פילוסופיה

על התקדמות הנפש. חינוך. אפלטון. רפובליק.

…הדרך שבה סוקרטס מתקדם היא זו: הוא מבקש מגלאוקון (בסוף הספר השישי) לדמיין קו, ועל הקו הזה שני קטעים בגודל לא שווה. קטע אחד אמור להתאים לתחום הגלוי, והשני לתחום המובן. שכן ההכרה האנושית היא כפולה: אנו מזהים דברים על ידי ראייתם, ואנו מזהים דברים על ידי הבנתם, בעיקר על ידי הבנת הנאמר עליהם, על ידי הבנת המילה המדוברת. גלאוקון מוזמן לחלק כל קטע לשני תת קטעים לפי היחס בו מחולק הקו כולו. לכן יש לנו את ארבעת תת-הסעיפים A, E, O, U. (ניתן לקבוע בחישוב פשוט שאורכו של E שווה לאורכו של O.) ארבעת תתי-הסעיפים הללו מייצגים ארבע רמות שונות של הכרה. הבה נעקוב אחר סוקרטס על ידי שיוך לכל תת-סעיף, כלומר לכל אחת מהרמות הללו, ראשית, אובייקטים של הכרה ושנית, סוג הקשר הקיים בין האובייקטים הללו לבין הנפש המזהה. הבה נתחיל, כמו שסוקרטס עושה, ב-U ולאחר מכן נעלה ל-A. ככל שנעלה למעלה, כך יהיה לנו קשה יותר לעקוב אחר סוקרטס. תנו לי לנסות. אובייקטי ההכרה השייכים ל-U הם דימויים, דימויים של כל דבר גלוי, כל מיני דימויים כמו, למשל, השתקפויות של דברים במים או על משטחים בוהקים, תמונות, תצלומים, בובות או פסלים. הקשר בין החפצים הללו לבין הנפש המזהה הוא היכולת של האחרונה לראות דימוי כדימוי, יכולת שלכאורה אין לאף חיה מלבד בני אדם. הרמה הנמוכה ביותר הזו היא, למעשה, רמה מסובכת למדי והיא החשובה ביותר להבנת כל האחרות. למה אנחנו מתכוונים ב”דימוי”? מהי תמונה? עכשיו, אל תעשה את הטעות בלבלבל את התמונה עם החומר שעליו או ממנו היא עשויה. נניח שהסתכלת בתצלום של הנשיא הרצוג, למשל, בעיתון או על מסך; התמונה של הנשיא הרצוג אינה הנייר שעליו היא מודפסת או המסך עליו היא מוצגת. התמונה היא מה שאנו רואים, ורואים כתמונה. זאת אומרת, תמונה היא מה שהיא לא. הוויה ואי-הוויה מעורבבים באופן מסתורי בתמונה. בואו נבדוק את זה. אם הייתי מראה את התמונה הזו למישהו מכם ושאלתי “מה זה?” הרי שהוא היה עונה מיד: “זה הנשיא הרצוג”, בידיעה טובה שזה לא הנשיא הרצוג. “זה שטות גמורה,” מישהו מכם עשוי לומר; “התשובה היא לא: זה הנשיא הרצוג, התשובה היא: זו תמונה של הנשיא הרצוג”. בדיוק, רק שהתשובה זו אינה מבטאת את המשמעות של “דימוי”, כלומר משהו שהוא לא מה שהוא. אני חושב שבטוח לומר ש”דימוי”, עם אופיו המסתורי והפרדוקסאלי, הוא אבן היסוד של המבנה האפלטוני. ומשום כך יש חשיבות עליונה לקטע U הנמוך ביותר הזה של הקו המחולק (אתה חייב את הסופיסט בשביל הרפובליק). הבה נעבור לקטע O. אובייקטי ההכרה כאן הם דברים גלויים המצויים כדימוי ב-U, הרים ואגמים, צמחים ובעלי חיים, כוכבים וחלוקי נחל, וגם כל הדברים מעשה ידי אדם. היחס של הנפש המזהה לאובייקטים אלה הוא זה של אמון. האמון הזה עמוק בצורה בלתי נתפסת. אנו סומכים על כך שאחרי שנצא מהחדר הזה, נמצא מחוץ לאותם רחובות, את אותם בתים, את אותו אזור כפרי, ונפגוש בהם את אותם הדברים המוכרים, בין אם הם רהיטים, או עצים, או חיות, או אנשים. אנחנו יודעים איך הם נראים, אנחנו יודעים את המראה שלהם. הם שם, – מעבר לכל ספק, מעבר לכל שאלה. סעיפים U ו-O מהווים את העולם הגלוי. אנחנו בבית בו. כמעט שום דבר לא יכול להניע אותנו לנטוש אותו. אולם ישנן חוויות מסוימות שמובילות אותנו, בהכרח, הלאה. תאר לעצמך שאתה משתתף בשיעור במתמטיקה, ליתר דיוק, בגיאומטריית מישור. מישהו מדגים הצעה לגבי משולשים ומעגלים. הוא מצייר את המשולשים והעיגולים האלה על הלוח. אתה עוקב אחר ההדגמה ואתה יודע מצוין שמה שנאמר אינו מתייחס לקווים הלבנים על הלוח, שישרותם או מעגליותם מוטלת בספק רב, אלא למשולשים ומעגלים שאינם נראים כלל, אך בכל זאת נוכחים בתודעתך, ואשר המשולשים והמעגלים המצוירים שלהם הם רק דימויים לא מושלמים. ראה גם פיידון. רקולקשן. זה נכון לגבי כל ההדגמות המתמטיות, בין אם אתה משתמש בדמויות או בסמלים. וזה אומר שיש לנו גישה לעולם שאינו גלוי, שיש לנו גישה לעולם המובן, שבו מושאי ההכרה הם אובייקטים של מחשבה. עברנו לסעיף E מושאי ההכרה כאן הם, כפי שאמרתי, אובייקטים של מחשבה. הקשר שיש לנפש המזהה עם האובייקטים הללו הוא זה של חשיבה. לעקוב אחר הוכחה מתמטית פירושו לחשוב בצורה מופתית. אבל החשיבה כמובן אינה מוגבלת לחשיבה מתמטית. בכל פעם שאנו עוקבים אחר שיחה, כלומר עוקבים אחר המילה המדוברת, איננו יכולים שלא לחשוב, אלא אם כן איננו מקשיבים כלל. בכל פעם שאנו מנסים להבין משהו, כלומר מנסים ללמוד, אנו עוסקים בחשיבה. המילה היוונית שממנה נגזרת המילה “מתמטיקה” פירושה “אובייקטים של למידה”. אכן, למידה מתמטית מדגימה בצורה הטובה ביותר את מצבה של הנפש המזהה ברמה התואמת את חלק E. אבל זה גם מרמז שברמה זו, על הנפש המזהה להשתמש בדברים גלויים תמיד כדימויים של מושאי המחשבה. מושאי מחשבה אלו הם התכנים המשמעותיים של דברינו, הם אלו שאנו מתכוונים ומעבירים באמצעות דברינו, אך, ברמה זו E, יחסם לנפש המזהה אינו ישיר; הם נתפסים בתכונותיו של העולם הגלוי, המקיף אותנו ומהווה את ביתנו, בדיוק כפי שהאובייקטים המתמטיים המובנים נתפסים בדמויות הלא מושלמות או בסמלים המצוירים על נייר או על הלוח. משמעות הדבר היא שמושאי המחשבה נחשבים למקורים או מודלים של הדברים הגלויים, ליתר דיוק, שמושאי המחשבה ברמה של E מובנים כבעלי אותו יחס לדברים הגלויים של O שהדימויים שלהם ב-U צריכים למלא. הדיבור והחשיבה הרגילים שלנו אכן עוסקים באופן ייחודי בתכונות של העולם הגלוי. לכן אורך סעיף E שווה לאורכו של סעיף O. וזה גם אומר שברמה E, הנפש המזהה מכוונת את החשיבה כלפי מטה. מעניין בהקשר הזה לדעת כי המילה שאנחנו מתרגמים כרעיון או אידיאה אומרת ביוונית מדוברת looks של הדבר או של האדם. ואפלטון, בשימושו המוזר במילה זו, משחק בכוונה עם המשמעות המדוברת שלה. לדברים בעולם הגלוי יש מראה גלוי. אבל בעולם המובן, “רעיון” פירושו המבטים הבלתי נראים של אובייקט מחשבה, של ישות מובנת, הנוכחת רק לנפש, ל”עין הנפש”, כביכול. גם את המילה “רעיון” במשמעותו האפלטונית לא ניתן לתרגם במונח “מושג”, מונח שנעשה בו שימוש לרעה ומעט מובן, מה שמוסיף לקלקול של דרך הדיבור שלנו. למה אני מזכיר את כל זה? כי במעבר לסעיף A של הקו המחולק עלינו להבין שמושאי ההכרה הם כאן “רעיונות”, “מבטים בלתי נראים”, ושהקשר שלהם עם הנפש המזהה הוא כעת קשר ישיר, שאינו צריך לעקוף דרך הדברים – אובייקטים של העולם הגלוי, אינו זקוק לעזרה של תמונות כלשהן, וכתוצאה מכך, יכול להימנע מלהיות מוכתם באי-הוויה. עבור אופן ההכרה ברמה זו אין כמעט מילה אנגלית מתאימה. אנו עשויים להשתמש במונח intellection. המרדף האינטלקטיאלי אחר “המבטים הבלתי נראים”, של הרעיונות, הוא מפעל מפרך להפליא שבו הנפש הבינתית הופכת את כיוונה ונוטה כלפי מעלה. גלאוקון לא ממש מוכן לבצע את המהפך הזה. קודם כל הוא צריך ללמוד והוא לומד בדיאלוג, בשיחתו עם סוקרטס. השם של אותו עיסוק אינטלקטואלי הוא “דיאלקטיקה”, שפירושו אכן שיחה, שיחה עם אחרים או עם עצמך. —לסיכום: לנפש המזהה יש ארבעה חלקים התואמים (1) לדימויים וליכולת שלנו לראות דימויים כדימויים, (2) לדברים הנראים והאמון שלנו בהם, (3) לאובייקטים מובנים ולחוש החשיבה שלנו מהם, בסיוע דימויים, (4) לרעיונות ולמרדף האינטלקטי שלנו אחריהם. {תיאור זה ניתן בסוף הספר השישי ופותח את הספר השביעי}.

רשומה רגילה
Img 1167
פילוסופיה

על שירו הפילוסופי של פרמינדס.

על שירו הפילוסופי של פרמינדס. ״מבחוץ״.

פרמנידס בוודאי רצה ואולי התכוון לסקרן את כולם בכך שקבע (אם הוא באמת עשה זאת) שההוויה היא פחות או יותר “זהה” למחשבה או, ליתר דיוק, למחשבה הזו [או: זה הוא לחשוב, כלומר העובדה, אפילו פעולת החשיבה (של מה שיש)] היא פחות או יותר אותו דבר כמו Being [או:כלומר עובדת ההוויה,אפילו הקיום כזהה להוויה, היא מחשבה]. אבל עלינו להודות שיש לנו הבנה גרועה למדי בכל הנוגע ל”פרגמנט” שהגיע אלינו (דילס; יח, ב, ה), שם אמור היה פרמנידס לומר זאת. שום דבר לא מונע מאיתנו להניח שהקטע הזה מאשר רק ש”דבר אחד ורק דבר אחד בלבד יכול להיות מושג ויכול להיות” (תרגום. ברנט); זה שיהיה לו את החיסרון להיות הרבה פחות “עמוק”, אפילו פחות “קרטזיאני”, אבל גם היתרון בכך שהוא כבר לא “פרדוקסלי” בכלל, תוך שהוא נשאר “מקורי”, כלומר חדש ביחס למה שאמרו “קודמיו” של פרמנידס (בשיפוט, לפחות ככל הידוע לנו). —- כך או כך, עד שיוכח אחרת, ניתן להניח שהמשמעות שפרמנידס עצמו ייחס למורפמה של הפרגמנט הנדון הייתה נכונה. עם זאת, ברור שזה יהיה מנוגד לשכל הישר לאשר זאת; לחשוב על זהב או בריאות, למשל, זה לא אותו דבר כמו לומר שיש לך כסף או שאתה בריא. או כי, ברור, שלפעמים אפשר לחשוב על טונות של זהב בלי שתהיה לך אגורה, בדיוק כפי שלעתים קרובות אתה נמצא במצב בריאותי מושלם בלי לחשוב (על) את זה בכלל. מה שדי מוזר (ונדיר יחסית) הוא שאפשר לחשוב על הזהב שיש לך או על הבריאות שאתה נהנה ממנה בעת ובעונה אחת. —-מה שבטוח ובטוח הוא מאד הוא שפרמנידס מבחין בין מחשבה להוויה (ולו רק כדי לקבוע ביניהם) מערכת יחסים של הכללה או “זהות”. —- ״הדבר״ הזה! היה קיים עבורו באותו אופן כמו מה שאנחנו חושבים עליו. במילים אחרות, פרמנידס מדבר במפורש לא רק על מה שמדברים עליו, אלא גם על מה שאומרים עליו, כלומר על השיחים עצמם שמדברים על כך וכך. יתרה מכך, הוא מבהיר מראשית שירו ​​את כוונתה (שהוא עושה לשלו) של “האלה” לדבר (אליו) (כדי שיוכל לומר זאת שוב) על כל השיחות באשר הן, לרבות זה הדיסקורס שיהיה מעתה והלאה שלו ואשר נבדל בבירור מכל שאר הדיונים, אלו שהיו (לפחות בתחילה) השיחים של אחרים, כלומר של ״הרבים״. 1, 28-34). —-לכן, עוד לפני תחילת הפיתוח הממשי של הדיבור שלו [שחייב לומר מחדש (לשימוש אחרים) את כל מה שאמרה “האלה” (לו)], פרמנידס ניבא (כמובן: אחר כך) ששיח זה הולך לומר (ובחלקו לחזור ולומר), מבלי לסתור את עצמו, את כל מה שאפשר לומר (אפילו תוך כדי סתירה), גם על ידי דיבור על מה שהוא אומר בעצמו ומעצם זה שהוא אומר את זה. —-במילים אחרות [על ידי הפיכתו לכוונתו הדיסקורסיבית של ה”אלה”], פרמנידס מתכוון (בהגדרה “במודע״) לדבר כפילוסוף. אז יהיה כי השיח שלו, זה המכיל את המבוא של שירו ​​הוא אכן מימוש של השערת הפילוסופיה. ונוכל להוסיף שעבורנו הטקסט הזה מהווה את המימוש הראשון שאין לערער עליו של הכוונה לדבר “כפילוסוף”. —-צריך להשוות להסיוד, ושירה, שם המוזות הנחסמות על ידו בדרכן לאולימפוס, אומרות כי הן אומרות דברי אמת ושקר ללא הבחנה, אבל זה ארוך, ושווה דיון בנפרד). —-כעת, הכוונה לדבר כפילוסוף מתממשת, מעצם הגדרתה, בשיח המפתח את המשמעות של המושג (תהיה אשר תהא המורפומה של מושג זה).לכן עלינו לראות אם פרמנידס הציג במפורש את שאלת המושג ואם הוא גם עונה עליה בצורה כלשהי (במפורש או במרומז). —-למרבה המזל, השברים שהשתמרו מאפשרים לנו לענות בחיוב על השאלה הכפולה הזו. ולו רק על ידי פירוש הפרגמנט ה”מזהה” מחשבה והוויה. —-ללא ספק, קטע זה אינו מאשר (בפירוש) זאת. המחשבה הנדונה היא דיסקרסיבית, ולא, כתוצאה מכך, אקט החשיבה הוא של דיסקורס (על ידי פיתוח דיסקרסיבי של משמעותו של מושג או על ידי סיכום השלם של המושג ועל ידי מושג כמשמעותו של שיח). אבל הוא גם לא מכחיש את זה (לפחות לא במפורש). אבל, בפרגמנט אחר (יב., 4, 12-13), פרמנידס מבחין בין המעשה או עובדת הידיעה לבין זו של ביטוי-ורבלי. עם זאת, הוא מכחיש שאנו יכולים לדעת ולבטא אי-הוויה או מה-אינו. אבל אין ספק שהוא מודה (יתרה מכך) באפשרות לדעת הוויה או מה-יש. אנו יכולים להסיק, באופן ניגודי ובאנלוגיה, שאנו יכולים לבטא מילולית את (כל) מה שיש. —-ה”מחשבה” עליה מדבר הפרגמנט המדובר תהיה לכן (בכל מקום ותמיד), או לפחות יכולה להיות (בעצם היותה אחד איפשהו ברגע נתון), “מחשבה דיבורית”, כלומר (או: השיח) בדיבור. עכשיו, אם (כמו דקארט) שציין בצדק, בעקבות אוגוסטינוס הקדוש, שגם הוא טוען שהוא עוקב אחר מישהו), שיח והוויה הם אותו דבר, במובן שלמעשה אי אפשר לומר כלום שאיננו עוד בכלל, השיח שמדבר על משהו הוא בעצמו (אלא אם הוא מדבר רק על עצמו) שונה לגמרי ממה שהוא מדבר עליו (בכך שהוא אומר, למשל, שמה שהוא מדבר עליו הוא). —-הבריאות של האדם עצמו והיותו בריא בעצמו הם שני דברים שונים (במובן החזק, כלומר בלתי ניתנים לצמצום זה לזה), ולו בגלל שהמורפמה של השיח המדובר היא (בעוד שהיא משהו ולא כלום הכל) משהו אחר מלבד הגוף האובייקטיבי הנדון (עליו מדבר השיח). אבל יש עוד. —-אם בריאותו של הגוף הנדון היא (בעוד שהיא משהו ולא כלום) מלבד הגוף הזה עצמו (ולו רק בגלל שהוא עלול “להחמיץ” או להיות “נעדר”), גם לא עולה בקנה אחד עם ה”בריאות” שנמצא בשיח המדובר, כלומר במשמעות שקשורה (באופן שרירותי) למורפמה של האחרון (ולו רק בגלל ששיח זה יכול היה לדבר על בריאות “נעדרת”). לכן, זה יהיה לא פחות מופרך לאשר שהשיח הוא (בכל מקום ותמיד) אחד עם מה-שזה/הוא מדבר, מאשר לטעון שהמשמעות של שיח זהה למהות האובייקט שבו “נוגע” השיח הזה, ואשר נמצא “בהלימה” אליו. —-אם! לכן פרמנידס אומר לנו ברצינות (ולא רק כדי לצחוק על כולם) שמחשבה והוויה הם אותו דבר, זה בגלל שהוא מדבר על משהו אחר מלבד המשמעות של המחשבה הדיסקורסיבית או השיח ומהות של המה או הזה שאנחנו חושבים או מדברים באופן דיסקרסיבי. במילים אחרות, הדבר האחר הזה הוא לא משמעות (של שיח) ולא מהות (של אובייקט). אבל אם פרמנידס מדבר על זה כ”דבר אחד ועל אותו דבר אחד בלבד”, כשהוא מדבר על מחשבה (דיסקורסיבית) והוויה (“אובייקטיבית”), זה בגלל שמבחינתו הדבר האחד, איננו (ככזה) אחד של משמעות או מהות, אלא רק זה הנשאר אותו הדבר גם אם הוא (כשיח) משמעות או מהות (כאובייקט), או אפילו משמעות ומהות. “שכן דבר אחד ויחיד יכול להיות מושג ויכול להיות” (תרגום. ברנט). —-פרמנידס יכול להתכוון במקרה זה (כמו, יתר על כן, בכל המקרים האחרים) שהכל אינו “בהכרח” (כלומר בכל מקום ותמיד) “נהגה” (כמשמעות של שיח) ו (“במקביל “או באותו הזמן) קיים” (כמהות של אובייקט), אם כי, לפעמים ובמקומות מסוימים, מה ש״נהגה״ (כמשמעות של שיח) “קיים” (כמו מהות של אובייקט); או להיפך (שזה, יתר על כן, אותו דבר): מה ש”קיים” (כמהות) הוא “הנהגה״ (כמשמעות). —-כעת, לפי פרמנידס, מה שנקרא הדו-קיום של מה שנ”הגה” עם מה שיש, הוא “באמת” ה”קיום” הפשוט של דבר אחד-ו-אותו דבר אחד, ש”קיים” כמהות ומשמעות, אבל שהוא עצמו הדבר האחד, ולא השני. לפיכך, מבחינתו, כל השאלה היא לדעת או לומר מהו ה”דבר” האחד והייחודי הזה, עליו הוא מדבר באומרו שהוא “אחד ויחיד”, כפי שהוא וכפי שעוצב. —-אבל עבורנו, השאלה היא גם על ידיעה של מה שהוא אומר או יכול (אפילו צריך) לומר במקרים שבהם, למעשה, מה שנהגה הוא לא מה שמתוכנן או מה שמעוצב. לפני שננסה להבין איך פרמנידס עונה (או לא עונה) על השאלות שעולות, נעיר כי זו אכן שאלת המושג שהוא עצמו הציג במפורש. ואכן, בכך שמשהו יכול להיות גם בעל משמעות וגם מהות, כמו מראה בעצמו כי זה מהמושג שהוא מדבר (במפורש), גם אם הוא לא “שם” אותם, או מסכם את מה שהוא אמר ברעיון שהמורפמה שלו מקושרת, עבורנו, למשמעות אחרת לגמרי. במילים אחרות, הוא מציב את המושג כהיפותזה של הפילוסופיה, שהאחרונה מניחה במידה שהיא מציעה או מעמידה את עצמה כשיח יעיל. —-לאחר שהוא העלה את השאלה במפורש מהמושג, פרמנידס ידבר מעתה רק כדי להגיב לו (בצורה קוהרנטית). כעת עלינו לנסות להבין מה הוא אומר (שאמור לא לסתור את עצמו) בתשובה שלו עצמו. נראה שבקטעים שהגיעו אלינו, פרמנידס משתמש במורפמות EINAI ו-ÉONTOl בהתלהבות; כדי לקשר (באופן שרירותי) את המושג למשמעות שהוא מפתח באופן דיסקורסיבי בשירו. אבל, מבחינתנו, המורפמות האלה קשורות למובן ההוויה, שהוא רחוק מלהיות סופי במובן החזק. יתרה מכך, משמעות זו עדיין לא הייתה מוגדרת (או כבר) עבור אפלטון כמתורגמן של פרמנידס. יתרה על כן, אולי עדיף לנו שלא להעלות השערות על המשמעויות השונות של הנגזרות השונות של הפועל להיות, אלא לאמץ את התהליך של אפלטון (המקובל יתר על כן במסורת), המורכב מקישור המושג המשמעותי הפרמנידי למורפמה אחרת, דהיינו. למורפמה ÊON (שגם פרמנידס משתמש בה, אגב; יב., 8, 6), שאליה נקשר, מבחינתנו, ועבור אפלטון, המובן של האחד. אז נוכל לומר, עם אפלטון וכל המסורת, כי פרמנידס וחסידיו הם “תומכי האחד. ונוכל לציין שעבור פרמנידס, “האחד [כלומר המושג] יכול להיות מושג ו[“באותו הזמן”] יכול להיות”.

הפסקה. נחזור עוד מעט, אחרת.

התזה הפרמנידית אישרה (“באופן אקסיומטי> ) כי השיח מוגדר או בעל סוף. היא ציינה (באופן סקפטי) כי כל מה שאומרים (באופן קוהרנטי) יכול להיאמר מן הצד השני, כאמירת נגד (בצורה קוהרנטית באותה מידה) ולכן לבטל באופן דיבורי את זה שמולו. כך, אנו מגיעים למסקנה שהחד- טוטאליות (הבלתי סופית) של המושג שוות ערך לשקט, שהיה, אם כן, בתור שיח של שקט, השיח היחיד שיכול לשמור על עצמו, על זהות עם עצמו, ללא הגבלה, ובכך “הוגדר” כ- “אמיתי״, כנכון. אבל מה זה שיח של שקט לקיום? — אולי ניתן היה לייחס דוגמטיות לתזה הפילוסופית האמיתית הזאת, בכך להופכה לפארה-פילוסופיה (פרה-אליטית) על ידי יישום הקריטריון של “הלימות״, adequacy האומר שהשיח (האמיתי) מוגדר מכיוון שהעולם שהוא מדבר עליו הוא סופי, מגודר. אבל, עבור פרמנידס, השיח המוגדר סותר את עצמו ולכן הוא בשום פנים ואופן לא “אמיתי”: אי אפשר לומר, לפיכך, שהוא “הולם״ מספיק, ולכן אין פילוסופיה פרה-אליאטית המאשרת שהעולם (אשר עליו אנו מדברים) הוא סופי. אנחנו יכולים לאשר שהעולם (עליו אנו מדברים) הוא ״סופי” רק על ידי התבססות על חוויה לא-דיסקורסיבית (מכאן דתית, אפילו תיאולוגית או “התגלותית”). ֿ

אישור זה יהיה איפוא בסיס מחולל לתיאוריה דוגמטית או דוגמטיות – תיאורטית (תיאולוגית) ולא פילוסופיה. יתר על כן, דוגמטיות זו יכולה לקבל על עצמה קסם פסאודו-פילוסופי (פסאודו-אליטי): שהרי אם אנו אומרים על העולם ה”סופי “את הכל- והכל שנוכל לומר על הסופי חייב להיות מוגדר”, הרי שהמחשבה המוגדרת של המושג היא כל מה שאנו נסיים בלומר, ואז הרי אמרנו הכל כשבעצם לא אמרנו דבר מעבר לזהות, להבדיל מהלימות. —אם היינו רוצים לעשות דוגמטיזציה לפילוסופיה האלאטית, היינו צריכים להודות כי אופייה הוא לא של דיבור, אלא של שתיקה, שהיא לבדה “אמיתית”. אך מה ש”מסתפק״ בשקט הוא נכון רק לשום דבר טהור, ושתיקה היא” נאותה “רק אם אין בכלל דבר (שאפשר לדבר עליו). ה”דוגמטיזציה “של האליטי תיתן אפוא את ה”אקוסמיזם” שהגל מייחס לשפינוזה. זו, אבל, תהיה ניצול לרעה של השפה, מכיוון ש”התאמה “או הלימות מניחה כי על ידי דיבור, אנחנו מדברים על משהו (או על הכל) ולא על זה שהאדם מדבר על כלום תוך שתיקה.

במילה: אצל פארמנידס האחד-לבד-הנח במקום אחד), זה שהקונספט אמור להיות, לא יכול להיות “בעת ובעונה אחת” כמו אותם אובייקטים “חירשים וטיפשים” שאנו מדברים עליהם, או להיות שקול לה”הוויה״ שנתפסת או נחשבת על ידי הקונספט הניתן לפיתוח בשיח של משמעות, שהוא משהו אחר מאשר המהות, בהתאמה מהותית לאובייקט עצמו. ככל שהוא קיים כהוויה, הקונספט נעדר, לא קיים, איננו. או האין שלא ניתן לחשוב או להגותו באופן דיסקורסיבי: הוא “שותק” לנצח, כפי שההוויה הנצחית שותקת, כפי שהיא קבועה או “בהכרח” ללא תנועה, יחידה, תמיד הייתה בכל מקום ונשארה-ת סביב.

עכשיו אם (כפי שציין דקארט בצדק רב, בהמשך לסנט אוגוסטינוס, הטוען שגם הוא עוקב אחר מישהו}, לדבר ולהיות אחד הם, במובן זה שאי אפשר לומר דבר ביעילות אם וכאשר הדבר אינו עוד קיים בכלל, השיח שמדבר על משהו הוא עצמו (אלא אם כן הוא מדבר רק על עצמו) שונה למדי ממה שהוא מדבר עליו (על ידי כך, למשל, שמה שהוא מדבר עליו הוא הוא עצמו). אם לדבר על הבריאות של האדם ולהיות בריא בעצמו הם שני דברים שונים (במובן החזק, כלומר בלתי ניתנים לצמצום אחד לשני), זה קודם כל כי המורפמה של השיח המדובר היא (תוך היותה משהו ובכלל לא כלום) ) משהו שונה מהגוף המדובר (שעליו מדבר השיח). אבל יש עוד: הגוף המדובר הוא (בעוד שהוא משהו ולא כלום בכלל) משהו אחר מאשר הגוף הזה עצמו (ולו רק בגלל שהוא יכול להיות “נעדר” ממנו), והוא עולה בקנה אחד עם ה”בריאות “שיש בשיח המדובר, כלומר עם המשמעות המקושרת (באופן שרירותי) למורפמה של הבריאות (ולו רק מכיוון שהשיח הזה יכול לדבר על בריאות “נעדרת”). כתוצאה מכך, יהיה זה לא פחות מופרך לטעון כי השיח הוא (בכל מקום ותמיד) רק זה-שהוא-מדבר מאשר לטעון שמשמעותו של השיח זהה למהות האובייקט, להוא שהשיח הזה “מתייחס” , מכאן, והמהות ההופכת את הקיים להוויה ההיא, ה”מתאימה” לה, מכאן.

נניח שפרמנידס, אם כן, אומר לנו ברצינות (ולא רק כדי ללעוג לכולם) שמחשבה והוויה הם אותו דבר. במקרה זה, הוא מדבר על משהו מלבד תחושת המחשבה הדיסקורסיבית ועל מהותו של זה שחושבים באופן דיסקורסיבי או על מה שאומרים אחרת, והדבר האחר הזה אינו זהה לחוש (של) או מהות (של האובייקט) .אבל אם פרמנידס מדבר על זה כ”אותו הדבר “, מדבר על מחשבה (דיסקורסיבית) והוויה (”אובייקטיבית “), זה בגלל שמבחינתו, הדבר האחר, שהוא (ככזה) חוש ומהות, הוא ההיות נשאר אותו דבר גם אם הוא נמצא (בדיבור) חוש או מהות (כאובייקט). “כי אותו דבר יכול להיות נתפס ויכול להיות” (תרגום ברנט) יכול להתכוון במקרה זה (כמו, יתר על כן, בכל המקרים האחרים) שהכל אינו “בהכרח” (כלומר בכל מקום ותמיד) ” “(כתחושה של שיח) AND (” בו זמנית “או בו זמנית)” קיים “(כעיקר אובייקט), אם כי, לפעמים ובמקומות מסוימים, מה” שננתפס “( כמשמעותו של שיח) “קיים” (כמהות אובייקט). או להפך (וזה, יתר על כן, אותו דבר): מה ש”קיים” (בתור מהות) “נתפס (כחוש). כעת, על פי פרמנידס, מה שנקרא דו-קיום של מה ש”הגה” עם מה שהוא, הוא “למען האמת” ה”קיום “הפשוט של דבר אחד-אותו דבר, אשר” קיים “כמהות ומשמעות, אך הוא עצמו אחד. לכן מבחינתו, כל השאלה, הראשונית לפחות, היא לדעת או לומר מהו ה”דבר “היחיד והייחודי הזה, שעליו הוא מדבר באומרו שהוא” אותו דבר “, במידה שהוא קיים בזמן שהוא נ-הגה.

לפני שננסה להבין מה פרמנידס עונה (או אינו עונה) על השאלות ובכך נוצר, נציין כי הקונספט ששאל במפורש הוא אכן שאלת הקונספט. ואכן, באמירה שמשהו יכול להיות בו זמנית חוש ומהות, זה הרעיון שהוא מדבר עליו (במפורש), גם אם הוא לא “שם” אותם או מסכם את מה שהוא אומר עליהם ברעיון שהמורפמה שלו ( BE? Coming) מקושרת, כמו שהיא עבורנו, למשמעות אחרת לגמרי. במילים אחרות, הוא מציב את הקונספט כהשערה של פילוסופיה, שהאחרונה מניחה באותה מידה שהיא מוצעת או כופה את עצמה כשיח יעיל. לאחר שהעלה בפירוש את שאלת הקונספט, פרמנידס ידבר כעת רק כדי לענות עליה (בצורה קוהרנטית).

כעת עלינו להבין מה הוא אומר (תוך שהאמור לא לסתור את עצמו) על ידי תגובה על כך.

נראה כי בפרגמנטים שהגיעו אלינו, פרמנידס משתמש במורפמות EINAI ו- ÉONTOl כהטיות הקשורות (באופן שרירותי) אל משמעות המושג שהוא מפתח דיסקורסיביות בשירו. אבל מבחינתנו, המורפמות האלה קשורות למשמעות הבינג, שרחוקה מלהיות מוגדרת במובן החזק. יתר על כן, משמעות זו עדיין לא הייתה מוגדרת (או כבר נמצאת) עבור אפלטון כמתורגמן של פרמנידס. ייתכן גם שעדיף לא להעלות השערות על המשמעויות השונות של הנגזרות השונות של הפועל להיות, אלא לאמץ את התהליך של אפלטון (יתר על כן מקובלת במסורת), המורכב מהצמדת המשמעות הפרמנידית CONCEPT למורפמה אחרת, כלומר המורפמה ÊN (אשר פרמנידס משתמש בה אגב; שם, 8, 6), שאליה מתקשרת המשמעות של האחד. כך, עם אפלטון והמסורת כולה, נוכל לומר אז שפרמנידס וחסידיו הם “תומכי האחד”. ואנו יכולים לציין כי עבור פרמנידס, “ניתן להעלות את האחד [כלומר את המושג] למחשבה [” או “בו זמנית”] כיכול להיות.

(כן, אמרנו את זה פעמיים. אפשר להגיד פעמיים, גם את האמת, אבל!

אבל אם המשמעות הפרמנידית של המושג ONE היא תפיסה [כלומר: “מה שהוא, כשלעצמו, Sense + Essence, אך קיים או מתגלה לפעמים כ- Sense AND Essence], גם מבחינתו, כמו עבור כולם — על פי אפלטון (והמסורת), המושג הוא עבור פרמנידס-האחד. לכן, אנו יכולים לפתח או להגדיר באופן דיסקרסיבי את המשמעות של הרעיון הפרמנידי ONE -CONCEPT או CONCEPT– ONE על ידי כך ש”המושג הוא אחד “או ש”האחד הוא המושג”. (כלומר משהו אחר מאשר “זה שמתהווה”). מצד שני, אפלטון מסכם (באופן חלקי) את ההתפתחות החציונית של המשמעות של ה-CONCEPT בכך שהוא מקביל למשמעות IMMOBILE.

במילים אחרות, לדברי אפלטון, פרמנידס וחסידיו תומכים “בחוסר תנועה” בדיוק כפי שהם “תומכים בהוויה כאחד”. או שוב, עדיין על פי אפלטון (והמסורת), הרעיון הוא, עבור פרמנידס ומשפחתו, האחד הלא הנייד. לדעתי, בניסיון להבין את שברי פרמנידס, אין לנו סיבה שלא לקבל את הפרשנות המסורתית הזו, שחוזרת (לפחות) לאפלטון. בכל מקרה, אף אחד מהטקסטים שהגיעו אלינו לא סותר את זה. אך אנו יכולים וחייבים להמשיך ולפתח את המשמעות הפרמנידית של התפיסה, על ידי הגדרת המשמעות של ההגדרה האפלטונית של המושג הפרמנידיאני, כלומר על ידי מענה על השאלה מה עושה, בשבילנו,! ‘ אותו הרעיון של האחד ללא תנועה, כפי שמופיע בפרשנות השיר מאת פרמנידס (על פי פרשנותו של אפלטון).

השיר עצמו אומר לנו במפורש כי זה שהוא המושג הוא אחד “בפני עצמו”, כלומר הומוגני, ועד כדי כך רחוק הוא מלהיות חלקים שונים ולכן מרובים, אין לו חלקים כלל. “זה לא … מתחלק, כיוון שזה לגמרי אותו דבר [או הומוגני] ואין יותר מזה במקום אחד מאשר במקום אחר …, וגם לא פחות מזה, אבל הכל מלא במה שיש; הוא גם רציף לחלוטין …, “(8, 22-25).

