקס. עכשיו, קוז׳יב החל את ההרצאות שלו על הגל בהרצאות קודמות על בייל. לא קראתי את הספר הזה, ואני צריך לקרוא אותו. בינתיים, עוד פרוטסטנטי שהשפיע על פוירבך ומרקס? הגל, אז שורה על הגל והנצרות, ושרוח קוז׳יב נושמת בו? סבבה: המיתוס היסודי של הנצרות הוא האיחוד בין האוניברסלי (מדינה = אלוהים) לבין הפרטיקולריות (משפחה = אדם. חיה): התגלמותו של אלוהים, ישו. האידיאל של הנוצרי הוא לחקות את ישו, אבל הוא לא יכול להפוך לישו: זו הסתירה הפנימית של הנצרות. (עם זאת, אל לנו למהר עם המרת הדת של פאולוס הקדוש, כי זאת מאפשרת לנו את רעיון האוניברסליות, בהיותה אינסטינקט עם הקטגוריה ההגליאנית, ובמיוחד עם הקטגוריה האנושית של השלילה: עבור פאולוס הקדוש אין הבדל “מהותי” (בלתי ניתן לצמצום). בין יווני ליהודי מכיוון ששניהם יכולים להפוך לנוצרים, והם יעשו זאת לא על ידי “ערבוב” של “תכונות” יווניות ויהודיות אלא על ידי שלילה ו”סינתזה” שלהם ובעצם השלילה הזו, הם יגיעו לכדי אחדות הומוגנית שאינה מולדת או נתונה אלא כזאת שנוצרה (בחופשיות) על ידי “המרה”. באופן כללי (ספציפי) יותר, הקטגוריה האנושית היא ההיסטוריזציה של האדם, המונחית על ידי העתיד, ההפיכה של האדם למה שהוא עדיין לא, וזאת קטגוריה יהודו-נוצרית, להבדיל מהיווניות, שם אתה הופך למה שאתה, שם אתה מהות קבועה, אידיאלית, זהה לעצמה. ההמרה או הקונברסיה של פול. פאולוס. מראה את זה בקיצון. ועוד…עבור סנט פול, השלילה (שהיא פעולה מכיוון ש”אמונה” היא מעשה ו”מתה” ללא “מעשים”) של הניגוד הפגאני בין שליטה ועבדות עלולה להוליד אחדות נוצרית חדשה “בעיקרה” (אשר, יתר על כן, היא גם פעילה או פועלת, ואפילו “אפקטיבית”, ולא רציונלית או דיבורית גרידא, כלומר “לוגית”) המסוגלת לספק את הבסיס לא רק של האוניברסליות הפוליטית של המדינה אלא גם של ההומוגניות החברתית שלה. כאן הוא הולך אחרי ומקדימה לאלכסנדר, שעדיין כפוף ליחסים של מאסטר וסלב, הגם אם הוא השתחרר מהיווני-ברברוס- באחרון, לא דרך המרה כמו ״עירבוב בין המינים״). בכל מקרה, עבור הגל, האדם הוא שהופך לאלוהים בסוף ההיסטוריה, באמצעות המאבק והעבודה שיוצרים אותה: “האינקרינציה” (האימננטית) היא היסטוריה אוניברסלית; ה”התגלות” היא ההבנה של ההיסטוריה הזו על ידי הגל בפנומנולוגיה. האבולוציה של הנצרות: מודעות לסכסוך עד ליישוב הסכסוך בעולם הפוסט-מהפכני (אלכסנדר וכך פול. פאולוס רק מקדימים, מטרימים אותה ובאופן לא שלם, זה לומר): שלב 1 (VI, B, 1): פיאודליזם ואבסולוטיזם עד הלאומיות (ו: פסאודו-סינתזה של האגו הקרטזיאני: אני, אבל אני חושב על אמיתות אוניברסליות); שלב 2 (VI, B, 2′): נאורות (המרוקנת את הטרנסצנדנטי מכל תוכן ומכוונת ל”שימושי”, כלומר לכאן למטה); שלב 3 (VI, B, 3): המהפכה (של 1789) והאימפריה הנפוליאונית (1806). כלומר: 1) הנצרות עצמה; 2) “תבונה” (רציונליזם קרטזיאני); 3) מהפכה (אזרח = פועל-חייל). אני לא בטוח שהמג׳יק של הגל, אנדלס בפני עצמו, לא מתחיל לעצבן באיזשהו שלב, אבל בינתיים אנחנו בין השלבים, רצים משלב לשלב, חוששים לפספס את התפיסה של הסובייקט והאובייקט באחדות חדשה, ואולי כזאת שמציעה, סוף-סוף, את זאת! האחרונה. הא. האדם-אלוהים, היא-היא האחרונה. מי ידע שאנחנו היינו כאן על האחרונה? כמה רצינים היינו אם היינו יודעים שזה על זה! טוף נו. היינו. היה. ואהבתיה גם.

רשומה רגילה
Img 1452
פילוסופיה

הדיבור כאן הולך ומתדרדר

לפרקים. הדיבור הולך ומדרדר. ולפרקים כמה פרקים מהניסיון שלי להציץ במשפטים מהמסורת של מונטסקייה ו-! הגל. Droit, Recht, Right