במובן זה של “האחדות הפנימית” (או “האימננטית”) המוחלטת, התפיסה הפרמנידית תהיה עבורנו האחת. אבל עלינו לפתח אפילו משמעות זו עוד יותר, תוך ניסיון להגדיר אותה. במבט ראשון, אנו מתפתים להסביר משמעות זו ONE על ידי זיהוי שלו עם המשמעות של SPACE. עם ההיענות לפיתוי הזה, אנו נגיד שהתפיסה הפרמנידית היא! ‘אחד-מרחבי או!’ Space-ONE. אך בהתבוננות מעמיקה יותר, נראה כי הרעיון ONE – SPATIAL – SPACE – ONE) הוא רק מושג פסאודו מכיוון שמה שעולה מה”משמעות” המקושרת (באופן שרירותי) למורפמה שלה “סותרת את עצמה” , כמו במקרה של ה- CIRCLE-SQUARE. הפסאודו [המורפמה המדוברת היא למעשה, ובשבילנו, רק של סמל, כלומר של מושג שנשלל ממשמעותו וכך מכל משמעות על ידי קישור המורפמה שלו עם משמעות נוספת, שהיא “מנוגדת” לה]. אכן,! ‘מרחב (או, ליתר דיוק, מרחביות, כלומר ה”מרחב״ הכללי ביותר) הוא ההבדל של זהה, כלומר ריבוי (או פחות או יותר הדואליות) של מה שהוא, יתר על כן. אחד.

כתוצאה מכך, אם האחד היה מרחבי, ואם יתכן שהוא יהיה “בכולם” (ותמיד) “אותו דבר לחלוטין” או הומוגני, אפילו “רציף לחלוטין”; הוא עדיין לא יכול להתאים ל”הכרח “שהוא” הגורל הצודק “(דייק); כלומר, להיות אותו הדבר ולהישאר באותו מקום (עיין שם, 8, 29). כי אם אותו דבר הוא מרחבי, הוא חייב להישאר אותו דבר במקומות שונים. זוהי הסיבה, יתר על כן, מדוע ה-מרחבי אצל הרקליטוס, נהיה, “בהכרח” (כלומר בכל דבר ותמיד) חלוקה /הבחנה / הפרדה, בעוד שהאחד הפרמנידיאני אינו (ראה שם, 8, 22).

לפיכך, כאשר פרמנידס מציין כי האחד “הוא אותו דבר ונשאר באותו מקום, נח בפני עצמו, וכך הוא נשאר קבוע במקומו, כי הכרח קפדני שומר אותו בקשרי הגבול שמחזיק אותו סגור לכל אחד מהם. “(שם, 8, 29-31), הוא אומר (במשתמע) שהוא אינו” מורחב “במובן המרחבי (במובן של אינסוף או בלתי מוגבל, אפילו לא לפרטים של” סוף “שהוא” מנוחה “ו”מטרה”; עיין שם, 32), “מרוכז” עד כדי להיות רק בעצמו, כלומר היכן הוא נמצא ושום מקום אחר. המשמעות היא, מבחינתנו, כי האחד, הרעיון, הוא מה שהוא לא אומר שהוא [הנקודה האחת] של אחד.

בדרך כלל, אלה העוסקים במלאכת המומחיות אגב פרמנידס, מתנגדים לטענה כי לפי האחרון האחד הוא “כדור” (ראה שם, 8, 42-49).

אבל “הכדור” המפורסם הזה מוצג במפורש על ידי פרמנידס רק כהשוואה, כמטאפורה. עכשיו, למה נוכל להשוות את ה”נקודה הגיאומטרית “שלנו, אם לא לכדור (קטן מאוד)? יתר על כן, “כדור” זה, כך עוד נמסר, הוא “מלא” ולא “חלול”. כעת, רק הכדור המתרוקן מכל התוכן נמצא בכל מקום “במרחק שווה” ממרכזו (וזה, יתר על כן, כלום אם הכדור חלול). ויהי אם כן; אם פרמנידס טוען שהאחד דומה ל”כדור מלא “, שבו הכל נמצא במרחק שווה מ”אותה נקודה”, ש”נוטה גם אל הגבולות “, זה בגלל מה שנקרא” הכדור “בשבילו הוא רק נקודה בלתי מורחבת. זה שהוא הקונספט אינו “נקודה” בקרב רבים אחרים, אלא הנקודה, “בפני עצמה” וייחודית “מסוגה”. ואכן, פרמנידס אומר במפורש כי האחד [שהוא המושג] הוא לבדו בהחלט במה שהוא: “אין … שום דבר מחוץ לאחד (éontos), מכיוון שגורל (מוירה) כבלה אותו כך שהוא שלם … ii (שם, 8, 36-38).

עכשיו, רק אם היו כמה וכמה (“זהים”) שכל אחד מהם יהיה נקודה (אחת) במרחב, הם יכלו להיות מרחב שלם (מכלול).

האחד היחיד שהוא מה שהוא, הוויה, יכול להיות “דייקני-נקודתי” רק במובן שהוא אינו “מורחב” ואינו “ממוקם” במרחב ושהוא אינו מהווה את עצמו – אפילו (כשלעצמו) כ-/ בתוך מרחביות. המשמעות היא שעבור פרמנידס (לפחות על פי אפלטון), המושג הוא “הומוגני” או “אחד בפני עצמו” דווקא משום שהוא אינו במרחב ולא מרחבי.

רחוק מלהיות בכל מקום (ולכן הכל), הוא אינו נמצא בשום מקום.

נוכל לסכם את מה שלפנינו, דהיינו התפתחות האישור הפרמנידי על האחדות ה”פנימית “והייחודיות ה”חיצונית” של המושג, על ידי כך שהמושג הוא האחד במשמעותו של המושג: ‘לבד לגמרי’, שהוא ‘מטבע הדברים’ הנאמרים אחד בפני עצמו (כלומר ‘הומוגני’), עד כדי כך שאין לו אפילו חלקים, רבים, עד שהם אולי, אחרת? היחידים המעידים על ההוויה כאין.

כעת, על פי אפלטון, התפיסה הפרמנידית, שהיא היחידה לבדה, היא גם היא (ובעצם זאת)! ‘מושלמת’ או ‘מוחלטת’ ללא תנועה. (ראו “השערה ראשונה” של פרמנידס, 137, ג -142, א). יתר על כן, גם כאן פרמנידס עצמו אומר זאת במפורש: “הוא (היחיד-לבד) חסר תנועה בקשרי שרשראות עוצמתיות” (שם, 8, 26-27). אבל זה לא מאוד מעניין, שכן, מן הסתם, פרמנידס לא יכול להיות כשיר פחות לדבר איתנו על “תנועה”, ובמה שההוויה תהיה שם, כי שם ,הוא אומר, אין היקף, ואין מרחב, אפילו לא מרחביות באשר היא.

כמו כן, הוא לא יכול היה לאשר את “חוסר הניידות” של הקונספט מבלי להכחיש במפורש שהוא נמצא לאורך מתמשך, בזמניות או אפילו אם רק בתקופה מסוימת של דיבור, גם אם לא היה זה אלא הקונספט עצמו. עם זאת, פרמנידס מכחיש זאת.

לפיכך, מה שהוא אומר לגביו הוא, מבחינתנו (וכנראה גם עבור אפלטון, למרות שהמסורת בשלב זה מעורפל למדי), התפתחות חדשה של המשמעות CONCEPT שפרמנידס קישר (באופן שרירותי) למורפמות ÉINAI ו- EO NTOl: וכי אנו מקשרים כעת (בעקבות אפלטון) למורפמה שיש לה עבורנו את המשמעות של אחד-לבד-ללא-תנועה.

הנה מה שפרמנידס אומר על המושג הפרמנידי הזה שעכשיו הוא בשבילנו (כמו אפלטון והמסורת)!

‘אחד-לבד-ללא-תנועה:’ לא זה מעולם לא היה וגם לא יהיה, כי זה עכשיו, בבת אחת, מלא רציפות. . . לכן, הוא חייב להיות זהה לעצמו או בכלל לא; .. [כי] איך אם לאו הוא יהיה זהה שעומד להיות בעתיד? או כיצד הוא יכול להתקיים? אם הוא התקיים [בעבר], אין הוא זה; וגם אין הוא זה אם הוא עומד להיות בעתיד … “(שם, 8; 5-6, 16, 1-9-20, תרגום. ברנט).

עכשיו, אם למילים האלה יש משמעות עבורנו, הן מתייחסות לכך שהאחד-לבדו הוא ללא תנועה לא רק משום שאין לו מידה, או אין הוא ממוקם בשום מרחב, או משום היותו התנגדותו להוות את עצמו אפילו כמרחביות-גופא: אלא גם משום שהיש שלו חסר המשכיות או זמן אמפירי: הוא אינו ממקם את עצמו בכל עת ואינו מהווה בעצמו זמניות.

האחד הוא “הומוגני” (“ללא אי -רציפות”) מבחינה זמנית כפי שהוא מרחבי: כלומר, בצורה “מושלמת או” מוחלטת “, כלומר עד כדי כך שאין אפילו חלקים כלל: אף אחד חלקים מיוחדים, שאחד מהם יהיה “במקום אחר” מהאחרים, ולא של “חלקים זמניים”, שאחד מהם יהיה “לפני” או “אחרי” האחרים. הוא “בעת ובעונה אחת” במובן הזמני, כפי שהוא במובן המרחבי: כלומר, הוא מיידי באותה מידה שהוא דייקן-נקודתי.

לכן אנו יכולים לומר שהתפיסה הפרמנידית היא אינסטנט (נונק) ללא משך זמן, כפי שאמרנו שזו נקודה (היק) ללא הרחבה. אך עלינו לציין כאן גם שהוא פועל, עבור פרמנידס, לא כעניין של “רגע” בין (רבים) אחרים, אלא מרגע אחד “בפני עצמו” ו”ייחודי “מסוגו”; כיאה לזה שהוא האחד -לבד. במילים אחרות, אם להיות “תמיד” פירושו להישאר למשך זמן לא מוגדר או להוות זמניות מה שזה לא יהיה, התפיסה הפרמנידית היא לא תמיד, אלא להיפך, לעולם אין; לפחות במובן זה שאין שום מקום רגע זה יהיה מלבד הרגעים האחרים או שונים מכולם, גם אם זה חייב להיות איפשהו בכל אחד מהם, אפילו בכולם “בכל פעם”. או שוב, הקונספט פחות או יותר זהה (זמנית) בהבדליו אשר יהיו אשר יהיה כפי שהוא שונה (מרחבית) בזהותו.

זה מה שחשוב לפרמנידס עצמו כשהוא מתעקש על העובדה שהאחד שהוא מדבר עליו קיים בהווה מבלי שיהיה לו עבר או עתיד כלשהו, כך שאם יש צורך לומר על כך שכן, אסור לנו לומר שלו או שזה היה או שהוא יהיה: אפילו לא שזה “תמיד” היה וגם יהיה “תמיד”. במילים אחרות, אם! ‘אחד-לבד-ללא-תנועה לא התחיל ולא ייגמר, אין לו גם התחלה וגם לא עבר. האחד כפי שהוא אינו זמניות עם הזמן האמפירי, וזאת מהסיבה היחידה והפשוטה שהוא עצמו! ‘הנצח עצמו, שנקרא בדיוק (מאוחר יותר) “!’ הוא הרגע הנוכחי ללא עבר או עתיד” או, בקיצור: הרגע עומד.

עכשיו, למעשה, ולנו, הנצח כשלעצמו אינו מרחביות-זמניות ואפילו לא פחות ממרחביות כלשהי. יתר על כן, הוא ללא עוררין “ללא תנועה”. לבסוף, הוא, בהגדרה, אחד בפני עצמו, שכן הוא ייחודי מסוגו. כך, באומרו כי מושג פרמנידיאני הוא! ‘נצח, אנו אומרים מעצם העובדה שזהו (גם)! ‘אחד-לבד-ללא תנועה.

ואחרי שאמרנו זאת, נאמר שוב את כל מה שפרמנידס עצמו אמר על כך, לפחות בשברים שנשמרו לנו. כעת, בכך שאנו אומרים זאת שוב, אנו אומרים, לפחות במשתמע, כי פרמנידס גיבש (הראשון, כך נראה) את תזה הפילוסופיה, המורכבת מפיתוח דיסקורסיבי של משמעות מושג הרעיון תוך אישור שלרעיון זה יש משמעות של נצח.

נותר לראות אם פרמנידס, באומרו שהרעיון שעליו הוא מדבר הוא! ‘נצח’ עצמו או ככזה, אינו סותר את מה שהוא אומר במקומות אחרים בשירו או, לפחות, במה שאנו יודעים עליו.

ראינו שעל פי פרמנידס, “דבר אחד ואותו דבר”, כלומר הקונספט, כלומר “ניתן לתפוס [כמשמעות של מושג] ויכול באותו הזמן” או “בו זמנית “] להיות [או” להתקיים “כעיקר אובייקט]”. (ד. שם, 5).

כאשר מתרחש דו קיום כזה של מה ש”נ-הגה “ושל מה שהוא”, יש “בו זמנית”: מצד אחד, שיח חשיבה או אמת מחייבת ומצד שני, להיות, אפילו להיות, במובן החזק או פשוט בהוויה, שאנו יכולים לקרוא לה גם “מציאות אובייקטיבית” או פשוט “ריאליטי”. יתר על כן, האלה שאמורה לדבר עם פרמנידס מספרת לו על האלה (כנראה אחרת) אלתייה. שהוא, על פי המילונים, גם אמת וגם מציאות.

אם זה גורם למישהו אושר, נוכל להסיק (אם כי זה לא מוסיף הרבה לאמור לעיל) שהנצח הוא “אלוהי” באשר הוא ‘מסיר צעיפים’ ו’מראה ‘את עצמו’ (עירום לחלוטין?) בתוך ובדרך ‘ מחשבה כמשמעות של שיח אמיתי, בעוד שבמקביל הוא “מסתתר” או “מוסווה” על ידי ה”הוויה “כעיקר האובייקטים האמיתיים שעליהם מדבר השיח הזה. כל זה טוב מאוד, יתר על כן, פחות או יותר בהתאם לפרשנותו של פלוטינוס (V, 1, של הטקסט המרכזי המדובר. אבל מה עם המקרים שבהם החשיפה האלוהית נחשפת מבלי להסתיר או להסתיר ללא מראה?

או, במילים פשוטות יותר: מה שקורה במקרים שבהם מה שנקרא (או נראה) אינו “באמת” נתפס, או מה שקורה במקרים בהם מה ש”באמת “אינו מתוכנן כלל? עם זאת, פרמנידס עצמו הוא שמחייב אותנו לדבר על מקרים אלה. שכן הוא מספר לנו שהאלה שדיברה איתו דיברה איתו לא רק על “הדרך” של אלתייה, אלא גם על “דרך” אחרת (אשר יתר על כן היא מייעצת לו בחום לא ללכת בה) (ראה שם, שם 1, 33-34 ו -4, 1-6) .לפיכך עלינו לומר את מה שהוא אומר על כך על ידי לומר מחדש את מה שהאלה אמרה לו על כך.

נתחיל במקרים הלא צנועים, שבהם הכל “ללא רעלה” (בנאום) מבלי “להסתיר” (בהוויה? מבטא באופן דיסקורסיבי את מה שאין. “

במבט ראשון ניתן לדחות מקרים אלה על הסף, שכן האלה אמרה לפארמנידס: “אינך יכול לדעת מה אין – זה בלתי אפשרי – וגם לא לבטא זאת” (שם, 4, 6-8; עיין שם עב) ., 8, 8-9).

אבל במבט מעמיק, אנו רואים שהדברים אינם כה פשוטים. ואכן, דברי האלה הנזכרים מתייחסים למה שקורה כאשר יוצאים לדרך אחרת זו.

עכשיו, אם זה באמת “בלתי אפשרי” לא רק לדעת מה אין, אלא גם לדבר על זה (“להביע זאת”) מדוע האלה מייעצת לפרמנידס לא לעשות זאת? אם לקחת את המילים המצוטטות באופן מילולי, קיימת רק דרך אחת אפשרית (“אמיתית”) של דיבור, אך האלה אומרת במפורש כי ישנן שתי דרכים וכי לאחת יש את האפשרות לבחור זו או אחרת (ראה. שם, 4, 1-2).

יתר על כן, הבחירה (“החופשית”?) היא כל כך מעט “מובנת מאליה”, אפילו לאדם “המומלץ” כמו פרמנידס, עד שהאלה חייבת להתעקש שה”דרך “היחידה תיבחר.

עכשיו, מהם שני ה”שבילים “האלה?

על פי הטקסט, האלה מגדירה אותם כדלקמן: “האחד [הוא לדעת] שהוא ודאי אינו יכול להיות אי-היות (או: מה-אין-) …; השני [הוא דעו] שזה בוודאי שלא וכי זה חייב להיות בהכרח אי-היות [או: זה-מה-לא] ”(שם, 4, 3 ו -5). אבל מי או מה זה? בדרך כלל אנו אומרים: זה ״של״ להיות או של מה שיש (שלא לומר על “הוויה”, שלא תהיה לה שום משמעות). אבל, דרך זאוס, איזה איש שפוי (ומי אינו “סופיסט”: משהו שעדיין לא היה ידוע בתקופה של פרמנידס) הייתי רוצה לטעון שההוויה היא כלום או, באופן ברור יותר, מה שאין כן? אלה שני האפיקים (היחידים) של ה”מחקר”.

עכשיו, מי ירצה לחפש ברצינות את מה שהוא לא אומר? אין ספק, האלה מכריזה בפני פרמנידס (אפילו מדגישה כי היא זו שאומרת לו) שלא ניתן למצוא דבר כאשר עוסקים ב”דרך “השנייה. האם אתה באמת זקוק לאלה כדי לדעת שאינך יכול בהכרח למצוא דבר שאין בו כלום?

על כן עלינו להסיק בהכרח מהטקסטים הנ”ל כי פרמנידס בהחלט אינו מדבר על “הוויה” במובן של “מה שיש”. אך לפני שננסה לומר מחדש בצורה נכונה (וברורה) את מה שהוא אומר לנו, בואו נראה מה יש לו לומר על הנושא ועל שאר המקרים שמעניינים אותנו, כלומר אלה שבהם מה ש”באמת “או” באמת “) אינו בכלל מעוצב, עד כדי כך שאנו אפילו לא מדברים על זה.

אם לומר את האמת, פרמנידס לא אומר לנו דבר על כך, לפחות במפורש (אם לשפוט לפי השברים השמורים, כמובן). אבל הוא מאפשר להבין שלפחות בתקופתו הוא היחיד שאומר מחדש את דברי האלה, לפחות במידה ואלו שייכים לדרך הדיבור הראשונה (והטובה) (השנייה הייתה זה של “בני תמותה”, כביכול הרבים).

כעת, דרך דיבור זו מורכבת מדיבור (בלעדי) על מה שיש. אז מה היה המצב לפני שפרמנידס חזר על דברי האלה? על מה הוא דיבר (ודיבר עליו) כפי שהוא, האם זה היה או לא היה לפני שהוא דיבר על זה? ללא ספק, שכן האלה “לא יכולה לאפשר ל”פרמנידס” לומר או לחשוב “שמה שנולד ממה שאינו (עיין שם, 8, 7-8).

לכן מה שיכול “באמת” להיות מבלי להיות “בעת ובעונה אחת” שהגה פרמנידס. או על ידי מישהו? עם זאת, אם פרמנידס אינו מכחיש זאת (במפורש), הוא גם אינו מאשר זאת (במפורש) ומסיבה טובה: כי אם מה שהוא מדבר עליו יכול להיות בלי להרות, למה שלא ידבר גם על מה שנתפס בלי להיות, אפילו בלי להיות מסוגל להיות? עם זאת, האלה אוסרת עליו לעשות זאת, כיוון שזו תהיה דרך דיבור אחרת וכל כך לא נכונה.

וזה על אחת כמה וכמה כשהאלה אומרת מחדש או מנבאת את “אמרותיהם” לפרמנידס, שבתורו, מספר לנו עליהם. בכל אופן, ברור שעדיף (לפילוסוף) יותר להודות שאפשר “לדבר” על מה שאין, מאשר להכחיש שאפשר לדבר על מה שיש. יתר על כן, האלה מכריזה בפני פרמנידס כי “יש צורך לומר (legeïn) ולחשוב (ללא eïn) שמה שיש הוא היחיד להיות” (שם, 6, 1).עכשיו, יכול להיות שמה ש”הכרחי “הוא לפעמים, אבל לפעמים לא? והאם האלה לא יכולה להתאים לה את עצמה? להגיד לפרמנידס שצריך להגיד לו מחדש את מה שהיא אומרת לו (אם מדברים על מה-יש), לא אומר מעצם העובדה שצריך שהיא תגיד לו מה לדבר? אך האם “הכרח” זה נובע מכך שהוא ממוקם בפרמנידס?

עד כאן מה שנמצא במחברת ההערות של אבי קוג׳מן. הוא הפסיק מהההבנה כי אולי האמת בשפינוזה של עמוס עוז, אז ש…

״פרמינדס יכול לומר הקונספט הוא (הוויה). שפינוזה אומר substance is אבל לא יכול להגיד את זה״. (לא) מהשיחה של עמוס עוז על בנדיטוס שפינוזה. קראתי על האם הוא דיבר או לא דיבר עם בן גוריון על שפינוזה. מה זה חשוב. הוא קשקש על עצמו בכל מקרה. שהרי, בכל מקרה, מה הוא יכול להגיד על שפינוזה כבר? היומרה. היומרה. ילדים קטנים ומביכים.

אם הקונספט אכן היה! הנצח, כפי שמאשרת התיזה האליטיקאית של הפילוסופיה, כל הלימה אשר תהיה בינה, בין הקונספט כנצח לבין משהו אחר,של הכאן ועכשיו, תדרוש בהכרח שגם דבר אחר זה יהיה נצחי, אפילו נצחי ביחד עם הנצח עצמו. במילים אחרות, אם הדבר הוא האחד וזהה לעצמו, כלומר, אם המושג ינסה להציג את עצמו כמשהו אחר, נוכחותו של הדבר שאינו המושג תהיה חייבת להיות “נצחית” במובן של זהות עצמית, קרי שההווה שלו לא נבדל בשום צורה מעברו או מעתידו. אם כן! “הנצח שהוא המושג (או!” אחד-לבד-חסר-תנועה) לא צריך רק “להיות מה שהוא”, אלא גם להיות, כלומר לומר “הוא” , אז הנצח שהוא יכול להיות זה רק הוא הנצחי אשר: אם הוא בכלל, אז נצח הוא, או הנצחי. כעת, אם הדבר שהוא אותו דבר, אותו המושג של האחד, חייב “באותו זמן לא רק להיות, אלא גם להיות מושג או ניתן לחשיבה, חייבת להיות התאמה לא רק, מצד אחד, בין המושג לבין! ‘להיות (נצחי) ומצד שני בין זה למחשבה, אבל שוב בין מחשבה ל!’ להיות נצחי. אבל, בהגדרה וברור לגמרי, ההלימה בין הוויה נצחית למחשבה אינה כוללת את אופיים הדיסקורסיבי של האחרונים.

במילים אחרות, זה לא יכול להיות התפיסה הראויה, שמשמעותה ניתן להגדרה ולהתפתח על ידי דיבור. אכן, כל משמעות שהיא מתפתחת רק באופן דיסקורסי אם וכאשר תחילתה וסופה של התפתחותה מחוברים זה לזה על ידי השונה מהם. או שוב, כל שיח אשר יהיה חייב להיות בעל טווח אמצעי, שחייב היה להיות מלבד תחילתו וסופו, גם אם האחרונים חפפו זה עם זה. עם התפתחותו הדיסקורסיבית, משמעותה של כל תפיסה מוגדרת תהיה רק “כפרויקט של השיח אשר יפתח אותו על ידי הגדרתו, ואחרי כן משמעות של אותה תפיסה הולכת ומתרוקנת. -כאשר זאת הסופית המוגדרת תהא כסיכום השיח המפתח אותו ואשר, כמשמעות בתהליך ההתפתחות (הסופית), הוא משהו אחר מלבד אותו דבר, כלומר כפרויקט בלבד או כבר מסוכם. לפיכך, השיח כשלעצמו הוא נוכחות המניחה עבר (שעשוי עדיין להיות או לבוא) שאינו ההווה (אותו עבר או לבוא) ואשר מנבא עתיד שאינו הווה זה. (גם אם העתיד הזה קיים או כבר עבר).

בקיצור, השיח כשלעצמו מציג את עצמו בכל מקום ותמיד באופן שונה בין אם הוא מתחיל להציג את עצמו ובין אם הוא מסתיים בהצגת עצמו כאילו הגיע לסופו, אפילו למטרתו ולקדנציה האחרונה. אם דבר אמור להיות עכשיו מה שהיה תמיד בעבר ותמיד יהיה בעתיד, זה יכול להיות כל דבר שתרצה למעט דיבור במובן הראוי של המילה. או קונספט שנקרא כך כראוי, כלומר כתפיסה שמשמעותה ניתנת לפיתוח באופן דיסקורטיבי. אם הקונספט אכן היה! הנצח, כפי שמאשרת התיזה האליטיקאית של הפילוסופיה, כל הלימה אשר תהיה בינה, בין הקונספט כנצח לבין משהו אחר,של הכאן ועכשיו, תדרוש בהכרח שגם דבר אחר זה יהיה נצחי, אפילו נצחי ביחד עם הנצח עצמו. במילים אחרות, אם הדבר הוא האחד וזהה לעצמו, כלומר, אם המושג ינסה להציג את עצמו כמשהו אחר, נוכחותו של הדבר שאינו המושג תהיה חייבת להיות “נצחית” במובן של זהות עצמית, קרי שההווה שלו לא נבדל בשום צורה מעברו או מעתידו. אם כן! “הנצח שהוא המושג (או!”אחד-לבד-חסר-תנועה) לא צריך רק “להיות מה שהוא”, אלא גם להיות, כלומר לומר “הוא” , אז הנצח שהוא יכול להיות זה רק הוא הנצחי אשר: אם הוא בכלל, אז נצח הוא, או הנצחי.

כעת, אם הדבר שהוא אותו דבר, אות המושג של האחד, חייב “באותו זמן לא רק להיות, אלא גם להיות מושג או ניתן לחשיבה, חייבת להיות התאמה לא רק, מצד אחד, בין המושג לבין! ‘להיות (נצחי) ומצד שני בין זה למחשבה, אבל שוב בין מחשבה ל!’ להיות נצחי. אבל, בהגדרה וברור לגמרי, ההלימה בין הוויה נצחית למחשבה אינה כוללת את אופיים הדיסקורסי של האחרונים. במילים אחרות, זה לא יכול להיות התפיסה הראויה, שמשמעותה ניתן להגדרה ולהתפתח על ידי דיבור. אכן, כל משמעות שהיא מתפתחת רק באופן דיסקורסי אם וכאשר תחילתה וסופה של התפתחותה מחוברים זה לזה על ידי השונה מהם. או שוב, כל שיח אשר יהיה חייב להיות בעל טווח אמצעי, שחייב היה להיות מלבד תחילתו וסופו, גם אם האחרונים חפפו זה עם זה.

עם התפתחותו הדיסקורסיבית, משמעותה של כל תפיסה מוגדרת תהיה רק “כפרויקט של השיח אשר יפתח אותו על ידי הגדרתו, ואחרי כן משמעות של אותה תפיסה הולכת ומתרוקנת. -כאשר זאת הסופית המוגדרת תהא כסיכום השיח המפתח אותו ואשר, כמשמעות בתהליך ההתפתחות (הסופית), הוא משהו אחר מלבד אותו דבר, כלומר כפרויקט בלבד או כבר מסוכם. לפיכך, השיח כשלעצמו הוא נוכחות המניחה עבר (שעשוי עדיין להיות או לבוא) שאינו ההווה (אותו עבר או לבוא) ואשר מנבא עתיד שאינו הווה זה. (גם אם העתיד הזה קיים או כבר עבר). בקיצור, השיח כשלעצמו מציג את עצמו בכל מקום ותמיד באופן שונה בין אם הוא מתחיל להציג את עצמו ובין אם הוא מסתיים בהצגת עצמו כאילו הגיע לסופו, אפילו למטרתו ולקדנציה האחרונה. אם דבר אמור להיות עכשיו מה שהיה תמיד בעבר ותמיד יהיה בעתיד, זה יכול להיות כל דבר שתרצה למעט דיבור במובן הראוי של המילה. או קונספט שנקרא כך כראוי, כלומר כתפיסה שמשמעותה ניתנת לפיתוח באופן דיסקורסיבי.

אבל השיח שמתפתח לאורך ההוויה הארוכה של היקום (כלומר העולם שבו הם מדברים) יכול להיות משהו אחר מאשר המהות של האובייקט שאליו הוא “מתייחס” ואשר “תואם״ אותו, על ידי התרחבות בעולם (כלומר הקוסמוס שבו חיים.) מכיוון שהמשך הארוך של השיח אינו עולה בקנה אחד (כלומר בכל מקום ותמיד) עם ה”אובייקטיבי״ המורחב: על מה שהשיח הזה מדבר. אך אם זו שאלה של “האובייקט״ – כלומר!- הנצחי ככזה, לא יכול להיות הבדל כלשהו בינו לבין מה ש״נהגה״ או “נחשב״; מכיוון שההלימה בינו לבין “מחשבה״ זו מחייבת גם כן נצחיות,במובן זה שנוכחותה חייבת להיות, בהווה באשר היא, כמו בכל עבר או עתיד כלשהו.

עכשיו לאשר זאת , הוא לומר ש”מחשבה״ זו אינה מפריעה. אך אם לא, לא, אם משמעותה״ אינה ניתנת להתפתחות באופן דיסקורסי, אם משמעות זו היא “מכל עבר, מקושרת למורפמה כמהות מקושרת ל”גוף האובייקטיבי” שלה, מה שנקרא “משמעות “עולה בקנה אחד (כלומר בכל מקום ותמיד) במהות והשניים הם אחד. במילים אחרות, אם המושג הוא! ‘אחד-לבד-חסר תנועה, זאת אומרת!’ נצח ככזה, הרי שהוא לא יכול להיות אלא מה שהוא ואז אין טעם לומר שהקונספט יכול להיות כהוויה נצחית וגם זה שאפשר “להגות” או לחשוב. שכן הוא יכול “להיות רק״ מה שהוא כישות נצחית, אשר, בהגדרה, לא יכול להיות כלום מלבד מה שהוא כלומר -נצחי ולא דיבור או תפיסה, אפילו לא Sense-discursively-developable.

שכן, בהגדרה, ההתפתחות הדיסקורסיבית של משמעות התפיסה שהיא דיבור ככזו אינה יכולה להיות “נצחית״ במובן שההוויה שהיא המושג היא”! “נצח״, כלומר נוכחות נצחית, שבה העתיד אינו שונה מהעבר מכיוון שהשניים חופפים את ההווה.

זו הסיבה, שוב, שפרמנידס יכול היה וחייב היה להפתיע את כולם כשאמר כי המחשבה [שחושבת או חושבת את הרעיון] ו! ‘להיות [זה אחד] זה אותו דבר [כמן לדעת! ‘נצח (או!’ אחד-בודד-חסר-תנועה) שהוא “המושג עצמו] (ראה דיאלס, 18, ב, 5): הראייה של ו- מה שחושבים (noema) הם דבר אחד ואותו דבר בדיוק, כי לא הצלחת למצוא מעשה חשיבה ללא ה- That-what-is (éontos), שם המעשה הזה בא לידי ביטוי מילולית; זה שיש ולעולם לא יהיה שום דבר אחר מלבד מה-זה, מכיוון שהגורל (מוירה) רצה את זה כך שיהיה שלם [(כלומר ללא חלקים מרובים) או אחד] ובלתי משתנה “(שם. 8, 34-38).

פאלטה רצינית המנסה לחבר בין הילדים: האני מדבר בין פרמנידס לבין הרקליטוס

לזרוק. זרקתי!

אם המושג הוא האחדות הבסיסית או הייחודיות של כל השיח הפילוסופי, הרי שהשיח יכול להיות מוגדר כ”שיח המדבר את עצמו כמו שהוא מדבר על משהו [שאינו עצמו, עדיין] ״. אחדות זו איננה חושפת עצמה אלא בהדרגה, לאמור :רק בהיסטוריה של המחשבה עצמה כאני היסטורי. כדי להתחיל פילוסופית, כלומר להגיע לשיח על המושג או הלוגוס, אנחנו צריכים לנתק את ״המושג״ (המילה) מן המהות הספציפית לכאורה של האובייקט שהוא מסמן, ולהשאיר אותו, במקום זאת, לטיפולה של תחושת המובנות ההגיונית, בתור שיח המנסה את גבולותיו שלו, באופן דיאלקטי, עד למצב של שלילת הנקודה כעובדה. לדברי הגל, השיח הפילוסופי שלוקח את המושג עצמו כאובייקט, הופך את המושג לשאלה או השערה של האני. אבל בוא נשאר במקום.

יש להבדיל בין המושג -תוכן המועבר על ידי המושג – לבין המהות שהופכת את האובייקט לזהותו או” הגוף “שלו. רק מהגל אנו מסוגלים להבחין במפורש ובאופן הולם בין מושג לבין המשמעות של האובייקט / מהות. ממה מורכבת האבחנה הזו? ה”חוליה “המאחדת את המהות לגוף האובייקט היא דבר בלתי-מומס, הכרחי: האובייקט ״חתול״ לא הופך לכלב. “המשמעות של המושג, לעומת זאת, ביחס למורפמה שלו, הנה שרירותית לחלוטין. המורפמה לא בהכרח מובילה לשינוי במשמעות של הרעיון” חתול “, גם אם הוא היה הופך לכלב. מצד שני, האובייקט עצמו איננו משתנה. דוגמא היפותטית וקיצונית כמובן. בגדול לדברים בעלי משמעות היסטורית, נוגעים ומשנים את האני, הם גם ברי שינוי. לשם כך, טוב שיש אמירות אפשריות אם אבסורדיות.

בכל מקרה, השיח הפילוסופי אודות המושג יכול להיפגע בגלל שני דברים: 1. היכן שהמשמעות מתקפלת חזרה אל המהות, הדיסקורסיביות נסוגה לכדי שתיקה מוחלטת מכיוון שאנו מסתכנים כעת בהתפתחות של שיח, בעולם של דברים שנשלל ממנו כל דיסקורס על המושג עצמו. או 2. אם הדיסקורס מתקיים בעולם חסר הוויות או מהויות, הרי שהוא מצטמצם למשמעויות של מילים לא מתארות או מצביעות. כך, השיח מתקלקל, עד שהופך להיות נטול משמעות מכיוון שמדובר במצב של תנועה דיסקורסיבית המדירה את המילים עצמם, כלומר, עולם ללא מסמנים; בעולם כזה אני מדבר מלמול.

האמור הולך לשכל כדלקמן: “אם ה”שלם” היה אובייקט בלבד או דיבור בלבד, הרי לא היה לנו בנמצא מושג שעליו אנחנו היינו יכולים לדבר. שכן במקרה הראשון הייתה רק “מהות” אחת של עולם זהה לעצמו, בלתי ניתן לתיאור ואילם בעצמו, בהעדר רבים המבטאים אחד כשמבטאים אספקטים כמומנטים של אותו אחד. בעוד שבמקרה השני למושג תהיה משמעות חסרת משמעות לעולם עצמו; לוגיקה ללא עולם, וכתוצאה מכך, עולם לא משמעות. כתוצאה הפוכה לכך, הפילוסופיה יכולה להיות רק “אקטואלית” על ידי הבחנה דיסקורסיבית (מפורשת או מרומזת) בין תפיסה חושית ראשונית למהות, המאפשרת להציב (במפורש או במשתמע) את שאלת המושג כשלעצמה- “כשלעצמה”- זו איננה עדיין-אבל יכולה להיות- מהותו של אובייקט (בלתי ניתן לשלילה בעולם-שעליו–מדבר) ו / או משמעות של מושג מתפתח (בלתי ניתן לפירוק ביקום של דיסקורס, כלומר בעולם- שבו- אתה- מדבר). אבל זה הרחק הלאה.

פרמנידס. ייזכר כי נקודת המוצא של אפלטון בדיאלוג פרמנידס נעוצה בפרדוקסים של זנון. מטרת הפאזלים הגאוניים הללו הייתה, כידוע, לבסס את הדוקטרינה של אלאה, בדבר של פשטותה של הוויה ישירה, וזאת בעקיפין על ידי הצגת האבסורדים הנובעים מהנחת ריבוי ממשי, כאשר הטיעון הספציפי שציטט אפלטון על הקושי הוא ריבוי אמיתות או //תכונות הפוכות. איך יכול להיות שאותו הדבר יכול להיות אחד ורבים, כמו שלא דומה? האם לא ברור שבמקרה כזה האחדות או הרבים חייבים להיות הופעה גרידא? וכפי שאפשר להעלות על הדעת ריבוי רוחניות אמיתי ללא יחידות אמיתיות, אנו נאלצים לקחת את האחדות כממשית ואת הרבים כמראה גרידא. כזאת הייתה הצורה הגסה שבה הבעיה של האחדות במגוון הציגה עצמה בפילוסופיה. הפרדוקסים האלה לא הקהו את הפתעתו של אפלטון מהמסקנות של פרמנידס.

ספציפית, האחרון ודאי הפתיע את כולם כשאמר: מחשבה [שחושבת או מעלה על הדעת את המושג] ו! ‘הוויה [קרי: האחד] הם אותו דבר בדיוק [לדעת! ‘נצחיות (או!’ אחד-לבד-ללא כל תנועה); לדעת זאת זה לדעת את האחד כשזה עכשיו, כהווה של הוויה אחת של זמן ] (ראה , 18, B, 5):” מעשה החשיבה (noeïn), כמו הסיבה והראייה של הזה אשר המחשבה חושבת (noema), אחד הם. למה זאת הפתעה, סתירה באמת? כי לא ניתן למצוא מעשה של חשיבה בלי ה”זה -שהוא -עכשיו נוכח״ (éontos), ״הזה״ שלגביו ובו מעשה החשיבה זוכה להיות מבוטא ורבאלית; למעשה, אין מרחב חללי לעולם הדברים והמשמעויות: האחד הוא כמו שהוא, וכמו שיש, ולעולם לא יהיה שום דבר חוץ ממה שהוא, מכיוון ש״אלת הגורל (מוירה) קשרה אותו כך שיהיה שלם [(כלומר ללא חלקים מרובים) או אחד] בלתי ניתן לשינוי.”(שם, 8, 34-38).

אני צריך חודש כדי לעבוד על הטקסט הזה, על השיר, ולהופכו למה שיכול להיות. צריך להמציא שפה. טקסט זה נהיר עד העצם באנגלית. בקטנה. זאת המשימה שלי לחודש זה, ועם זה, ספר על פרמנידס יהיה לי בארגזים. אני צריך עוד חודש דומה להרקליטוס, והנה גם זה יהיה מוכן. הלאה יהיה הגל מפה גם. ועוד הרבה. אנסה לא לשכוח את הראוי מפה לשירטוט המפות. לפעמים שכחתי מהמשחק, ופשוט הייתי, אז זה, למשל. הערה לעצמי. בהערות יש עוד 15 אלף מילה בעניין. לא חסר. וכי יש יותר.

רשומה רגילה
פילוסופיה

קצת על מסייה פרמנידס מה אני יודע

האלה מדברת אל מסייה פרמנידס.

‘ It is meet that thou shouldst learn all

things-both the unmoved

heart of rounded Truth and what seems to mortals, in which

there is no true belief’ (r, 28-30).’Come now and I will tell thee-listen and lay my word to heart’.

-the only ways of inquiry that are to be thought of: one, that

<That which is> is, and it is impossible for it not to be, is the

Way of Persuasion, for Persuasion attends on Truth.

‘Another, that It is not, and must needs not be-this, I tell thee,

is a path that is utterly undiscernible ; for thou couldst not know

that which is not-for that is impossible-nor utter it’.

‘For it is the same thing that can be thought and that can be.’

‘ What can be spoken of and thought must be ; for it is possible

for it to be, but it is not possible for ” nothing ” to be. These

things I bid thee ponder; for this is the first Way of inquiry

from which I hold thee back ‘.

תרגום עם טוויסט כי Francis M. Cornford הענק רוצה לטעון לשלוש דרכים, וכי הלילה זה שיח אחר על האש (אריסטו), ולא זה שלא יכול להיות כי לא הוויה, וכמה דרמה אלוהים ישמור כי פילוסופית זה לא משנה כלום, אבל איזה יופי הוא עושה את זה, וכמה יש ללמוד שם, מהתקופה שבה באמת למדו, וכמה משנה זה שהוא עומד על זה שלא משנה דבר פילוסופית. איזה סקולארים הם היו פעם. אתה מקסימום יכול לקרוא אותו, וללכת הלאה, פילוסופית, כי פילוסופיה זה משהו אחר, אבל הידע הזה נעלם. אינטרנט ארכייב זה פשוט אינסוף של אוצרות. הובס תרגם מיוונית ללטינית בגיל 12. וחזר לתוקידידס בסוף החיים, פור דה פאן אוף איט, וגם היה צריך להמשיך להמציא פרוזה. אותו חינוך, שום גאון ושום נעליים. אנחנו למדנו משולש ״שווה שוקיים״, בחיי שיכולתי ליותר; אז קצת פרמנידס של הג׳נטלמן מקיימברידג׳:

לא משנה כמה שיכול להתווכח על זה. אם הוא היה יודע ש-thought יכול להיות thinking אצל פ. הוא היה מת במקום שוב. אבל אין את הידע הראשוני, הכניסה הבלתי מעורערת למקור, אז כולם ממשיכים לעשות רק שמזיינים אותו, ושהתארים והכותרות כבר יטשטשו את הבושה. פינקינג זה כבר התהוות בין הוויה וכלום, להבדיל מהוויה או כלום, אגב הלוגיקה של הגל ביחס לפ. בכל מקרה, מחשבה זה דיסקורס (לוגוס). הוא לא יכול לחשוב פינקינג בכלל. מחשבה היא גם הוויה, לכן זהה עם הווייה. טוב, זה לא קשור לכלום. קוק ווילסון כבר אמר את זה אז (לבונסקווט!):

I am afraid I am obliged to think that a man is conceited as well as silly to think such puerilities are worthy to be put in print: and it’s simply exasperating to think that he finds a publisher (where was the publisher’s reader?), and that in this way such contemptible stuff can even find its way into examinations. (SI, 739)

פרמנידס, כך נראה, היה הראשון לא רק לדבר על מה שיש, אלא על ההוויה, בינג, עצמה. הבינג הזה הוא הבינג שמשותף לכל מה שישנו (או אם אתה מעדיף, לכל מה שהוא לא כלום. כך, הבינג הוצג כאחד בעצמו (המשותף לכל) וייחודי בסוגו (כמשותף לכל). פרמנידס מלמד על הבינג היחיד, האחד הייחודי שלו בצורת מחשבה ריאליסטית ואובייקטיבית. הבינג הוא ייחודי בסוגו זאת אומרת, כבינג, בגלל שהוא המאפיין המשותף לכל זה שישנו, באיזושהי צורה. —במובן הזה, הוא מחוץ לקהילייה של כל זה שישנו כי כלום לא יכול להתקיים מחוץ לכל זה שיש, והקהילייה הזאת היא בדיוק בינג עצמו. כל מה שמונח מחוץ לבינג לא יכול להיות דבר אחר (כלומר, למשל, להיות בינג אחר). כל הישנו הוא הבינג היחידי הזה, הוא אחד בפני עצמו. זה גם לומר: הוא הומוגני בפני עצמו או, מהו אותו דבר, “לגמרי” או “בהכרח” (אם תרצו: בכל מקום ותמיד) זהה לעצמו. —אם לכל מה שיש יש במשותף את עובדת ההוויה, הבינג לא יכול להבחין בין מה שיש (בכל דרך שהיא) לבין מה שיש (בכל דרך אחרת); כעת, ההוויה המשותפת לכל מה שיש, היא בדיוק ההוויה של ההוויה או, בפשטות, ההוויה ככזו, עבור ההוויה של הוויה היא הוויה, בדיוק כפי שהאדום של האדום הוא אדום; לכן זאת לא הוויה שיכולה להבדיל דבר (כלומר) מכל דבר אחר (כלומר); ומשום כל מה שיש הוא ב-Being, ה- Being (שזה אינו אלא האנסמבל של מה שיש) אינו יכול להבחין בשום דבר כשלעצמו ולא ניתן להבחין כתוצאה מכך את עצמו מעצמו. —או עכשיו, מכיוון שאין דבר שהוא בזמן אחר מאשר הוויה או מחוץ להוויה, שום דבר לא יכול להיות מובחן מכל דבר הווה מבלי להסתכן ב-פר-אימפוסיבל, מבלי להבדיל כתוצאה מכך את ההוויה מעצמה. בקיצור, (אלא אם כן אדם מדבר כנגד מה שהוא אומר, סותר את עצמו), הבינג הייחודי חייב להיות “בהכרח” זה שנקרא אחד, בדיוק כמו שהישות הנקראת אחת חייבת “בהכרח” להיות ייחודית. —פרמנידס לא היה פילוסוף (אלא רק או פשוט”מדען”) אם הוא (בעצמו) לא היה מודע לחלוטין ((התעלם)) מן העובדה (והבעיה) של הדיסקורס (לוגוס), בעודו מדבר על ההוויה. במציאות, הוא היה גם מודע לכך וגם לא התעלם מכך. הוא רק “הסיט” מהעובדה הזו, כדי לקבוע, כ”מטרה” או בדרך “ריאליסטית”, את האחדות והייחודיות של ההוויה (שבו הוא הציג את הרעיון). הוא עצמו תמיד היה מודע לכך, וכן נזכר כמה פעמים להזכיר לקורא שלו שהאחרון עסק (על ידי קריאתו) עם אדם שחושב ומדבר (על הוויה). אמנם, אם כי הוא אמר לעתים קרובות “אני”, פרמנידס היה “אדיש” ((התעלם)) כלפי העובדה שהשיח שהיה נוכח במוחו והקיום שלו, שעליו דיווח לקורא, היה, למעשה (ועבורנו), הדיסקורס של “מסייה פרמנידס”. —בכל מקרה, נראה שאין לו רצון לפתור, ואפילו לא להציג במפורש, את הבעיה הגלומה בעובדה הזו. אבל, אם הוא “שכח” את השיח שלו, הוא נשאר מודע לדיסקורס (על הוויה) וראה את הבעיה שמציב הדיסקורס (האמיתי). עם זאת, הוא זכר את הדיסקורס רק כדי להכפיף אותו לאותו נימוק “אובייקטיבי” ו”ריאליסטי” שהוא למעשה יישם בשיח שלו ובאמצעותו אנו מקבלים הוויה ככזו. פרמנידס דיבר על שיח. אבל הוא דיבר על זה (בשבילנו) תוך (שהוא בעצמו) “שוכח”, לא רק שהוא דיבר על זה, אלא אפילו שהוא מדבר על זה. לכן, (גם) זאת האלה שמדברת דרכו לכאורה. היא חיכתה לו בשער.

נראה כי פרמנידס נימק את הדברים הבאים. מצד אחד, כל שיח מדבר על משהו שהוא בדרך כלשהי [אם זה רק כ”אובייקט” של שיח (שהוא ישנו, קיים, כן, כשיח)]. מצד שני, השיח עצמו is בצורה מסוימת. לשיח (noein) ול”אובייקט” שלו (noema) יש אפוא את המשותף לעובדת ההוויה. זה אומר ששניהם חלק מההוויה. כעת, מכיוון שההוויה היא, מעצם הגדרתה, אחת בפני עצמה וייחודית מסוגה, השיח וה”אובייקט” שלו עצמם הם רק אחד. השיח הוא אפוא בעצמו אחד וייחודי, וה”אובייקט” שלו (שהוא אחד וייחודי) אינו אחר מאשר ההוויה ככזו. צירוף מקרים או זהות מוחלטת זו של השיח [על ההוויה] וה”אובייקט” שלו [שהוא ההוויה] הוא בדיוק האמת (הדיסקורסיבית) שהפילוסופיה מחפשת. —מה שבטוח, בלי להיות ספקן, פרמנידס היה מודע היטב לקיומה של שגיאה. אבל, לאחר ש”התעלם” או “שכח” שהשיח שלו [על ההוויה] (שמבחינתו, היה אמור להיות נכון) היה (למעשה ועבורנו) שיח של “מסייה פרמנידס” (ש , מבחינתנו, היה מסוגל לטעות), הוא האמין שהוא יכול לבסס ולקיים הגדרה “אובייקטיבית” או “ריאליסטית” של האמת הדיסקורסיבית (האחת והייחודית), אשר שוללת את עצם האפשרות של קיומן של שגיאות [על ידי אי האפשרות לדבר את עצמן מבלי לדבר בסתירה, נגד קיומו עצמו של השיח], דבר שממנו, בכל זאת, פרמנידס לא נמנע, מ”להפריך” באופן דיסקורסיבי. — נראה כי פרמנידס חשב באופן הבא, אגב הצדקת הגדרת האמת שלו למרות קיומן של טעויות. (הפרגמנט השישי במהדורתו של דילס.) השיח האמיתי (שהפילוסופיה מחפשת) זהה בהגדרה לעצמו; או, אם אתה מעדיף, זה הוא עצמו בכל מקום ותמיד (כלומר, בהכרח) אותו הדבר. מצד שני, “השיח השגוי”, אם הוא היה יכול, פר-אימפוסבל, להיות אחד וייחודי, יהיה עכשיו מה שהוא ועכשיו ההפך שלו, שכן הוא היה אומר מיד את מה שהוא אומר ולהיפך ממה שהוא אומר. זה גם יכול להיות.. אבל זה ללילה, ואנחנו ביום, אז נפסיק. (הקטע אחרי התרגום לא קשור ל-Cornford. הוא לא יכול לפילוסופיה).

אפשר גם מכאן, כעוד ניסוח: מוזר!

תאלס מראה שהוא עדיין מדבר במפורש על מה שיש, ולא על הוויה ככזו. באופן מרומז (ובשבילנו) הוא דיבר על הוויה; אבל, מבחינתו, הוויה הייתה מים ולא שום דבר אחר גם כן, ואילו עבור פרמנידס, הוויה היא כל מה שיש. הבלתי מוגבל של אנכסימנדרוס כבר קרוב הרבה יותר לתפיסה האונטולוגית של ה”הוויה”, שהוצגה והוגדרה על ידי פרמנידס. אך נראה כי כל קודמיו של פרמנידס הזניחו את הדיבור על הקשר (קרבה) בין הדיסקורס (לוגוס) המדבר על הוויה לבין ההוויה שמדברים עליה. במובן זה הם דיברו על ההוויה בתור מדענים ולא כפילוסופים. במילים אחרות, לא היתה שום אונטולוגיה לפני פרמנידס (ולכן גם לא הייתה אונטולוגיה אלא רק שיחים על מה שיש). אולם המקרה של הרקליטוס מוטל בספק לאור חולשתה ומצבה הפגום של המסורת ששרדה עד ימינו. ממבט ראשון הוא יהיה קודמו “המיידי” של פרמנידס, שעה שהאחרון שירטט, על פי שעה משוערת ולא בטוחה זו, בלוגי-אונטו את מה שאמר הרקליטוס על האחדות והייחודיות, כלומר, הוא הכניס לתוך האנרגו-לוגיה (מבולבל, יתר על כן, עם פנומנו-לוגיה. ) את מה [שהרקליטוס] אמר על האופי ה”ניגודי “וה”משתנה” של כל מה שממשי מבחינה אובייקטיבית ו”פנומנלית״.—-“מודרניזציה” של פרמנידס (באופן שגוי מבחינה פיזיקלית, אגב) ניתן לבצע באופן הבא. —-שגיאה תהיה כמו “חומר” המורכב לחלוטין מאלקטרונים, שמחציתם שליליים מבחינה חשמלית ומחציתם חיוביים; כל זוגות הסימנים ההפוכים בסופו של דבר מתנגשים ומבטלים זה את זה; מכלול ((אנסמבל אפ תרצה)) האלקטרונים הופך לפיכך לחלל המלא במלואו בגל אלקטרונים מורכב, נייטרלי מבחינה חשמלית, נייטרלי (זאת אומרת: לעולם לא יכול להתפרק לאלקטרונים של סימנים מנוגדים). —-לדימוי זה יש יתרון בכך שהוא גם בעת ובעונה אחת ביקורת. —-על פי התמונה הזאת, ברגע שהמטענים החשמליים “החיוביים” וה”שליליים “של האלקטרונים מבטלים זה את זה, האלקטרונים עצמם מפסיקים להתקיים כאלקטרונים. —-עכשיו קל לראות שהדבר חל גם על פרמנידס. ואכן, לטענת פרמנידס, האמת הדיסקורבית מסתכמת בניתוח הסופי בשיח על-ההגיוני) האומר כי הוויה היא ולא-ישות היא שום דבר) איננה, ואילו כל השיח השגוי יכול להיות מצומצם ל(א)יח(י)ד (בניגוד – שיח, האומר כי הוויה איננה ושלא ישות היא). —-כעת, אם מתייחסים לשני ה”שיורים” האלה, אזי אנחנו מתייחסים לתזה הפרמנידית כאילו הייתה לביטול (ההדדי) של “הפכים”, הטוענים בה בעת כי יש צורך להכיר בכך ש”תכנם” חייב לבטל עצמם גם זה את זה, כך שלא יישאר עוד כל תוכן (דיסקורסיבי) בכלל. מה שבטוח, הווייתם של שני השיחים המתנגדים נמשכת והם חופפים להוויה יחידה), אך אף אחד מהם לא נמשך כשיח, מכיוון שהם כבר לא אומרים שום דבר בצירוף שלהם (שילוב זה חסר “תוכן” דיסקורסיבי). —-במילים אחרות, על ידי חפיפה של ההוויה עם ההווה, השיחים מפסיקים להיות שיחים. הוויה היא אמנם אחת וייחודית, אך היא אינה כוללת שיח. לכן שיח זה הוא בלתי אפשרי (או אילם), ואף אחד לא יודע (או מבין) איך אפשר לדבר על זה (וגם, ועוד פחות, איך אדון פרמנידס יכול לדבר על זה). —-זהו בדיוק, כפי שנראה, מה שאפלטון אומר בדיאלוג פרמנידס. בעוד שהוא מכחיש את משך הזמן הזמני של ההוויה, פרמנידס מקבל במפורש את הרחבתו המרחבית (ראה שם, פרמינדס, 42-49). נראה בהמשך כי זה כרוך בהכרח בשגיאה – סתירה), מכיוון שזמן ומרחב למעשה קשורים זה לזה באופן בלתי-פתיר. יתרה מכך, ניתן לראות את האופי ה”שגוי “של נימוקיו של פרמנידס הנוגע להרחבה מרחבית. פרמנידס אומר (2,2-4) כי לא ניתן לנתק את מה שהוא מהקשר ה”מידי “שלו לתוצאה שלו, מבנה לא רציף להוויה. אין שום דבר מחוץ להוויה ולכן שום דבר שיכול להפריד את ההוויה מעצמה או ליצור הפרדות בתוך ההוויה. הוא מסיק מכך, ונכון זה, כי לא ניתן לדלל ולא למצות את ההוויה; או אומר, שההוויה היא תמיד “בכל מקום צפופה” (8,25). אך הוא טעה (כשאומר במשתמע) שכל מה שאינו ניתן לעיבוי מוארך על ידי אותה [עובדה]: הוא היה צריך (אם לא יכול היה) לחשוב על “הנקודה הגיאומטרית.” —-למעשה, אם הזהות של להיות עם עצמה שוללת את משך הזמן הזמני שלה, היא שוללת באותה מידה את ההרחבה המרחבית שלה, כי תנאי הרחבה זה תלוי (או מותנה) בהבדל זהה. במציאות, הווייתו של פרמנידס אינה, כדבריו, “כדור”. —-בהמשך נראה כי הנוסחה “ישות ואין-כלום” אינה נכונה, אך מה שחשוב כרגע הוא לראות את הצורך להכניס לשיח אונטולוגי משהו אחר מלבד הוויה, כלומר אי-ישות או כלום, מבלי להעסיק את עצמנו כרגע בקשר בין האין לבין ההוויה. – באופן מוזר, אף על פי שפרמנידס לא הכניס במפורש שום דבר לשיח האמיתי כביכול שלו (ליתר דיוק, אם כי לא הביא את ההשלכות של ההכנסה הלא רצונית של האין לשיח שלו על ההוויה), הוא דחה את הנוסחה “ישות וכלום” כשגויה (ראה 8, 40) אך קיבל את הנוסחה “ישות או כלום” (8, 16) כקבועה (ואכן לבד תקפה, או “הכרחית”!), מה שקרוב מאוד לנוסחה ההגליאנית: “הוויה שונה מכלום”—” הזהויות הדיסקורסיביות” (“הגדרות” סמליות) הבאות “ניכרות” ללא פירוש: 1)אי הוויה = לא – כלום = לא – לא להיות לא – לא להיות = להיות; 2) הוויה היא – הוויה אינה דבר. 3). שום דבר הוא לא הוויה – שום דבר לא. —-הנוסחה “שום דבר לא” אומרת לפיכך שום דבר אחר מאשר “הוויה היא”. לכן אי אפשר לומר “הוויה על אחר” מבלי לומר כי “שום דבר איננו.” אז אריסטו! Parmenides seems to speak with more insight (than Xenophanes and Melissus, who are ” a little too crude “). For holding that, alongside the existent, there is no non-existent, he thinks that the existent is necessarily one and there is nothing else . . . but being constrained to fall in with obvious appearances and supposing that, whereas the One exists according to rational argument, there is a plurality according to our senses, he restores two causes or principles, hot and cold, i.e. fire and earth; and of these he makes the hot correspond with the existent, the cold with the non-existent’ (Met. 986b 27). כאילו, והיה, והנה, הרקליטוס מתקפל, ומאפשר דיבור. זה יהיה כבר כל כך.

הציטוט של אריסטו מהסקולאר! יש וויכוח. אלופים בזה.

כתבתי על השיר הזה פעם. ארוכות. ובאמת. צריך אבל לפתח שיח לאונטולוגיה בעברית כי זה לא עובד מחוץ להינדו אירופאי והטו בי שמתחיל כנראה ב-es. אחרת, הנה: מסייה פ. הוויה היא משותפת לכל היש. לכל יש יש הוויה. אתה לא יכול להבדיל הוויה מהוייה כי הוויה היא בדיוק הייחודי לישים הללו כהוויות. מתוך הייחודיות ההומוגנית הזאת, ההוויה חייבת להיות אחת, וזאת ההוויה של כל ההוויות כהוויה, שהרי כהוויות הן לא נבדלות בעובדת ההוויה שלהן, כך שההוויה של ההוויה היא הוויה, כמו שהאדום של האדום הוא אדום. עכשיו, על עובדת הדיסקורס, פאק איט. איט דאזנט יורק. עוד מילה: יאללה.

איזה חכם הפרנסיס הזה. הוא מחפש את הדרך השלישית כי הדרך השניה סותרת את עצמה כי אתה לא יכול לדבר על כלום וכי בגלל זה, ההיפך, אתה יכול לדבר על זה שישנו. אבל הבעיה היא עצם הדיבור כי האחד לבד ללא תנועה הוא נצח, ודיסקורס. הו-! הזה הוא לא אפשרי כי כבר בניתי הכל, ועדיין לא הייתי בזמן, אני מחוץ למעגל, לכדור. הטעות האקוסמית של שפינוזה, הבור, פילוסופית: הוא אפשרי אם אני אומר רק את החלק הראשון של השיר, אבל מסייה פ. רוצה לדבר כפילוסוף, אבל עצם הדיבור סותר את האפשרות לדיסקורס סופי כשקט. אז או שהדיסקורס הוא כי הוויה אחת כי בסוף נצח, או שהדיסקורס של החוכמה כסוף הפילוסופיה הוא שקט, ולכן בלתי אפשרי כל עוד אני מדבר. עכשיו אני לא יכול לדבר על הלא, אבל על כל פרח אדום אני אומר בלי להגיד שהוא לא כחול ולא לא פרח, וכולי. מכאן שאני חייב להתחיל עם האחר, אפלטון, סופיסט; או הווויה או כלום, מביאים אותי להתהוות, לחשיבה עצמה – הגל לוגיקה…והנה אפלטון בפרמנידס, על אי האפשרות לדבר את הדיסקורס, הבינג האחד הזה: to it there belongs no name; of it there is neither definition nor knowledge ((science)) nor sensation nor opinion; … therefore, there is no one who names it or expresses it, who opines about it or knows it; there is no being that has sensa­tion of it. 142, a. עכשיו, כמובן שהפסקתי עם פרנסיס ידידנו אחרי כמה שורות כי אין דרך שלישית, והיא גם לא משנה. היא כן משנה כי היא לא מבינה את מה שהיא רואה: We have but faith: we cannot know; For knowledge is of things we see. And yet we trust it comes from thee, A beam in darkness: let it grow. טניסון. התעייפתי, מעייף, נמשיך:

אבי קוג׳מן משוחח עם /את? קוז׳יב

אם אדום וצבע יהיו אותו דבר כי הצבע היחידי שיהיה הוא אדום, הרי שהמשמעות של האדום תהיה זהה לזאת של צבע, וצבע אדום יהיה מורפמה שלישית כמו לא אפשרית באמת, ומלכתחילה הייתה מורפרמה, שהאחר לה, שהלא שלה, היה שונה. אחרת, אנחנו מניחים צבע אחר מאדום, כך מגיעים לצבע אדום, כך גם לצבע שני מהלכים קדימה ואחורה. אין בזה שום הגיון, הבינג יהיה זהה בזהות שבין מהות לאובייקט, הזהים לדיסקורס המדבר אותם כבינג בלבד, בהיותם כן, ובכלום מול קיומם. אבל זה קשקוש גמור כי אנחנו מניחים את הכחול, הירוק, הסגול, או בקיצור, את הלא אדום, כצבע, כמו שאנחנו מניחים את זה ללא צבע הזורק אותנו חזרה לריבוי הכן בלא, משמע לזהה ביחס לאחר.

תצפיות מהסוג הזה? הן אלה שאפלטון מכליל ומסכם באומרו שאי אפשר לדבר (במפורש) על אותו דבר [מבלי לעשות קונטרה-דיקטה לעצמך] בלי באותו זמן ובאותה [[מעשה]] לדבר (לפחות במרומז) על האחר. אם ברצוננו לומר משהו על אותו הדבר (כלומר, על זה שאנו מדברים עליו [בפירוש]), מתוך כוונה לא לדבר בסתירה לעצמנו, עלינו לומר שאותו דבר הוא כל מה שהוא. אבל גם שאותו דבר הוא כל מה שאינו אחר ממנו, כלומר, כל מה שאינו האחר שלו (במידה שהאחר הוא אחר מזה). האחר הוא אפוא כל מה שהוא מלבד אותו דבר, כלומר כל מה שהוא אינו. לומר מה זה, אם כן, זה לומר את מה שהוא לא, ולומר את זה, זה לומר את מה שהוא האחר בדיוק כמו מה שהאחר אינו. כתוצאה מכך, אותו שיח “בהכרח” מדבר (במרומז או במפורש) על אותו דבר כמו על האחר. לכן, האחד-לבדו-ללא תנועה לא יכול לעורר דיסקורס [בעל משמעות שאינה מנוגדת לעצמו ולכן מסוגל להיות אמיתי]. אתה יכול לדיסקורס רק כאשר יש בו-זמנית זהה ואחר, או, אם אתה מעדיף, זהה ואחר יכול היה להוליד שיח ולא להפוך למושא לשיח, הרי שהמשמעות (הלא מנוגדת לעצמה) של כל שיח [שאמור להיות מסוגל להיות אמיתי] היא “בהכרח” (כלומר, בכל מקום ותמיד) נחלקת לשניים, שכן משמעות זו בו-זמנית “מתייחסת”, מחד גיסא, לזה שעליו מדבר השיח מדבר (במפורש) ולפיכך לזה שאינו, מה שהאחר הוא, ושהשיח אינו מדבר עליו (במפורש). באופן ספציפי (או באופן כללי) שום שיח אונטו-לוגי לא יכול היה “להתייחס” לשיח של פרמנידיאן על הבינג אחד – לבדו -חסר תנועה אלא כשיח של שקט, כל עוד הוא לא מדבר על האחר. שיח יכול לדבר (מבלי לסתור את עצמו) על אותו דבר רק תוך כדי דיבור בו-זמני ועל ידי כך יכול להיקרא ״מיסטי״ כי בגילוי השקט של אחד הוא, השתיקה ההכרחית, היא חייבת להיות עיוורת לכל מה שאינו האחר, המעשה של האחר. עכשיו, אתה לא יכול להיות האחד של פרמנידס, ולדבר, אבל אתה יכול לשמור על האחד הזה אול זה סמ כ-same אם אם הרבים מתחילים באחר של הסמ כביטוי שני לבינג.

להיות-אחד, אשר (בהיותו, בהגדרה, האחד-הלבד) יהיה זהה ללא האחר, כי שיח יכול לדבר (מבלי לסתור את עצמו) על אותו דבר רק תוך כדי דיבור בו-זמנית ובעצם. [[מעשה]] של האחר. לכן השיח האונטו-לוגי אינו יכול להיות נכון אם אין אחר בשיח ובעבור אותו שיח, כלומר, אם אותו דבר הוא, עבור ובשיח זה, האחד-הכל-לבד הפרמנידי.

האחר הוא מה שאותו זהה הוא אינו. אם אז אותו דבר הוא אחד, כלומר אם הוא לא מרובה, האחר יהיה מרובה. במקרה זה, האחר יהיה “האחרים” (כפי שקורה בהשערת ה-שלישית של הפרמנידס). אבל, אם (כפי שקורה בהשערה השניה של הפרמנידס), בגלל העובדה שהריבוי משותף לכל מה שהוא מרובה, כל הכפלות מתאחדות מחדש לאותו שלם, זהו יהיה, כך, אותו הדבר שיהיה מרובה, ולפיכך זה האחר שלא יהיה כך או שיהיה אחד. אפשר גם, בגלל העובדה שההוויה משותפת לכל מה שיש, לאחד את כל הישויות לכדי שלם אחד. אם מדברים על שלם, ההוויה הזאת, שהוא ההוויה החד-טואלית, אז יהיה צורך לומר [אם אדם לא רוצה לעשות נגד עצמו, קונטרה-דיקציה,, כדי לומר את האמת] כי אותו דבר (מתוכם אחד). מדבר [בפירוש]) על הוויה, ואדם יגיד על ידי אותו [[מעשה]] (לפחות במרומז) שהאחר (שלא מדבר עליו [בפירוש]) אינו הוויה או, מהו אותו הדבר, שהאחר הוא אי-הוויה או כלום. כעת, מכיוון שאי אפשר, באופן כללי, לדבר (ללא סתירה) על אותו דבר מבלי לדבר על האחר, זה, זה, שלא ניתן; בפרט, לא ניתן לדבר (באופן מפורש) על הוויה מבלי לדבר (לפחות במרומז) על כלום.

לפיכך, אפלטון משיב בחיוב לשאלה שהצגנו לעיל בסוף הניתוח הביקורתי שלנו על האונטו-לוגיה של פרמנידס. כשפרמנידס אומר [במשפט אחד ואחד (6, 1-2)] לא רק שההוויה היא אלא גם שהכלום אינו [לאחר שטען (4, 7-8) שהכלום הוא בלתי ניתן לתיאור], זה לא עניין של השמטה מצידו או של “אי-השלכות” שמהן ניתן להימנע: האדם מחויב באמת לדבר על אי-הוויה (=אין) או על מה שאינו, גם אם הוא צריך לדבר “בלעדי” על מה שיש או להיות.

לבסוף, אפלטון מסיים, בפרמנידס שלו, עם המסקנות הבאות. בפרפרזה מודרנית? נמשיך.

ה-Being-One of Parmenides, שהוא בהגדרתו ה-One-All Alone, הוא בהחלט בלתי ניתן לתיאור. אם זה “מתגלה” או “ניתן” לאדם, זה יכול להיות כך רק בשתיקה ובאמצעותה, או, אם אתה מעדיף, בתור שתיקה [שניתן לקרוא לה “מיסטי”, כי ב”גילוי” (בשקט) מה האחד הוא, השתיקה הזאת היא “עיוורת” לכל מה שאינו האחד, כלומר, לכל הריבוי שיש בעולם הזה והעולם הוא]. אם אדם רוצה לדבר (בלי לעשות קונטרקה-דיקטה נגד עצמו), אז צריך לדבר, לא על מה שהוא אחד וכולו לבד, אלא על מה שהוא [לפחות] שניים. נתון-הוויה, כלומר הישות שעליה מדברים, איננה, אם כן, ה-Being-One של פרמנידס, אלא [לפחות] ה-Being-Two. כתוצאה מכך, שיח אונטו-לוגי יכול להיות נכון רק אם הוא מדבר בו-זמנית על אותו דבר ועל האחר, שהם, בתוך ודרך השיח הזה, הדיאדה Being-Non-Being, או Being-Nothingness.

אפשר בקלות “להסיק” מכך, תמיד בהתאם לפרמנידס של אפלטון (166, ג), שכל שיח באשר הוא (מחשבה, כתובה בכל צורה שהיא, מחוקה בדממה, או מבוטאת בקול חי, על ידי אדם או על ידי פונוגרף ), אם אומרים בו משהו בכלל (בתנאי שלדברים שאומרים בו יש משמעות שאינה בגדר סתירה עצמית), מדבר “בהכרח”, בסופו של דבר (לפחות במרומז), בבת אחת על האין ועל הוויה. ולכן תמיד יכול להיות זכאי או לפחות לקבל את כותרת המשנה: שיח על ההוויה והאין. עם זאת, כל זה לא אומר בשום אופן שאפלטון זורק את הפרמנידיאן אחד-לבד על הסיפון, ומפנה ממנו את העין לעולמות-עד. אדרבא, להפך, הוא שומר עליו בשלמותו גם תוך שהוא מכריז עליו כבלתי ניתן לתיאור ובעקבות כך ממקם אותה מחוץ או “מעבר” להוויה הנתונה עליה הוא מדבר באונטו-לוגיה שלו ואשר עבורו היא הוויה-שניים. אפלטון עושה זאת בלהט עיקש יותר (ובמצפון טוב, פילוסופיקלי ספיקינג) כיוון שהוא משוכנע עמוקות שהוא הראה (בדיסקורסיביות) בפרמנידס שלו (השוו 135, ב-ג, ו-166, ב) כי ללא האחד-הכל-לבד הבלתי ניתן לתיאור, השיח עצמו לא יכול להיות נכון. מבחינתו, לחסל לחלוטין ובאופן סופי את ה-One-All-Alone ״יהיה להרוס את כוחה של הדיאלקטיקה’ (135, ג). שכן, בסופו של דבר, אם האחד אינו, שום דבר [שאנחנו מדברים עליו] אינו (166, ב). אך לא פחות מכך נותר המצב שלפי ומאז אפלטון, הפילוסוף צריך לדבר רק על מה שהוא “בעיקרו” או על זה שהוא בלתי ניתן לצמצום לדיאדה. לזוגי. בהתאם לכך, ה-Given-Being שעליו מדברת האונטולוגיה היא, מאז אפלטון ולדבריו, לא עוד ה-Being-One שעליו דיבר פרמנידס (מבלי שיש לו אפשרות לעשות זאת), אלא [לפחות] Being-Two. אך למה לא 3? הגל, או יותר?

רגע! מכאן זה כבר אפלטון. נישאר בביקורת הנשק. הוא טהור, זה התואר! חג שמח. אז עוד מילה, ושלום; מה שאני כותב על אפלטון, שהאיש של הדיאלקטיקה שמסיים בסינתזה של שניים מיידים סותרים אחד את השני, בדיאלוגיות שלו, הוצמד לרעיון של הבינג-שתיים ומשם חוזר לאחד לבדו ללא תנועה של פרמנידס כי זה על אלוהים, ואלוהים מתגלה לו בשקט. על הרעיון הזה הוא לא מוותר, ונכנס לסתירות עצומות כי בשבילו זאת הוויה אחת אגאתון או תאוס שחייבים להיות נקודה מעבר לדיסקורס, פסאודו-רעיון, והכל מתחיל בזה שהוא אומר לפרמנידס, מה עם השטויות, אתה חייב לדבר.