הדיבור כאן הולך ומדרדר! תופעה משפטית מודרנית נראית מטרידה יותר. זה החוק להגנה על בעלי חיים. אפשר לפרש את זה במובן הזה, שלבעל החיים יש זכות לא להתענה על ידי אדם, וזה שונה לגמרי מלומר שאין לאדם זכות לעשות את זה, שיש לו החובה החוקית להימנע מכך. אם זה באמת היה המצב, לא ניתן היה ליישם את ההגדרה שלנו, בראש ובראשונה, ההגבלה של הזכות לאדם, או שזו תהיה צרה מדי או שהתופעה המשתמעת מהחוק לא תהיה מספקת. אבל הדילמה הזו היא רק אשליה. מה שלא מספק הוא רק הפרשנות (אנתרופומורפית פחות או יותר במודע) של החוק ולא החוק עצמו. בפרשנותו הנכונה, החוק לא אוסר על התעללות בבעלי חיים אלא על פגיעה ברגשות ה”הומניטריים” של אחרים בכך. זהו חוק מקביל לחוק המכוון לעבירות נגד תחושת ההגינות של הציבור וכו’. מדובר כאן אפוא באינטראקציה בין שני בני אדם או שני צדדים אנושיים, האשם והציבור, המתבצעת ביחס לבעל חיים, ולא באינטראקציה בין בעל החיים לאדם. עכשיו לאדם אין את זה מצד המדינה, ברגע שהוא אוייב ולא חבר או חבר נייטרלי: כי אין לו את הסיטואציה המשפטית מלכתחילה; מלכתחילה, המדינה לא יכולה להיות שלישי. טוב, בוא לא ניכנס לסוגיה של ישראל נותנת סעד לכאורה במצב של כיבוש, מול זה המוגדר אוייב. זה אפילו לא סבוך. / עכשיו, אין לי מילה ל-equivalence, זה לא בדיוק זה וגם לא בדיוק זה, ובדיוק משום כל הליד לזה והזה, היא-היא זה, equivalence indeed, ואני בהחלט חושב שרולס הוא טיפש והכל זאת טיפשות + שחיתות אקדמית, עד ההאחדה המושלמת שלהם, אבל די בכיוון הזה, הבא, כדי לבטל אותו לחלוטין. אבל אני כאן בגלל המילה equivalence, מה זה לעזאזל בעברית? הבה ניקח שוב את הדוגמה של שיתוף אוכל לארוחת ערב. עקרון השוויון equality ידרוש חלוקה של חלקים שווים equal בין בעלי הזכות, והוא כבר לא ידאג לשום דבר אחר. אבל עקרון ה-equivalence יהיה כדי לשאול אם החלקים השווים equal הם באמת equivalent. אם אדם מבחין שחלק מהאנשים רעב יותר מאחרים, הוא יראה שזה לא כך. לאחר מכן יחלקו את האוכל בצורה שונה, ויהפכו את המנות לפרופורציונליות לרעב של כל אחד. העיקרון אם כן מתקיים, ישאיר את העניינים שם. אבל העיקרון האחר ייפגע מאי השוויון inequality בחלוקה, והוא ינסה לבטלו. עם זאת, כדי לא לפגוע בעקרון ה-equivalence יהיה צורך לבטל את אי השוויון inequality של המשתתפים. לכן ישאלו מדוע חלקם רעבים יותר מאחרים. ואם זה יראה שההבדל הזה נובע מכך שחלקם אכלו ארוחת צהריים ואחרים לא, אז הרי שידאגו לכך שמעכשיו כולם יוכלו לאכול ארוחת צהריים. עיקרון ה-equivalence יעורר אפוא את עקרון השוויון equality לממש את עצמו בצורה מושלמת יותר. ועל ידי הפיכתו למושלם, השוויון equality יעלה בקנה אחד עם ה-equivalence; שכן אם בעלי הזכות שווים equal באמת, שוויון equality חלקיהם אינו שונה מה-equivalence שלהם; ה- equivalence שלהם אינו אלא equality שלהם. רולס הא? חח. כן, זה לא הולך. מה הולך פה טוב במקום equivalence ? נזכרתי היום במורה שלי שאהב את רולס ועוד קשקש על בעלי החיים כחלק מבעלי הזכות. המדינה של החיות הרוחנית הגל אומר; האינטלקטואל הבורגני המושחת; אקדמיה. / אני שומע איזה אוסטרלי מאמריקה, עם ספרים מגוחכים על הגל ומרקס בסדרה של אוקספורד, הקדמה קצרה מאד להכל של כלום, מדבר על תועלתנות, ומציין את מה שאפשר לעשות איתה אגב צמחונות ויתר ירקות כי גם לחיות יש זכויות! אם מתחיל מהחושי, הנאה כאב וכל זה. לקחת את זה לעוד תחום מגוחך שלך, מיסטר ז-ינגר, סבבה לאללה, אז תקרא קצת ואם כבר קורא את הנקודה הזאת, אולי לעזאזל תעלה עליה! לבנת׳ם הייתה בעיה עם השטות של האדם נולד חופשי כי שווה או מה שמדיסון לא אומר שם, וגם כותב, בהקשר זה מאסטרפיס של מכתב קומי למדיסון שעוד עונה לו, אבל זה ברור לגמרי, נו, כי כל העניין הוא להתחיל אם ההומו של הקוקו ספיינל כי אז אתה מתחיל מפעולה ופעולה שמבטלת את כל ההקשר היפה של העבדות, אינדיאנים, אברוג׳ים, אברומים, יהודים, ערבים וכולי. האדם הזה זה כלי קל לברוח מכל העניין של להיות אשכרה ובאמת a human being. דבאע. תתחיל משם, תסתובב שם, ואז תדבר על הצלחת שלך. בנת׳ם גאון. בגלל שזה הדרדרד, מאד הדרדר, והוא גאון, אז אולי בוא נעשה לו את הסרוויס שהוא עשה לנו ברור יותר: אם אתה מתחיל הכי קרוב לחיה, אם אתה מרחיב את הגדרת הזכות, לא לאדם אבסטרקטי, אלא לאדם הקרוב ביותר (כך הרחוק ביותר מהחיה)- אם אתה מתחיל בהגדרה האנתרופולוגית, אז אתה באמת מתחיל באדם, נותן לו להיות חופשי במידה; גם אם הוא שחור או אינדיאני למשל. כך, במילים אחרות, אתה לא מאפשר ל״אדם״ להיות כה וכה אידיאלי. להגדיר, למשל, את האדם החופשי רק במושגי הנראות וההכרה שלך, עד שאתה מאפשר לאחר את הפריבילגיה של לא להיחשב כלל לאדם (עבד, בר מוות; חיה). ההתחלה בנמוך לכאורה היא ההתחלה בגבוה, כי היא ההתחלה המכלילה ביותר של הזכות. כן, בוא ניתן את זה לבנת׳ם. הוא קורע אותי מצחוק. זה מגיע לו! אני רעב נורא פשוט. 7 פרות עכשיו. וזה נורא. כל כך נורא. אבל בוא נסבך את בנת׳ם או בוא נראה את הפוטנציאל המכליל של המטה (ואנחנו נראה אותו רק בהתנגשות עם מצב שורר אחר, עבדות למשל), לאורך זמן, ומתוך הבנה של המשפט נהיה נאמן לעצמו, נאות בפשטות, בתוך הזמן כמכלול או הטוטאליות של הזמן. אם כן, הבה ניקח את המקרה של העבד (ושל חוסר יכולת מסיבות חברתיות באופן כללי). אם דרויט מודה (עם אריסטו) שהעבד לעולם לא יכול להפוך להומו סאפיינס “נורמלי” ולעולם לא יכול היה להיות כזה, ואם זה שולל ממנו כל אישיות משפטית, הוא הגיוני מבחינה משפטית עם עצמו. הוא יכול לומר שכל הומו סאפיינס הוא אדם משפטי אבל העבד אינו הומו סאפיינס. אבל אם בהשערת הזכות הזו מיוחסת לעבד אישיות מוסרית אינדיבידואלית (כפי שעשה חוק הזכות הרומי), התופעה אינה מספקת מבחינה משפטית. לעומת זאת, אם מצב הדרויט מודה שהומו ספיינס “רגיל” (חופשי) יכול להפוך לעבד ושניתן לשחרר עבד (כלומר, להפוך אותו להומו ספיינס “רגיל”), ועדיין שולל אישיות מוסרית אינדיבידואלית מהעבד, הרי שהוא עומד בסתירה עם עצמו. ליתר דיוק, הוא לא לוקח בחשבון את עצם הרעיון של מצב הזכות המשפטית שקשור למכלול הזמן. כעת, כל תופעה נוטה להיות נאותה – כלומר, בפרט, להתגבר על הסתירה הפנימית שלה. הזכות הנדונה, אפוא, תגמר בכך שתראה בעבד אדם מוסרי אינדיבידואלי. עכשיו, לעשות זאת זה להתייחס אליו כאל הומו סאפיינס “רגיל” ולא כאל עבד. במקרה זה, אם כן, קיימת עילה משפטית לביטול העבדות, שאינה תלויה בגורמים כלכליים, דתיים, מוסריים ואחרים. 