בוא כבר נמשיך.

מנקודת המבט של הפילוסופיה, הפתרון האפלטוני של בעיית ההוויה עליה מדברים ושל האמת הדיסקורסיבית רחוק מלהיות מספק, דווקא משום שהנתון -בינא הוא, עבור אפלטון, הוויה-שניים. אם הנתון-בינג הוא שניים ורק שניים, הוא בהכרח “מניח מראש” את האחד-הכל-לבד, שהוא לפי עובדה זו “טרנסצנדנטי” ביחס להוויה הנתונה. שכן השתיים [שאינם שלוש או לא-שתיים מלבד אחד] יכולים למעשה להיות שום דבר מלבד אחד ואחד (1 + 1 = 2) ולכן הוא כלום כל עוד האחד אינו (כפי שאפלטון אומר ב- פרמנידס). כעת, אפלטון הראה בעצמו שהאחד הוא בלתי ניתן לתיאור. במידה ופילוסוף אפלטוני אינו רוצה לסתור את עצמו (ובהגדרתו אינו יכול לעשות זאת כפילוסוף, דבר שניתן לבטא גם בכך שהוא חייב ((לעשות)) לא לעשות זאת), הוא לפיכך חייבת “בסופו של דבר” לזרוק עצמו לעבר השתיקה ובכך לוותר על הפילוסופיה (שהיא, מעצם הגדרתה, דיסקורסיבית). אם האפלטוניסט רוצה לדבר, הוא יכול לעשות זאת “בסופו של דבר” רק על ידי דיבור על הוויה-שתיים. הוא יכול, בוודאות, לעשות זאת מבלי לסתור את עצמו מעצם העובדה שהוא מדבר על כך. אבל אותו אפלטון הראה (בדיסקורסיביות) שאם מדברים על ההווייה הנתונה כ-כשתיים; אנו מחוייבים גם לומר את ההיפך ממה שזה אומר, לא משנה מה זה אומר, יתרה מכך.

לפיכך, הפילוסוף האפלטוני יכול לדבר רק על ידי ויתור על אמירת האמת, מה שהוא יכול לעשות רק על ידי ויתור על הפילוסופיה עצמה (האחרונה היא, בהגדרה, חיפוש אחר אמת דיסקורסיבית). במידה שהוא מדבר, האפלטוניסט חייב אפוא (כפי שעשו למעשה האמולטורים ה”אקדמיים” של אפלטון) לדבר רק מתוך התענוג של סתירה או להעז בשתיקה שהיא, עבורנו, אפילו יותר “חסרת תקווה” מאשר סתירה, במידה שזה “חסר תקווה” עבור השותק עצמו, אם הוא לא “דתי” ואפילו לא “מיסטי” ובאופן כללי אין בו או לו שום “ערך” השייך לשקט ככזה. אבל אם, מתוך רצון לא למצוא “סיפוק” בשתיקה ולא “לייאוש” בספקנות, האפלטוניסט המדבר וטוען שהוא דובר אמת, יכול לעשות זאת רק בצורה של טעות “דוגמטית”. שכן ראינו שבכך הוא סותר את עצמו מעצם היותו מדבר (בכוונה לומר את האמת), ותולדות הפילוסופיה מלמדות ששיחים “דוגמטיים” אפלטוניים, בהגדרתם “תיאולוגיים” (מאז הכוונה, בסופו של דבר, לאחד = אגאתון = תיאוס), נמצאים בכל מקום ותמיד, כלומר, “בהכרח” סותרים כשלעצמם, לפחות במידה שהם שיחים הנקראים במפורש, כלומר, פיתוחים דיסקוסיביים של מושגים ( למעשה, של פסאודו-מושגים) שניחנו במשמעות (למעשה, במשמעות סותרת).

בקצרה, על פי ה-Onto-logy of Being-Two שלו, שהושלמה על ידי תיאולוגיה של האחד-הכל-לבד, אפלטון, למעשה, מחייב את האמולטורים שלו לבחור בין שלוש גישות “קיומיות” אפשריות (יתכן, יתר על כן, ליצור שילובים ביניהם), שהם ולמעשה היו השתיקה ה”מיסטית” של כמה אמוניוס סקאס (בדרך כלל לא ידועים בגלל עצם שתיקתו), או תיאולוגיה סותרת (לדוגמה, ניאו-אפלטונית או נוצרית), או לבסוף ( “אקדמית”) ספקנות. כעת, ברור שאף אחד משלושת ה”פתרונות” הללו של הבעיה האפלטונית אינו יכול לספק את הפילוסופיה ככזו. היותו, למעשה, לא מספק מנקודת המבט הפילוסופית, הפתרון הפסאודו האפלטוני של בעיית הנתון כהוויה ושל האמת הדיסקורסיבית- הידע) יכול להיות רק זמני ((פרוביזורי)) בפילוסופיה.

ללא ספק, [[פתרון]] “זמני” אפלטוני (משולש) זה נמשך יותר מאלפיים שנה וניתן היה להחליפו ב”סופי” רק הודות לגאונות הפילוסופית יוצאת הדופן של הגל. אבל, לאחר שנמצא לפנינו הפתרון הסופי לבעיה הנדונה, קל לנו יחסית לדעת מהי ולראות איך הגל הצליח למצוא אותה, החל ממה שידע מה ש”הקודמים” אמרו בשאלה.

אולי בזמן של “הרהור” על הפרמנידס (אולי לרגל “הרהור” על פרמנידס) פתר הגל את הבעיה המעסיקה אותנו בהקדמה הנוכחית, בכך ש”גילה” שההוויה והאין. שעליו מדברת האונטו-לוגיה האפלטונית, היא למעשה לא שתיים או היות-שניים, כפי שאפלטון עצמו אמר, אלא שלוש או הוויה היא שלושה (כפי שאמרו התיאולוגים הניאו-אפלטוניים בביישנות וכפי שהתיאולוגיה הנוצרית “טענה בדוגמטית”). כך או כך, בהתחיל מהתוצאה של ה”ביקורת” האפלטונית על פרמנידס ננסה להציג מחדש את ה”ביקורת” ההגליאנית על אפלטון, שהסתיימה בפתרון הסופי של בעיית האמת הדיסקורסיבית ( ולפיכך של הפילוסופיה) בכך שהוא מתיר להגדיר את הוויה הנתונה כהוויה, לא הפרמנידית האחת-לבד ולא הישות האפלטונית- שתיים, אלא ההוויה-כשלושה של הלוגיקה (בתחילה ניאו-אפלטונית ונוצרית, ולבסוף) ההגליאנית (מטאפיזית).

הצלחנו לסכם את ה”ביקורת” על פרמנידס המופיעה ב”פרמנידס” של אפלטון בביטוי אחד, שיכול לשמש ככותרתו של אותו דיאלוג אפלטוני, שהכותרת היא, על פי אפלטון, תת הכותרת של כל שיח שבו אדם מדבר על משהו מתוך תקווה או טענה לומר מה נכון, כלומר, לפחות מבלי לסתור את עצמו. הכותרת “לכל מטרה” המדוברת הייתה, כפי שהקורא זוכר ספק, הביטוי: הוויה וכלום, האומר (במרומז) שכל שיח מדבר (“בהכרח”) לא על האחד אלא על שניים, כך שהנתון- הוויה שעליו אנו מדברים זה להיות שניים ולא האחד-הלבד.

עכשיו, אפשר להבין במבט ראשון שהביטוי הזה כרוך, לא בשניים, אלא בשלושה מרכיבים: כלומר, “הוויה”, “ו” ו”אין”. המבנה הטריאדי או ה”טריניטרי” הזה שמופיע כביטוי אחרי אפלטון, ואשר מסכם את אונטו-לוגיה, בוודאי לא חמק מאפלטון עצמו. זה אפילו סביר להניח שבגלל שהוא היה מודע לזה, הוא הזדהה עם השלוש גם עם שיח (לוגוס) ככזה וגם עם הנפש -האדם) שמציגה או “מבינה” כל שיח (בפירוש נקרא כך) באשר הוא. כך או כך, ב”הרהור”, עם אפלטון, על המבנה המשותף של כל שיח (שמדבר על משהו עם אפשרות לומר את מה שנכון, כלומר בלי לעשות קונטרה-דיקטה לעצמי), אנו יכולים להתבונן בעצמנו, ולומר שאפלטון צדק כשאמר ששיח הוא שלוש.

למעשה, לדבר על משהו מתוך כוונה לומר את מה שנכון זה בהכרח לומר (בכל מקום ותמיד) אותו דבר של אותו דבר. כעת, ראינו שזה בלתי אפשרי לחלוטין לדבר (באופן מפורש) על אותו דבר מבלי (לפחות במרומז) לדבר על ידי אותו [[מעשה]] של האחר. עם זאת, אם אדם רוצה לומר מה נכון, אי אפשר לומר שלדבר על אותו הדבר זה אותו דבר כמו לדבר על האחר. אחרת, יהיה צורך לומר על האחר אותו דבר כמו על אותו דבר, מה שיהיה, בהגדרה, סותר. לכן יש צורך להיות מסוגל להבחין בין מה שאדם אומר על אותו דבר לבין מה שאחד אומר על האחר. עכשיו, אפשר למעשה לעשות זאת משום שבדיבור על אותו דבר, אנו מדברים על כך במפורשות, בעוד שבדיבור מפורשות על אותו דבר, אנו מדברים רק במרומז (אם כי “בהכרח”, כלומר בכל מקום ותמיד) על האחר. לכן השיח הוא בהכרח כפול: מפורש לגבי אותו דבר (עליו מדברים) ומרומז לגבי האחר (שאחד לא מדבר עליו במפורש). במילים אחרות, בכל שיח יש (בכל מקום ותמיד) שני שיחים, שיוצרים רק שיח אחד ולכן הם רק אחד. אבל, אם השיח הוא אחד בפני עצמו, השיח (המפורש) על אותו הדבר אינו “ללא קשר” לשיח (מרומז) על האחר. אחרת, יהיו שני שיחים (עצמאיים), ולא תהיה דרך להפוך אותם לאחד בלבד, על ידי “צמצום” שלהם לשיח אחד או, ליתר דיוק, על ידי שילובם לשיח יחיד. בתנאים אלה, אפשר היה לדבר רק על שיחים ולא של השיח (האחד, הייחודי), ועצם המושג (הדיס-קורסיבי) TRUTH יאבד אז כל משמעות. אפשר בקושי לומר ששני השיחים, “בלתי ניתנים לצמצום” זה לזה, כלומר “מנוגדים”, אינם יכולים להיות “נכונים” בו-זמנית, אבל אי אפשר יהיה לומר שאחד הוא “אמיתי” או, עדיין פחות, בעצמו מאשר אחד [של השניים].

אם יש אמת דיבורית או שיח אמיתי, כלומר שיח במובן המחמיר של המושג, אז יש בהכרח -בכל מקום ותמיד) קשר בין שיח על אותו דבר לבין שיח על האחר, גם אם הקשר הזה הוא שום דבר אחר מלבד זה של הדרה הדדית (זה משנה מעט, יתרה מכך, אם השיח מפורש או מרומז).

אם השיח (הנכון בפוטנציה) על אותו דבר הוא בהכרח- בכל מקום ותמיד) גם שיח (לפחות מרומז) על האחר, אז הוא חייב להיות גם (בכל מקום ותמיד) שיח (לכל הפחות מרומז) על הקשר בין אותו דבר (או שיח על אותו דבר) והאחר (או שיח על האחר). לכן כל שיח (שיכול להיות אמיתי) נמצא בכל מקום ותמיד משולש בפני עצמו, וכתוצאה מכך, השיח האחד, הייחודי (לוגוס) (שהוא האמת הדיס-קורסיבית) הוא בהכרח שלוש. אם שיח על אותו דבר היה זהה לשיח על האחר, הוא לא הה יכול להיות נכון, כי זה לא נכון לומר שדבר (שאדם מדבר עליו במפורש) הוא אותו דבר כמו כל דבר אחר באשר הוא (שעליו לא מדברים במפורש). להכחיש את זה יהיה לוותר על אמירת כל דבר אמיתי ולהשלים עם אמירת (בכל מקום ותמיד) כל דבר בכלל (או לשתוק, אם די בפילוסוף) כדי לוותר על כל דבר, אפילו על “יעילות” של השיח, שלא יכול להיות נכון.

אם יש אמת דיבורית, שיח על אותו הדבר חייב אז להיות אחר מאשר שיח על האחר. לפיכך, אפשר היה להתפתות לומר שיש שני שיחים שונים (האחד מפורש והשני מרומז). אבל, אם השיחים הללו היו “בלתי ניתנים לצמצום” זה לזה או “ללא קשר”, כלומר “מבודדים” זה מזה, או במילים אחרות, אם הם לא היו רק שניים אלא גם שניים בלבד, כל אחד מהם יכול להיות נוכח ( (etre la)) ללא השני. כעת, ראינו שזה “בלתי אפשרי”, מכיוון שלא ניתן לדבר (בפירוש) על אותו דבר מבלי לדבר (במרומז) על האחר, מכיוון שאי אפשר להבהיר את המשמעות של מושג בשיח מבלי שהשיח הזה מרמז על שיח אחר. יתר על כן, אם כל שיח היה רק שני שיחים [ולא שלושה], הוא עדיין לא יהיה אחד בפני עצמו ולכן לא יכול להיות נכון. לא יהיה שום דבר בשיח שיכול לרמוז על שני השיחים בו-זמנית ולפיכך להיות נכון למרות ההשלכה הזו על-ידי הצגת שני השיחים המרומזין בו-זמנית ועל-ידי הפיכתם לאמת דרך ההשלכה הזו. אז, או שאף אחד משני השיחים לא יהיה נכון, או שרק אחד יהיה כך בפני עצמו, או ששניהם יהיו כך כל אחד בפני עצמו. אבל, במקרה הראשון, לא תהיה אמת כלל; בשני, לעולם לא ניתן היה לדעת מהי האמת, מכיוון שאי אפשר יהיה לדעת איזה משני המהלכים הוא “אמיתי בפני עצמו”; לבסוף, במקרה השלישי, האמת תהיה מנוגדת, אשר תהיה מנוגדת, יתר על כן, לעצם ההגדרה של אמת (דיסקורסיבית).

אם השיח אמור להיות נכון, שני השיחים ה”מרכיבים” אותו, בהיותם ה”מרכיבים” שלו חייבים אפוא להיות משלימים במובן זה שלא ניתן לבודד אותם זה מזה: אף אחד מהשניים לא יכול להתעורר ללא השני, כלומר, מלבד כל קשר עם השני. בנוסף לשיח (המפורש) על אותו דבר, שמרמז בהכרח על שיח על האחר, יש אפוא, באותו דיסקורס עצמו, חיבור של שני השיחים הללו וכתוצאה מכך שיח (לפחות מרומז) על הקשר הזה. למעשה, לא “הלכנו מעבר” לשיח על אותו דבר, ואף פחות מכך, לשיח ככזה, כאשר מצאנו את האחר; לכן, מבלי ללכת מעבר לאותו שיח על אותו דבר (ולפיכך מבלי לעזוב את התנועה עצמה) אנו יכולים וחייבים למצוא את הקשר בין אותו והאחר. זאת אומרת ששיח מרמז על שיח על הקשר בין הוא עצמו והאחר (או אפילו בכך שהוא מרמז על שיח על האחר, כלומר) עד כדי כך שהוא שיח מפורש על אותו דבר. אפשר לומר ששיח (מרומז) על הקשר [של ההדרה] בין אותו הדבר לבין האחר קיים ((est la)) רק בגלל שיש שיח על אותו הדבר והאחר הקשורים זה לזה, המרומזים זה לזה. שיח על כך שהאחר נוכח רק בגלל שיש שיח (מפורש) על אותו דבר. הפוך, שיח זה על אותו הדבר אינו יכול להציג את עצמו ללא שיח על האחר ולכן גם ללא שיח על הקשר בין [השיח (המפורש) על] אותו הדבר ו[השיח (המרומז) על] האחר. זה, במילים אחרות, אותו שיח שהוא בו זמנית שיח (מפורש) על אותו דבר, שיח (מרומז) על האחר, ושיח (מרומז באותה מידה) על הקשר בין האחר לאותו שיח.

מכיוון ששיח על הקשר (C) הוא שיח על אותו הדבר (S) ולכן שיח על האחר (0). (C +– S +– 0), או בגלל שזהו שיח על האחר ושם שיח על אותו הדבר (C +– 0 +– S); זה גם שיח על האחר כי זה שיח על אותו דבר ולכן שיח על החיבור (0 +– S +– C) או כי זה שיח על החיבור ולכן שיח על אותו הדבר (0 +– C +– S); לבסוף, זה שיח על אותו דבר כי זה שיח על האחר ולכן שיח על החיבור (S +– 0 +– C) או כי זה שיח על החיבור ולכן שיח על האחר (S +- – C +– 0).

כך, למשל, כאשר רוצים להסביר בשיח ובאמצעותו [בכוונה לומר מה נכון] את משמעות המושג RED-FLOWER (בהנחה שהמשמעות שונה מהמשמעות של מושג פרח, אחד אומר (בפירוש) שיש פרחים שהם אדומים ו(במרומז) שהפרחים האלה אינם כחולים, צהובים וכו’; אחד אומר “במקביל” ו”בעצם [[מעשה]]” (אם כי במרומז) שיש פרחים, אולי כחול, צהוב וכו’, שהם בוודאי לא אדומים ושיש פרחים בצבעים שונים שחלקם אדומים והאחרים לא (מבלי להבהיר את צבעיהם).

ככלל, ברגע שיש שיח אחד [הועלה מתוך כוונה לומר את מה שנכון], יש בהכרח, לא רק שניים, אלא שלושה שיחים, שבהגדרה עושים הגיון רק כאחד. רק נוכחותו של השיח השלישי, בלתי אפשרי בלי השני, היא שהופכת את השיח הראשון לשיח במובן המחמיר והחזק של המילה. הפוך, אם השיח הראשון הוא באמת שיח, הוא לא יכול שלא לרמוז על שלישי, כי הוא לא יכול לרמוז על שני. לפיכך, או שאין שיח כלל (במובן המוחלט של המילה), או שיש שלושה שיחים באחד. שיח הוא באמת שיח רק אם הוא משולש בפני עצמו, ושלושת המרכיבים אותו הם אלמנטים שיחיים רק במידה ששלושתם מהווים שיח אחד ויחיד. בדיוק כמו כן, הדיסקורס ה”ראשון”, במידה שהוא מפורש ((s’explicit)) כשיח “שלישי” (שהיה, מלכתחילה, מרומז), שיח זה יכול להיות במפורש “שלישי” רק במידה שמפורש בו (בהתחלה מרומז) השיח “שני” כ”שני”, שהאחרון “ברור” מאליו כשני, יכול להיות “שני” במפורש, רק במידה שהקשר שלו עם “הראשון” מפורש, ומכאן ההסבר של הקשר הזה אינו אלא שיח “שלישי” מפורש.

אפשר להראות את מצב הדברים הזה על ידי דיבור בדרכים שונות. אפשר לומר, למשל (עם הגל), שהשיח “הראשון” (“מיד” המפורש) [על אותו דבר] הוא התזה, שה”שני” דן [על האחר] (בתחילה מרומז, אך מפורש באמצעות ה”ראשון” או ה”מתווך” על ידו) הוא האנטיתזה, ושהדיבור ה”שלישי” [על הקשר] (בהתחלה גם מרומז, אבל “מתווך” על ידי ה”שני”) הוא הסינתזה. אפשר לסכם, אם כן, את כל שנאמר זה עתה באומרנו שהשיח, הנקרא למהדרין (כלומר, המסוגל להיות אמיתי), הוא בהכרח (כלומר, בכל מקום ותמיד) דיאלקטי. ואפשר לומר, עוד יותר פשוט, ששיח (לוגוס) הוא שלוש.

בשיח ה”דיאלקטי”, שהוא שלוש, אפלטון מוצא אפוא את ה”הגליאני” בין-השניים, שכבר היה יקר לאריסטו ואשר חמק מה”דיכוטומיה” האפלטונית. אבל אפלטון היה מוכן “לחשוף” את זה רק בשיח ככזה (ובפרט, בשיח אונטו-לוגי), אבל הוא סירב לחפש את זה ב-Given-Being עצמו [אולי מחשש למצוא אותו גם שם ( עם הרקליטוס [?] ולפני הגל)]. מה שבטוח, אפלטון לא יכול היה להכחיש שיש צורך להבחין בין שיח [[א]] על הקשר [בין אותו דבר והאחר] לבין [[ב] ] שיח (מפורש) על אותו דבר [הנלקח בקשר שלו עם האחר] החל מ-[[c]] כי (מרומז) [[שיח על האחר]] [נלקח* בקשר שלו עם אותו הדבר], בדיוק כפי שיש צורך להבחין בין [[א]] השיח (המפורש) על אותו הדבר [ללא קשר לאחר] מ-[[p]] השיח (המרומז) על האחר [ללא קשר לאותו], תוך שהוא לא מסוגל להפריד או לבודד כל [[אחד]] מהשיחים הללו משני האחרים [[be or ac או ah]]. אבל, כשקיבל את ‘בין השניים’ לשיח על אותו הדבר והאחר, אפלטון היה לא מוכן להודות ב-Between-the-2 של אותו הדבר והאחר בעצמם.

כשהוא עובר מהדיבורים על אותו דבר והאחר אל אותו והאחר עצמם, שהם בסופו של דבר (כלומר בשיח אונטו-לוגי) הוויה ואי-הוויה (=אין), הוא עוזב אותם “ללא קשר”, כלומר ב”בידוד” שלהם או בדואליות ה”בלתי ניתנת לצמצום” שלהם, ובהתעלמות מ”בין השניים” המאחדת אותם, הוא אינו מוצא, בזה שעליו הוא מדבר, את המבנה הטריאדי או ה”טריניטרי”. של השיח עצמו. נתון-הוויה הוא, עבור אפלטון, הדיאדה הבלתי ניתנת לצמצום או הוויה-שתיים: היא רק שתיים. אם נתון-הוויה (שעליו כל שיח מדבר במרומז ועליו מדבר השיח האונטו-לוגי במפורש) הוא, עבור אפלטון, הוויה-והאין, הו- שהוא “מזניח” את ה-ו-[ש”מחברת” את האין להוויה ולהוויה את לא-כלום ובכך מאחדת אותם מחדש (בהבדל ביניהם)] וחושב שהוא “מגלה” את ה-Being-Two שם, למרות שלמעשה ועבורנו ההגליאנים האחרים (כמו כבר עבור הניאו-אפלטוניזם הפגאני והנוצרי), יש הוויה. -שְׁלוֹשָׁה.

לאחר שהגענו לנקודה זו בפרשנות ה”ביקורתית” שלנו (ההגליאנית) לאפלטוניזם, עלינו לתהות האם טוב עשינו לומר שה-נתון-הוויה, שעליו מדברת האונטו-לוגיה במפורש, הוא הוויה-ואין (כלום בהיותו אין). -הוויה, כלומר, האחר של אותו הוויה). במילים אחרות, הבה נשאל את עצמנו האם טוב עשינו כשהכנסנו, לעצם ה”נושא” של השיח האונטו-לוגי שברצוננו “לפתח”, את הצירוף “ו”. מה שבטוח, ה”ו” הזה נמצא אצל אפלטון עצמו אבל זה בדיוק מה שחייב לגרום לנו לחשוד, אם ברצוננו להמשיך לדבר (במטרה לאמת דיבורית או לידע) תוך הימנעות מהספקנים (או, טוב יותר, מקונטרה- דיקציה) או מ”מסקנות” תיאולוגיות (או, טוב יותר, סותרות) של האפלטוניזם. מצד אחד, ה”ו” יכול לגרום לאדם להאמין שההוויה והאין הן שתי ישויות “בלתי תלויות” זו בזו, שבהחלט מאוחדות ב”ו” אך שבלעדיו יכולות כל אחת להתקיים ללא השני. אולי זה “הטעה” את אפלטון ואפשר לו להגביל את ה”ו” לשיח בלבד (שמקשר בהכרח את ההוויה אל האין ואת האין אל ההוויה) ולבטל אותו לחלוטין מזה שעליו מדבר השיח; ולכן, כלומר, כמו-לומר כי תוך כדי צמצום הנתון-הוויה עצמו לדיאדת ה-Being-Nothingness.

ובכל זאת ראינו שלא ניתן להפריד או לנתק את ההוויה-שעליו-האדם מדבר [במפורש] מהאין [עליו מדברים במרומז], כך שבהוויה הנתונה, ההוויה נמצאת ב-“קשר בלתי ניתן לניתוק” עם האין וכתוצאה מכך, בהכרח, ההוויה הנתונה היא טריאדית. לכן אין זה ואיכשהו חיצוני להוויה והכלום שמאחד את אלה האחרונים באותו שלם (ש”מקביל” למכלול הדיסקורס). ההוויה והאין הם עצמם, דרך עצמם, ובעצמם קשורים זה עם זה. בהוויה נתונה, הקשר בין ההוויה והאין אינו אפוא זה ש”מתאים” לחיבור שהצירוף “ו” מבטא בשיח.

מצד שני, ה”ו” של הוויה-ואין יכולה לגרום לאדם להאמין שההוויה והלא-כלום נמצאים בדרך כלשהי “באותו מישור”, שיש לעצמם משהו משותף, שהדבר המשותף הוא משהו בפני עצמו, הוא כ-דבר אחר, להבדיל מההבנה או העובדה שאדם מדבר (באופן מפורש או מרומז) על הוויה כמו על האין (במידה שמדברים על הוויה). זה מה שאולי “הטעה” את אפלטון בכך שהתיר לו לומר שהוויה-ואין זה שתיים, כי זה אחד ואחד (הוויה והאין הם כל אחד בפני עצמו). כעת, ראינו שאין אמת דיסקורסיבית אם ההוויה הנתונה היא רק שתיים. גם מסיבה זו, הקשר בין הוויה והאין בהוויה חייב להיות אחר מזה שהצירוף “ו” קובע בין הרכיבים המרכיבים את השיח.

כעת, באופן מוזר, פרמנידס כבר דחה את הביטוי “הוויה ו(קאי)-כלום” באומרו שאם הביטוי הזה היה, ככל האפשר כאי אפשר, אמיתי, שיח אמיתי, לא היה אפשרי עוד. מבחינתו, הביטוי “הוויה-ואין” משלב או “מסכם” את מכלול הדעות, שלדבריו כולן “שגויות” או “שגויות”, כי הן נמצאות בכל מקום ותמיד “בקונטרה- דיקציה”, גם של אני מדבר, כך שהדעה עצמה היא בהכרח סותרת בפני עצמה (השוו פרג’ 8, 38-41 למהדורת דילס).

ביסודו של דבר, אפלטון מסכים בנקודה זו עם פרמנידס. למעשה, אם “ההשערה הראשונה” של הפרמנידס מראה שהאחד-הלבד אינו ניתן לתיאור ואם “ההשערה השנייה” מראה שאפשר לדבר על האחד-הזה, שהוא בדיוק הווייה-שניים או הוויה ואין, אז הרי ש”ההשערה השנייה” מראה (כפי שהראה פרמנידס) שבדיבור על הוויה-ואין,האדם יכול וחייב לומר עליו כל מה שרוצים, כלומר, כל דבר בכלל. שהרי, כל שיח על הוויה-ואין שהוא הוויה-שתיים בהכרח מייצר את ה”היפך” שלו. אם איננו רוצים להיכנע ל”תוצאה” הספקנית הזו של האפלטוניזם (המובילה היישר אל השתיקה או לסתירות התיאולוגיה), אז עלינו (מאותן הסיבות שעשה פרמנידס) לדחות את הנוסחה האונטו-לוגית ” הוויה-ו-כלום-אין.

כעת, אותו פרמנידס, שאמר כי הביטוי “הוויה-ואין” משלב חוות דעת “סותרת”, אמר גם כי הביטוי “הוויה-או-כלום” מסכם את כל האמת הדיסקורסיבית (השווה פרג’ 8, 15-16). במילים אחרות, פרמנידס רצה להחליף את החיבור “ו”, היקר לדעה (ואומץ על ידי אפלטון), ב”או” בלעדי . עבור פרמנידס, היחס בין ההוויה (שעליו הוא מדבר) לבין האין (שעליו הוא אומר בטעות שאי אפשר לדבר, אפילו במרומז, בעוד שמדברים על ההוויה) אינו אפוא של צירוף “מוסף” אלא יחס טהור ופשוט: או כזה של אי הכללה “מוחלטת”.

ה”או” הבלעדי הזה של פרמנידס הוא שזכה לביקורת, בצדק רב, על ידי אפלטון. ה”או” מסמל עבור פרמנידס את ההדרה ה”מוחלטת” של האין מ”ספירת” ההוויה, אשר הופכת, עבורו, בשל כך, לאחד-הלבד, שעליו הוא מאמין שהוא יכול לדבר (באופן מפורש), מבלי לדבר (אפילו במרומז) על ה-Nothingness הרבים “המודרים”.

כעת, אפלטון הראה שזה בלתי אפשרי. הוא בוודאי שם לב שלמעשה פרמנידס דיבר על האין (לדוגמה, בפרג’ 6, 1-2). בכל מקרה, הוא הראה כי על ידי הרחקת האין (האחר של אותו הדבר) מהשיח, אפשר, על ידי אותו [[מעשה]], להוציא את השיח מההוויה): ההוויה המוציאה את האין הוא האין; הבלתי ניתן לתיאור, אחד-ללא-תנועה-הלבד.

עכשיו; מהגל, להגל…

אצל אפלטון, ופרמנידס במשתמע, אלה הם שני המרכיבים, המרכיבים את השלם המורכב בחיבור ובאמצעות החיבור של אותם שני היסודות המרכיבים את עצמם מרכיבים את הוויית השניים. אבל, אם ברצוננו לקחת בחשבון את כל מה שאמרנו קודם לכן, עלינו לחפש “חיבור” שיהיה כזה שבלעדיו, ה”תנאים” שלו עצמם לא יתקיימו. במקרה זה לבדו, נתון-הוויה, המרמז על חיבור, לא רק שלא יכול להיות אחד (לכל “חיבור” יש שני “מונחים”), אלא גם לא יכול להיות שניים,ובהכרח צריך להיות שלושה ( דהיינו שני ה”תנאים” של ה”חיבור” ו”החיבור” עצמו, שבלעדיהם ה”תנאים” לא יהיו) ורק שלושה. כעת, ה”חיבור” היחיד שמתאים לתנאי זה הוא זה של Difference.

אכן, אין זה מספיק לומר ש-Difference, כמו כל חיבור, יכול להתקיים רק במידה שמתקיימות [לפחות] כמה, נניח שתי הוויות. יש צורך לומר עוד שלא יכלו להיות שתי הוויות או הוויה כשניים [או כמה], יהיו אשר יהיו, אם לא היה הבדל ביניהן. צריך להוסיף שאף ישות (אף לא אחת) לא הייתה יכולה להתקיים אם הישות המתקיימת לא הייתה שונה מזו (או אלו) שאינה (אם זה רק בגלל שהיא כן, בעוד שהאחר או האחרים אינם ), אם לא היה הבדל בין מה שהוא לבין מה שאינו, וכתוצאה מכך, בין מה שיש למה שאין.

אם אדם לא יכול לדבר (באופן מפורש) על אותו הדבר מבלי לדבר (במרומז) על האחר ולכן מבלי לדבר על הקשר שלהם, זה בגלל שהאותו (שעליו מדברים במפורש) זהה (או זהה לעצמו) רק במידה שהוא שונה מהאחר (שאחד מדבר עליו באופן מרומז בדיבור מפורש על אותו הדבר), האחר הזה הוא אחר רק בגלל שהוא שונה מזה שהוא האחר שלו. ואם לדבר (באופן מפורש או מרומז) על אותו דבר ועל האחר זה בהכרח לדבר על ידי אותו [[מעשה]] על הקשר שלהם, זה בגלל שהחיבור הזה נמצא בכל מקום ותמיד, בסופו של דבר, ההבדל שהוא מבדיל את אותו הדבר והאחר ובזכותו יש אותו ואת האחר, שבלעדיו אותו עצמו לא היה יכול להיות.

כעת, ה”דיכוטומיה” היקרה לאפלטון מראה שכל מה שמדבר או יכול לדבר עליו, כלומר כל מה שיש, על ידי כך שהוא נתון לאדם באופן דיסקורסיבי, מוצג בפניו בהכרח (כלומר, בכל מקום ותמיד). אותו דבר השונה מאחר, כמו ה-A שאינו הA-Non. במילים אחרות, הדבר שמדברים עליו הוא מה שהוא רק כשאומרים שהוא לא מה שהוא לא. כתוצאה מכך, היכן שיש הבדל יש בהכרח שני “תנאים” ובסוף, רק שני “תנאים”. הפוך, כאשר יש שני “מונחים”, יש בהכרח הבדל. איפה, להיפך, אין הבדל, אין שניים, לא כמה, ואפילו לא אחד, שאפשר לדבר עליהם.

לפיכך, ניתן לדבר רק במידה שהשיח כולל מרכיב מכונן ש”מתייחס” להבדל בין אותו הדבר לאחר, ולכן, בסופו של דבר, בין ההוויה והאין. ואכן, בסופו של דבר, כל שיח מצטמצם לשיח האונטו-לוגי המדבר על נתון-הוויה. כעת, בסופו של דבר, ההבדל מפחית כל ריבוי: מה שלא יהיה בהבדל בין שני “מונחים” בלבד, אחד מ”המונחים” הללו הוא זהה והשני הוא השני של אותו הדבר. כתוצאה מכך, על ידי הכנסת הבדל לתוך השיח האונטו-לוגי, מצמצמים את האחרון, בסופו של דבר, לשיח על ההבדל בין אותו הדבר לאחר, שהם, בשיח זה ובעבור שיח זה, הוויה והאין הוא הביטוי הפשוט ביותר שלו (או זה ה”מסוכם” במלואו), לשיח לוגי אומר אפוא רק שההוויה שונה מהאין או, שזה אותו הדבר, שההוויה היא רק במידה שהיא שונה מהאין.

אפשר לדבר רק במידה שכל שיח אומר (במרומז) את מה, בסופו של דבר, השיח האונטו-לוגי אומר, כלומר שההוויה היא משום שהאין אינו. בדיוק בגלל זה פרמנידס יכול והיה צריך לומר במשפט אחד ויחיד בשירו: “הוויה היא, אבל האין אינו.” המשפט האחד, הייחודי (“קוהרנטי” ו”סך הכל”) הזה “מסכם”, לדבריו, את כל השיחים הנכונים. אבל פרמנידס לא ראה שהמשפט הזה “מסכם” ידע או אמת דיבורית רק בגלל שהוא מבטא באופן סתמי את הקשר של ההבדל בין הוויה לבין האין, ה”ו” שהוא לא משהו אחר מאשר אותו “הבדל” עצמו.

במילים אחרות, פרמנידס לא ראה שיש שיח ושיח אמיתי (כלומר, אחד וייחודי) רק בגלל שיש הבדל בין הוויה לאין בתוך הנתון שעליו מדברים “באמת”, כך שנתון- הוויה איננה אף הוויה-אחד, כפי שהוא עצמו אמר, או הוויה-שניים, כפי שאמר אפלטון, אבל הוויה-שלושה, כפי שאמר הגל.

לסיכום, מהרגע שהשיח (הלא סותר) הוא בהכרח (כלומר, בכל מקום ותמיד) שלושה בעצמו או טריאדי או, טוב יותר, “טריניטרי”, אפילו בעודו אחד וייחודי או, טוב יותר, “אחיד טוטאלי”, ידע, כלומר, אמת דיבורית אפשרית רק אם ישות נתונה, כלומר הישות-שלה-אחד-מדבר היא בעצמה “טריניטרית” או טריאדית או, יותר טוב, שלושה בפני עצמה, אפילו בזמן שהיא אחת וייחודית.

כעת, ראינו שהוויה נתונה היא הוויה- שלושה או שלוש בפני עצמה, משום שהיא בהכרח (כלומר, בכל מקום ותמיד) בו-זמנית הוויה, לא-כלום והבדל (-בין-להיות-לא-כלום). או, יותר טוב, נתון-הוויה הוא הוויה-שלושה, כי הישות-שלה מדברת היא ה-Uni-totality הטריאדית או הטרי-אחדות ה”דיאלקטית” – “השילוש”) כלומר (ואומרים שהיא ) להיות-שונה (מ)-כלום.

איש לא ירצה, בוודאי, לחלוק על כך שההוויה שונה מהאין, ולא על כך שאי אפשר יהיה לדבר אם לא היה הבדל בין האין וההוויה. אבל אפשר להתפתות לחלוק על המבנה הטריאדי או ה”דיאלקטי” של ההוויה הנתונה על ידי כך שניתן “להסיק” את המושג DIFFERENCE משני המושגים BEING ו-Nothingness, כך שזה לא יהיה “ראשוני” שלישי או מושג “סופי” או, יותר טוב, “בלתי ניתן לצמצום”.

ללא ספק, אם אדם “נותן” לעצמו את שני המושגים BEING ו-NOTHINGNESS, אפשר, אם רוצים, “להסיק” מהם את המושג DIFFERENCE. ללא ספק, אם יש הוויה וכלום, יש “בהכרח” או “לכן” או, טוב יותר, “כתוצאה מכך” או “בעצם [[העובדה]]” ביניהם. אבל ה”דידוקציה” לכאורה הזו מאבדת את עניינה כאשר אדם מבחין שניתן באותה מידה “להסיק” את המושג DIFFERENCE מהמושג הבלעדי BEING.

אכן, אם יש הוויה, יש “בהכרח” או “לכן” או, עדיף, “כתוצאה מכך” או “על ידי עצם [[העובדה]]” ההבדל שלה (מהאין). ואפשר אפילו “להסיק”, מהעובדה היחידה שהכלום אינו, ההבדל שלו מההוויה, כלומר. כעת, כל ה”מסקנות” הללו לכאורה מציגות רק שלדבר (בלי לסתור את עצמו) על הוויה הנתונה או אפילו על כל דבר שהוא, זה כבר לדבר על הוויה-שונה מכלום ולכן לומר שלושה דברים בו-זמנית, כלומר, שהוויה היא, שהכלום אינו, ושיש הבדל בין מה שיש ומה שאין. ברגע שאדם אומר משהו על משהו (בלי לעשות קונטרה-דיקטה), הוא כבר אומר (במשתמע) כי מה שמדברים עליו צריך להיות שונה ממה שהוא לא. —אבל יש עדיין [[סיבה]] טובה יותר. כשאומרים כל דבר שהוא (בכוונה לומר מה שנכון או לפחות לא בניגוד- לעשיית סתירה בדיסקורס), כבר אומרים (לפחות במרומז): כי הראשון אומר מה שהוא אומר, כי השני לא אומר מה שלא אומרים, וכיו״ב שיש הבדל בין מה שאומרים למה שלא אומרים. במילים אחרות, כשאומרים משהו (מבלי לסתור את עצמו), אומרים שלושה דברים בבת אחת. וברגע שמדברים על משהו (בכוונה לומר מה נכון), אומרים (לפחות במרומז) שמה שמדברים עליו הוא משולש בפני עצמו. לכן זה חסר תוחלת לחלוטין לרצות “להסיק” את אחד משלושת המרכיבים המרכיבים של כל השיח ומכל מה שהשיח מדבר עליו משני היסודות המרכיבים האחרים או “להסיק” שניים מהמרכיבים המרכיבים הללו מהשלישי.

אם רוצים בכל מחיר לדבר כאן על “דדוקציה”, אולי יהיה פחות פוגע לומר שניתן “להסיק” את המושגים BEING NOTHINGNESS מהמושג DIFFERENCE מאשר שהמושג האחרון “מוסק” משני האחרים, או שמא מ-NOTHINGNESS אפשר “להסיק” את BEING וה-DIFFERENCE (מ-NOTHINGNESS) או שאפשר לנמק[כפי שמנסים לפעמים, יתר על כן לשווא] מה-BEING (אשר עדיין לא “ניתן” כפי שכבר שונה מ-כלום) לא-כלום -DIFFERENCE (בין כלום להוויה). הדדוקציות הזויות.

בכל מקרה, השניים (2) מופיעים בשיח רק כמרכיבים מרכיבים של הטריאדה או של ה”שילוש הדיאלקטי”. בוא נגיד גם שבמובן מסוים שלוש הוא גם המספר ה”סופי” שעליו אפשר לדבר “באמת” או שלכל הפחות אי אפשר לא לדבר עליו (לפחות במרומז) ברגע שמדברים (בלי לסתור את עצמנו), שכן בניתוח הסופי ניתן “לסכם” כל מה שניתן לומר (באמת או לפחות ללא סתירה) בתוך ודרך אותו רעיון “דיאלקטי” או “טריניטרי” אחד: BEING-DIFFERENT(FROM) NOTHINGNESS.

כל דבר שאדם אומר באמת (ולכן ללא סתירה) הוא רק ההתפתחות הדיסקורסיבית שמבהירה את המשמעות הסמויה של אותו רעיון “דיאלקטי”, חד-טוטלי, או, יותר טוב, “תלת-אחדותי” . הבה נאמר עוד את אותו הדבר במילים אחרות באומרו שמכיוון שאפשר לדבר (באופן מפורש או מרומז) על נתון-הוויה, שהוא הוויה-שלוש בהיותו “בהכרח” (כלומר, בכל מקום ותמיד) הוויה-שונה מ -כלום, שיח יכול להיות נכון בגלל “הסתגלותו” להוויה שעליה הוא מדבר רק במידה שהוא עצמו “דיאלקטי” או “טריניטרי”, כלומר כזה שהוא מתאחד מחדש באחד ואחד. “סינתזה” ה”תזה” וה”אנטיתזה”, השונה מה”תזה” עד כדי “מנוגדת” לה. —לסיכום, ניתן לומר שהשיח הוא אמיתי רק אם הוא נכון וטוען שהוא “דיאלקטי” או “טריניטרי”, בכך שהוא אומר שההוויה שעליה הוא מדבר (באמירה שהיא מה שהיא בהיותה שונה ממה זה לא) היא עצמה גם “טריניטרי” או “דיאלקטי”, דרך היותו נתון-הוויה או הוויה-אחד-שלו- מדבר, שהיא הוויה (שהוא) רק במידה שיש הבדל בינה והאין (שאיננו).

עם זאת, עלינו לנסות לראות מה עוד אפשר לומר (מבלי לסתור את עצמו) על הנתון שעליו אמרו כבר שהוא מה שהוא (כלומר: הוויה) רק “בגלל” ((א) סיבה)) או “בגלל” העובדה שהוא שונה ממה שאינו ולכן ממה שאינו (זה שאינו מסוגל להיקרא “כלום” במידה שמדברים עליו [במרומז] בדיבור [בפירוש] על מה שמכנים “הווייה”). —עכשיו, בפיתוי לראות את זה אחרי הגל, הדבר הפשוט ביותר הוא, מבחינתנו, לנסות לראות מהי ההווייה הניתנת “דיאלקטית” לפי הגל עצמו, על מנת לראות זאת, נוכל לקרוא או לקרוא מחדש, תוך ניסיון קשה “להבין” (לאור מה שקודם ומתוך מבט למה שאחריו) את תחילתה של ה-Wissenschaft der Logik [[מדעי ההיגיון] ], שם הגל מגיב בדיוק לשאלה ששאלנו את עצמנו זה עתה. מדובר בפסקאות א’, ב’ ו-ג’, 1 של פרק א’, חלק א’, ספר א’ של ההיגיון של 1812, שניתן לתרגם באופן הבא:

א. הוויה [Sein], ישות טהורה,-ללא כל קביעה אחרת (Bes timmung). במיידיות הבלתי מוגדרת שלה, ההוויה שווה רק לעצמה, והיא אינה בלתי שוויונית ביחס למה-של-האחר (אנדרס) שלה; אין [לה] הבדל (Verschiedenheit), [לא] בתוך עצמה ולא בהתייחסות אל החוץ. על ידי [הכנסת] כל קביעה או תוכן שיובחנו (unterschieden) בתוך ההוויה או שבזכותם ההוויה תוצב (gesezt) בהבדל מאחר, ההוויה לא תוחזק בטוהרתה. ההוויה טהורה בנחישות ובריק (Leere).-אין בה שום דבר (nichts) לתפוס אינטואיטיבית (anzuschauen), אם אפשר לדבר כאן על אחיזה אינטואיטיבית (Anschauen); או הוויה היא רק התפיסה האינטואיטיבית הטהורה והריקה הזו. בדיוק כמו מעט יש, בהוויה, כל דבר (etwas) [שאדם מסוגל] לחשוב עליו; או, בדיוק אותו הדבר [כאילו היא רק אחיזה אינטואיטיבית ריקה], ההוויה היא רק אותה מעשה חשיבה [עצמו, שהוא] ריק. הוויה, [כלומר] הבלתי מוגדר המיידי, היא למעשה שום דבר (Nichts), ו[זה] לא יותר ולא פחות מהאין.

ב. אַפסוּת. האין, האין הטהור; זה פשוט שוויון (גלייכהייט) עם עצמו, ריקנות מושלמת (Leerheit), היעדר-של-נחישות ושל תוכן; אי-הבחנה (Ununterschiedenheit) בפני עצמה.-במידה שאפשר להזכיר כאן את האחיזה האינטואיטיבית או את [מעשה החשיבה], מקובל (es gilt) כהבחנה (Unterschied) אם משהו (etwas) או כלום (nichts) נתפס או נחשב באופן אינטואיטיבי. לא לתפוס דבר אינטואיטיבי או לחשוב [כלום] יש לכן משמעות (Bedeutung); נבדלים בין השניים [כלומר: המשהו והכלום]; לפיכך, האין הוא (קיים) בתפיסה האינטואיטיבית שלנו או [במעשה החשיבה שלנו; או, יותר נכון:

ג. התהוות. הכלום מצוי באחיזה אינטואיטיבית או [במעשה החשיבה שלנו]; או, ליתר דיוק, הכלום הוא אחיזה אינטואיטיבית ריקה ו[הריק] מעשה-חשיבה עצמם; ו- [כלום הוא] אותה אחיזה אינטואיטיבית ריקה או [אותו אקט-חשיבה ריק] כמו הוויה טהורה [הוא].-לכן, הכלום הוא אותה קביעה או, ליתר דיוק, [אותו] היעדר – הכרעה (Bestimmungslosigkeit) [כמו הוויה] ולכן, בדרך כלל, הוא אותו-דבר כמו הוויה טהורה. אחדות (Einheit) של הוויה וכלום היא התהוות, ביקמינג. או: הוויה טהורה והאין טהור הם אפוא אותו-דבר. מה שהאמת [כלומר, “מתגלה” על ידי שיח], היא לא הוויה ולא כלום, אלא [העובדה] שההוויה אינה עוברת את עצמה אלא [כבר] עוברת טרנספורמציה לשום דבר; כך גם ל-Nothingness into Being. אבל באותה מידה, האמת היא לא אי ההבחנה בין הוויה והאין, אלא [העובדה] שהם לא אותו הדבר, שהם מובחנים לחלוטין; אבל [האמת היא] באותה מידה [העובדה שהם] בלתי מופרדים (בלתי מובחנים), ו[העובדה] היא שבאופן מיידי (בלתי מוגבל) [אפשר גם לתרגם: “מיד”] כל אחד מהשניים נעלם (verschwindet) להיפך שלו (Gegenteil). האמת שלהם היא אפוא תנועה [דיאלקטית] זו של ההסתרה המיידית של האחד לתוך השני [כדי לחזור למינוח של אפלטון, נוכל לכתוב: “של אותו דבר לתוך האחר”]; [זה] הופך (Werden), [כלומר] תנועה שבה השניים מובחנים [אחד מהשני], אך [זאת שעה שהם מובחנים] על ידי הבחנה (Unterschied) שמתמוססת (aufgelost) בדרך מיידית.

קל לראות את זה, אפילו בלי “לפרש” את העמוד הזה של הגל (כתוב עם עין לשירו של פרמנידס שנקרא דרך הדיאלוג של אפלטון על הפרמנידס), שהוא מכיל את עיקרי כל מה שאמרנו עד עכשיו. כעת, אם נצליח “להבין” את הדף הזה לגמרי, הרי ש”הסקנו” ממנו את כל מה שעדיין לא אמרנו. במילים אחרות, כל מה שהיה ויהיה השיח “שלנו” הוא שלוש הפסקאות הראשונות של הלוגיקה של 1812, שצוטטו זה עתה [או, אם תרצה, של הפסקה הראשונה בלבד]. —אם (לאחר שראיתי שהישות שונה מהאין רק במידה שיש הבדל בין האין וההוויה, ושההבדל הזה הוא משהו אחר מאשר הוויה או האין עצמם) אנו מבטלים באופן בלתי אפשרי (כי אז היינו צריכים לשתוק) את ההבדל בין הוויה ללא כלום. בהנחה [“לכל בלתי אפשרי” כי אנו יכולים “להתבונן” במשהו מבלי שנוכל לדבר עליו] שההוויה אינה [כבר איננה] שונה מהמרחב שבו הוא מתבצע (ומה שהופך אותו ל”אפשרי”); בדיוק כפי שהזמן (או הזמניות) הוא אותה תנועה (או התהוות) שהופרדה “באופן מלאכותי” מהמרחב שבה מתרחשת התנועה (ובלעדיה תנועה תהיה “בלתי אפשרית”), אז נוכל לומר כי אמרנו! שהוספנו תנועה. זמן, ולו כדי לברוח למרחב אחר. אנחנו במסייה פרמנידס, אוי ואבוי!

אבל בלי דרמה, הנה אנו הולכים: אבל קצת צודקים? אם אומרים, בשיח אחד, שההוויה שונה מהאין (=אינה זהה עם) האין, ובשיח אחר, שההוויה זהה ל(=ההוויה אינה שונה מ) האין, אין ספק שיש “סתירה” לוגית בין שני השיחים. שני שיחים, כל עוד מתחשבים רק בשני השיחים הללו, הקונטרה-דיקציה ביניהם ברורה. אבל, אם אומרים זאת בשיח אחד ויחיד (כלומר, אם מאחדים את שני הדיונים הללו לשיח שלישי), אין בו או כנגדו סתירה (שהיא לא “דיאלקטית”ממילא (לפחות במידה והשיח הזה) אינו מופרך על ידי אחר או שיש לו אחר להפריך, כך אולי להסתכן בליפול לסתירה עצמית בעצמו). שכן, בשיח (“דיאלקטי”) כזה, שהוא אחד וייחודי, אנו אומרים (כדי לא לסתור את עצמו) שההוויה, השונה מהאין, היא “אחרת” (ולא “במקום אחר”, במובן של “בשיח אחר”) הזהה לו או, מהו אותו הדבר, שה-Being, שזהה ל-Nothingness, שונה ממנו “באופן אחר”. בשיח הזה (שנכון לרגע זה הוא שלנו רק בגלל שהוא הגליאני) אומרים אפוא: “באופן אחר.” כעת, זה אומר שההוויה זהה ללא-כלום “במקום אחר” (אבל באותו שיח) מאשר במקום שבו היא שונה מזה. זה, כשם שההוויה שונה מהאין “במקום אחר” מהמקום שבו היא זהה איתו. פירוש הדבר שיש “להזיז” את ההוויה השונה מהאין (כדי לדבר עם אריסטו) כדי להיות זהה עם האין, בדיוק כפי שהוויה שונה מהאין: יש “להזיז” את ההוויה שזהה לה כדי להיות שונה ממנה. במילים אחרות, הוויה שהיא שונה מן האין חייבת “להיות” (לדבר עם הגל) לזהה עם האין, כשם שהוויה זהה לאין חייבת “להיות שונה ממנה”. עכשיו, זה אומר “פשוט” שההוויה “מושמדת” על ידי הפיכתו ל”עבר” או “נבראת” בכך שהיא מפסיקה להיות “עתיד”, ש”למען האמת” אין בו שום דבר מנוגד [לפחות במידה מותר לדבר על “התהוות”, ביקמינג, כלומר, במידה שאין לוותר על רעיון האמת הדיסקורסיבית, שעל פי הגדרתה לתת דין וחשבון על כל מה ש”למעשה” השיח מדבר עליו, לרבות “היווצרות דברים” או “שחיתותם/ הסתלקותם”, ש”ללא עוררין” אנו אכן מדברים עליהם]. כעת, אנו יכולים לדבר, מבלי להגיע לסתירה עצמית, על זהות ההוויה והאין, מכיוון שאנו יכולים לדבר (באופן מפורש) על ההוויה ו(במרומז) על הכלום באותו שיח אחד. ואף עלינו לעשות כן, כיון שעלינו לדבר בו-זמנית על הוויה וכלום (ולכן לא רק על השונה שלהם אלא גם על זהותם, כיון שהם זהים “מלבד” ההבדל ביניהם) באחד. ובאותו שיח. ואכן, אם אנו מדברים אך ורק על הוויה, אנו מדברים על האחד-הכל/לבד, שהוא, כפי שראינו (בעקבות אפלטון), בלתי ניתן לתיאור, ולכן אנו נוגדים את עצמנו מעצם העובדה שאנו מדברים עליו. אבל שיח אחד ויחיד שמדבר “בבת אחת” על הוויה, על האין ועל השוני ביניהם, מתפתח (“בדיסקורסיביות”) בזמן. לכן יש צורך לדבר. תחילה על הוויה (או: על האין או על השונה, אם אדם קורא להוויה שעליה מדברים “כלום” או “הבדל) ולאחר מכן על האין (או על הוויה, אם מכנים את האין “הוויה “) ועל ההבדל ביניהם. כתוצאה מכך, ברגע נתון, יש לדבר על ההבדל בין הוויה לאין, וברגע אחר (אבל באותו שיח), על ההוויה והאין, “מלבד” השוני ביניהם, ובכך לדבר עליהם, תוך דיבור על זהותם. אבל כדי שיהיה שיח אחד ויחיד, שני השיח ה”אנטיתטים” הללו חייבים להיות משולבים בשיח “סינטטי” אחד יחיד. כמובן, זה או אחר משני המרכיבים המרכיבים את השיח ה”סינטטי” (או ה”דיאלקטי”) הזה יכול להיות רק “מרומז” (זה של זהות, למשל או זה של ההבדל). אבל אם לגמרי ” מסביר את השיח ה”סינטטי” הזה, יש צורך לומר (בפירוש) “בבת אחת” (אם כי ״בהדרגה”) שההוויה שונה מהאין, בעודה זהה עימה, וכי היא זהה עימה, תוך שהיא שונה ממנה. וזה בדיוק מה ש”הסברנו” בשיח האונטו-לוגי (הגליאני) שלנו, ש”סיכמנו” באומרו כי נתון-הוויה (שווה ערך אל ההוויה-עליה-אחד-מדבר) היא המרחב-זמני-שהוא. (כדי לא להגיד עם הגל שזה “התהוות”, או, אם להשתמש בטרמינולוגיה האריסטוטלית, שזה “תנועה” או, יותר טוב, “צמיחה-ו-שחיתות”).

לאחר ש”הרגענו” באופן זמני את ה”מצפון הדיסקורסיבי” שלנו על ידי היזכרות בדוגמה זו (שאם לומר את האמת, אינה דוגמה לשיח האונטו-לוגי שאנו מפתחים ברגע זה, אלא הוא אותו שיח אונטו-לוגי עצמו) , נחזור בלי יותר מדי “תדהמה” ל”סתירה הלוגית” שבהתחלה “הטרידה אותנו”. ללא ספק, אם אומרים בשיח “מבודד” אחד שזמניות היא זהות (שמשמעותה, אם השיח באמת “מבודד”, שזה אך ורק זהות או זהות שאינה אלא זהות) ובשיח אחר “מבודד באותה מידה” “(מכל שיח אחר ולפיכך מהשיח המוקדם יותר) שהזמניות היא השוני (מה שאומר שרק השוני או שהשוני הוא רק שוני), שני השיחים ה”מבודדים” הללו סותרים זה את זה מעבר לכל הגיון אפשרי ” מַחֲלוֹקֶת.” אבל, אם אחד מאחד או “מסנתז” את שני השיחים (שכל אחד מהם יכול להיקרא “תזה”, השני במקרה זה יקרא “אנטי-תזה”) או, ליתר דיוק, אם חושבים על האיחוד או האחדות של השניים (“מנוגדים” או “אנטיתטיים”) כשיח שלישי (“סינטטי”), אז מתגברים על “הסתירה הלוגית” של שני השיחים “המבודדים” (“דיאלקטית”). על ידי כך שהוא נשמר (ולכן נשמר) בשיח ה”סינטטי” או ה”דיאלקטי” השלישי, שאינו סותר מהסיבה הפשוטה שהוא אומר רק דבר אחד ואותו דבר, כלומר, שהזמניות איננה זהות בלבד ולא אך ורק הבדל, אלא שזה זהות-של-השונה או הבדל-של-הזהה (ה”או” הזה כבר אינו סותר, שכן השיח “הדיאלקטי” אומר שההבדל-של-הזהה הוא זהות-של -ה-השונה בדיוק באותו האופן שבו הזהות-של-השונה היא ההבדל-של-הזהה. בשיח ה”שלישי” (“הסינטטי”), באמצעותו ובעבור השיח, זהות-השונה וההבדל-של-הזהה הם אפוא אותו דבר. וזה הדבר הזה (האחד, הייחודי) שקראנו לו ספאטיו-זמניות. אבל ככל שאנו מפרקים את השיח ה”סינטטי” לשני המרכיבים שלו, אנו מוצאים שוב את שני השיח ה”אנטיתטים”, ה”סותרים באופן הגיוני” זה את זה ברגע שהם מבודדים זה מזה. אבל, כמרכיבים של השיח ה”סינטטי”, השיח ה”אנטיתטי” אינו מתנגד לזהות (שהיא רק זהות) או להבדל (שהוא רק הבדל), אלא (התזה או האנטיתזה של) זהות-של- שונה (היא האנטיתזה או התזה של) ההבדל-של-הזהה. עם זאת, בהתחשב בכך ששיחים “אנטיתטיים” אלו בכל זאת מנוגדים (מאחר שהם מהווים “סתירה לוגית” ברגע שהם “מבודדים”) או מתנגדים לזהות-של-השונה לשונה-של-הזהה, יש צורך להבדיל את האחרון מבחינה טרמינולוגית. לכן קראנו להבדל-של-הזהות “מרחביות” וזהות-של-השונה “זמניות”.

מפתה לעשות את כל הלוגיקה של הגל מכאן כי כל הלוגיקה שלו מכאן. אבל נפסיק:

Human beings have thought from the beginning, to be sure, since they distinguish themselves from animals only through thinking. And yet it took thousands of years before it came to grasping thought in its purity and at the same time as absolutely objective. The Eleatics are famous for being bold thinkers. However,this abstract admiration is often accompanied by the remark that these philosophers nonetheless went too far by recognizing being alone as the true and denying the truth of everything else that forms the object of our consciousness. Now itis indeed perfectly correct to say that one must not stop at mere being. Still, itis thoughtless to regard the remaining contents of our consciousness as existing so to speak alongside and outside of being or as something that is there merely in addition to it. By contrast, the true relationship here is that being as such is not something fixed and ultimate but, rather, that it changes over dialectically into its opposite, which, likewise taken immediately, is nothing. Thus it remains true in the end that being is the first pure thought, and that whatever else may be made the beginning (whether the ‘I = I’, the absolute indifference, or God himself ), it is at first only something represented and not something thought, and that in terms of its thought contents it is only being after all. זה יכול להיות ממש כיף, שם, באנציקלופדיה של הגל. איפשהו בהתחלה.

אז נמשיך? אחרי התחלה עם פרמנידס (שזיהה את ההוויה הנתונה, שהייתה בשבילו הוויה-אחת, עם הנצח) בהמשך עם אפלטון (ש”חיבר” את ההוויה הנתונה, שבשבילו הייתה הוויה-שתיים, שווה לנצח על ידי “הגדרת” זה בתור הנצחי), באנו, אל הגל (המזהה את ההוויה הנתונה, שהוא למעשה ועבורו הוויה- שלוש, עם מרחב- זמני- כלומר), כדי “להכניס” את הזמן לשיח שלנו. מה שבטוח, בעוד שהתכוונו להציג את הזמן לבד, היינו צריכים להציג גם את החלל. יתרה מזאת, אם לומר את האמת, לא הצגנו לא את הזמן ולא את המרחב, אלא רק את מרחבי הזמן. לבסוף, עלינו להכיר בכך שבמקום להכניס את המרחב-זמניות לתוך ההוויה הנתונה, היינו חייבים לזהות את ה-הוויה הנתונה עם המרחב-זמניות. במילים אחרות, ברצוננו “להכניס” את הזמן, נאלצנו להבחין בכך שזאת המרחב-זמניות ש”הוכנסה” לשיח שלנו. אבל, כפי שנראה בהמשך, ה”תוצאה” הזו של ה”היגיון” שלנו (לפי הגדרה, הדיסקורסיבית), רחוקה מלהיות “מאכזבת”, ויכולה בעצם רק “להאיר” אותנו (לפחות במידה שאנו פילוסופים אשר, לפי הגדרה, מחפשים את האמת של דיסקורס אמיתי). עכשיו, אם ההתבוננות הדיסקורסיבית בעובדה שבהיעדר ההבדל [כלומר, של כל הבדל ולכן, בפרט, של ההבדל בין הוויה ללא כלום] ההוויה איננה ואיננה, כך, יכולה להיות שונה מהאין נראית כמו דבר שאין לערער עליו, לביטוי “הבדל-של-הזהה”, שהוא, עם זאת, רק “סיכום” פשוט של אותה התבוננות, יש “במבט ראשון” מראה של “פרדוקס” או של “אבסורד”, או של אמת “עמוקה” או “מסתורית”.

למרבה המזל של הפילוסופיה [כלומר, לשיח שהובע מתוך כוונה בלבד לומר מה נכון], “ההשקפה הראשונה” התגלתה “ברפלקסיה קצרה” כשקרית. ואכן, עם קצת הרהור, אנו מגיעים לראות שהמושג DIFFERENCE-OF-THE-IDENTICAL “מתייחס” למשהו מאוד “בנאלי” ו”שטחי”, שאף אחד לא היה מעלה על דעתו ברצינות. שכן אפשר להחליף את המושג הזה, ללא שום חסרון, במושג אחר, ולקבל שני מושגים בעלי משמעות אחת ויחידה. הבה ניקח, כדוגמה למרחביות, את המרחב ה”גיאומטרי” (אוקלידי), שנתפס כ”נקודתי”. לאחר מכן נראה “מיד” כי הנקודתיות של החלל הוא קבוצה ((אנסמבל)) של “נקודות” (“גיאומטריות”), שמצד אחד, זהות לחלוטין בינן לבין עצמן (כ”נקודות”), ומצד שני, כולן שונות לחלוטין אחת מהשניה (כמרכיבים של החלל). בתמונה כשלעצמה, “נקודה” א’ של החלל נבדלת בשום דבר מאחרות, נגיד “נקודה” ב’, שגם נלקחת בפני עצמה (באותו מרחב): אפשר להחליף (במרחב הזה) את שתי הנקודות מבלי לשנות דבר בשום צורה. עם זאת, זה בלתי אפשרי לחלוטין לבלבל את א׳ וב׳, כפי שהיא ממוקמות, עתה “במקום אחר” של אותו מרחב. עכשיו, אי אפשר לומר שהחלל הוא זה מבחין בין שתי ה”נקודות”. שכן דווקא אותן “נקודות”, שנלקחות כשונות, מהוות את המרחב, שהמרחב (“הנקודתי”) אינו אלא מערך ה”נקודות” השונות שלו, אחרות בזהות שלהן.

אם מבטלים את ההבדל בין הנקודות הזהות שבסך הכל ((אנסמבל)) מהוות מרחב “דייקני”, מצמצמים את המרחב הזה ל”נקודה” בודדת שהיא בהגדרה ללא כל הרחבה, כלומר, דווקא לא מרחבי. הפוך, אם לוקחים “נקודה” בודדת ועושים אותה [“ללא הגבלת זמן”] שונה מעצמה, אנו מרחיבים אותה במרחב (“דייקני”) [הנקרא “אינסופי” במובן של “אינסופי” או “לא סופי” ). ככלל, כל עוד אדם עוסק רק בישויות השונות ביניהן, כשהן נלקחות בעצמן, ולכן אינן זהות זו לזו, אין צורך למקם את הישויות הללו במרחב כלשהו [בדיוק כפי שאין צורך למקם במרחב כלשהו (או להרחיב באופן מרחבי או, יותר טוב, כמרחב) ישות שהיא “אחת בפני עצמה” ו”ייחודית מסוגה”). לעומת זאת, ברגע שאתה מודה שישויות שונות למרות ( או מעצם הסיבה ל-) זהותם, האדם מחויב למקם אותם במרחב כלשהו.

אם לוקחים נקודות, קווים ישרים, מישורים או כל עיקולים ומשטחים, בתנאי שהישויות הללו זהות בינן לבין עצמן ולמרות זאת תמיד שונות ללא בלבול אפשרי , אדם יקבל בהכרח מרחב (“דייקני” או אחר), תוך הוספת דבר לאותן ישויות [כלום זה שאינו מוסיף הוא, יתר על כן, מרכיב חיוני (שלישי), שיש להוסיף אותו, כדי שיהיה למרחב (ורק המרחב), לאחדות הבסיסית – הוויה) ולהבדל של אותה הוויה “אחת, ייחודית” מעצמה]. בקצרה, המרחב, יהיה אשר יהיה, או המרחביות באופן כללי אינם “באופן ברור” דבר מלבד הבידול או הגיוון של ישויות זהות בינן לבין עצמן. לכן, מרחביות היא אכן, כפי שאמרנו, הבדל-של-הזהה.

יתרה מכך, קל לראות שמה שנקרא “דוגמה” למרחב “דייקני” שהשתמשנו בה היא משהו יותר וחוץ מאשר דוגמה למהדרין. אכן, אם נתחיל, בהנמקה שלנו בסגנון ה”גיאומטרי”, מהמושג הבלעדי POINT, נוכל לפתח או “להגדיר” באופן דיסקרסיבי את המשמעות של מושג זה רק על ידי אמירה שהנקודה זהה לכל מה שאנו מדברים עליו. (בפירוש) באמירת POINT ושהיא שונה מכל מה שאנחנו לא מדברים עליו (בפירוש) כשמדברים על זה. כדי לדבר על מרחב תן מספר “הגדרות” של נקודה, כגון: “נקודה [הוא כל מה] שאין לה הרחבה”; “לנקודה [זה כל מה] אין חלקים”; “נקודה [הוא מה שלא יהיה] משותף לשני קווים ישרים” וכו’. אבל ה”הגדרות” הללו אפשריות רק בגלל שלגיאומטריה”דיסקורסיבית” יש שימוש במושגים אחרים מלבד המושג POINT (כלומר, ה-Notions, כמו הרחבה, חלק, שני, קו ישר וכו’). אם, לעומת זאת, המושג POINT היה המושג ה”ראשון” (או היחיד) שעומד לרשות השיח אותו רוצים לבצע (תוך כדי פיתוח המשמעות של המושג הזה), ניתן היה לומר באותו שיח רק מה אפשר לומר על המושג GIVEN-BEING הבלעדי. לכן השיח שידבר רק על הנקודה יהיה לא “גיאומטרי”, אלא שיח אונטו-לוגי.

כעת, ראינו שהשיח האונטו-לוגי אומר שהוויה נתונה או ההוויה שעליה-אדם מדבר (שאפשר לקרוא לה “נקודה”, אם רוצים) היא להיות-שונה-מה-כלום, מה שמרמז על הבדל , שהאחרון הוא הבדל-של-זהה או, מהו אותו הדבר, מרחביות. אם הגיאומטריקן שרוצה לדבר רוצה לומר על הנקודה משהו שונה ממה שהאונטו-לוגיסט אומר על נתון-הוויה, דהיינו שהיא “ישות מרחבית”, עליו להתחיל ב”למקם אותה במרחב”. אבל, כדי להשיג או “לבנות” את החלל הזה, הגיאומטריקו צריך להתחיל בכמה נקודות [אינסופיות או “אינסופיות” לגבי מספרן]. ובכל זאת יש רק אחד בהתחלה. לכן, הוא יכול לקבל כמה מהם רק על ידי “הכפלה” של אותה נקודה ייחודית, מה שהוא יכול לעשות רק על ידי הפיכת אותה נקודה יחידה, ייחודית, בהגדרה זהה לעצמה, שונה מעצמה [מעצמה, כי אין שום דבר מלבד זאת. נְקוּדָה]. רק לאחר שהפך כך את ה”נקודה” הייחודית [= נתונה] למרחב (“דייקני”), הגאומטריקו יוכל לדבר על ה”נקודה” כעל ” נקודה גיאומטרית. כעת, אם בתחילת השיח ה”גיאומטרי” המשמעות של המושג POINT הייתה זהה לחלוטין לזו של המושג ה”ראשון” האוטו-לוגי, ניתן לראות שהפילוסוף יכול לדבר על הוויה הנתונה כישות, בהגדרה זהה עם עצמו, רק על ידי הפיכתו לשונה מעצמו [מעצמו, כי אין שום דבר מלבד הישות הזו, האחר של ההוויה הוא כלום או שום דבר בכלל ש”מוגדר” כנקודה רק במרחב הזה ובאמצעותו )].

במילים אחרות, אפשר לדבר על Given-Being (ולכן לדבר באופן כללי וללא קונטרה-דיקטה) רק בדיבור על Being (שעליו מדברים) כמרחביות-כלומר. אפשר להאשים את “ההיגיון” שלנו (בהנחה שהוא “בלתי ניתן להפרכה”) באופיו ה”מלאכותי”. אבל תוכחה זו תהיה “לא צודקת” (אם לא “בלתי מוצדקת”), כי כל נימוק הוא בהגדרה “מלאכותי”, שכן הוא “בונה” או “בונה מחדש” את מה שבבחינות אחרות “נתון” (לאחר ש”ניתח ” זה ולכן “פירק” אותו). מה ש”אחר מלאכותי” ב”היגיון” שלנו הוא הבידוד או ההפרדה של שלושת המרכיבים את הטריאדה ה”בלתי ניתנת לצמצום” למעשה של נתון-הוויה, או של ההוויה שעליה -אחד- מדבר, אשר הוא הוויה- שונה- מה- כלום. ואכן, בהוויה נתונה (ולכן בשיח האמיתי המדבר על כך) שלושת היסודות המרכיבים קשורים זה לזה. ההפרדה שלהם היא אפוא “מלאכותית”.) “אבל ה”מלאכותיות” בהפרדה הדיסקורסיבית [יתר על כן, הזמנית] הזו היא הכרחית אם אדם רוצה לראות ולהראות (בדיסקורסיביות) את ההשפעה על ההוויה של ההבדל שלה מהאין (אליו ההוויה זהה “מבחינות אחרות”).