7 פרות! אם כן! תועלתנות והקשר שלה לזכויות החיות, כמה טיפשות דיק לורד! בוא נניח לזה. אולי זה יחזור. אבל אמרנו משהו על הפלסטיני, ואין לי נשיא לשלוח לו מכתב, אז בפחות דחקות: ה”אדם” יכול להיות “ידיד” או “אויב” של המדינה. כעת אין קשר בין “חברים” ל”אויבים” מלבד זה של הדרה הדדית (שהיא – כאשר היא מתממשת לחלוטין – מלחמה עד מוות, הנקראת מלחמת ההשמדה) – כלומר, ביטול האינטראקציה. לכן אפשר לומר שאין אינטראקציה נכונה מה שנקרא בין “חברים”, מצד אחד, לבין “אויביהם”, מצד שני. המדינה נוטה להתגבר, או לספוג, את כל “אויביה” (מלחמות השמדה או כיבוש), ואם היא לא מצליחה, היא מנסה לבודד את עצמה מהם פוליטית ככל האפשר (אידיאל האוטרכיה). נטייה זו לבידוד מתורגמת לתחום המשפטי באמצעות העובדה ש-Droit (לאומי) שאושר על ידי המדינה מוחל רק על אזרחים. זרים, כביכול אויבים, הם בהגדרה “מחוץ לחוק”. בדרך כלל אומרים שלאדם יש את ה”Droit” לעשות כל דבר לאויב: להרוג אותו, לשדוד אותו וכן הלאה. אבל במציאות אין כאן שום “Droit”, אלא פשוט היעדר Droit: הזר אינו נושא Droit; או ה- Droit אינו חל על יחסים בין זרים או עם אזרחים. באם אין אינטראקציה אמיתית בין A ל-B אם A, או A ו-B, הם זרים, אז אין (גם) מצב משפטי כלל. / אם א’ אזרח וב’ זר, כלומר אויב, המדינה מעמידה את עצמה בכל המקרים לצדו של א’. לכן היא לא חסרת פניות ולא דיסאינטרסנטית; זה לא מצב של שופט (שלישי) אלא של מפלגה, ולכן המצב הוא פוליטי אבל בכלל לא משפטי. כאשר א ו-ב שניהם חברים, המצב הוא, לעומת זאת, בהכרח משפטי; שכן אם המדינה לוקחת את א’ וב’ בהיבטים הפוליטיים שלהם כ”חברים”, הם שווים במובן זה ששניהם חברים ולא אויבים. לפיכך הם ניתנים להחלפה – כלומר, המדינה היא חסרת פניות והיא גם “חסרת עניין” במובן זה שנציגה, כלומר הממשלה בתפקידה כשופט, יכול להיות כל אחד בכלל אכן, כל בן ארצו הוא חבר לכל בן ארצו אחר: לכן כל שופט יתייחס אליו כאל ידיד. כל יחסי הגומלין בין חברים פוליטיים יכולים אפוא ליצור מצב משפטי ממשי במובן זה שהמדינה יכולה למלא את התפקיד של שופט חסר פניות וחסר עניין (חוסר הפניות והדיסאינטרנטיות הבא לידי ביטוי במשפט בין א׳ וב׳, שבה הזהות של א׳ וב׳ לא חשובה, וא׳ יכול להתחלף בב׳, והתוצאה עדיין תהא זהה, כבתוך החברותא- שעה שהמשפט מוכרע על פי המקרה ולעיקרון המקרה). בלי יכולת שכזאת, אין סמכות למשפט. / אפשר לומר, אם כך, כי האפשרות של יחסים משפטיים היא הביטוי בתחום ה-Droit לעובדה הפוליטית של “ידידות”, בעוד שהיחס הפוליטי של ידיד לאויב מתבטא משפטית באי-אפשרות של מצב משפטי ממשי. אבל כדי שבאמת יהיה מצב משפטי בין “חברים”, על שופט המדינה עדיין להיות חסר עניין במובן זה שהוא לא בו-זמנית צד, מרכיב של האינטראקציה שהוא שופט. כעת, אם נדרשים א’ ו-ב’ בתפקידם כאזרחים, המדינה נמצאת בעצם עובדה זו באינטראקציה פוליטית איתם. לכן הוא תמיד צד ואינו יכול להיות שופט במובן הנכון של המונח. כדי שיהיה מצב משפטי, אם כן, יש צורך 1) שהמדינה קשורה לחברים פוליטיים, ש-א׳ ו-ב׳, המקיימים אינטראקציה, הם אזרחים; ו-2) ש-א׳ ו-ב׳ נמצאים באינטראקציה לא פוליטית ביניהם, כך שהמדינה יכולה להיות חסרת עניין בטיב האינטראקציה ביניהם ולא להיות צד שעה שהיא אמורה להיות שופטת. / בחברות מפותחות יותר, לאט לאט, ה-Droit משתרע מעבר לגבולות הלאומיים. כך מוסיף המשפט הרומי ל- jus civile הלאומי [החוק המחייב את האזרחים הרומיים] jus gentium [חוק המחייב את כל העמים], אשר חל גם על מי שאינם אזרחים. כמובן, זה רק עניין שם של “נתינים רומיים”, של תושבי האימפריה הרומית. אבל באופן עקרוני, אפשר להחיל את זה על כל מי שהוא (השוו את הרעיון הרומי של jus naturale [חוק טבעי או זכות], נפוץ למין האנושי), ובדרך זו מיישמים אותו במדינות מודרניות. אבל ההבחנה בין jus civile ל- jus gentium, שהרומאים שמרו עד הסוף, מלמדת שבמקור Droit למעשה, כלומר, Droit באישור המדינה, הוחל רק על נתינים. בכל מקרה, אם המדינה שופטת זר, זה בגלל שהיא מדמה אותו, במישור המשפטי, ל”חברים” – כלומר לאזרחים. ליתר דיוק, הוא מופשט מההבדל הפוליטי בין חבר לאויב, כאשר המתדיינים נלקחים בהיבט הלא-פוליטי שלהם – כלומר, אם תרצו, כ”נייטרלים” מבחינה פוליטית (בפוליטיקה, אין ניטרליים: הלא-ידיד הוא בהגדרה אויב ולהפך. להתייחס לאדם או לחברה, או בעצם מדינה, כאל “נייטרלי”, זה פשוט לא לקיים איתם יחסים פוליטיים; זה רק לקיים יחסים כלכליים, תרבותיים, דתיים וכן הלאה). מעשית, זה אפשרי רק כל עוד היחסים הפוליטיים נשארים בפוטנציאל – כלומר כל עוד השלום שולט. בזמן מלחמה, אזרחי האויב הופכים שוב ל”אויבים” פוליטיים ובכך מפסיקים להיות נתינים של אותו Droit . הם נהיים שוב “מחוץ לחוק”. כמובן, במדינות מתורבתות, אזרחי אויב לא נמסרים לגורלם. יש להם מעמד. אבל למעמד הזה כבר אין שום דבר משפטי; זה פוליטי בלבד. בכל מקרה, ה-Droit שתקף עבור אזרחים מפסיק להיות מיושם אוטומטית על אויבים. / בקיצור, ברגע שהיחס הפוליטי של ידיד-אויב מתממש, היחס המשפטי נעלם, או עובר למצב של פוטנציאל, שאינו מיושם עוד על ידי המדינה. לכן, המדינה מיישמת את ה-ה-Droit שלה על זרים רק אם היא לוקחת אותם בהיבט הלא-פוליטי שלהם, אם היא לא מתייחסת אליהם כאל “אויבים”. במילים אחרות, זה ה-ה-Droit שנקרא אזרחי שמוחל עליהם, ולא ה-ה-Droit שנקרא ציבורי (שאינו, יתר על כן, ה-Droit כהלכה מה שנקרא). המדינה רואה אותם כחברים בחברה שנוצרה על ידי מכלול המשפחות, או כחברי החברה המורכבת על ידי מכלול היחסים הכלכליים וכו’. בדרך זו ברומא, זרים נהנו מה-ה-Droit של [נישואים] ו-ה-Droit [סחר או מסחר], אך לא מה-ה-Droit של המדינה וכך זה תמיד. שום מדינה לא תעניש זר כי הוא היה עריק בארצו, או בוגד, וכן הלאה, והיא לא תדאג לגבי ה-Droit שלו להצביע , וכן הלאה: כי זה לא מתייחס אליו כאל נושא ה-Droit של מדינה זרה אלא כאל “אדם פרטי” שאינו אזרח, רק בן משפחה, סוחר, וכן הלאה. / מכאן זה ברור שאין מצב משפטי בין הישראלי לפלסטיני, שנשפט, moreover, רק מהפן האזרחי, כך כאוייב. קיומו הוא הפיכתו של המשפט במקרים האלה למשפט בינלאומי (במקרה הטוב) ונראה, עוד נראה, שעוד זה כנראה, שכנראה אין סוף לדחקות, אז חלאס לזוהמה. בוא נתרכז בבעלי החיים.