כן, רק הודות ל”מלאכה” הדיסקורסיבית הזו ב”היגיון” שלנו, הצלחנו להבחין כי נתון-הוויה הוא מרחביות-כלומר. אפשר אולי לשאול, לגבי ה”היגיון” הזה, מדוע בהוויה נתונה (שזה הוויה-שונה-מה-כלום (הוויה היא המרחבית ולא ה-כלום). אבל אפשר לראות “ברפלקסיה” ששאלה זו תהיה אין משמעות. אכן, “הוויה” [המשותפת לכל] , כך קראנו לזה שאנו מדברים עליו במפורש. שמנו לב שאנו יכולים לדבר על כך באופן גלוי בעוד אנו מדברים רק במשתמע על מה שכינינו “אין”. אנו יכולים להבחין חוץ מזה שאי אפשר לדבר על האין מבלי לדבר במפורש על הוויה [כל “הגדרה” של האין היא, בהגדרה, “שלילית” במובן שלפני ההנחה היא מהווה שיח “חיובי” או מפורש על הוויה. ], ואנחנו יכולים “להסיק” מכך שאפשר לדבר על האין רק במרומז (תוך כדי דיבור מפורש על הוויה). כתוצאה מכך, כאשר אנו מדברים במפורש על נתון-הוויה, אנו מדברים על הוויה-שונה-מה-כלום ולא על-ה-כלום-שונה-מההוויה. כאשר מדברים במפורש, שההבדל שמשתמע ממנו הוא ‘ההבדל-של-הזהה’ הוא המרחביות, זה אכן של ההוויה ולא של האין שעלינו לומר (במפורש) שהוא מרחבי. וזה מה שמתיר לנו לומר שהמרחביות עליה אנו מדברים היא המרחביות-כלומר. מה שבטוח, מכיוון שההוויה והאין, הנלקחים במנותק זה מזה ולפיכך מלבד ההבדל (הזה שהוא שלהם) הם זהים, אנו יכולים, מבלי לסתור את עצמנו, לומר “כלום” במקום “הוויה” (בתנאי של אמירת “הוויה” במקום “כלום”). אז נצטרך לומר (באופן מפורש) שזה האין שהוא מרחבי או שזו המרחביות-שאיננה. אבל קל לראות שבכך היינו רק “משנים את הטרמינולוגיה”, כמו שאומרים, מבלי לשנות בשום צורה את המשמעות של מה שאנו אומרים: פשוט היינו מחליפים (כפי שמותר תמיד) את המורפמה. BEING עם המורפמה NOTHINGNESS על ידי הקצאת לאחרון את המשמעות BEING (כפי שהיא “הוגדרה” בשיח האונטו-לוגי שפיתחנו לעיל ובאמצעותו).

לכן אנו יכולים להמשיך ולומר, בביטחון מוחלט, שההוויה- שעליה- אחד-מדבר היא המרחבית ושהמרחביות עליה אנו מדברים (במפורש) היא המרחביות-כלומר. עם זאת, אנו יכולים להמשיך את “ההיגיון המלאכותי” שלנו עד לנקודה שבה היא תביא אותנו לראות (על ידי הצגתו בדיסקרסיביות) כי נתון-הוויה הוא גם זמניות-כלומר. כדי ללכת רחוק יותר, עלינו לזכור שעד כה הזנחנו להבחין (בדיסקורסיביות) שבמקום שבו יש הבדל-של-הזהה יש “די ברור”, כלומר, “בעצם [[העובדה]]” או “בהכרח” זהות-של-השונה. במה שנוגע להוויה והאין בפרט (או, ליתר דיוק, בכלל), ראינו שהם לא רק שונים זה מזה אלא זהים זה לזה. לכן הם שונים בהרבה למרות זהותם כמו שהם זהים למרות השונות ביניהם. במילים אחרות, הטריאדה ה”בלתי ניתנת לצמצום” שהיא נתון-הוויה היא בדיוק כמו הבדל-של-הזהות כמו זהות-השונה. אל לנו לומר [על מנת להתחמק מתוצאות מסוימות “בלתי רצויות”, אם כי הן השלכות של תוצאה זו של “הנמקה” שלנו] שמאחר והוויה זהה לאין רק במידה שאינה שונה ממנו, כלומר במידה שמבטלים [= עושה הפשטה מהשוני] (בין הוויה ללט כלום), אין הבדל במקום בו יש זהות , כך שבזמן שמדברים על נתון-הוויה אי אפשר לדבר על זהות-של-שונה וגם לא, כתוצאה מכך, על זהות-של-השונה. ראינו, אכן, שאם אפשר “באופן זמני” ובזכות “מלאכות” דיסקורסיביות (“על ידי הפשטה”, כמו שאומרים) לבודד או לבטל אחד או שניים משלושת המרכיבים המרכיבים את הטריאדה של נתון-הוויה (- הוויה-שונה-מה-כלום), הרי שאין לעשות זאת “עד הסוף” ואף לא פחות “באופן קבוע”, שכן, למעשה ועבורנו, שלושת היסודות המרכיבים כרוכים בטריאדה. (או, ליתר דיוק, בתור טריאדה או “תלת-אחדות”), בהיותם “תלויים הדדיים” ((סולידרים)) זה בזה או “משלימים”, ובכך מהווים שלם (או טוטליות), שהוא לבדו “נתון” באופן “מיידי” (או “טבעי”) ואשר הוא נתון-הוויה. הבידוד ה”מלאכותי” (“זמני”) אפשרי רק באמצעות שיח [כל “אבסטרקציה” היא, בהגדרה, דיבורית], ובשיח, הוא לא רק בלתי נמנע, אלא גם הכרחי (כ”שלב” ב”התפתחות” הדיס-קורסיבית). עכשיו, ההתפתחות הדיסקורסיבית המתבצעת בזמן, לא יכולה לעשות דבר מלבד לדבר בהתחלה על מרכיב אחד ואחר כך על האחרים. והבידוד ה”מלאכותי” הזה של המרכיבים המרכיבים (הנקרא “ניתוח”) הוא שמראה באופן דיסקרסיבי ונותן לנו לראות מהו השלם או הטוטאליות שהמרכיבים שלו מהווים או מה הם בעצמם למעשה ועבורנו. אבל רק המכלול או המכלול של השיח, שבתוכו ובאמצעותם האלמנטים מבודדים (“מלאכותית” ו”זמנית” או, טוב יותר, “טמפוראלית”), זה יכול להיות נכון, כי זה לבדו ש”מפנה” (דרך המשמעות שלו) אל הטוטאליות. לאחר שהפרידו (“מלאכותיות”) (או בודדו או, יותר טוב, חיסלו) אחד או שניים מן המרכיבים של הטריאדה האונטו-לוגית, יש צורך (אם אתה מחפש אמת דיבורית) לאחד אותה מחדש (או לשלב) אותם או, עדיף, להציג אותם) מחדש (; להציג מה שנעשה בתוך ובאמצעות כל השיח המפריד ביניהם, תוך “פיתוחו” [בזמן]). כעת, אם (בשיח אונטו-לוגי ראשון) מפרידים בין ההוויה והאין מהשונה, על ידי בידוד האחרון וביטולו, אנו רואים (בדיסקורסיביות) שההוויה והאין הם זהים. יש לומר אם כן שהטריאדה, שהיא טוטאליות (“שילוש”), היא (גם או בין היתר) זהות. אם לאחר מכן מציגים מחדש את ההבדל, רואים שזהו זהה שהוא [או “הופך”] שונה, וצריך לומר שבטוטליות, ההבדל הוא ההבדל-של-הזהה. כמו כן, אם מפרידים (בתוך ובאמצעות שיח אונטו-לוגי שני) את ההבדל מההוויה ומהאין, על ידי בידוד אלה האחרונים וביטולם, האדם מבחין (בדיסקורסיביות) שמה שנשאר שונה כשלעצמו. יש לומר אז שהטריאדה (- טוטאליות = “שילוש”) היא (גם או בין היתר) הבדל. אם לאחר מכן מציגים מחדש את הוויה והאין, כלומר, אם מציגים מחדש את הזהות (מאחר שהוויה והאין, כמופרדים או מבודדים מההבדל, הם זהים), האדם מבחין שהשונה הוא זהה [או “הופך”] לזה, ועל כן יש לומר שבטוטליות, זהות היא זהות-של-השונה.

כעת, לאחר שאמרנו שהטוטאליות היא זהות ואחרי שאמרנו שהיא השונה, עלינו לומר וכבר אמרנו (בתוך ובאמצעות האנסמבל של שני הדיונים האונטו-לוגיים שלנו, אם אתה בבקשה, מדלג לתוך השיח השלישי [והאחרון] על-הלוגי) הרי שכבר יותר מרמזנו שהטוטאליות היא בו-זמנית הבדל וזהות, ההבדל שהוא הוויה של הבדל-של-זהות (- מרחביות) והזהות שלה היא זהות-של-שונה. לאחר שהוצג (בדיסקורסיביות) [ההוויה ה”הגיונית” של ה”התנגדות” (“דיאלקטית”) “הופרכה”], אנחנו עדיין יכולים לומר (מאותה סיבה שאמרנו קודם שהיא הוויה, ולא כלום, שהוא או נשאר שונה מעצמו, תוך שהוא נשאר או זהה לעצמו) שהוא, לא כלום, אלא הוויה שנשארת או זהה לעצמה בזמן שהיא או נשארת שונה מעצמה. ועם זאת, עלינו לנסות לראות מהי ההשפעה על ההוויה הנתונה של זהות-השונה שהיא, בדיוק כפי שניסינו לראות וראינו מהי ההשפעה עליה של ההבדל-של- ה-זהה, גם חלק מנתון-הוויה, הוויה-שלוש. עכשיו, למרבה המזל, זה שוב עניין פשוט מאוד, אכן “בנאלי”. אם ניתן לזהות את המשמעות של המושג DIFERENCE-OF-THE-IDENTICAL עם זו של המושג SPATIALITY, ניתן להבחין בקלות שמשמעות המושג IDENTITY-OF-THE-DIFFER ENT עולה בקנה אחד עם המשמעות של המושג TEMPORALITY. אם אכן, (לחזור למה שנקרא “דוגמה גיאומטרית”, שלמעשה אינה דוגמה אלא “הדבר עצמו”) ואם ניקח שתי נקודות “A ו-B (של אותו מרחב) זהות (באותו מרחב), הרי שזה לא יכול לסמן שום דבר אחר (מבלי להיות סותר) מאשר העובדה שאותה “נקודה” P נעקרה או זזה מנקודה A (נשארה שונה מנקודה a לנקודה B (שנשארת שונה מנקודה A) או מנקודה B לנקודה A. במילים אחרות, אפשר לזהות “נקודות” שונות במרחב אחד ואותו רק על ידי השלמה של המרחב הזה עם הזמן, שבזכותה “נקודות” יכולות להיות “להיעקר” או “להיות מוזזות”. לעומת זאת, “נקודה” שהיא או “נשארת” זהה לעצמה באותו זמן, יכולה להיות או “להיות” שונה מעצמה (על ידי “כיבוש” “שתי נקודות שונות) רק אם הזמן הזה מושלים על ידי מרחב, שלו התודות על כך שניתן להזיז או לעקור את הנקודה. כעת, ראינו שזה לא “נכון” לומר שהזהה שונה “בזכות” החלל או “המרחב”, מכיוון שההבדל-של-הזהות הוא החלל או, ליתר דיוק, המרחביות. לכן עלינו לומר גם, שאין זה נכון שהשונה זהה “בזמן” או “בזכות” הזמן, אלא שהזהות-של-השונה היא הזמן או, ליתר דיוק, הזמניות. יתרה מכך, בדיוק כמו עם זהות-של-השונה והבדל-של-הזהה, הזמניות והמרחביות, הנלקחות “בנפרד” או כ”מבודדות” אחת מהשנייה, הן רק “אבסטרקציות”, שמתקיימות (“זמנית”) רק בתוך ובאמצעות “מלאכות” דיסקרסיביות. בטריאדת הטוטליות כלומר, בנתון-הוויה, שהוא הוויה-שלושה או הוויה-שונה-מה-כלום, ההבדל-של-הזהה, כלומר, מרחביות, הוא לא פחות מזהות- של-השונה או הזמניות כפי שזהות-של-השונה או הזמניות היא הבדל-של-הזהה, כלומר, מרחביות. זו הסיבה שאנו יכולים וחייבים לומר כי נתון-הוויה (=הוויה-שלוש), בתכליתו או ככוליות (שילוש”), אינו מרחביות בלבד ולא רק זמניות, אלא שניהם בבת אחת, כלומר. , מרחב-זמניות (שזה, אם תרצו, השלישי מבין השניים ש-מרלב וזמניות הם, כך שה-Totality הוא אכן שלוש או “שילוש”). אם כן, אפשר לומר גם (עם הגל) שאם כביכול, נתון-הוויה, מכיוון שהוא הוויה-שלוש, הוא היווצרות (ורדן) או (כפי שאריסטו היה אומר, אילו היה מגלה את השילוש האונטו-לוגי). “) תנועה (פורה)ֿ: המרחב (או מרחביות) הוא תנועה (או היווצרות) שהופרדה “על ידי הפשטה” (או ” לכל בלתי אפשרי, “כלומר, על ידי” אומנות “שיכולה להיות רק דיבורית) מהזמן.

אפשר מהר מאוד להראות שהזמניות איננה שום דבר אחר ולא יותר מהמושג על ידי אמירת משהו כמו הדבר הבא (בהתחשב בכל מה שנאמר קודם לכן על המושג והזמניות). הזמניות היא זהות-של-השונה, והיא לבד בהיותה זה, בהוויה הנתונה. כעת, מושג אחד ויחיד (הנקרא “כללי”) “מתייחס” לריבוי (מספרית “בלתי מוגדר”) של דברים שונים, שכולם “מתואמים” לאותו מושג. לכן, כאן שוב יש זהות של השונה. יתרה מכך, מושג נתון אחד ויחיד יכול בעצמו להתקיים גם מבחינה אמפירית במספר דוגמאות שונות (באופן שווה “לא מוגבל” מבחינת מספר). כעת, ה”דוגמאות” הללו של המושג נבדלות על ידי המורפמות שלהן, בעוד שהדברים ש”מתואמים” למושג זה נבדלים בינם לבין עצמם על ידי קיומם (האמפירי). מה שזהה באותם דברים שונים הוא המהות שלהם, בעוד מה שזהה ב”דוגמאות” השונות של הרעיון הוא המשמעות שלו. יתרה מכך, המשמעות, ה”מתייחסת” למהות ה”מקבילה” לה, בהגדרה חופפת לזו האחרונה. אפשר אפוא לומר שיש זהות בין המשמעות למהות. אף על פי כן, המשמעות היא, מבחינות אחרות, משהו אחר מאשר המהות, ולכן ניתן לומר שהיא שונה ממנה. כתוצאה מכך, כאן שוב יש זהות של השונה. כעת, המהות שונה ממשמעות רק בגלל העובדה שהיא קשורה לקיום “טבעי” (אמפירי), בעוד שמשמעות שונה מהמהות רק במידה שהיא קשורה לקיום “הקסום” (אמפירי) של] מוֹרפֵמָה. מה שזהה בהבדל בין משמעות למהות* הוא זה שניתן להגדיר באדישות משמעות מנותקת מהמורפמה שלה או מהות מנותקת מקיומה. כעת, זהה זה של השונה הוא בדיוק מה שכינינו “רכיב המרכיב (או המשלב) של המושג”, שהאחרון מוגדר כשילוב או שלמות של כל אותם מרכיבים, כלומר, כמו האנסמבל של כל המשמעויות המנותקות מהמורפמות שלהן או, מהו אותו הדבר, כמו האחדות של מהויות המנותקות מהקיום שלהן. כך מובן, לכן ניתן להגדיר את המושג כ”זהות” (- חד-סך של זהים) של השונה. אבל אם, כפי שראינו קודם, הזמניות איננה אלא זהות-של-השונה, ניתן וצריך לומר שהזמניות (-“זמן”) אינה אלא המושג.

ביתר קלות: זמניות(-“זמן”) היא זהות-של-השונה. כעת, בהוויה נתונה [[מה הם ה-!]] שונים הם ההוויה והאין. הזמניות היא זהות ההבדל בין הוויה לאין. אפשר גם לומר שהזמניות היא זהות ההוויה והאין הנלקחת כשונה. זהו אפוא עניין, לדבר בקפדנות, לא של זהות, אלא של הזדהות: הזמניות מזהה את הוויה עם האין ואת האין עם ההוויה; או, ליתר דיוק, ההזדהות של הוויה עם האין ושל האין עם ההוויה היא הזמניות. במילים אחרות, אם לדבר עם אריסטו והסכולסטיקה, הזמניות היא צמיחה והשחתה [של הוויה או של האין, האין “הופכת” להיות הווייה באמצעות צמיחה, והופכת להיות לא-כלום (או “להתכלות”) באמצעות או כ”שחיתות”]. היות והזמניות בלתי ניתנת להפרדה ממרחביות ומרחב-זמניות היות נתון-הוויה עצמה, כלומר הוויה [(עליה מדברים במפורש) שעה שנלקחה בהבדל שלה מהאין (שעליו מדברים רק במרומז, בעוד שמדברים במפורש על הוויה)], זוהי הטוטאליות עצמה, זוהי מכלול ההוויה [עליה מדברים במפורש] ש”מושחתת” (- “מושמדת”) ו”נוצרת מחדש” על ידי העובדה הבלעדית שהוויה נתונה אינה אלא [ספטיו-] טמפוראלית. תוצאה אחת, בין היתר, היא ששום דבר איננו עוד “נצחי” במובן של אפלטון וכי “נצח” במובן של פרמנידס אינו: “אין” יותר “נצח” מאשר משהו “נצחי”. אבל ה”תוצאה” הזו של ה”היגיון” שלנו לא “מעניינות” אותנו במבוא הנוכחי. לכן נמשיך עם ה”היגיון” שלנו.

כדי להתקדם, הבה נחזור לנקודת ההתחלה ונחזור על כך שהזמניות היא זהות-של-השונה. ככל שהנתון הוא זמניות [מרחבי], ההוויה [הכלום] “נשארת” לכן זהה לעצמה גם בעודה “הופכת” לאין [ההוויה] (אם כי האין [ההוויה הלא מפורשת] שונה מההוויה [ההיות זה או זה]). במבט ראשון, ל”תוצאה” זו (אם כי “אין עליה עוררין”) יש מראה של “פרדוקס”. אבל אפשר להבחין, לאחר הרהור, שזה תואם מאוד את “החוויה” היומיומית ה”נפוצה ביותר” שלנו ואינו פוגע ב”דעה הכללית” או, עוד פחות, בשכל הישר. אכן, איש לא ירצה לחלוק על העובדה (אשר, יתר על כן, לא הדהימה איש, מלבד כמה פילוסופים גדולים, כגון אריסטו או הגל) כי בית, למשל, ש”הושמד” ברעידת אדמה או הפצצה אווירית, (“נשאר”) בית ואפילו נשאר להיות הבית הזה, שכלב שנהרג מרכב ברחוב הוא (“נשאר” ) כלב וכלב זה, שדינוזאור הוא (“נשאר”) עד היום דינוזאור או דינוזאור זה. אם בתים, כלבים ודינוזאורים לא היו “זמניים”, הם לא יכלו “להושמד” או “למות” או “להיכחד” או “להופיע” או, בדרך כלל, “להפסיק להתקיים” בשום אופן. אבל אם הבית שהושמד”, הכלב ה”מת” והדינוזאור ה”נכחד” לא היו ממוקמים באותו “זמן” כמו הבית ה”מתאים למגורים” או הכלב והדינוזאור ה”חיים”, בהחלט אי אפשר לומר שאותו בית, אותו כלב, ואותו דינוזאור לא היו אינדיפרנטיים לשאלה אם הבית יכול להיות ל”מגורים” או “מושמד” או שאותו כלב או דינוזאור יכול להיות “חי” או “מת” או, יותר טוב, “נכחד”. עכשיו, מה ש”נמשך” או “נשאר” למרות ה”השמדה” של הבית, ה”מוות” של הכלב ו”הכחדתו” של הדינוזאור הם המהות (=רעיונות = צורות וכו’) של בתים, כלבים ודינוזאורים. כעת, המהויות הללו (“נותרות”) זהות לעצמן למרות העובדה שיש הבדל לא מבוטל כלל בין בית “מתאים למגורים” לבית “מושמד” או בין כלב “חי” או דינוזאור וכלב “מת” או דינוזאור “נכחד”. אפשר לומר, אם כן, שכל מהות באשר היא הזהות (או הזיהוי) של השונה שהדברים שבהם היא המהות שלהם. ובאופן כללי נאמר שהדברים שונים בינם לבין עצמם (וממהותם) בקיומם ובאמצעות קיומם או ב”מציאות-האובייקטיבית” שלהם (נקרא גם “חומר” או בכל זאת אחרת). לבסוף, מוסכם שלקיום הדברים הזה יש אופי מרחבי [אם כי אולי לא בכל מקום ותמיד מסכימים על האופי הזמני שלו או, עוד פחות, על האופי ה”זמני” של המהות].

בחזרה מדוגמאות אלו (השייכות לתחום האמפירי-קיום, שאת קיומן איננו מביאים בחשבון ((מתעלמים)) בהקדמה הנוכחית) להווייה הנתונה (שהוא הנושא היחיד בהווה שלנו ה”היגיון” אוטולוגי, אנו יכולים לומר (מבלי לנטוש את המינוח ה”רגיל” החל על אותן דוגמאות) שהזמניות, שהיא זהות (או זיהוי) של השונה, היא בעצמה גם מהות. כעת, הזמניות היא (מהסיבה שצוינה לעיל) זמניות ההוויה [שהוא, ולא זה של האין, שאינה (או: שעליה איננו יכולים, בהגדרה, לדבר במפורש, כלומר לדבר באמירה העונה לאם זה זה או זה)], ואנו יכולים לומר, ליתר דיוק, שהזמניות היא מהות ההוויה. ללא ספק, במידה והוויה נתונה היא זמניות שההווה “עובר” או “מושמד” אל העבר “בכל רגע” של משך הזמן שלו ו”מחסל” , כמו ישות שתבוא, לפני “הגעה” (מהעתיד) אל ההווה. אבל באותה מידה הודות לאותה זמניות, האין של להיות “עבר” ו”לבוא” הוא הכלום של ההוויה ולכן ההוויה היא אותו הדבר, שכן ההוויה היא או “נשארת” זהה אפוא עם עצמה ובאמצעותה. ההבדל שיש בין להיות “הווה” לבין להיות “עבר” או “עתיד” הוא ההבדל של הזהה. זה בגלל שהנתון הוא זמניות [מרחבי] ומכיוון שכתוצאה מכך הזמניות היא מהות ההוויה, יש הוויה שזהה לעצמה במכלול שלה, וזוהי אפוא הוויה או ישות חד-טואלית, כלומר ” נשארת “אחד” בפני עצמו וייחודי מסוגו, למרות ההבדלים המתנגדים להווה שלו (או נוכחותו) ועברו לעתידו ((לעתיד)) (או הופעתו) אם, בעקבות הדוגמה של הדברים עליהם דיברנו קודם (ואשר כולם, ללא יוצא מן הכלל, הם בקיומם האמפירי ולכן באמפירית-קיום), ההוויה היא או “נשארת” זהה לעצמה ( למרות ההבדלים שלו) בתור מהות, הרי שהיא חייבת להיות שונה כקיום. קיום הוא המונח “רגיל” החל על הדברים ששימשו אותנו כדוגמאות). ללא ספק, קיום ההוויה אינו הקיום האמפירי של הדברים. נראה בהמשך ש”קיום” זה הוא רק האפשרות של הקיום האמפירי של כל מה שיש (ולכן של הוויה), כלומר של הקיום האמפירי ככזה. אבל לקיום ההוויה יש את זה במשותף עם ה”קיום”, שהקיום האמפירי הוא, שהוא מבדיל את ההוויה בדיוק כפי שהאחרון מבדיל בין הדברים, הוויה אחרת נשארת (בדיוק כמו הדבר) זהה למהות. לכן אפשר לומר שהקיום (של כל אחד בכלל) הוא בידול או הבדל של הזהה (הזהה היא כל מהות בכלל). כעת, ראינו שההבדל- של- הזהה אינו דבר אחר ולא יותר ממרחביות, שהיא* (כפי שראינו קודם) המרחביות של ההוויה (ולא של הכלום) ולכן קיום ההוויה הוא מהותה. אמרנו קודם לכן, זה נכון, שההוויה מבדילה את עצמה מעצמה כ”הווה”, “עבר” ו”עתיד”, כלומר בזמניות שלה ובאמצעותה. אבל אין זה סותר את עצמנו לומר כעת שמרחביות ההוויה היא שמבדילה אותה. שכן ראינו שמרחביות וזמניות הם רק שני מרכיבים (או “היבטים”) של שלם אחד. ומה שאמרנו זה עתה מציין רק שההוויה יכולה להיות זמנית רק במידה שהיא מרחבית [ולהפך], כך שניתן לומר שהמרחביות היא שקובעת, בסופו של דבר, את ההבחנה, אפילו את [[ה ]] בידול הזמני, של הוויה. אם הוויה לא הייתה “נוכחת” בכל מקום, זה לא יכול היה “לבוא [[בערך]]” ואפילו לא “לחלוף [[להיעלם]]”. לא חשוב! או בקיצור נמרץ: אם מרחביות היא ההוויה עצמה, הזמניות היא ההבדל בין הוויה לאין (הבדל זה אינו אלא ה”הזדהות” שלהם כ”תנועה” או “הפיכה” של האין להוויה). או, במילים אחרות, אם להשתמש בטרמינולוגיה שנקבעה קודם לכן, הוויה (מרחבית) היא קיום של הוויה נתונה -הוויה- שונה- מה- הכלום, בעוד שההבדל (הזמני או “בזמן”) בין הוויה (שהיא “נבראת” או “מושמדת”) לבין האין הוא המהות של אותה הוויה נתונה.

טוב, ״הבקיצור״ היה בצחוק כי הוספתי קיום ומהות.

רשומה רגילה
פילוסופיה

ההבחנה בין רעיונות לדברים. קוז׳יב.

הבאתי מקוז׳יב כי זה זה, ואני לא חש בטוב כדי להיות הזה. מצד שני, הלוואי, והייתי יכול לזה, להיות הזה, אם הייתי חש בטוב. אז קצת מהטוב כי חש ברע, והנה לך מעבר לטוב ורע, ואור שהוא עבודה ולא הפקר.

על ההבחנה הפילוסופית בין רעיונות מושגים לדברים : רעיונות מושגים ודברים אובייקטים במשך הזמן הממושך של הקיום האמפירי: כאשר האדם תופס את משך הזמן הממושך של קיומו האמפירי, של העולם שבו הוא חי, הוא מעריך בו רעיונות/מושגים ודברים אובייקטים, כשני סוגים של תופעות, אותן הוא תופס באופן בו-זמני ושלהן יש יחס הדדי כמו גם “התכתבויות” חד משמעיות. נראה (מעל לכל, בעולם ה”מג’ק- סמו- מיתולוגי” של ההתחלה) כי האדם לפעמים לוקח רעיונות מסוימים להיות דברים. אבל, ככלל, האדם מבחין בין רעיונות ודברים, עד כדי כך שהוא לעולם לא יוכל לבלבל אותם, גם כאשר ההרמוניה מתקיימת לה, אגב העניין של רעיון והדבר ש”מתאים” לו. זה לפחות המקרה עם בני האדם כמונו.

עם זאת, אפילו היום לא קל לנו לומר במה רעיון יכול להיות שונה מכל דבר. לרוב אנו שומעים כי רעיון, מה שזה לא יהיה, שונה באופן קיצוני או, טוב יותר, “essentially” או “באופן בלתי הפיך” מכל דבר, אפרופו המשמעות של האובייקט וכי הרעיון הוא בהכרח כללי (או אוניברסלי) ומופשט (מהכאן ועכשיו), ואילו הדבר נמצא בכל מקום ותמיד מסוים (או אינדיבידואלי) וקונקרטי (במובן המעורפל של ”אמיתי”).

הבה ננסה לראות מה הקביעה הכפולה הזו מסמלת ע״י התחלה עם הניגוד בין הכללי לפרטי.

הכללי והפרטי

ההתנגדות הבלתי ניתנת לערעור לכאורה בין הרעיון שנטען כי הוא תמיד כללי לבין מה שמכונה “הדבר המסוים בהכרח” יכולה להיות אשליה [א] אם הרעיון אינו בהכרח כללי או [ב] אם הדבר אינו בכל מקום ותמיד משהו מסוים. לכן יש לשאול אם זה באמת כך. משם שהדבר יכול “להתאים” לרעיון רק במידה שהוא “מתגלה” לאדם, דבר אשר ניתן לעשות, בסופו של דבר, רק באמצעות תפיסה (במובן הרחב), יש צורך לשאול [ג] אם זה אכן נכון שרק הדבר הפרטי יכול להיתפס ישירות. אם לא, הדבר עלול לא להיות פרטי. ואם, יתר על כן, הרעיון מסוגל לא להיות כללי, אפשר לשאול [ד} אם מידת הכללה או הייחודיות של רעיון אינה עולה בקנה אחד בדיוק עם זה של הדבר ש”מתאים” לרעיון הזה. בהמשך ננסה להשיב ברצף לארבע השאלות הללו הנוגעות להכללה ולייחודיות של הדברים והתפיסות הקיימים באופן אמפירי במשך זמן רב נתפס או מורגש.

א.

ייחודיות הרעיונות. האם אפשר לומר באמת כי רעיונות הם בהכרח, כלומר, בכל מקום ותמיד, כלליים?

אכן, הרעיונות נפוליאון או כוכב הלכת מארס הם לא יותר “כללים” מאשר כוכב הלכת מארס או האיש נפוליאון בעצמם. חלק יתנגדו, כדי להיות בטוחים, בטענה כי כאן זה עניין, לא של רעיונות שנקראו כראוי, אלא עניין של “שמות פרטיים”. ובכל זאת, זה יהיה הכרחי לומר אז מה הם שמות פרטיים ואיפה הם שונים מן המושגים/ רעיונות. עד כה, אף אחד מעולם לא הצליח לעשות זאת בצורה ברורה ומדויקת. בכל מקרה, יהיה קשה לטעון כי מושגים (שאינם מנוגדים) הם “שמות לא נאותים” של הדברים שאליהם הם למעשה “מתייחסים” (כלומר, במקרים אחרים מאלה שאותם אומרים בני האדם שמשתמשים בהם “מבצעים טעויות” או ”טועים“).

כך או כך, ההתנגדות לגבי “השם הפרטי” לא תהיה תקפה עוד אם מישהו ייקח כדוגמה רעיון כמו הצורה היוונית למילה יוניברס. ברור שהרעיון הזה אינו “כללי” יותר מהפסוק של היווני (בהגדרה אחת וייחודית) שאליו הוא “מתייחס”. ובכל זאת, לרעיון הזה יש את כל המראה של רעיון אותנטי. בכל מקרה, יהיה קשה לסרב לקרוא לזה “רעיון” בתואנה שבמקרה זה, גם במקרה זה, מדובר בשאלה של “שם ראוי”. למעשה, לעתים קרובות כפי שסוכם (שלא בצדק, יתר על כן, לדעתנו) לא ניתן להגדיר את המשמעות של “שם ראוי”, כלומר, לפתח אותו באופן דיסקרטי, משום שהוא אינו מורכב על ידי שילוב של משמעויות של מילים שאינם נפרדים מאותו “שם”. עם זאת, אין ספק כי לגבי המשמעות של הפסוק היווני של היוניברס, הצורה ניתנת להגדרה מושלמת מן המשמעויות המגוונות שהוא משלב ושכולן שונות ממנו. אין שום סיבה לא לקרוא ליקום “רעיון” במשמעות המחמירה והחזקה של המילה, אם כי הכל מוביל אותנו לומר שהרעיון הזה הוא “מסוים” ולא “כללי”. אנחנו יכולים, כך נראה, להסיק מכך שתפיסות אינן בהכרח כלליות יותר מהדברים שאליהם הן “מתייחסות”, שכן הם לא כל כך בכל מקום ותמיד.

ב.

אחד לא יכול, כדי להיות בטוח, להסיק מן הקודם כי אין מושגים “כלליים”. אבל האם אפשר לומר באמת שהדברים נמצאים בכל מקום ותמיד, כלומר, בהכרח באופן פרטי?

כמה דוגמאות יאפשרו לנו להבחין כי התשובה היא פחות קלה ממה שניתן לחשוב בדרך כלל בזמננו.

גיאולוג מתחיל בחיפוש אחר שמן, האם זה עבור שמן אחד או אחר, שמן “מסוים” שהוא מחפש, או המדובר על שמן “באופן כללי”? נראה לנו כי זה שמן “באופן כללי” שהוא מחפש וכי הוא מוצא. עם זאת, אף אחד לא ירצה לומר שהוא חיפש, בטח לא שהוא מצא, שום דבר, אלא רעיון.

כאשר בנק מפקיד באחר 10 טון זהב וכאשר האחרון משחזר את הזהב שהופקד, הרי שלא אותו זהב חוזר לבעלים של 10 טון זהב. נראה לנו, אם כן, כי זה לא עשרה טונות של זהב “מסוים” זה או אחר שהופקדו והוחזרו , אבל עשר טונות של זהב “באופן כללי”. עם זאת, אף אחד לא חולק על “המציאות” של הביצוע ולא, אם כן, של “הדבר”, של הזהב המדובר . באופן דומה, נראה לנו קשה להכחיש כי הרעיון OXYGEN הוא רעיון “כללי”. אבל זה לא אומר, לדעתנו, כי זה עדיין קשה יותר להסביר מדוע והיכן בדיוק היסוד הכימי Oxygen, אשר תואם את הרעיון הזה, הוא פחות “כללי” מאשר הרעיון עצמו. עם זאת, כולם יסכימו כי חמצן הוא דבר ודבר אמיתי, מוחשי. קיים בעולם.

אם נלך מהעולם הכימי לעולם הביולוגי, “חוסר היציבות של ה-generetion” של הדברים (שהתגלה, כך נראה, על ידי אריסטו) הופך להיות ברור יותר. אכן, זה בהחלט לא יהיה נכון (אם כי בשום אופן לא שקר) לומר כי עכבר “מסוים” זה או אחר לא יכול להפרות חתול נקבה “מסוים” נתון. זה הרבה יותר טבעי ((נורמלי)) לטעון כי החתול והעכבר אינם מפרים זה את זה הדדית. באופן דומה, אם לאחר זיווג של שני חתולים, חתלתולים ולא עכברי תינוקות נולדים, זה לא בגלל שזה עניין של כמה חתולים “מסוימים”, אבל של חתולים “באופן כללי”. אם אדם היה רוצה להפוך את הבעיה למודרנית על ידי מעבר לכרומוסים הניתנים לניתוק לגנים, הוא לא היה משנה דבר במצב, שכן לאחר מכן הוא היה צריך להתקדם ליסודות הכימיים המרכיבים את הגנים ובכך היה נופל חזרה לתחום הדוגמאות שצוטטו קודם לכן (Oxygen).

לפיכך, אנו יכולים להסיק באופן זמני ממה שקדם לכך, שאם הרעיונות הם לפעמים “מסוימים”, הדברים הם לעתים קרובות “כלליים”.

ג.

תפיסת הפרט והכלל. אם לומר את האמת, כאשר אחד טוען כי בהכרח זהו רעיון “כללי” אשר “מתייחס” לדבר מסויים, שנמצא בכל מקום ותמיד, נראה כי הוא טוען שהדבר אינו כל כך דבר , עם אופי כזה וכזה , עד שהוא “תואם” את הרעיון ;כמו שהוא טוען שזה אותו דבר הנתפס על ידי איש בשר ודם. אך האם זה מדויק לומר שבני (ובעלי החיים) תופסים דברים מסוימים? פסיכולוגיה ניסיונית מודרנית, בדיוק כמו שההתבוננות הפנימית האלמנטרית ביותר, נקייה מדעות קדומות, כמובן,מערערת על קביעה זו, שהיא בת יותר מאלפיים שנה.

אכן, מה האדם רואה כשהוא מסתכל סביבו? הוא רואה כאן עץ ושם כלב או מכונית או, יותר טוב, סיטרואן. אבל הוא אף פעם לא רואה את הסיטרואן המסוימת הזו, הנושאת מספר סידורי נתון. אדרבא וכברה כפרה! הוא שם לב (למרבה המזל מבלי להיות מופתע) לעיוורון הסלקטיבי זה, המונע ממנו לראות את התכונות הספציפיות, כשהוא “מבלבל”, למשל, את המכונית של חברו, הנראית לעיתים קרובות, עם המכונית שהוא רואה עכשיו חונה על המדרכה, ושייכת, למעשה, למישהו אחר.

תינוק מכנה באדישות את כל הכלבים בהם הוא נתקל “ווה-ווה” אך נזהר שלא לקרוא לחתול כך. האם צריך להסיק שהוא כבר עבר במאמץ ארוך וקשה של “הכללה”? האם לא טבעי יותר לחשוב שהוא רואה את הכלב לפני שלמד לראות את הכלבים השונים ברחוב? חוץ מזה, כולם יודעים שאפילו אדם מבוגר, אם הוא לא מאומן, רואה רק דוגמאות זהות לכבשים, שעה שהרועה רואה כבשים שונות בתכלית, שההבדל שלהן “קופץ לעיניו”, כמו שאומרים (יתר על כן, שלא בצדק). ובאשר ליכולת להבחין “במבט ראשון” פסל מקורי מן העותקים הטובים שלו, רק מומחה, אם מישהו בכלל יכול לכך, יהיה מסוגל לכך.

פסיכולוג של בעלי חיים ביצע כמה ניסויים גאוניים עם קופים (נחותים!) במטרה להראות כי חיות כביכול אינטליגנטיות יכולות לעבור ל”הכללות״/לרעיוניות. הוא הביא אותן להגיב בצורה זהה להצגת ציפורים שונות והגיע למסקנה כי לנבדקים אלה יש לא רק תפיסה של ציפור “מסוימת” כזו או אחרת, אלא גם תפיסה של הציפור “באופן כללי”. אם מדען זה היה מתנסה בצפרדעים, הוא ללא ספק היה משיג תוצאות עוד יותר מפתיעות בעיניו. שכן צפרדעים בהחלט מסוגלות ל”הכללות “מתקדמות עוד יותר ולכן יהיו ברשותם תפיסות כלליות “עוד יותר”. אבל השכל הישר גורם לאדם לחשוב שככל שיורדים לאורך קנה המידה של בעלי החיים, אנו פוגשים תפיסות שפחות ופחות מתאימות לחשוף “ייחודיות”, כלומר, אנו פוגשים תפיסות שיש להן “תוכן” של יותר ויותר אמנה “כללית”.

לבסוף, בואו נניח כי בוטנאי מגלה צמח ממין עדיין לא ידוע. אם הוא ייתן לו שם, הוא ללא ספק יצר רעיון חדש, שייאמר מעתה כי הוא אכן רעיון “כללי”. אך באיזה מקום שונה ה”תוכן” של תפיסה זו מתוכן התפיסה או מהתפיסות שהיו לבוטנאי בנוכחות הצמח המדובר, שאנו מכנים כצמח ה”מסוים” הזה?

לאור הדוגמאות הללו נראה לנו מותר לומר כי קשה הרבה יותר לתפוס את ה”פרטיקולרי “מאשר את “הכללי” ושיש, בשולי כל תפיסה של דבר,” ייחודיות “של הדבר ההוא שלא נתפס לנצח. לפיכך, כל תפיסה “כללית” של הדבר הנתפס, באיזה שהוא סוג, “עושה הפשטה” מתוך ה”מיוחדויות” שלו. ואפשר לשאול, במעין רצף, האם מידת ה”כלליות “או ה”פרטיקולריות” של הרעיון איננה זהה לזו המאפיינת את תפיסת הדבר ההולם, מתאים, כו משיב לתפיסה הנדונה.

ד. כלליות ומיוחדות של תפיסות ודברים

היות וכך, האם לא יכול היה לומר שתפיסה אינה “כללית” או “מסוימת” יותר או פחות מהדבר שאליו היא “מתייחסת”?

בואו ניקח שוב ((מחדש)) את הדוגמה של חמצן. איך קוראים לדבר הזה חמצן? איך קוראים לזה בדיוק! נראה שהתשובה הטובה ביותר היא לומר שחמצן הוא מכלול החמצן שקיים ביקום. אך האם הרעיון OXYGEN אינו “מתייחס” לאותו מכלול הזה? במה יהיה חמצן “אמיתי” או “דבר” יותר “מסוים” או פחות “כללי” מאשר “הרעיון” שלו? אולי אפשר לומר ששם “יכול היה להיות” או פחות או יותר חמצן ממה שיש במציאות כמכלול. אבל אפשר להתייחס אז לחמצן שיהיה “אפשרי” בלבד ולא לדבר ה”אמיתי”. הדבר עצמו. חוץ מזה, שום דבר לא מונע את הרעיון חמצן מלהתייחס אל הכמות הכוללת של חמצן כסך הכל אחר מזה הקיים “במציאות”. זה, אולם, יהיה נכון רק כטעות או בורות, מה שמחזיר אותנו לרלטיביות ביחס לדבר הנתפס. או יותר נכון לרלטיביות ביחס לידיעה שלנו את היקום מבחינה פיזיקלית. המקסימום זאת ההשערה המודעת לבורותה ומבקשת דמיון וסיפורים, כל דבר ולא את הדבר כשלעצמו, כרעיון ריק או הכרזה ריקה.

האבסטרקטי והקונקרטי:

האבסטרקטי והקונקרטי. גם כאן האופוזיציה יכולה להיות הזויה, אם יש מושגים “קונקרטים” או אם הדברים עצמם “אבסטרקטים” יותר ממה שמקובל לחשוב. לכן נדרש שננסה לראות מלכתחילה מה יש בזה.

כעת, בדרך כלל נאמר שהדברים הם “קונקרטים” (במובן “אמיתי”) מכיוון שהם מהווים את מושא התפיסה, לכן יש לשאול האם אכן הקונקרטי נתפס והאם הוא לבדו בהיותו כזה, נתפס? או שמא האבסטרקטי יכול להיות באותה מידה מושא של תפיסה (אלא אם כן הקונקרטי לבדו נתפס באמת)? רק אז נוכל לומר באיזה מובן אפשר לדבר (מבלי להכתיב את עצמנו באופן שרירותי) על האופי “האבסטרקטי” של רעיונות או על האופי “הקונקרטי” של דברים.

מלכתחילה, בואו נראה אם נוכל לומר שהרעיונות notions הם בכל מקום ותמיד מופשטים. בדרך כלל נאמר כי המושג הוא בהכרח מופשט בגלל שביצירתו אנחנו מפשיטים אותו מהמציאות הקונקרטית שלו.

כדי להגיע אל המושג מן ה”מציאות הקונקרטית״ או הדבר ב”הרהור” שלו, אחד חייב to abstract את המציאות הקונקרטית או הדבר מכמה אלמנטים או איכויות. והמצב הנובע מ”התפיסה” הזו של הדבר יהיה עני יותר מהדבר עצמו ש”הוגש”. בהיותו עני ב”תוכן” יותר מ”המציאות הקונקרטית” אליו הוא “מתייחס”, הרעיון יהיה “כללי” יותר מהאחרון. ככל שהרעיון הוא “כללי” יותר, כך הוא “עני יותר” או “מופשט” יותר; לעומת זאת, הוא “עשיר” ככל שהוא פחות “כללי”. אך בכל מקרה, תפיסה תהיה בכל מקום ותמיד “ענייה” יותר או “מופשטת” יותר מ”המציאות הקונקרטית”(בכל מקום ותמיד “קונקרטית”) ה”מתאימה” לה. הבה ניקח דוגמא על מנת להבין טוב יותר את הדרך המסורתית הזו לראות את הדברים. הנה שני פרחים, אשר נבדלים רק בגלל העובדה שאחד מהם כחול והשני אדום. כדי להפוך את שני הפרחים הללו למושג יחיד פרח, די יהיה “לקטוע” את הצבעים האדומים והכחולים שלהם כחלק מתהליך ההמשגה. כך יהיה ניתן להשיג תפיסה אחת “כללית” ו”אבסטרקטית״ אשר תתייחס באדישות אל הרבים , כך כאילו היו אחד, כמו השניים של שני הפרחים ה”אמיתיים” שכל אחד מהם “פרטי” ו”קונקרטי” ביחס לרעיון של הפרח. אך אל לנו לשכוח שהסכמנו לדבר על תפיסות ה”מתאימות “לדברים על ידי “התייחסות” אליהם. כעת ניכר כי הרעיון של משהו חסר צבע יכול “להתייחס” לכל דבר פרט לפרחים (מה שאפשר לעשות כי לבן הוא צבע באותה מידה). מה שבטוח, הרעיון עצמו הוא ש”מתאים״ לצבעו של אותו פרח באותה צורה כמו “איכויותיו”.

מכאן נובע כי כדי להיות מקביל או כדי לקיים הקבלה לשני הצבעים בדוגמא שלנו, המושג פ ר ח צריך להיות חסין מאובדן כל אלמנט מכונן המקביל לצבע. יתר על כן, התפיסה של הפרח כמושג חייבת לכלול בבת אחת אלמנט “המתאים” לצבע האדום ואלמנט “המתאים” לצבע הכחול. מה שתקף לשני הצבעים תקף כמובן לכל הצבעים, ובאופן כללי, לכל ה”איכויות” של הדברים שיש להפוך לתפיסות ״התואמות״ אותם.

כך, למשל, התפיסה FLOWER “מתאימה,” לא למשהו חסר צבע, אלא לדברים מסוימים (שהם בדיוק פרחים) “המסוגלים לקבל” את כל הצבעים שהפרחים האמיתיים בעולם הזה באמת מקיימים. מצד שני, המושג של הצבע כולל רק אלמנט אחד “המתאים” לצבע, כלומר האלמנט ש”מתאים “לגוון האדום וזה בדיוק פרג-אדום. אם תפיסה של הדבר, הרעיון שלו, המכונה “כללי” הוא “מופשט” בעוד שהדבר הוא “קונקרטי”, זה בוודאי לא משום ש”תוכן “הרעיון” הכללי “דל יותר מזה של הדבר” המסוים “שאליו התפיסה “תואמת”. שכן, למעשה, תפיסה (שאינה השם הנכון של דבר ייחודי) נמצאת בכל מקום ותמיד “עשירה יותר בתוכן” מכל מציאות “מסוימת” דברית “התואמת” לה. העושר יוצא הדופן הזה – שלא לומר האקסטרווגנטי – של “תוכן” התפיסות המכונה “כללי” תמוה ממבט ראשון. אבל זה לא ייחודי מסוגו. האחד נמצא במצב מקביל כאשר מתעסקים באלגוריתמים המתמטיים המכונים “טנסורים”.

כשרוצים להחיל אלגוריתם על מה שנמצא במרחב גיאומטרי (או חלל-זמן, צריך להציג בו “סובייקט” מתאים עם “נקודת המבט” שלו, וזאת אנו עושים זאת באמצעות מערכת קואורדינטות. בדיוק כמו שבעולם בו אנו חיים, הדברים משתנים בהתאם לסובייקט אליו הם מתגלים (באמצעות תפיסה) ובהתאם לנקודת המבט בה הוא ממוקם, הישויות שנמצאות במרחב הגיאומטרי (או, באופן כללי יותר במרחב זמן שאינו פיזי) גם משנות את “ההיבטים” שלהם בהתאם לשינויים במערכות הקואורדינטות. אך כשם שדברים של עולמנו נשארים מה שהם בעצמם למרות שינויי ההיבט שלהם, הישויות של מרחב גיאומטרי כוללות גם אלמנטים “בלתי משתנים”. אלמנטים בלתי משתנים הם אלה שמבטא הטנסור -מסמל). עכשיו,הטנסור מבטא אותם, לא על ידי “הפשטה” ממערכת הקואורדינטות, כלומר מ”סובייקטים” ו”עמדות” הגיאומטריות האפשריות ובכך מ”היבטים “שונים של הישות המדוברת אלא על ידי עירובם של כולם בבת אחת. לפיכך, הטנסור ממלא, בתחום השתיקה המתמטית (האלגוריתמית), תפקיד מקביל לזה שממלא הרעיון “הכללי” בתחום השיח: הוא מועשר או קונקרטי בהיותו כללי.

תמונה מקבילה עשויה אולי להפוך אותנו למובנים יותר אגב העושר ה”סותר “(כדי להימנע מאמירה” דיאלקטית”) של ״התוכן״ של טנסור או תפיסה. בוא נניח את קיומו של תפוח, כזה האדום מצד אחד וירוק מצד שני, ובוא נניח גם את זה: את קיומם של שני בני אדם, הניצבים פנים מול פנים, אחד מול השני, כל אחד מהם מסתכל על אחד משני הצדדים של התפוח שמונח ביניהם. האחד יגיד שהתפוח אדום, והשני שהוא ירוק. הם יכולים “לדון” על כך ללא הגבלת זמן, כל אחד מ”נקודת המבט “שלו (או “לערער על נקודת המבט השניה” או אפילו להגיע למכות). אך הם יכולים גם להגיע להסכמה, כי כל אחד מכיר גם ב”נקודת המבט” של האחר, באומרו שהתפוח הוא “בבת אחת” או “בעת ובעונה אחת” אדום וירוק (וההסכם הזה יהיה עבור שניהם “אותה” אמת “)- ומשם להכרה שיש תפוחים אדומים וירוקים. עם זאת , יש תפוחים בצבעים אחרים או נפרדים, שהם בכל זאת תפוחים. לשם הכרה בהם, יש רק צעד אחד, ואם מכירים בכך יהיה צורך לומר כי התפוחים כוללים אלמנט של צבע שאיננו אדום או ירוק או אחר אך יכול להיות ירוק או אדום או אחר אגב התפוח כדבר, כ-thingish.

אבל אפשר עוד לומר זאת: הצבע בכל מקרה איננו מהותי לתפוח. הוא גם לא מהותי לפרח כפרח. זאת איכות משנית. מכאן, האדום והירוק של הפרח הוא כשל האדום והירוק של התפוח כדי שיהיו לנו בכלל איכויות של אדום וירוק, כלומר רעיונות מעין אלה. בכל מקרה, עם המשך ההפשטה מאלמנטים, הרי שהרעיון APPLE “לא יתאים” כבר לכלום ולא יוכל להיקרא מושג במובן המחמיר של המילה. אם התפיסות המכונות “כללי” הן “מופשטות”, הן כאלה מסיבות אחרות מאלה המצוינות בדרך כלל. בכל מקרה, ראינו שתפישות “כלליות” אינן “מופשטות” במובן שניתן בדרך כלל למילה.

האופי המופשט של הדברים

בואו נראה כעת אם לא ניתן לומר שבמובן מסוים הדברים הנקראים “קונקרטים”, הדברים המסויימים, עליהם מדברים בדרך כלל, הם עצמם מופשטים. בוא ניקח עץ קונקרטי, זה, למשל, שצומח בצד הרחוב מול חלוני. אם העץ הזה “מסוים”, זה בגלל שהוא שונה מכל מה שאינו זה. כדי להיות העץ הזה, יש צורך, אם כן, להפרידו באופן ברור משאר העולם. כך שמבודדים אותו “במחשבה” כאשר מדברים עליו כעל דבר “פרטי” ו”קונקרטי “. אבל בואו ננסה לבודד את העץ באמת. במצב הטכנולוגיה הנוכחי זה בלתי אפשרי לחלוטין. ואכן, כיצד ניתן היה להסיר את העץ מהאדמה מבלי לפגוע בו בכל דרך שהיא לא “אמיתית” ולא ״מוחשית״? כמובן, זה עוד לפני שבידדנו אותו מהאוויר, מכל האיכויות המשניות של העץ הפרטי, המוחשי. כמובן, כל זה לא יאפשר את העברתו או צמיחתו מחדש. אכן, לא יאפשר לנו להגיד לנו שעץ זה הוא העץ הזה.

כמו כן, השולחן “המסוים” שעליו אני כותב ברגע זה הוא דבר “אמיתי” או “קונקרטי” רק במידה שהרצפה מונעת ממנו ליפול מהקומה החמישית ולהפסיק להיות שולחן. אבל הרצפה והבית כולו מחזיקים מעמד רק בגלל שהם נחים על האדמה, שהיא עצמה מהווה חלק מכדור הארץ. כעת, בוודאי לא היו בתים ולא שולחנות על פני כדור הארץ אלמלא האחרון לא היה חלק ממערכת שמש. ומערכת זו קשה לתפוס בנפרד מהגלקסיה, שהיא ספירלה ערפילית אחת בין היתר. והאם אנשים כבר לא מדברים על מערכת שתאחד במכלול יחיד את מכלול הספירלות הערפיליות? מי יודע אז איזו אסון על פני כדור הארץ יהיה צריך לדמיין אם אחד יחסל “בהפשטה” את הספירלות הערפיליות המרכיבות חלק מהעולם בו אנו חיים- מה שבטוח זה שאסון מעין זה יכול, כמובן, להשמיד את המציאות של השולחן שלי, המכונה “פרטי” ו”קונקרטי”- מציאות אשר תהיה תלויה במכלול העולם באותו אופן כמו שהמציאות הקונקרטית של העץ “המסוים” תלוי באדמה בה הוא צומח ובאוויר שהוא נושם (כלומר, שוב בעולם כולו). למרבה המזל, אפשר באמת לחסל כלום “על ידי הפשטה”, והשולחן שלי לא מסתכן בפועל. אבל ברור לגמרי שאם אפשר באמת “לפרט” את זה, כלומר לבודד אותו באמת משאר העולם, הוא היה מסיבה זו, מפסיק להיות מה שהוא, כלומר שולחן שעליו אוכל לכתוב, למשל.

בניגוד למה שאומרים בדרך כלל, אנחנו מגיעים לכדי המחשבה כי דברים “מסוימים”, ״פרטיים״, רחוקים מלהיות “קונקרטיים”, עד כדי כך שהם אינם אפילו “אמיתיים”. הם מופשטים במשמעות המחמירה ביותר של המילה. כי במציאות הדברים הם חלק משולב ואינטגרלי מהעולם היחיד והייחודי בו אנו חיים, וניתן להפרידם או להפוך אותם לדברים “פרטיים” בלבד על ידי הפשטה.

התפיסה החושית של האבסטרקטי והקונקרטי

כשדיברנו על מה שמכונה האופי הכללי של מושגים / רעיונות, ראינו שאלה לא הדברים עצמם שאנשים בדרך כלל מנגדים למושגים/ רעיונות, באומרם שהדברים הם “פרטים”, אלא “התוכן״ של התפיסות החושיות perceptions (בני אדם או בעלי חיים). באופן דומה, מה שהם מנגידים לרעיון עץ, המכונה “מופשט”,הוא בדרך כלל לא העץ עצמו אלא ה”תוכן”, הנקרא” קונקרטי”, של תפיסת החוש של העץ הזה (הנתפס בפועל על ידי אדם או בעל חיים). עכשיו, מספיק להסתכל קצת יותר מקרוב על הדברים כדי לראות שאנחנו נמצאים אז בעיצומה של “הפשטה”. אכן, במידה ש”תפיסה” מגלה את “מציאות הדבר”, האחרון הוא בהחלט לא אובייקט מבודד מה”סובייקט”(תופס): נניח עץ מבודד מהאיש שמסתכל על העץ. התפיסה “חושפת” היבטים מסוימים של האינטראקציה בין ה”סובייקט “ל”האובייקט”, בין האדם לעץ, למשל (למשל, אינטראקציה זו יכולה להיווצר רק בסביבה הולמת שבו שניהם שקועים בבת אחת). התפיסה האנושית של עץ היא בלתי אפשרית באותה מידה בלי האדם שתופס (את העץ) כמו המציאות ללא העץ שנתפסת כ״עצית״ (על ידי האדם). לדבר על העץ שנתפס על ידי האיש מבלי לדבר על האדם שתופס את העץ זה שוב להתמודד עם “הפשטה” במובן החזק ביותר של המונח, עם “הפשטה” שאינה ניתנת למימוש, בדיוק כמו שאי אפשר להעלותה על הדעת. ברגע שרוצים, בדרך של תפיסה, להגיע לקונקרטי ולהימנע מהאבסטרקטי, יש צורך להשלים את הדבר שנתפס עם האדם הקולט אותו. כעת, האדם המסוגל לתפוס הוא איש בשר ודם, שככזה, עליו לחיות בעולם ככזה. אבל הקונקרטי אינו עולם כלשהו; זהו (עבורנו) העולם היחיד והיחיד בו אנו חיים. כתוצאה מכך, על ידי שימוש ב”תיווך” באמצעות תפיסה, אנו מגיעים לתוצאה זהה ליצירת קשר” ישיר “עם הדברים באמצעות מחשבה דיסקורסיבית: אנו רואים שדברים” מסוימים “אינם” קונקרטיים “ואינם” אמיתיים “אלא טהורים: בבחינת “הפשטות”, מבודדות או “מופשטות” מהעולם האחד והיחיד בו אנו חיים. האפשרות לומר שזה דבר קונקרטי ואמיתי היא ייחודית לעולם הזה (היקום). רק זאת ניתן לומר (בלי לסתור את עצמנו).

מצד שני, הביטוי “מציאות אוניברסלית” לא יזעזע אותנו בהקשר זה, אם כי יש לו כמעט אותה משמעות.

כאן, למרות שהאוניברסלי נראה כמנוגד לאינדיבידואל, באופן דומה, הביטוי “מציאות אינדיבידואלית” מזעזע אותנו באופן החופף, ממבט ראשון, עם הפרטי. לומר את האמת העולם הוא “אינדיבידואלי” או, אם תרצה, “מסוים” רק במידה שהוא אחד (וייחודי); וזה “אוניברסלי” או, אם תרצה, “כללי” כי זה כולל את כולם. עכשיו, זהו בדיוק זה שכולו (שזה אותו הדבר כמו כל אחד) יכול להיקרא טוטאלי. באותה מידה יכול להיות שהדבר הקונקרטי היחיד הוא הטוטאליות, שהיא אוניברסאלית באותה מידה כמו האינדיבידואלית ושבהם הפרט חופף לכללי. אך ראינו לעיל כי לרעיון ש”מתאים “לעולם – היקום) יש אותו” תוכן “זהה לזה של העולם עצמו. לכן יש לקרוא ל”תוכן “זה קונקרטי. במילים אחרות, זוהי טוטליות באותה צורה כמו העולם: “אוניברסלי” או “אינדיבידואל”. תוכן שבו הכללי עולה בקנה אחד עם הפרטי. לכן אנו מחויבים לומר כי הרעיון WORLD (או UNIVERSE) הוא ממש קונקרטי כמו הדבר אליו הוא “מתייחס”. לסיום, אם לא ניתן לומר שתפיסה היא בהכרח מופשטת, יש צורך לומר שיש רק תפיסה קונקרטית אחת באמת. אבל בין הדברים יש באופן שווה אך ורק אחד שהוא קונקרטי במובן הראוי והחזק של המילה, כלומר הדבר ש”מתאים “לתפיסה הקונקרטית הייחודית, שהרעיון הוא בעצמו קונקרטי בדיוק בגלל שהוא” מתייחס” לדבר השווה לו באותה מידה. אם הדבר הקונקרטי הוא העולם או היקום שהם מכלול הדברים המשולב אשר יהיה, הרעיון הקונקרטי “המתייחס” אליו, כלומר הרעיון של העולם או היקום הוא קונקרטי באותה מידה כמו הדבר שאליו הוא מתייחס.

לבסוף, אם לא ניתן לומר כי תפיסה היא בהכרח מופשטת, יש לומר כי יש רק תפיסה קונקרטית אחת באמת. אבל בין הדברים יש באופן שווה אך ורק אחד שהוא קונקרטי במובן הראוי והחזק של המילה, כלומר הדבר ש”מתאים “לתפיסה הקונקרטית הייחודית, שהרעיון הוא בעצמו קונקרטי בדיוק בגלל שהוא” מתייחס “לדבר שווה באותה מידה. אם הדבר הקונקרטי הוא העולם או היקום שהם מכלול הדברים המשולב אשר יהיה, המושג הקונקרטי “המתייחס” אליו, כלומר הרעיון WORLD או UNIVERSE, צריך להיות המכלול המשולב של כל התפיסות, נלקח ככזה, כלומר כמשמעויות הקשורות למורפמות (המשמעות המשולבת שלהן קשורה למורפמות העולם או האוניברסיטה). דברים מסוימים מבודדים מהטוטאליות האמיתית שלהם רק על ידי הפשטה. לכן כולם בהכרח מופשטים רק במידה שהם מסוימים. זו הסיבה שכל התפיסות המסוימות ש”מתייחסות “לאותם דברים מסוימים מופשטות באותה מידה. ניתן לנתק את הרעיונות הפרטיים או המסוימים הללו מכללותם הרעיונית רק כאלמנטים מכוננים, מבודדים מלאכותית, של ההתפתחות הדיסקורסיבית של משמעות התפיסה הכוללת, אשר בהגדרתה היא אחת וייחודית. ואם דברים מסוימים הם “אמיתיים” או “דברים”, הרי שאלה הם ידע המשלב אלמנטים משולבים של מכלול הדברים היחיד, הייחודי (אשר בהגדרה מורגש, במישרין או בעקיפין), כמו שלתפיסות הפרטיות (בעלות אותה מידה של כלליות או ייחוד כמו הדברים ש”מתאימים “אליהם ) יש “משמעות” או “לא” רק כאלמנטים אינטגרטיביים ומשולבים של הטוטאליות היחידה הייחודית, הנלקחת כרעיונות. כלומר, אם תרצה, גם מכלול הדברים, הדברים האלה שנלקחים כ”מתחשבים “או” נתפסים”.

בקצרה, התפיסה הקונקרטית היחידה והייחודית (בבת אחת כללית, כלומר טוטאלית או אינדיבידואלית) שמצאנו, אינה דבר אחר מלבד CONCEPT, כמו שהגדרנו אותו (כפרויקט חקירה) בתחילת השיח הנוכחי.

ובכל זאת. —->

ההכללה של הפשטה והניתוק מה- hic et nunc השכל הישר מחייב אותנו לומר שיש הבדל בלתי הפיך בין רעיון / מושג לבין דבר, גם כאשר מדובר בדבר ש”מתאים למושג / רעיון. לכן עלינו לראות איזה סוג של הבדל קיים בין מושגים / רעיונות notions ודברים, מאיפה הוא עולה, ומה הוא מסמל.

ההבדל בין מושגים/ רעיונות ודברים/ אובייקטיים

הבה ניקח (“במחשבה”) פיל חי וננסה להציג אותו לתוך כאן ועכשיו (לתוך hic et nunc), למשל, לחדר בקומה החמישית בה אני כותב ברגע זה או לחדר בו אתה נמצא במהלך קריאת שורות אלה. אנו טוענים שזה בלתי אפשרי כמעט. אבל, אם מדובר בהכנסת אותו פיל במקום אחר, לכלוב מתאים בגן החיות, למשל, זה יהיה בהחלט אפשרי וקל יחסית לעשות זאת, גם עכשיו. יתרה מכך, ניתן היה, אם לא קל, להציג זאת גם כאן, אך רק מאוחר יותר, כאשר מישהו היה מחזק את הרצפה, למשל, או מגדיל את הדלת או מסדר, אם הייתה סיבה לכך, מנוף מכני, מספיק גבוה ועוצמתי כדי להכניס את הפיל דרך החלון. אבל ברגע שהכניסו אותו לחדר מגורים אנושי, הפיל החי היה מטריד ביותר: כבר לא הייתי מסוגל לכתוב בו, ולא היית מסוגל לקרוא. מצד שני, די בהפיכתו של פיל חי למושג אלפנט (גם אם תפיסה זו מתמיינת ממש עד להפיכתה למושג הפיל הזה – כאן), כדי שהקשיים והשעבוד האמורים ייעלמו כאילו על ידי כישוף. ואכן, הרגע הכנסתי את הרעיון ELEPHANT לחדר זה (ואפילו במספר דגימות) ללא מאמץ ניכר מצדי, והצלחתי להניח בתוך שטח של כ- 25 על 5 מילימטרים פיל רעיוני מושגי, אשר בוודאי “קיים” ממש כמו פיל חי, אך אשר “קיים” רק במצב של המורפמה הטיפוגרפית פ י ל ELEPHANT ושל המשמעות פיל ELEPHANT, שיש לנו, אני ואתה, “בראשנו.”

כדי לגרום לנפוליאון להפסיד בקרב בשנת 1806 ובסמוך לעיירה יינה, הרי שההם שם נאלצו להקריב ולהעמיד אלפי אנשים ולהשקיע בהמון ניכר של מתכות מגוונות. ובכל זאת הם נכשלו. אבל בואו נהפוך את נפוליאון למושג NAPOLEON ונמסור אותו להיסטוריון או לסופר. ללא כל ספק, הם יצליחו, אם ירצו בכך, לגרום לנפוליאון הרעיוני לאבד את אותו קרב יינה בו ניצח נפוליאון החי בשנת 1806.

מה שבטוח, הסופר יצטרך להתאמץ בדמיון, וההיסטוריון יצטרך לעמוד מול העמדה התקיפה של עמיתיו או אפילו של היסטוריונים עתידיים או הציבור ״התרבותי״. אבל לא תהיה השוואה בין המאמצים שלהם לבין אלה שהיו צריכים יריביו של נפוליאון להפעיל בשנת 1806 ביינה, מבלי להצליח בכל אלה.

ממותות נעלמו מעולם היצורים החיים לפני מיליוני שנים, ויש כל סיבה להניח שלעולם לא יחיו שם יותר. אך הרעיון MAMMOTH לא נעלם מכל אלה, והוא ממשיך “להתקיים” כיום בעולם האמיתי, בדיוק כפי שהוא “היה קיים” שם בעידן הפליאוליתי. לבסוף, כדי שאמצא היכן נמצא דוב קוטב חי, ללא ספק אצטרך לעזוב את עפולה, היכן שאני נמצא ברגע זה, כי אין דובי קוטב החיים בעפולה. אבל אני יכול לקיים קשר מיידי עם הרעיון מושג של ה-MAMMOTH בלי שאזוז ולו סנטימטר אחד ממקום מושבי.

#

אפשר לצבור דוגמאות מסוג זה ללא הגבלה. אבל אלה שצוטטו מספיקות כדי ליתן לנו נקודת מוצא, בבירור הטענה כי יש לנו מושגים רעיונות אשר בהכרח כלליים ואבסטרקטים לעומת דברים, שנמצאים בכל מקום ותמיד “פרטיים” ו”קונקרטיים “. זה יהיה כנגד המהלך הסביר לשלול את ההבדל בין רעיונות לדברים. אנו חייבים לנסות להבהיר הבדל זה ולהסביר מדוע ניתן היה להציגו כהבדל בין הכלליות המופשטת של הרעיונות מושגים אל מול הפרטיקולריות הקונקרטית של הדברים.

כאשר הכל נאמר ונעשה, מה שאיכשהו זוכה לביקורת במושגים רעיונות,שעה שהם מושווים לדברים, הוא חוסר היעילות או ההתנגדות הטוטאלית שלהם. המציאות של הדבר פועלת ומתנגדת לפעולה, ואילו המושגים הרעיונות, הם כשלעצמם פסיביים ואינם מציעים שום התנגדות כאשר הם פועלים או כאשר יש פעולה נגדם.

אין ספק: במידה שרעיון הוא עצמו מציאות הדבר או דבר, כלומר, במידה שהוא מורפמה (ניחנה במשמעות), הוא פועל ועמיד, כמו כל דבר אמיתי. בעולם שבו האדם חי, דיסקורסים בעל פה או דיסקורסים כתובים פועלים ומגיבים כמו “גופים”. אבל קל לראות שהדיסקורסים האלה תלויים ב”גופים״ אחרים ובמעשיהם. אם גוף יכול לפעול ולהתנגד ל”שיח”, “” שיח “יכול לממש פעולה ולהתנגד רק בתנאי שהוא מתורגם לתנועות “גופניות” (כלומר, לתנועות שאינן מוגבלות ליצירת הדיסקורס בלבד).

לקרב ביינה, למשל, היה צריך להקדים בהכרח מספר רב של שיחים (תוכניות אסטרטגיות, פקודות טקטיות וכו ‘), וללא השיחים הללו הצבאות המתנגדים לא היו נוצרים ולא היו יוצאים לדרך וכך לא היה בכלל קרב. אבל אם נפוליאון היה מסתפק בדיבורים על הקרב, הוא לא היה מטלטל את העולם הפוליטי שבו אנו חיים. כמו כן, שלט “מוקש בשדה! סכנת חיים!” אוסר, ככלל, גישה לשדה כמו חומה בגובה ארבעה מטרים. אך אם מישהו היה רוצה להיכנס לתחום זה, למרות האיסור המילולי גרידא, הוא יכול היה לעשות זאת הרבה יותר בקלות מאשר אם הוא היה צריך לטפס על הקיר האמור. ככלל, לתפיסות אין פעולה אפקטיבית מיידית. האפקט ה”אמיתי “שלהן נמצא בכל מקום ומתווך תמיד על ידי פעולות” גופניות “המהוות, בסופו של דבר, מאבק בין בני אדם או יצירה אנושית. עם זאת, ניתן “לתרגם” את המושגים על ידי מאבקים או עבודות רק במידה שהם כרוכים במורפמה (שמשמעותה “מובנת”). לגבי המשמעות של המושג עצמו, מבודד מהמורפמה שלו, הרי זאת אינה יעילה לחלוטין, גם אם הוא “מתקיים” באופן כלשהו.

אם נבחן כעת מחדש את הדוגמאות שהובאו לעיל, אנו נראה כי הפעולה וההתנגדות היעילות של הדברים שהודגשו עד כה הם בלעדיים אגב הלוקליזציה המרחבית-זמנית של הדברים האלה.

ביינה לא ניתן היה להביס את נפוליאון, אבל זה היה יכול להיעשות במקום אחר, למשל בווטרלו. הם רצו להביס אותו ונכשלו ב-1806, אך הם הצליחו מאוחר יותר, למשל ב-1814. כאן אי אפשר להציג פיל, אבל לא במקום אחר; ואם הפיל לא יכול להיות מוצג כאן עכשיו, זה כן יכול להיעשות מאוחר יותר. כמו כן, עכשיו אנחנו לא יכולים לראות ממותה חיה, אבל קודם לכן, בעידן האור של המערות כצל, זה היה ריאלי לחלוטין. באשר לדוב הקוטב, אם אני לא יכול לראות אותו בעפולה, אני יכול לראות אותו (מאוחר יותר), למשל, בגן החיות.

אם, אם כן, נפוליאון, הממותה, הפיל ודוב הקוטב לא היו קשורים באופן בלתי נלאה לכאן ועכשיו שלהם, הם לא היו מסוגלים לקבל לא את הפעולה ולא את ההתנגדות שהייתה להם או שיש להם בפועל, גם אם שום דבר אחר מלבד זה לא השתנה בהם. אם דוב הקוטב המדובר לא היה מרותק ברגע זה בכלוב שלו בגן החיות, מדוע שלא אוכל לראות אותו ולראות אותו כפי שהוא “בפני עצמו” באותו הזמן בעפולה? אם קיומן של הממותות לא היה מוגבל בתוך פרק זמן חולף, עשרות אלפי שנים לפני הזמן הנוכחי, אז למה אני לא יכול לראות אותם כפי שהם “בפני עצמם” כרגע? אם נפוליאון (כפי שהוא “בעצמו”) לא היה ביינה ב-1806, פשוט אי אפשר לדמיין איך הוא היה יכול לנצח שם בקרב באותה שנה.

וזה ממשיך. תמשיך. קראת את ההוא וההוא, לא?

אז יאללה.