עכשיו, בוא נעלה עוד קצת. נחזור לטון ההתחלתי: שם אמרנו שהזכות של בעלי חיים היא וולגריזציה של השפה או מיסאהפרנטציה, תחילה, כאמור, במיסרפרזנטציה. אבל זה יכול להיראות נורא פחות, במידה ופגענו ברגישיויות כאלה ואחרים, אם אנחנו מבינים את העיקרון עצמו. בוא נקח את הדוגמא של הזכות לחופש קניין. גם זאת לכאורה סותרת את הטענה לזכות כטענה לזכות של אדם, בבין, באינטראקציה, בין בני אדם, אבל אולי גם זה לכאורה? אז הנה מבט מקרוב על הרעיון המשפטי של רכוש, בבחינת הניסיון לראות / לבחון את הכה כמה לכאורה הוא הדבר:

מקובל לומר שקניין הוא הזכות לדבר, ולעתים קרובות חשבו שיש קשר משפטי בין הבעלים לבין הדבר או החיה המוחזקת. כעת הדבר מנוגד להגדרתנו, אשר תהיה אפוא מצמצמת מדי, בהתחשב בכך שאי אפשר להכחיש את האופי המשפטי ההולם של מושג הקניין. אבל למעשה, רק פרשנות זו של מושג הקניין אינה מספקת. זכות הקניין אינה זכות ביחס לרכוש (לחיה או לדבר). זוהי זכות בלבד ביחס לבני אדם אחרים, שאינם הבעלים של הדבר או החיה הנדונה. זכות הקניין מתממשת ומתגלה כאשר מתקיימת אינטראקציה לא בין הדבר (או החיה) לבעלים אלא בין האחרון לבני אדם אחרים. כך בזכות הרומית, דרישת הקניין היא הזכות להשתמש בדבר, ליהנות ולהיפטר ממנו בצורה מוחלטת, בלעדית ותמידית. כעת, “דרך אבסולוטית” מבחינה חוקית לא אומרת שהבעלים יכול לעשות מה שהוא רוצה עם הדבר או החיה, אלא שהוא יכול לעשות את זה בלי לתת דין וחשבון לכל אחד (מה שלא מדויק, יתר על כן, מכיוון שאין לו את הזכות לעשות בו שימוש [ באופן] שאינו אסור על פי ההלכות הכלליות ועליו, לפיכך, לתת דין וחשבון למדינה – אך יש לכך חשיבות מועטה). “דרך בלעדית” משמעה שלבעלים לבדו זכויות כאלה בדבר ושהוא יכול להתנגד לאחר שבא לחלוק אותן עמו. לבסוף, “דרך תמידית” משמעה רק ש”הדרך המוחלטת והבלעדית” אינה מוגבלת בזמן, שהבעלים יכול להוציא את כל האחרים מהעניין הפרטי שלו, אפילו על ידי צוואה לאחר מותו. רק הבלעדיות של אפשרות זו ביחס לדבר (או החיה) היא חוקית, הבלעדיות היא ביחס לאנשים אחרים. זה נכון, כמובן, גם במקור והמקום המודרניים של הזכות לקניין, ומה שלבטח נכון כאן הוא שבזכות הקניין מדובר אפוא באינטראקציה (וירטואלית או ממשית) בין שני בני אדם, ולפיכך ההגדרה שלנו לזכות- לאדם, בין בני אדם, וקיומו של השלישי- חלה עליה באופן מושלם. ואכן: וגם לגבי המומנט השלישי של ההגדרה: אם השדה שלי לא יתן עצמו להיחרש כיאות ואם הסוס שלי יתנגד לי, לא תהיה התערבות של “שלישי חסר עניין” (המשטרה, למשל); או, אם הייתה התערבות כזו, היא לא תיצור מצב משפטי דווקא בגלל שזה דבר או חיה שמגיבים לפעולתי כבעלים. אבל אם התגובה הזו מגיעה מאדם אחר (שמונע ממני לחרוש את השדה או להשתמש בסוס שלי, על ידי גניבתו, למשל), ה”שלישי” בהכרח יתערב (באופן עקרוני) והתערבות זו תגלה ותממש את הזכות שלי לעשות את מה שאני עושה, כלומר, זכותי לקניין, וזה בדיוק בגלל שתהיה אינטראקציה בין שני בני אדם, מה שמתיישב עם תפיסתנו של זכות. בקיצור, ההדרה של יצורים “טבעיים” במובן של לא אנושיים – בעלי חיים, צמחים או דברים – מהגדרת תופעת ה”דרויט” לא מצמצמת מדי: בנקודה זו, נראה שהתופעה המתאימה להגדרה מספקת. תופעה יכולה, אם כן, להציג את כל מראותיה של תופעה משפטית; [אבל] זה לא יהיה כך כל עוד היא לא מרמזת על אינטראקציה בין בני אדם. זהו זה. אבל מה עם האולי אחרת?!

אבל בגלל שזה הפסיק להדרדר, ונכון לנו לומר אם אריסטו כי האדם הוא בין החיה לאלוהים, ועדיין לטעון כי הטענה לזכות קשורה לאינטר-אקציה בין שני בני אדם, ונכון היה לנו להראות את זה אגב זכויות (של!) בעלי חיים לכאורה או הזכות לרכוש ביחס לרכוש עצמו לכאורה, כטעויות הדורשות פרשנות מחדש, וביחס לאינטר-אקציה, אולי האחד שמתהלך לו ברחוב עלול לתהות, אז למה לא לעלות עוד, ולשכוח לחלוטין מהכדור שהתדרדר לו מטה, אז, שהיה לפני שעה בערך; או מה זה הסנוביזם הזה ביחס לכניסה לתוך דיון על המקרה של יחסים משפטיים בין ישות אלוהית לאדם, ואולי הוא רחוק מלטעות וציפייתו די במקום? אולי. במקרה של ספק, אין ספק לזה שיכול להתחיל בפעולה כדי להסיר כל ספק. בקיצור, קצת על האפשרות, פר אימפוסבל, של היחסים המשפטים בין ישות אלוהית לאדם, זה מה שהמתהלכים מתקשקשים להם שם בפזרנות נדיבה, כאילו, יד ללב ואני רק שם, זה מה שהם רוצים למען השם? טוב! נו:

בתוך הקונטקסט המשפטי הזה, ניתן להכניס את ההגדרה הכללית ביותר של ישות אלוהית כדלקמן: A הוא אלוהי ביחס ל-B ול-B (כלומר, עבור התודעה שיש ל-B לגביו) אם A אמור להיות מסוגל לפעול על B מבלי ש-B יהיה מסוגל להגיב על הפעולה של A, אם כן, אין שום פעולה אפשרית בין ישות אלוהית לבין ישות אנושית. במילים אחרות, כיוון שההגדרה שלנו צופה אינטראקציה בין שתי ישויות, A ו-B, יוצא שישות אלוהית לא יכולה לתפוס את מקומם של A או B, בתור שכאלה המקיימים ביניהם אינטר-אקציה. כך או כך, גם C (בקיצור צד שלישי חסר אינטרס. הזהות של א וב לא משנה לו כשופט. השיפוט היה שווה ערך אם א וב היו משנים מקום. וצד בעל שיניים. בלתי אפשרי כאן. היישות האלוהית לא תהיה רק צד בלבדי, אלא ככזה, ואיפסו-פאקטו, היא תהיה גם השופטת והתליינית ורקדנית הבטן ורק אם יתחשק לה) הוא חסר סיכוי (ראה הערה בתגובות למה, בכל זאת, אלוהים מדומיין כ-C, לפחות בחברות פרימיטיביות, זה לומר, וזה לא לומר על העדרם של הדים לאורך ההמשך לתוך המודרני, וזה לומר כבר את כל הכלומר!) בהקבלה לעולם של מטה, ואנחנו באמת חפים, הגם אם לוקים באי כיוון, מכל וכל של סנוביזם: למאסטר הרומי יש שליטה מוחלטת על העבד, ופעולה של העבד מולו, תהא אשר תהא, לא מעוררת סיטואציה משפטית (האדון כן אחראי לבני ההאוסהולד שלו, לרבות העבדים, בפעולה מול בעל זכות אחר, אבל זה כבר מצב אחר). מצד שני, האדם מרבה לדבר על יחסיו עם האלוהי במונחים משפטיים, וכמעט תמיד הוא מייחס לזכות (Droit) אופי אלוהי. הבה ננסה אפוא להסביר זאת. סתם לא. זה מלא! טוב, בסדר, אבל יירשם שמה שיירשם כאן למטה, מיד, בהקשר הזה, נכתב אחר כך. בקיצור, הייתה הפסקה של כמה דקות, וזה לא היה כל כך חלק, כמו שאחרת היה עלול להיראות. אז: מצד שני, האדם מרבה לדבר על יחסיו עם האלוהי במונחים משפטיים, וכמעט תמיד הוא מייחס לזכות (Droit) אופי אלוהי. הבה ננסה להסביר זאת. זמן…כחלל.

זמן.

זמן.

כן, חשבתי על זה ולא! זה ייקח אותנו הרחק הרחק, וגם לא בא לי ללכת לשם, כך מסתבר.

טוב בסדר! אבל צ׳יק צ׳ק.

מבחינה מעשית, האשליה של יחס “משפטי” בין האדם לאלוהיו מופיעה כאשר האדם רוצה להציג משהו (לעצמו או לאחרים) כ”זכות״ או “חובה משפטית” מבלי שיוכל לתת הצדקה משפטית ראויה (מבלי שנוכל להסיק את ה”צודק” לעתיד מרעיון הצדק המקובל עליו). אחר כך אומרים שה”דרויט” או ה”חובה” המדוברים הם מצוות ה’, שלפגיעה ב”זכות” הזאת, להיכשל ב”חובה” זו, זה לפגוע באלוהים; להתקשר עמו ביחסים משפטיים; [ו] ליפול תחת סמכות השיפוט של “דרואיט קנוני” (של ״הכנסייה״ יענתו). כעת, עבורנו, זוהי רק תופעה משפטית לא מספקת: אם לא ניתן ליצור מצב משפטי במקרה של אינטראקציה נתונה בין שני בני אדם, זה לא יכול להיות מצב משפטי כלל ועיקר גם, לא; בפרט, אי אפשר ליצור מצב משפטי על ידי החלפת אחד מבני האדם הללו בישות אלוהית. / כמובן, חילול הקודש בפרהסיה, למשל, הוא (או היה) תופעה משפטית שאין עליה עוררין. אך יש לפרש אותה כפי שפירשנו את חוק ההגנה על בעלי חיים. חילול הקודש שבוצע על ידי בן אדם הוא תופעה משפטית לא בגלל שהיא “פוגעת באלוהים” אלא בגלל שהיא “פוגעת” באדם אחר, אינדיבידואלי או קולקטיבי (החברה כולה, למשל) – כלומר, משום שקיימת אינטראקציה בין שני בני אדם. אם חילול הקודש הוא מושא לעונש אך ורק בגלל שהוא פוגע באלוהים, אין לעונש שום דבר משפטי באמת: יש לו או יהיה לו רק מראה הזוי של “דרויט”. לעומת זאת, העונש יהיה משפטי אותנטי אם תהא הענשה על חילול הקודש כי הוא פוגע ברגשות הדתיים של הקהילה, למשל, או פוגע באמת באינטרסים שלה, בהקשר הזה,מכניס אותה לחלוטין לאחיזת הזעם האלוהי, שאותו מעשה חילול הקודש עורר. כן, פול סירקל, לא? לאכול 7 פרות יכול להיות חילול הקודש! העיקר שכך או כך, הסיטואציה המשפטית תתפרש לא מול החיה או האל אלא מול אדם אחר או החברה (במצב של אשם. (שהוא) מול חברה).

טוב. אני הולך לאכול. אני גזרתי את זה על עצמי. בינתיים, ממקום אחר, ואחרי שאספנו מספיק כדי להיזכר במובן האפלטוניסטי, זאת (בערך) הזכות, ההגדרה של זכות, הזכות של הזכות להגדרה. להתראות: cmd+v: זכות או צדק צומחת לה במצב בינארי, של ידיד ואוייב פוטנציאליים או לא, כאשר שלישי נטול פניות וחסר אינטרס, C, מתערב באינטראקציה בין שני נושאי זכות, A ו- B. כאן, ההתערבות היא כבר בשיפוט המעשה של אחד שדיכא, או עודנו מתיימר לזכות שלו כזכות, לדכא את המעשה של האחר. אנו יודעים כי לא הייתה ל-A שום זכות עדיין לעשות את המעשה הנדון, ועל B הייתה חובה לתת ל- A לעשות את המעשה הזה מבלי לדכא אותו, רק משום שההתערבות לביטול המעשה של C היא בעלת אופי ספציפי – זו התערבות של מי הוא חסר פניות וחסר אינטרס. / ההתערבות של השלישי אינה משוחדת מכיוון שגם אם A ו- B יחליפו מקומות, השלישי יתערב בכל זאת; וההתערבות איננה בעלת אינטרס מיוחד, מכיוון שכל שלוש אחר היה מתערב באינטראקציה בדיוק כמו כל שלוש אחר, כלומר השלוש יכול להיות כל אחד; שהרי הוא מתערב מתוך האינטרס של זכות בלבד. /במבט ראשון, חוסר משוא פנים הוא רעיון של “התבוננות פנימית” בלבד. אומרים על ג’ שהוא “חסר פניות” ביחס לא’ וב’ אם אכן אין לו “העדפה” לאחד מהם, אם הוא לא אוהב ולא שונא אותם, אם הוא מתייחס למעשיהם ולא לנפשם וכו’. ותמיד אנו תלויים בחגיגה הסובייקטיבית של השופט, אז שעף על עצמו עם עוד תכונות שהוא חולם בבוקר שאכן יש לו. אבל קל מאוד לבטא את הרעיון הזה של חוסר משוא פנים, למשל, במונחים “ביהביוריסטיים”. אכן, די לומר ש-ג׳ הוא “חסר פניות” ביחס ל-א׳ ו-ב׳, אם התערבותו באינטראקציה ביניהן לא תשנה ולא תוכל להשתנות על ידי העובדה הבלעדית של החלפת א’ ו-ב’, א’ בתפקיד ב’, וב’ של א’. באופן עקרוני, לכל הפחות, אפשר אז לבדוק את חוסר פניות (“הצדק”) של שופט באותו אופן שבודקים את דיוקו של סולם (עם הביההיוריסטי, גל של טענה אובייקטיבית מגיע, מול, האחרת, הממבו ג׳מבו של השופטים על עצמם). בכל מקרה, כדי שיהיה מצב משפטי אותנטי, א׳ו-ב׳ צריכים להיות ניתנים להחלפה בהגדרה שלנו. וזה מה שההגדרה מתכוונת באומרה שג’ הוא “חסר פניות”. לזה נצרף את הטענה לחסר עניין. / אפשר לומר שהמצב של חסר העניין הוא קשה יותר לאין ערוך. הפעולה היא רצונית ויותר מזה, על פי מטרה או מניע ואלה הם האינטרס מאחורי הפעולה. כך, שלכל פעולה מודעת, בטח של השלישי כשלישי יש אינטרס מאחורה קדימה, ימינה ושמאלה. מכאן, הקושי שלנו לומר שהפעולה היא חסרת עניין. אבל אפשר לעשות מעין הבחנה ביהייביוריסטית שכזאת, לפיה יש פעולות שמשפיעות על מצבי, רווחתי או טובתי האישית, מבחינה תועלתנית בעיקרה, ויש שקורה שיש פעולות שאין להם השפעה שכזאת,שאינן משנות את מצבי, וכי הפעולה של השלישי היא בדיוק כזאת, ופעולה שכזאת היא חסרת עניין, לכל הפחות העניין שלה הוא מוסרי או תיאורטי, לא לומר בשלב מוקדם שיש פעולה משפטית sui generis ביחס לצדק, שימורו אך גם חשיפתו. / ואכן, זה קשה ללכת לשם, או ללכת לשם בקלות רבה מדי ולו משום שהשלישי חי בעולם שבו הוא פועל ובטוטליות של הזמן, יש למעשה שלו השפעה חוזרת עליו כאדם. במילה: אבל אם קל לתת הגדרה מילולית “ביהביוריסטית” להתערבות “חסרת עניין” של ג’, כלומר של מצב משפטי אותנטי, יש לומר שאין להגדרה זו ערך ממשי. במילים אחרות, לא ניתן ליישם אותו על אף מקרה קונקרטי. אכן, התערבותו של ג׳ היא בהגדרה “מעשה” – כלומר משנה באופן אובייקטיבי את הסביבה הסביבתית, את העולם שבו חי ג׳. כעת שינוי בעולם משפיע תמיד על מי שחיים בו – כלומר, בדיוק מה שמהווה את העולם הזה. במילים אחרות, פעולה אובייקטיבית, אמיתית, כלומר “מעשה”, לעולם אינה “חסרת עניין” במובן המצוין; שכן היא משנה באופן אובייקטיבי את הסוכן (כמרכיב משולב של העולם שבו מבוצע המעשה), והוא יכול לממש אותו. השינוי הצפוי הזה, אפוא, יכול לקבוע את הפעולה עצמה; זה לא יהיה בהכרח “חסר עניין” במובן המצוין. השופט, לפיכך, תמיד “מתעניין”. במישרין או בעקיפין, הוא תמיד מרוויח מהתערבותו, או נפגע מהתערבותו. למעשה, אין שופט “חסר עניין”. / מכאן, אנו מבינים שוב את ההשלכה של השופט לאלוהים כי אלוהים יכול להתערב בעולם דרך מעשה, אבל לעולם הזה אין שום השפעה עליו. זה אידיאלית למצב השיפוטי. במילה: זה בגלל שאנו מבינים את הקושי הזה (פחות או יותר במפורש) שתמיד יש רצון לראות ב-ג׳ ישות אלוהית. ואכן, אלוהים לבדו הוא באמת “חסר עניין” במובן המצוין; שכן הוא נמצא מחוץ לעולם שבו מתרחשות האינטראקציה והתערבותו. התערבות אלוהית זו באמת משנה את העולם שבו היא מתבצעת, אבל לעולם הזה אין השפעה על אלוהים עצמו. רק אלוהים, אם כן, הוא שופט “חסר עניין” באמת, ודרויט הוא אותנטי רק אם הוא מרמז בסופו של דבר על התערבות כמו אלוהית בפעולות הגומלין בין בני אדם – כלומר, אם המחוקק (המשפטי), השופט או המוציא לפועל של החלטת השופט (המשטרה) היא אלוהית. הפתגם הישן [שיעשה צדק, למרות שהעולם צריך-יכול לגווע-להיאבד, משפט רומי, קצת רחמים. אני עושה כמיטב יכולתי] מגיע מאותו קושי. משמעותו האמיתית היא כדלקמן: הצדק חייב להתקיים, כלומר, הדרויט חייב להתקיים, גם אם העולם יאבד – העולם וכל המשתמע מכך, בפרט עולמו הפרטי של השופט המחיל את הדרויט. במילים אחרות, השופט באמת “חסר עניין” רק אם הוא מקבל את חורבנו כתוצאה מהתערבותו. ויש מצב משפטי אותנטי רק אם מצב זה מרמז על התערבות של שופט כזה. התחושה שעומדת בבסיס הפתגם הזה, אם כן, תואמת את הדרך שלנו לראות את הדברים: כי ג׳ חייב להיות “חסר עניין”. / צריך להבין כי הטענה לזה יכולה להיות הטענה האידיאלית של השופט על עצמו, ולו משום המצג של חוסר עניין מצידו. זו צריכה להיות גם הסיטואציה עצמה כדי שיהיה לה איזה ממש. כאן אין זה לא קשור לשאלת בחירת השופטים. אבל השאלה עצמה לא קשורה למה שנהוג במקום וחבל להשחית מילים חשובות תחת מעטה שגוי של רלוונטיות. זה קשור יותר לניסיון בשלישי להיות anyone at all. זה גם לא קשור לשאלת הפרדת הרשויות. [קודם כל, יש צורך להסביר את הרעיון של “הפרדה” בצורתו המתאימה. כאן אומר, שהג’ ה”שלישי” איננו רק השופט (או הבורר) והאוכף את גזר הדין של השופט (משטרת משפט במובן הרחב של המילה); הוא גם, ואפילו מעל לכל, המחוקק המשפטי. על מנת שהיישום של דרויט יהיה אותנטי מבחינה משפטית, יש צורך קודם כל שיתקיים דרויט אותנטי מבחינה משפטית. עכשיו זה המחוקק (החוקי) שיוצר את זה. “להפריד” ג, אפוא, הוא בראש ובראשונה “להפריד” אותו כמחוקק, כמתערב “לראשונה” באינטראקציה נתונה ובכך יוצר את הכלל המשפטי המקביל. עכשיו, האמת הזו הובנה באופן כללי לא נכון. אחד רק רצה “להפריד” בין השופט (והמשטרה), תוך השארת הטיפול בחקיקה המשפטית לממשלה. במילים אחרות, ניסה להפוך את ג’ ל”כל אחד בכלל” בתפקידו כשופט ומשטרה, ולא כמחוקק. ללא ספק, יש לזה ערך מסוים. ואפשר לומר שבאמת הצליחו להפוך את השופט והמשטרה ל”כל אחד בכלל” – כלומר “ללא עניין”. כאשר מדובר ביישום ואכיפת חוק משפטי, כל השופטים וכל המשטרה המודרנית פועלים באותה מידה (כפי, בין היתר, שהנוהג של “דרויט בינלאומי פרטי מוכיח: שופט צרפתי, למשל, מחיל את החוק הגרמני בדיוק כמו שופט גרמני). אבל כל זה אינו מספיק כל עוד החוק עצמו נשאר ללא ערובה לאותנטיות המשפטית שלו. כעת, כל עוד החקיקה המשפטית אינה “מופרדת” מהממשלה, היא ללא ערבות זו. ועובדת השונות בין זכויות לאומיות מוכיחה זאת מספיק. או בקיצור, הביקורת השיפוטית היא בילט אין למעשה אי ההפרדה, ואין שום הבדל מהותי בינה לבין פרשנות שיפוטית, כשהאחרונה תמיד מערבת את הראשונה, אבל בכך נגמרו כוחותיי, לעניין זה.] / אפשר אבל להבין את החשיבות של המימוש של הטענה תוך השוואה לטענה הכלל לא דומה, אפילו ההפוכה של סיבת המדינה או הריזוטו דל חרטה של הנהייתי צרפתי לרגע בטלוויזיה, ותמיד בלי קשר למה שזה אומר, וכי מה זה אומר: במילה: אם התערבות ג׳ נקבעת על ידי או נקבעת במשותף על ידי החברה שאליה הוא משתייך, זה בגלל שהמניע שמניע אותו לפעול בדרך שהוא עושה אינו חוקי גרידא. כפי שנראה, המניע המשפטי גרידא הוא הרצון לממש ולחשוף את רעיון הצדק. המניע שנקבע על פי חברותו החברתית יכול להיקרא “סיבה של מדינה”; שכן להיות נקבע על ידי חברה במצב נתון אין זה להיות מסוגל להתכחש לה, או לשנות את החברה הזו ואת מצבה, [אלא] לפעול כדי לשמור עליה בקיומה ובמצב שבו היא נמצאת. כעת, לשפוט או לחוקק חקיקה (משפטית) מתוך דאגה לא לשנות את מצב החברה ולא לסכן את קיומה זה בדיוק להיות בהשראת “סיבה של המדינה”. /הרבה תיאורטיקנים רצו לצמצם את כל הדרויט למה שאני מכנה “סיבה של המדינה” – או מה שהוא אותו דבר – ל”תועלת חברתית”, שמירה על “סדר ציבורי” וכן הלאה. מבחינתם, אין ולא יכול להיות “כל” ג’ – כלומר “חסר עניין” במובן שהוגדר. אבל לקבל את נקודת המבט הזו היא להכחיש את קיומה של דרויט כתופעה ספציפית ואוטונומית: לומר כי דרויט הוא רק מרכיב של תופעה חברתית או פוליטית. זה מה שתומכי ה”דרויט טבעי לא היו מקבלים בשום צורה. ומבחינתם, הדרויט הטבעי הזה, כלומר, הדרויט האותנטי (באמת “סתם” [ו] ספציפית ושלא נכללת משפטית ספציפית), הוא הדרויט שכל ג׳ “אומר”, ג׳ “חסר עניין” במובן ההגדרה שלנו. הזכות היא שתקפה בכל מקום ותמיד, שאינה תלויה בתנאים החברתיים. / עכשיו, סיבת המדינה היא תמיד סיבת המדינה המיטיבה עם סוכניה. סיבת המדינה היא הניגוד הגמור לקיומו של ג׳ חסר עניין. (השופטים בישראל הכי קרובים לסיבת המדינה). עד כאן. עוד רק אחר כך. / ההגדרה הזאת שלנו טוענת שהיא פנומנולוגית או ביהביוריסטית בכך שהיא אינה מתחילה מניסיון לנתח את הזכויות והחובות של A ו- B כמהויות, זכויות טבעיות וגם לא מהיותו של A לא B וההיפך, אלא מגדירה את הזכויות והחובות הללו מן המתגלה, ההתנהגות, או הפעולה בעולם, של השלישי, בתגובה למעשים של A ו- B עצמם. /אך כמובן, הגדרה פנומנולוגית זו מכילה, במבט ראשון, סוג של טענה אונטולוגית, הנוגעת לקיומם של יצורים הפועלים מתוך אינטרס של זכות בלבד. אנו יכולים לדעת באופן פנומנולוגי שבני אדם מקבלים את סמכותו של השלישי כחוקית משום שהשלישי נראה להם פועל מתוך אינטרסים של זכות בלבד. /יחד עם זאת, יש תיאוריות של זכות שתמיד מציבות מטרה אחרת, בין אם רווחה כלכלית ובין אם אינטרס של המדינה, כמניע האמיתי להתערבות של השלישי. לכו, או בגלל שאיננו יודעי לב ואף אחד לא רוצה להיות מודע לכליה שלו, הרי שהרצון לבסס זכות כתופעה אותנטית, ספציפית ואוטונומית, עלינו להוסיף תנאי נוסף להופעת זכות או צדק ביחס לשלישי: על השלישי לפעול בהתאם לתפיסת צדק נתונה. בעולם של מצבים שונים, מושג צדק זה יהיה מושג הצדק של “הקבוצה המשפטית הבלעדית” של המדינה הנדונה. /במקביל לקביעת ההבחנה בין סמכות משפטית לאלימות פוליטית, הרי שזכות מחייבת או מרמזת על המדינה. כל התיאוריה המודרנית של המדינה מוליכה אותנו לכך. כדי שהזכות תוכל להיות תופעה אמיתית ואותנטית של התנהגות אמיתית בעולם – היא חייבת להיות משהו שהוא יותר או אחר מאשר הדבר הקנטיאני של הדבר בפני עצמו . ההתערבות של השלישי חייבת להיות בלתי ניתנת להתנגדות מנגד, לפחות באופן עקרוני. השלישי לא מייחל לכך וכך כשלישי, אני יכול גם, כשלישי, להכריח בכוח את הצד המפריע לסגת, ולאפשר את זה שקיווה הצד האחר לעשות, ועכשיו באפשרותו לעשות את בזכות, כחוק. סמכות אמיתית מרמזת אפוא על הקיום והיעילות של כוח המשטרה: מונופול האלימות יכול להבטיח את מציאות ביטול מעשה ב ‘, בניגוד למאמצי ההתנגדות של א’. /אך בעולם של מדינות רבות, כל אחת מהן אויב פוטנציאלי של האחר (א-לה שמיט), השלישי שייך. למדינה אחת. הצדק, הזכות לצדק שייכת, במקרה הזה, לקבוצה הבלעדית הזאת, והאזרח שייך למדינה שתפיסת הצדק מיוצגת על ידי קבוצה בלעדית אחת ולא אחרת. הזכות או הצדק של הזכות צריך סמכות וזאת בעייתית מול מדינות אחרת, עם מערכות משפטיות אחרות האזרח במערכת הבינלאומית של מדינות לא יכול להיות כפוף אלא לחוק מדינתי. / חזרתי. יאללה. זהו. ולא אחרת.

*וכן, אכלתי פיצה בכלל. אבא שלי אהובי שלי הביא לי. היום, כך אני קורא כי אין גאד׳ר הוא יום בריאות הנפש הבינלאומי. לפרקים אבל גם אול אין אול אנד טוטאלי סו, הנה לכם: אני חושב שאני די בריא. בשמחות. או עוד חצי שעה אור וואט הב יו. זמן כחלל. זמן. זה רק תיכף שאוכל. שלו.

הערות בצידי הדבר, במרכז של הדברים האחרים, ואנחנו מדברים, כמובן, על דיסקורס שלם, על מכלול בטוטאליות של הזמן שלו, אנדורינג איטסלף אין טיים, ד׳אז אין ספייס, ספאשיו-טמפוראליות למהדרין, מה שהיה מחייב אותנו בדרך כלל להתחיל את מרכז העניין מחדש, בסידור הקואורדינטות אחרת, ולו משום הידיעה של קיומן של האחרות, אבל הלו! זה לא רדיו ואנחנו כאן רק לזרוק את ההערות, בצד, שם, כאן, של הסוף שאולי יתחיל אחרת, אבל יצטרך להתחיל אחרת, בלעדינו, אצל הקורא בלבד: אבל לפני 1,2,3,4 נבהיר בהבהרה אחת, הדורשת אולי יותר, את המרכז הנוכח, וזה עוד לפני 1,2,3,4: אם מחלקים את כל היצורים האפשריים מבחינה אונטולוגית ל-1) יצורים טבעיים (בעלי חיים, צמחים ודברים); 2) בני אדם; ו-3) יצורים אלוהיים, אפשר לומר שיש מצב משפטי אותנטי בכל פעם שההגדרה שלנו מיושמת – כלומר, בפרט, כאשר A ו-B הם “בני אדם”, כלומר הם לא “יצורים טבעיים” ולא “ישויות אלוהיות”. עכשיו, נימוק זה מניח עיקרון כללי לפיו אינטראקציה בין יצורים השייכים לקטגוריה אונטולוגית מסוימת לעולם לא יכולה לחרוג מקטגוריה זו. לפיכך, כל אינטראקציה [מתקיימת] בין יצורים טבעיים (בעלי חיים, למשל) לעולם לא יכולה לגרום להופעה של ישות אנושית – למשל, יצירת אמנות או מדינה. כתוצאה מכך, קהילה שהוקמה על ידי בני אדם תהיה תמיד ישות אנושית, ולא חיה או אלוהית: זו הסיבה שניתן לדמות את פעולתה לפעולה של הומו סאפיינס “רגיל”. אבל לעיקרון כללי זה יש אופי מטפיזי ואי אפשר לדון בו ולהצדיקו כאן. מה גם שכאן אנו מרמזים על רלוונטיות של הטיעון לזה שלא דנו בו עד עת, וזה קיומם של קולקטיבים משפטיים. במחשבה שניה, על זה דיברנו עכשיו, אונטולוגית. פדיחה! לא קשור, אז יאללה ל1,2,3,4: 1. אגב ההגדרה של האדם ביחס לדרויט, זכות. לא די להגיד כי אתה נושא זכות כל עוד אתה אדם, הומו סאפיינס אלא אם כן בכך אנחנו גם מגדירים אותך חופשי. כך או אחרת, עבד הוא לא נושא של זכות. יש גם את עניין הילדים, חולי הנפש, אפוטרופסות כשאלה וכולי. הגדרה טובה יותר של בעל הזכות צריכה להינתן. לא די בלומר אדם, גם כי זה לא קל להיות בן של אדם…לפיכך השאלה הסבוכה הנוגעת למיהו נושא הזכות או האדם המשפטי עושה את הופעתה על ההיסטוריה התמיד עכשווית, ומבקשת את תשומת הלב של השולחן שלנו. נשאיר זאת לשעה מאוחרת יותר במעט של היום. הדבר הכי חשוב בתפיסה הזאת זה להגיע לתפיסה המודרנית, שהיא אולי זאת שאיתה התחלנו וכי דווקא די לומר די להתחלה, ואולי זה נכון אחורה, למקור, אך גם לסוף: לטוטאליות של הזמן, שמניחה את האפשרות של הכל להיות נושא זכות. ״מבוגר נורמלי״. אבל צריך לראות יותר לגבי הטוטאליות של הזמן, מה זה יכול לומר. בכל מקרה, אני עייף מדי מכדי חשיבה, רדודה ככל שתהא, והטוטאליות של הזמן כאפשרות לשקול, רחוקה מאד מהמים שבהם הילדים הקטנטנים תורמים מים. 2. למעשה, ה-C ה”שלישי” (והמדינה) הוא “כל יכול” ביחס ל-A ו-B רק במידה שהוא נוגע לאינטראקציה הנדונה באותו הזמן; אחרת, ועם הזמן, A ו-B יכולים לפעול על C. (לדוגמה, כל עוד המדינה נשארת מה שהיא, היא שופטת “כל יכולה” של אזרחיה; אבל אלה יכולים לשנות את המדינה באמצעות פעולה מהפכנית.) במילים אחרות, ה”שלישי”, המדינה, וכתוצאה מכך הזכות עצמה, אינם אלוהיים באמת. יש להם רק את המראה האלוהי, מה שמסביר את העובדה שלעתים קרובות הם אלוהיים (במודע או לא, אבל תמיד בטעות). הזכות עשויה להיראות “אלוהית” עבור הפרט משום שהוא אינו יכול לשנות את הזכות שלו (בזמן הזה, כלומר רטרואקטיבית אם תרצה) באמצעות פעולתו הישירה. אבל נראה שזה רק כך, כי אותו אדם יכול לשנות את הזכות בעקיפין (עם הזמן), למשל, על ידי אילוץ המדינה לשנות את הזכות במובן הרצוי. טוב נו. איך אומרים בשכונה? חלאס. בזבזתי על זה שלוש שעות מספיק. אולי אפילו ארבע. לא חמש. 3. נראה שבמציאות “השלישי חסר העניין” הוא החברה או המדינה. לפיכך, האלהה של [השלישי] פירושה האלהה של אלה האחרונים. אבל אפשר לקבל עם הגל (ועם דורקהיים) שה”אלוהי” לעולם אינו דבר אחר מלבד החברה או המדינה “אידיאליזציה” או “היפנוזה” – כלומר, השלכה באופן לא מודע אל עולם של מעבר. וזה לגמרי לא מפתיע כשהאדם מחפש את המקור והערבות של הזכות (והחובה, כך הצדק) באלוהים. זה נכון לחברות פרימיטיביות ובבסיס הנסתר של תפיסותינו. בובר, כך שמעתי מפי הדוקטור, טוען כי אלוהים היה מלך על עמו ישראל עד שאול, ונו, זה כתוב ליטראלי. אלוהים אומר לשמואל כי אין לו למה להיפגע. זה הוא אלוהים שבו הם מאסו כ-מלך! בכל מקרה, זה יהיה מעניין יותר לטעון לטענה כזאת מתקופת השופטים או משם תחילת הקומפליקציה. אבל זאת שטות לא חשובה, נאמרה אגב ההערכה העמוקה שלי לגמדי הרוח שלכם. אורי גולדברג, זה אתה הדוקטור, ולך אכן רשומה הערכתי. הכנה והעמוקה. חג שמח לך. 4. בחברות פרימיטיביות וזה מעניין טיפה, הנוהג עם מחלל הקודש, קודש הקודשים, היה פשוט להרחיקו מהקבוצה, כך שהעונש האלוהי יתפוס עליו ולא על בני החברה ככלל. ככל שהחברה לא מעוניינת בצדק של האדם ומשאירה אותו לחסדי האל, אין לנו סיטואציה משפטית. ככל שאנחנו מדברים על ההרחקה בבסיס האינטראקציה בין האשם לחברה, יש לנו סיטואציה משפטית. כך או כך, הם פחדו דיו כדי להוציא אותו מהכלל וזה קצת מעניין, שזהו הנוהג שהיה. אבל זהו לעכשיו. רגע! אם כבר, אז מילה רומזת עך שפינוזה. 5. כן. חמסה עליך 5, אחרי ה1,2,3,4: חילול הקודש וכאלה: הדיאלקטיקה ההיסטורית של התופעות הנדונות היא בדרך כלל כדלקמן: מתחילים באיסור מעשהו של א’ מסיבות דתיות, מתוך אמונה שמעשה זה פוגע באלוהות; ואז, מכל סיבה שהיא, לא מאמינים עוד בקיומה של האלוהות הזו, או שוב, לא מודים עוד שהמעשה המדובר עלול לפגוע בו. אם לא נוטשים את האיסור, אז מנסים לתת הצדקה מוסרית לכך, על ידי הכנסת מושג החובה כלפי עצמו. אם מבינים (או מאמינים כי מבינים) שלמעשה אין במציאות ערך מוסרי (שלילי), ואם בכל זאת רוצים לקיים את האיסור, מציגים זאת כאיסור פשוט של “חוק משפטי חיובי: המעשה הוא אסור כי זה אסור (על ידי המדינה). אבל המצב הזה הוא בלתי נסבל בטווח הארוך. או שהאיסור יבוטל במוקדם או במאוחר, או שיחפשו הצדקה משפטית לאיסור. עכשיו אפשר למצוא הצדקה כזו רק בתנאי שמכניסים סוכן ב’, נבדל מ-א׳ ואינו אלוהי (או “טבעי”). אם מצליחים להכניס ב’ כזה, ואם מוצאים את ההצדקה המשפטית להתערבותו של ג’ (כלומר, אם יצליחו להסיק זאת מרעיון הצדק), יגידו שהמצב תמיד היה חוקי מבחינה אותנטית, אבל התופעה הייתה עד עכשיו לא מספקת, או שהמצב התפרש בצורה גרועה. אם נכשל, לעומת זאת, יגידו שלמצב לא היה שום דבר חוקי. לאחר מכן יש לבטל את האיסור, ולהוסיף כי מדובר היה בשימוש לא נכון בשפה (“טעות טרמינולוגית”) כאשר השיח שדובר על כך במונחים משפטיים (הן בשלב המשפטי והן בשלב המוסרי או הדתי). והעם היהודי היושב בציון עדייו לא מכריע על שפינוזה. מעניין את הסבתא שלו כמו שאת סבתא שלי, אבל איזה מוחות? גמדי גינה עפים ברוח.

רשומה רגילה
Paul Cezanne Kagit Oynayanlar 01
פילוסופיה

הערות על שלושה מכתבים פרסיים של מונטסקייה

(1) במכתב 24 של המכתבים הפרסיים של מונטסקייה, אוזבק מכנה את מלך צרפת קוסם, ובקטע חושפני מאד על כוח ההבל של הגאווה האנושית, הוא אומר כי ״”מלך צרפת הוא הנסיך החזק ביותר באירופה. בניגוד לשכנו מלך ספרד, אין לו מכרות זהב. ובכל זאת יש לו עושר גדול יותר, כי הוא שואב מההבל של נתיניו עושר בלתי נדלה, גדול יותר מזה של מכרות זהב. ידוע שהוא מבצע ומנהל מלחמות גדולות ללא כספים אחרים מלבד תארי כבוד למכירה, ובגלל הנס הזה של גאווה אנושית, חייליו מקבלים שכר, מבצריו חמושים וחייליו מצוידים”. בין כל השטויות ששמעתי על כוחה של המלוכה באנגליה, שלטון המלכה וכו׳, לא שמעתי על הקסם שבמתן תארי כבוד לכל מי שהצליח, בוודאי לכל מי שהצליח ואנחנו יודעים על זה, כלומר, כל מי שפופולארי, כך, בפוטנציה, לכל אחד הקרוב להם- לבעלי התארים- בפועל, במידת ההצלחה והפופולריות, ואשר מחכה בשקט להכרה המצופה? עכשיו זה הולך קדימה ואחורה, ימינה ושמאלה- עד כדי כך שעולה השאלה, מי נותר שידבר כנגד? כן סיר, מה סר, אוקיי סיר של טיפשות, צדקת ששתקת ותודה על זה. / (2) אבל רציתי לומר משהו אחר על המכתבים הפרסיים. במכתב מספר 17, אני חושב, אתה יכול למצוא את הקטע הבא: “ואז הוא צעק בקול חריף – אני יכול לראות מה קורה, טרגלודיטים! הסגולה שלכם מתחילה להכביד עליכם. במצב העניינים הנוכחי, ללא צ’יף, אתם חייבים להיות בעלי סגולה למרות עצמכם. אחרת לא הייתם יכולים להתקיים והייתם נקלעים למסכנות של אבותיכם. אבל העול הזה נראה לך קשה מדי. אתם מעדיפים להיות נתינים של נסיך ולציית לחוקיו, כי הם פחות מגבילים מהמנהגים שלכם. אתם יודעים שמעתה והלאה אתם יכולים לספק את שאיפתכם, לרכוש עושר, ולהינמק בפאר רך, וכי כל עוד אתם נמנעים מלפול לפשעים גדולים, לא יהיה לכם צורך בסגולה’”. עכשיו, זאת התשובה של המלך העתידי, האיש הצודק הנבחר על ידי הטרגלודיטים, העדיין אנשים הגונים, להיות להם מלך. יש כאן הרבה נקודות עדינות, שאליהן לא אכנס, כמו למשל המעבר למלך כמעבר לאמונה באל אחד, להבדיל מפוליתיאיזם, כפי שנראה מן העובדה שהמלך העתידי נשבע בשמו של אל אחד ולא אלים; ויש כאן כמובן הקבלה משמעותית לטיעון ברוח החוקים של מונטסקייה, לפיה הרפובליקות הקטנות מבוססות על וירטו, לעומת המונרכיות הגדולות שמאפשרות יותר מסחר, מכתבים וקומודיוס ליבינג בלשונו של הובס, ואשר מבוססות על משהו פחות ערך מוירטו וזה הכבוד, מה שמחזיר אותנו לציטוט הראשון, על הקוסם הגדול שהוא מלך צרפת. אבל האם מונטסקייה לא חושב פה גם על שמואל והסתגוייתיו מהמלוכה, הס מלהזכיר כי בימים ההם אין מלך בישראל והאיש הישר בעיניו יעשה המראה את הקשר היחסי בין מלוכה למוסר שלילי/חופש שלילי? הא, לו רק הייתי יודע תנ״ך. בגלל שאני בור בעבריים, אשים פה רק ציטוט של סמואל מדבר אנגלית לאלוהים, ואשתוק, ואשתוק כי די בזה כדי להציע שלמונטסקייה היה את זה איפשהו מאחורי הראש (6 But when they said, “Give us a king to lead us,” this displeased Samuel; so he prayed to the Lord. 7 And the Lord told him: “Listen to all that the people are saying to you; it is not you they have rejected, but they have rejected me as their king. 8 As they have done from the day I brought them up out of Egypt until this day, forsaking me and serving other gods, so they are doing to you. 9 Now listen to them; but warn them solemnly and let them know what the king who will reign over them will claim as his rights.”). / (3) אז על עוד דבר שאיני יודע דבר: בגדול, אוזבק עסוק בשני דברים. באיסוף חוכמה, so to speak if so you can speak indeed, ובשמירה על הנשים שלו, בהרמון שלו, והוא רחוק-רחוק באירופה. כשהוא כותב לנשים שלו הוא תמיד כותב להן פדגוגית, ומתוך מטרה לשמור אותן כנועות וצייתניות. כך הוא אומר להן על הנשים הפריזאיות, בהשוואה: “אם הייתן מתחנכות בארץ הזאת, לא הייתן כל כך מוטרדות; נשים כאן איבדו את כל המעצורים. הן מופיעות בפני גברים עם פרצופים חשופים, כאילו ביקשו לבקש את נפילתם. הם מחפשים אותן במבטים; הם רואים אותן במסגדים, בטיולים שלהן, אפילו בבתיהן. השימוש בסריסים למשרתים אינו ידוע להם. במקום אותה פשטות אצילית וצניעות חביבה השולטת בקרבכן, ניתן לראות כאן חוצפה אכזרית שאי אפשר להתרגל אליה” (26). להבדיל מתמיכה פשוטה של אדם מערבי במאה העשרים האחת, אני חושב מה אוזבק היה כותב עכשיו, and I tremble. מצד שני, במכתב הזה הוא ממשיך ואומר כי לא חשוב כמה הנשים הפריזאיות נוראות, הן עדיין לא נואפות, מכאן הוא מעורר שאלה על צדקת דרכו והאם הדרך הלא לא דתית שלו להבטיח את צניעות נשותיו היא בכלל רציונלית, על פי מושגיו שלו, ברצון האחרון למניעת ניאוף. אולי אומר הוא? פריז! אולי הוא אומר פריז רק אילו הייתי יכול? אולי הוא פתוח לחולשותיו כגבר? הוא פשוט קנאי בן קנאים? (ליתר ביטחון: הוא מעורר בנו את השאלה כמו את הביקורת העצמית על עצמו. הוא כמובן לא עושה זאת בפועל. זה יהיה נגד אחד מהשניים שמכוננים את ההוויה שלו, הדאגה שלו להרמון הנשים שלו- מה גם ששניהם נפרדים). הא. התחלנו במלכת אנגליה, סיימנו ברמז מרוחק לאיראן. זה בכלל פוסט פוליטי או שהמכתבים הם מאסטרפיס? טוף, הראשון לא סותר את השני.

רשומה רגילה