רשומה רגילה
Shopify Impact Final A NOTE ON Parmenides
אפלטון, אריסטו, פילוסופיה, קוז׳יב

A NOTE ON Parmenides

A NOTE ON Parmenides Parmenides must have and perhaps hoped to fascinate, if not to captivate with the paradoxical, everyone, by asserting (if he really did) that Being is more or less “identical” to thought or, more exactly, that Thought [or: that to think, that is to say the fact, the very result of thought, even the act of thinking (of what is)] is more or less the same thing as Being [or: that to be, the fact of being, the it of the is, even of existing]. -But we must admit that we do not understand quite well the meaning of the “fragment” that has come down to us (Diels; 18, B, 5), where Parmenides is supposed to say it. -For nothing prevents us from supposing that this fragment only affirms that “one and the same thing can be conceived and can be” (trans. Burnet), which would have the disadvantage of being much less profound and with a weakening of the beta before any different attempt to stare the alpha of philosophy differently. -Indeed, it would even be less “Cartesian”. However , it might have, thus, the advantage of no longer being as “paradoxical” and alarmingly restrictive, while remaining “original”, that is to say new compared to what the “predecessors” of Parmenides said (to judge it from what we know). Anyway, until proof to the contrary, we can admit that the meaning that Parmenides himself attached to the morpheme of the fragment in question was correct. Thought = Being. -Now, it would obviously be contrary to common sense to assert that to think of gold or of health, for example, is the same thing as to have money or to be healthy. Because, obviously, you can sometimes think of tons of gold without having a penny, just as it often happens to be perfectly healthy without thinking about “health” or being healthy”. -What is rather curious (and relatively rare) is that we can think of the gold we have or the health we enjoy. What is certain and clear is that Parmenides distinguishes between Thought and Being if only to establish between them a relation of inclusion or “identity”. -It is to say that the “thoughts” existed for him in the same way as what one thinks about. Again, Parmenides speaks explicitly not only of what one speaks about, but also of what one says about it, that is to say of the speeches themselves which speak about it. In addition, he explains from the beginning of his Poem the intention (which he makes his own) of the “Goddess” to speak (to him) (so that he can say it again) about all the speeches whatever they are, including that which will henceforth be his own and which is clearly distinguished from all other discourses. Namely (at least initially) the discourses of others, that is to say those of the many. -Therefore, even before beginning the development of his own discourse [which must say (for the use of others) all that the “Goddess ii (him) had said], Parmenides pre-said (of course : after the fact) that this discourse will say (and partly re-say), all that we can say (even while contradicting oneself), while also speaking of what it says itself- even and by the very fact that he says so. In other words [by making his own the discursive intention of the Goddess], Parmenides intends (by definition” conscious and voluntary”) to speak like a philosopher. -Thus, the discourse which contains the Preamble of his Poem is indeed an actualization of the Hypothesis of Philosophy. And we can add that, for us, this text constitutes the first indisputable actualization of the Intention-to-speak “as a philosopher”. -However, the intention to speak as a philosopher is realized, by definition, in and by a discourse which develops the CONCEPT meaning of the notion Concept (whatever the morpheme of this notion). We must therefore see whether Parmenides explicitly posed the question of the Concept and whether he also answers it in any way (explicitly or implicitly). -Fortunately, the preserved fragments allow us to answer in the affirmative to this double question. If only by interpreting the fragment which “identifies” Thought and Being. -Without doubt, this fragment does not (explicitly) assert that the Thought in question is discursive nor, consequently, that the act-of-thinking is that of discourse (by discursively developing the meaning of a notion or by summarizing in and by a notion the meaning of a speech). -But neither does he deny it (at least not explicitly). In another fragment (ib., 4, 12-13), Parmenides distinguishes between the act or the fact of knowing and that of expressing it verbally. Lastly: though he denies that we can know and express Non-being or That-which-is-not, there is no doubt that he admits (on the other hand) the possibility of knowing the Being or That-which-is. -We can conclude, a contrario and by analogy, that we can also verbally express (everything) that is. The “Thought” of which the fragment in question speaks about would therefore be (everywhere and always}, or could at least be (by actually being it somewhere at a given moment), a “Dis-course”. OR: he(a)re it comes again: Parmenides could and must have surprised everyone when he said: SO WE SAID and so we tried Thought [which thinks or conceives the Concept] and! ‘Being [that is this one] are but one and the same thing [to know! ‘Eternity (or!’ One-all-alone-motionless); where the “is is the Concept itself] (cf. Diels, 18, B, 5); is also to say, to be sure: that the act-of-thinking (noeïn} and that-cause-and-in-view-of-what is thought (noema) are one-and-the-same-thing. It is a surprise, a contradiction really, for you could not find an act of-thinking without the That-which-is (éontos), where this act is expressed verbally; it is as is, as there is, and there will never be anything other than What-which-is, because Destiny (Moïra) chained it so as to be whole [(that is to say without multiple parts) or one] and immutable”. -Now, the Immutable notion is not discursive. There is therefore no sense in saying that, for Parmenides, Being “is” Thought. On the contrary, it is the so-called “Thought” (by a non-discursive definition), which is identical to That-which- is, identical even to the “objective” Eternal Being. -In other words, the Eternity (or the all-alone-still One), which the Concept is supposed to be, cannot be “at the same time” as those “deaf and dumb” objects we speak of, and as the very “being” conceived or thought in and by a notion developable in a discourse of meaning, which is something other than the essence, being corresponded to an object. -Insofar as it is, the Concept is not and cannot be thought or conceived discursively: it “is” eternally silent, just as the Eternal-Being is silent as it is “necessarily” MOTIONLESS, ALL-ALONE ONE, always having been everywhere, and always remaining everywhere.

רשומה רגילה
Marble statue of the ancient greek philosopher plato
אפלטון, פילוסופיה

אפלטון דיאלוג הסופיסט הפרופסור של החוכמה

הסופיסט של אפלטון.

דיאלקטיקה-פילוסופיה-מעייפת-ללא פילוסוף. [מספיק לקרוא את הציד הראשון, אחרי הדייג, ובקטע כאן, הקטע, בגדול, אחרי פיידרוס, המצוטט באנגלית, כדי לראות למה הגל מוצא בפרפייס שלו את הבעיה ברומנטיקה כפילוסופיה, בפשטות כאנטי פילוסופיה, מתוך עייפות. הם מתעייפים לפני שהם הולכים. לכן, הם מלאים בחוכמה לפני הפילוסופיה עצמה, כמו ששילר כותב באחד ממכתבי האסתטיקה שלו, לחיוב העניין, לפילוסופיה כאנטי-פילוסופיה. בפרה-פייס הגל גם צוחק על שפינוזה, והקשה כי נדיר אז קשה, אז כשאומר שזה לא קשה לפילוסופים, וגונב לו את העיגול הריק. אך זה סיפור אחר מצחיק, למתקדם במרקס את הגל. אבל! גם כאן להזכירכם, נושא העייפות יוזכר. למעשה, סוקרטס הצעיר, להבדיל מסוקרטס המאזין בצד, הוא בהיכון צא! הוא אמור להחליף את בר השיח של הזר אם הראשון ״יתעייף״. אקדמיה נו. זאת כבר האקדמיה. אבל זאת אקדמיה אחרת. ~וכאן, אנו מוצאים את הדיאלקטיקה לראשונה: התנועה של המחשבה במושגים -הגל. מה שאני עושה כאן הוא כלום ביסודו של עניין, רק חוזר על החלוקות והחיבורים, עוד לפני שאני עשיתי פילוסופיה, או עשיתי אפלטון כי אין אפלטון שם בכלל אלא אם עושה אותו. מה שכן אני עושה, הוא כל זה כריק על העייפות. פילוסופיה לא מתאימה למפלצת אקדמית, לכן בוטלה, הומצאה. מי יכול לדיאלקטיקה במפגשה הראשון, הקל?].

הסופיסט של אפלטון. מילה מקדימה. 1. דיאלוג איננו ספר או הרצאה. אריסטו טוען כי הדיאלוג של אפלטון הוא mime. יסוד דרמטי. 2. המשחק הוא חינוך ביוונית של אפלטון ואין הוא מפסיק לשחק בקרבה ביניהם. Playfulness ורצינות הן אחיות. מכתב מספר 6. 3. המטרה היא לא לחפש את אפלטון, אלא להיות זה שמקשיב ועושה את הפילוסופיה תוך כדי. הקורא הוא במעגל השומעים אבל עליו לנהוג, במינימום, כמו העבד ולא מנו. ייטב, כמובן, אם לא תהיה לו נפש דו ממדית, חסרת עומק. בהמשך נראה איך מדברים אם טקסטים לא מדברים, מטאפוריים, מתחבאים בחשיכה. 4. לצד המילה יש גם דרמה השופטת את המילה והמצביעה על הדהודיה האפשריים. 5. אין דוקטרינה. יש את המעשה עצמו, המעשה הפילוסופי. 6. לא דוקטרינה, אבל כן יש תימות.

סוקרטס: מחר מוקדם בבוקר, תיאודורוס, בואו ניפגש כאן לשוחח על עניין בעל משמעות, זה שהתגלה בשיחות עצמן. הכאן זה באולם התעמלות שבו כל הדיבורים הללו נמשכים. תיאודורוס מקירקין (צפון אפריקה) מציג את תיאטוס הצעיר לסוקרטס הזקן, ובעקבותיו, את תאיטיטוס. למחרת תיאודורוס מציג את הזר מאיליאה (איטליה) לסוקרטס. סוקרטס הצעיר נוכח כל הזמן, וכנראה צעירים רבים אחרים.

הסופיסט הוא חלק מטרילוגיה: נתחיל.

סוגיה מסוימת מטופלת בסופיסט, ואשר במקרה מהווה את הנחת היסוד בתאיטוס, כלומר שהשורשים, המקורות האולטימטיביים של הכל, “ההתחלה השלטת” (האופקסאי), הם שני אלה: ״אותו דבר״ ו”אחר “. לכן כדי להתחיל, אם כן, עם הסופיסט, “הפילוסוף”, סוגים של הוויות? להמשיך עם תיאטוס, ולסיים עם המדינאי. בנוסף, הסופיסט מניח את התוכנית הכוללת של הטרילוגיה: בתחילת הסופיסט, סוקרטס הזקן מעלה את השאלה מה חושבים האנשים באיליאה על ה”סופיסט”, “המדינאי” ועל ״הפילוסוף״. והאם כדי לייצגם יש לעשות שיחה אחת, שתיים או שלוש הנחשבות לשיחה. יש שיחה על ידע, לא על הפילוסוף בטרילוגיה, שדויווחם תלוי על רצף הזמן בדיאלוגים. בין השאלות שהועלו (בשניים מהדיאלוגים, הסופיסט והמדינאי) הן אלה: מה זה או מה זה הוא * הסופיסט “? מהו ה”פילוסוף”? מהו “המדינאי”? מתוך הניסיון לענות עליהן עולות גם שאלות אחרות, הכוללות: הוויה, שקר ושגיאה.

החשובה ביותר היא השאלה: מהי הוויה? יתכן ויהיה נכון לצטט את אריסטו בשלב זה. אריסטו אומר אכן: השאלה שלפילוסוף יש כבר לפני זמן רב, והוא עדיין מחפש עכשיו ותמיד יחפש, כמו שהשאלה הזאת תמיד תהיה מביכה עבורו, היא: מה זה, זה שהוא? זאת אומרת, מה זה Being? אנחנו נקפוץ למים בשאלה, מהי דיאלקטיקה. מהי דיאלקטיקה. סופיסט. הזר מסביר מה זה דיאלקטיקה: לחלק את המובן ולא להביט באותו מבט כאילו הוא אחר או באחר כאילו הוא זהה, האם אין זה ראוי ל”ידע דיאלקטי״? הפרטנר שלנו לדיאלוג מסכים.

עכשיו, הזר נותן תיאור מפורט של מה שיכול לעשות אדם שיש לו “ידע דיאלקטי”: הוא רואה די במובהק (א) מבט אחד המשתרע לכל כיוון ובמבטים רבים, שכל אחד מהם מוגדר בנפרד, ו- (ב) מבטים רבים אחרים אשר התחבקו מבחוץ לכדי אחד, ושוב, (ג) איך מבט אחד התאסף לאחדות דרך שלמים רבים, ו (ד) איך, מנגד, רבים נראים לגמרי נפרדים ומופרדים. זאת המשמעות של הבחנה במבטים. כיצד ניתן או לא ניתן להביא את כולם ביחד ובנפרד להתיישב אחד עם השני.הבה נבין מה אומר הזר באמצעות דוגמאות. דוגמה א ‘: “יונק” משתרע בכל כיוון דרך “אריה”, “גמל”, “כלב”, “לוויתן”, “עטלף” וכו’, שכל אחד מהם נמצא בנפרד. דוגמא ב: “הוויה” מחבקת “, מבחוץ, “שינוי ומנוחה, אינם כפרודים זה מזה; אם “ההוויה” חיבקה את A ו- B “מבפנים”, A ו- B יהיו אחד ולא שניים (ראה 243e8-244a3). דוגמה ג: חיה ל״יונק”, “דג” ו”ציפור “. דוגמה ד ‘: “צדק”, “ענן” ו”דגים “הם לגמרי נפרדים ומופרדים.

לראות כיצד מבטים כאלה מורכבים לאחדות באמצעות איחוד או הפרדה, זאת היא יכולתו של הדיאלקטיקן או זאת היא יכולתו בקירוב:

Phaedrus (266b-c): “Now I myself, Phaedrus, am a lover of these divisions and compoundings as aids to speech and thought; and if I think any other man is able to see things which can naturally be compounded into one and divided into many, him I follow after and walk in his footsteps as if he were a god. And whether the name I give to those who can do this is right or wrong, a god knows, but I have hitherto called them dialectician.״

הפילוסוף לא מתחבא כמו הסופיסט בחושך, אבל הוא נמצא תחת אור שאליו העין צריכה להתרגל. חיפושו סבוך פחות. הנושא, כאמור, הוא החיפוש אחר ההוויה של הסופיסט, מהו הסופיסט. הפרופסור של החוכמה הוא לא הדבר עצמו, הוא לא הפילוסוף, בוודאי לא האיש החכם. עכשיו, אנחנו לא יודעים את זה עדיין. אנחנו עדיין צריכים לחפש את זה. אבל אנחנו צריכים לדעת איך לחפש, כאן הדיאלקטיקה במשמעותה השנייה, של פירוק וחיבור, נכנסת למהלך ראשון. לפני שאנו מדברים, אבל, עלינו לדעת מה זה דיאלקטיקה במשמעות הזאת, זאת שאינה סוקרטית לחלוטין, או רק במשתמע. עכשיו, בסופיסט לא ניתנת לנו הגדרה למעשה זה, ניתן לנו מה שניתן, וגם אחרי ההגדרה, אנחנו די ריקים. מה שניתן לנו במקום, או נכון יותר כתוספת, זאת הדרך לחפש את הסופיסט דרך דוגמא אחרת, קלה יותר, והיא; החיפוש אחרי הדייג, האנגלר.

לפני תחילת ה”חלוקה”, שתגרום לנו לראות מהו הדייג, הזר קובע, תיאטטוס מסכים, שהדייג הוא אומן, אדם שיש לו קצת ידע, קצת אמנות, איזו מיומנות. והחלוקה מתחילה. מכל האמנויות יש, בערך, שני מבטים. אפשר לקרוא לאחד, ה”אמנות היצרנית”, המאפשרת לבני אדם לתת למשהו להתהוות למשהו שלא היה שם קודם. דוגמאות לכך הן חקלאות, טיפול בגופים דוממים, הרכבת כלים מכל הסוגים וכל אמנות חיקוי. המבט השני יכול להיקרא “אמנות הרכישה”, שבאמצעותה תופסים או לומדים משהו, או מרוויחים כסף, או יודעים כיצד להילחם או לצוד. בכל המקרים האלה שום דבר לא נוצר; אנו מדברים על דברים שהיו שם מעצמם או על דברים נשלטים או מוכנעים, על ידי מילים או מעשים, אלא אם כן הם מונעים מאנשים להכניע אותם. ברור שאמנות הדייג שייכת ל”אמנות הרכישה”. אבל זה שוב כולל שני מבטים: האחד של “החלפה”, כאשר אנשים רוכשים דברים באמצעות מתנות או שכר או קניות, כאשר כל הכרוך כאן נעשה ברצון; השני, ה”מכניע”, כאשר אנשים מוכנעים על ידי מעשה או דיבור. כעת ניתן לחלק שוב את “האמנות ההכנעה”. חלק אחד שלה, הגלוי, “נלחם”, והשני, הנסתר, הוא ציד. עכשיו, גם את הציד אפשר לחלק על ידי חלוקתו לציד של “חסרי חיים” ו”חיים”. תיאטטוס אינו בטוח לחלוטין אם שני סוגי הציד יכולים להיות . הזר מודה שלציד של דברים חסרי חיים אין שום דבר משמעותי, עבורם וכי חלק זה של “ציד” עשוי להיות ״מפוספס״, כי זניח מדי לחיפוש עצמו. אבל מה שיש לקחת בחשבון הוא ציד של יצורים חיים, “אמנות ציד בעלי חיים” – עכשיו, ניתן לחלק את האמנות הזו לשני מבטים: “ציד בעלי חיים מהלכים”. וציד חיות-שוחות, “צייד של חיות-מים״. בציד של חיות שוחות יש אלה שיש להם כנפיים ואלה שחיים במים. הציד של בעלי כנף אשר מסוגלים לשחות נקרא “אומנות העוף”, אומנות ציד בעלי חיים שחיים במים היא דיג. עכשיו, גם סוג זה של צד ניתן לחלק לשניים חשובים. אחד מהם הוא הציד הנעשה על ידי מלכודות, השני נעשה במכה. תיאטטוס לא ממש מבין, אז הזר מסביר: רשתות דייגים, מלכודות, וכדומה, וכאשר משתמשים בכלים כאלה, closures, אנחנו מתכוונים לראשון. עכשיו, אנחנו יכולים לחלק את השני, לדיג באמצעות וו, ״סוג״ של ״חכה״ או משהו בסגנון; “דייג באמצעות חנית״. עכשיו, את הדיג באמצעות חנית, אפשר לחלק שוב, על ידי מכה מלמעלה, או מכה עם תפיסה מלמטה החוצה, שזה כבר הדבר עצמו, האנגלר, הדייג. והנה להם תשובה ישירה לדבר שהם חיפשו, מה שמאלץ את תיאטטוס לציין כי לדעתו יש להם ביד או בדיבור מה שהם חיפשו.

הזר, מצדו, מסכים על כל מה שנאמר קודם, ומעיר כי הם לא רק מסכימים על שם הדייג, אלא גם שתוך כדי הם רכשו תיאור מספיק ברור של הדבר עצמו, של מה זה דיאלקטיקה, איך עושים אותה, הדרך שאותה הם צריכים כדי לצוד תופעה כל כך- תופעה זאת מילה לא נכונה, גם גנוס לא יעזור כאן. אלה מילים ״אריסטוטליות״, מהלטיניזציה של אריסטו, בימי הביניים, ששטפו את הפילוסופיה, ונטעו בה מילים שהשכחה שלהם בהיזכרות היא כבר זיכרון זר לדבר עצמו, אז נאמר במקום, ״שבט״, ואם כן, אז כך שהזר מסכים כי ״תוך כדי הם רכשו תיאור מספיק ברור של הדבר עצמו, של מה זה דיאלקטיקה, איך עושים אותה, הדרך שאותה הם צריכים כדי לצוד״ את השבט של הסופיסט.

אפשר, אבל לומר כי עד כה עשינו את החלוקה, וכי ממנה, הזר ממשיך “להפגיש” את מה שנמצא ב”צד ימין” של החלוקה, כדי להשיג את האופי של הדייגים. זה על דרך ההבאה ביחד של החלוקה, וכי כך הוא עושה זאת. אז! עכשיו לחיבור עצמו: מתוך” כל האמנויות, חצי היה רכש, מזה, וחצי היה הכנעה, מזה, חצי היה ציד, חצי היה ציד בעלי חיים, ומזה, חציו ציד חיות מים, והחלק התחתון של זה היה דיג, מזה, חציו היה עם מלכודות רשת, כאלה ואחרות , מזה, וחצי היה ציד עם כלים חדים, מזה, לחלק שבו המכה נפגעת במשיכה מלמטה כלפי מעלה, ושם השם הוא כמו ה- הפעולה עצמה, דהיינו, דייג -שזה מה שהם חיפשו. אנו רואים שהזר עושה את ה”קומבינציה” נאמנה. הוא משחק רק כאשר הוא משחק מילים על הפועל, המופיע בשני צדי ה”חלוקה” וה-שם עצמו. עכשיו, אנו נתחיל בחיפוש אחר הסופיסט, ונתחיל באמצע החיבור יחד, שעה שנסכים כי אנו מתחילים עם ״צייד אחרי חיות הולכות״. בוא נלך לראות איך זה הולך לשם, ומשם:

השאלה הראשונה שיש לשאול, אומר הזר, זהה לשאלה שנשאלה במקרה של הדייג: האם הסופיסט הוא הדיוט, אדם לא מיומן, או אדם שיש לו קצת אומנות, אדם אשר, לפי שמו, האם הוא באמת איש “חכמה”? תיאטטוס סבור שהסופיסט אינו יכול להיות אדם לא מיומן, שעליו לעמוד בשם שיש לו. אבל הוא תוהה מה הם כישוריו של הסופיסט. והזר מעמיד פנים שהוא רואה כעת שיש דמיון מסוים בין הסופיסט לדיייג, מכיוון ששניהם נראים כסוג של צייד. הזר ממשיך ומציין את ה”חלוקה” שיש לבצע. הוא נותן לתיאטטוס ולנו להבין שארבעת החתכים הראשונים של החלוקה, שמובילה לדיג, נשארים זהים, החל ב”אמנות הרכישה”. החלק ששמו “ציד בעלי חיים” נחתך לציד חיות שוחות וציד חיות מטיילות, וצייד חיות שוחות חולק עוד יותר, בעוד שעל ציד בעלי חיים מהלכים נאמר רק שיש לו הרבה מגוון רחב של מבטים.

אולם, עכשיו, אחד צריך לפנות לאדמה, לנהרות אחרים- נהרות של עושר ואנשים צעירים, לשדות המרעה היפים. זה שם היכן שהסופיסט מנסה להכריע את החיות ההולכות. תיאטטוס לא מצליח לעקוב, אז הזר מסביר. יש שני סוגים של ציד אחרי חיות הולכות, וזה קשור להבחנה בין חיות מבוייתות הולכות, לבין חיות פרא הולכות. עכשיו, ההרכבה הזאת תלוייה בחלוקה, כל עוד, הזר אומר, יש ציד של בני אדם, כשבני אדם הם חיות מבוייתות. אנחנו עוברים כאן לציד אחרי בני אדם, משאירים את המבויית והפראי בצד. מילים אחרות לזהות שאנו קובעים כך בציד של בני אדם כשווה ערך, ולכן כמייתר, בכך שתופס בזמן את כל החלל של ציד המבויית, וממילא של צייד החיה הפראית. מכאן, מהציד אחר בני אדם, אנחנו מתחילים לחפש אקטיבית, באופן מודע יותר, זה לומר, את הסופיסט. אחרי שתיאטטוס מסופק, הציד, אם תרצו, ממשיך. אם ציד, אז יש שני מבטים אפשריים לציד בקונטקסט הזה, קרי, של בני אדם. יש את דרך הציד האלימה, ויש את דרך השיכנוע. ״אמנות הציד האלימה״ כוללת פיראטיות, ציד עבדים, פעולה רודנית, וכל אומנות הלחימה. אבל, עכשיו, אנחנו צריכים לחלק את “אמנות השכנוע”.

אמנות זו היא כפולה: כי אני יכול להתייחס לשכנוע של אנשים פרטיים או לשכנוע של הציבור. באשר לשכנוע של בני אדם פרטיים, כלומר, אומנות הציד של בני אדם פרטיים, האמור יכול להיעשות על ידי מתן שירותים תמורת שכר או על ידי מתן מתנות. תיאטטוס לא מבין. הזר מתייחס לאופן שבו אוהבים צדים את מי שהם אוהבים: בנוסף לכל דבר אחר שהם עשויים לעשות, הם נותנים מתנות למושאי אהבתם, והזר מציע לשקול זאת המראה של “האמנות המחבבת”. סוף סוף ישנה דרך כפולה למתן שירותים תמורת שכר: אם השירות הוא סוג של התחברות, ״חברתיות״, שנעשתה למען טובת הנאה והפקת הנאה היא הפיתיון שלו, בעוד שהתגמול הנגבה הוא רק ״קיומי״, אפשר לכנות זאת “אמנות החנופה״; אם: לעומת זאת, ההתחברויות מתיימרות להיות לשם “מעלה” והשכר נגבה במזומן, האם דבר כזה, שואל הזר, לא ראוי לשם אחר? תיאטטוס מסכים לחלוטין. נראה לו שהם גילו את הסופיסט ושהשם שהזר מחפש הוא של הסופיסט.

הזר ממשיך להביא יחד את מה שנאמר או נרמז בהפרדה. זו הדרך שבה הוא עושה זאת. הוא מתחיל ב”אמנות הייחוס”, ממשיך ב”אמנות הרכישה”, “אמנות הציד”, ב”ציד-חיות”, “ציד-חיות-יבשה”, “ציד חיות מאולפות” , “ציד אדם”, ציד אנשים פרטיים”, ומסתיים ב”אומנות מתן שירות תמורת שכר”, “אומנות התגמול בכסף” ו”אומנות שיש בה מראית עין של חינוך” , שהיא כלום אלא הציד אחר צעירים עשירים בעלי מוניטין גבוה. החשבון הזה הוביל אפוא לסופיסטרי. זה תלוי בנו לראות עד כמה החשבון הזה שונה מזה של דייג. “אמנות ייחוס” מתווספת שלא לצורך ל”אמנות רכשה”, “ציד חיות ביבשה” ל”יבשה-חיות-ציד”, “ציד חיות מאולפות” ל”ציד בני אדם”. מצד שני, “אומנות ההכנעה” ו”אומנות השכנוע” נותרות בחוץ. לכן ברור שיש עודפים וחסרונות בהתכנסות זו. אבל רק האזכור של “האמנות שיש לה מראית עין של חינוך״ אמור לעצור אותנו, כי מראית עין היא לא המראה עצמוֿ, ואכן על חשבון זה, הזר מתכונן להצגת חלוקה נוספת.

אבל בוא נמשיך לחלוקה הבאה. כאן אנו מתחילים במסחר, מכירה. ניתן לומר שהאחרון הוא כפול: אם מה שנמכר מיוצר על ידי המוכר עצמו: אנו עומדים בפני “אמנות המכירה של עבודתו”; אם מה שמוחלף הוא יצירה של אחרים, אתה פשוט מתמודד עם “אמנות ההחלפה”. זה היה הביטוי ששימש ל”החלפה” בחלוקת הדייג. אנו שמים לב ש”החלפה” משמשת כעת בצורה כפולה. הזר ממשיך: כמחצית מהחליפין הזה מתבצע בתוך העיר עצמה ונקרא “אומנות המסחר הקמעונאי”; זה שמתבצע על ידי רכישה ומכירה מעיר לעיר, נקרא “אמנות הסחורה”. ישנם שני סוגים של סחורה: סוג אחד מחליף במזומן את מה שהגוף צריך להזנה ולשימוש; הסוג השני עושה זאת עבור הנפש. תיאטטוס כמו מצביע עם היד. הפסקה. משהו כאן לא עושה זאת. הוא לא ממש מבין. הזר מניח שתאטטוס אינו בור לגבי הסחורה הנוגעת לגוף, אך אינו ברור לגבי הכוונה של הסחורה הנוגעת לנפש. הזר מסביר: יש את כל החליפין הזה שעליו מוזות מציירות, מחוללות פלאים ממש; ויש עוד הרבה דברים שהנפש מעוניינת בהם; כל חפץ שכזה עובר מעיר לעיר; הוא נקנה כאן, אחר כך נסחף ונמכר לשם, והנשיאה והמכירה הזו נעשית או בשביל הסחת דעת נעימה או למרדף רציני; אדם העוסק בנשיאה ובסחר זה הוא סוחר לא פחות מזה שמוכר אוכל ושתייה; ואותו שם של “סוחר” שייך לאדם הרוכש דברים שניתן ללמוד ומחליף אותם בכסף, עובר מעיר לעיר. לפיכך, ניתן לחלק את “אמנות הסחר של הנפש” בצדק רב ל”אומנות ההצגה”, המספקת הסחת דעת נעימה, והתנועה בדברים שניתן ללמוד. האחרון (למרות שנראה שהוא למרדף רציני) הוא לא פחות מגוחך מהראשון. כעת “אמנות הסחורה בדברים שיש ללמוד” היא שוב כפולה: היא יכולה להתייחס או לכל מיני אומנויות שצריך ללמוד או ללימוד של “סגולה”; במקרה הראשון השם המתאים הוא “מסחר באמנויות”; במקרה השני, השם שיש ליישם מבלי לבצע שגיאה – אומר תיאטטוס – הוא רק השם של מה שמחפשים, כלומר “השבט הסופי”. השם של הסופיסט.

הזר מציע כעת במפורש שהם “יחברו” את מה שנאמר. הוא מתחיל ב”אמנות הרכישה”, עובר ל”אמנות החליפין”, משם ל”אמנות המכירה”, ל” אמנות המסחר מעיר לעיר”ֿ, ״דברים שאפשר ללמד״, ו״מסחר במעלה הטובה״, והנה זאת הפעם השניה, שבה הגענו ל״אמנות הסופיסטית״. גם כאן יש כמה חסרים, השמטות החוצה, בחיבור עצמו, מה שמוליך אותנו, לחלוקה השלישית. זאת חלוקה קצרה מאד, וחשובה לא פחות. כאן, הזר מתחיל בחליפין, במכירה יותר ספציפית, ואומר כי אם אדם משתקע בעיר מסויימת, וקונה כמה דברים שניתן ללמוד בעצמו, ומייצר בעצמו מסגרות חשיבה שהוא יכול למכור לאחרים, הרי שהגענו לאותו ״שבט״ פעם נוספת.

אנחנו לא ניכנס להגדרות נוספות של הסופיסט, יש עוד שניים? כאיש מסחר של חוץ ופנים אשר מסתובב בין הערים ומוכר את מרכולתו, כשזאת תמיד משתנה על ידי הקונה או כך הוא הניסיון לפחות. ולא, נאמר לא! לשיטת הפירוק וההרכבה במרדף עצמו. רגע, למה לא? בוא נסכם דיאלקטית, החלוקה הרביעית לא חשובה כל כך. כאן, אנחנו מתחילים בהיאבקות, שיכולה להיות תחרותית-ספורטיבית או רצינית, ״על אמת״, עם תוצאות, זאת, שוב, יכולה להיות אלימה – פיזית, או מילולית, על ידי ויכוח; האחרון, יכול להיות משפטי כמו ברטוריקה המשפטית, או חיקוי של כל זה, ואלה מתחלקים לזה ללא שם וחסר האמנות, לעומת זה הביקורתי, של מציאת טעויות, והראשון יכול להיעשות לטובת הנאה וכסף, השני רק לטובת כסף. הסופיסט נמצא שוב, אבל חומק שוב, כמו פנומנולוגיה כגלריה של תמונות, וכל תמונה משהה אותך רגע לאשליה כי הנה הסובייקט והאובייקט התאחדו, שוב, עכשיו סוף סוף, אבל לא!

יש להמשיך במסלול אחר של הסופיסט, אומר הזר. ומה שהוא להלן הוא מעין מבוא לחטיבה החמישית. הזר מזכיר ביטויים המשמשים במשימות משק בית שונות: “סנן דרך”, “עבור מהר”, “לעבור”, “להפריד”, ״סובב״; ויש אינספור אחרים, מוסיף הזר. תיאטטוס רוצה לדעת האם הביטויים הללו אמורים לייצג מודלים של משהו ומה כוונתו של הזר באזכורם. הזר משיב שכולם מרמזים על איזו “התפרקות” ואומנות שהם צריכים לראות ראויה לשם אחד, לאמור, “אמנות ההפרדה”. הוא ממשיך ואומר: “תראה אם ​​נוכל איכשהו לראות שני מבטים שלו.” “אתה דורש מבט מהיר מצידי,” אומר תיאטטוס. הזר מציין, כי בהפרדות שנזכרו, הייתה מחד גיסא הפרדת הרע מהטוב ומאידך גיסא הפרדות כיוצא בזה. זוהי תחילתה של החלוקה החמישית: אנו רואים שמה שמפורק כאן הוא אומנות ההפרדה עצמה. המבט השני של אמנות ההפרדה, ההפרדה של דומה לדומה, הוא חסר שם, לפי הזר; אבל הזר יודע את שם ההפרדה בין הגרועים לטובים יותר, כי זה נקרא על ידי כולם סוג של “טיהור”. גם מראה הטיהור כפול: יש הרבה מבטים של טיהור גופים, ושם אחד מקיף את כולם כראוי; אנו מבינים שהשם הזה עשוי להיות “טיהור גופני”, למרות שהזר אינו מזכיר זאת. כאן יש אבל עוד חלוקה, מול הגוף, וזאת הנפשית, ״טיהור הנפש״. ברור מאליו שאלה הם מבטים שונים המחייבים להראות בנפרד את אמנות ההפרדה, של הדומה מהדומה. כאן, אז בוא נתחיל בגוף; טיהור הגוף. יש את טיהור הגופות הדוממים, פחות חשוב לנו, אנחנו, הם, לא מצריים, ויש את האמנות של ההליכה מהרע יותר לטוב יותר, כהיטהרות המופעלת על החיצוני, על ידי ״אמנות הרחצה״, וזאת לעומת אמנות ההסרה של הכיעור על ידי אימון או של מחלה על ידי רפואה. כאן, הגענו לסוף, ועדיין לא הגענו למבט שאותו אנו מחפשים, את הסופיסט. מכאן, המעבר מחייב אותנו. לנפש. כאן יש מבטים רבים. נתחיל בטיהור דרך תוכחה, זאת יכולה להיות פרקסיס של מנהג, כבוד למסורת וממילא האיום של עונש כטיהור במידה של נסיגה או סטייה. אבל יש מבט שמוליך גם לדרך אחרת. של האומנויות. הם מטפלות בטיהור במובן של יציאה מריקנות, בורות. אבל כאן, הזר מתעקש כי יש סוג אחר של בורות. אבל יש הטוענים כי בורות זאת טובה מאשר לימוד הדברים שלא צריכים להילמד. כאן אנו חוזרים אחורה עם מבט קדימה, מתנגש, לזה הסוקרטי. אבל כאן יש עוד מהלך, או עוד מבט אחורה אגב המבט קדימה. הטענה לידע ריק, שלה לא ניתן השם של הסופיסט כי החלוקה ממשיכה למבט אחר, זה שיכול לטהר את ההכרזה הריקה למלאות דרך הדיאלקטיקה השלילית של סוקרטס, הרופא של הנפש. אבל רגע, זה לא הסופיסט. אל להם לטעות בדומה לזה שדומה. אנחנו נצטרך לשם כך להתחיל שוב.

עכשיו, אנחנו מלאים דיו. אנחנו בדרמה של ה-image, אז בדרמה על האחר.

אנחנו נעיר שתי הערות קצרות. אחת על השפה של האונטולוגיה והשניה על האונטולוגיה הלא כה אידיאליסטית של אפלטון, בניגוד לאיך שמצוייירת על ידי אריסטו וכך הגל, היידגר וכולי. נתייחס לדיאלוג כאן כתשובה לדיאלוג פרמנידס. בהקשר זה שוב:

הזר: לפני שהוא ניגש לבחינה הביקורתית של תורות ההוויה, הזר פונה בשלוש בקשות לתיאטוס. בראשונה, הוא מבקש שנסתפק” במעט שנוכל להשיג, בכל דרך שהיא, על לוגוס חזק/בלתי חדיר/אטום כמו זה של פרמנידס “; בשניה, לא להתייחס אליו כאל רוצח אב אם ייאלץ לבדוק את הלוגוס של פרמנידס אביו “; בשלישית, לא להאשים אותו בחוסר שכל, שיפוטיות ומידה, לא לראות בו בית של הזיות, אם הוא “מוכרח להפריך את הלוגוס הזה”, בהנחה שהוא מסוגל לעשות זאת (סופיסט 241c-242a). מתוך המשמעות שאנו נותנים לדרך זו להכריז על בני השיח כבוחנים אפשריים של לוגוס חזק, אבהי ומקודש – באה החשיבות שאנו מייחסים (או לא) לדרך זו משום הפרקסיס הפילוסופי, העוסק במה, בכיצד ובמטרה של השיפוטיות, במיוחד זו השלילית, המפריכה. הזר, מצד שני, הוא מקומי לפרמנידס, הוא מגיע מאיטליה. הוא זר למקום שבו הוא מדבר. האם גם לכאן יגיע זר, מול הסופיסטים, הפרופסורים של החוכמה, לענות לכל הזר לפילוסופיה? הא, אין כאן שום מקומי להיות זר לו, ושהרי, האם הסופיסט כדיאלוג לא מתחיל (גם) בסוקרטס מספר על הדרך שדיבר עם פרמנידס שהיה כבר זקן מאד, בדיאלוג ההוא? והכל הולך לשם מול האפשרות המבהילה של שיחה עם סוקרטס הצעיר? סוקרטס הצעיר, להבדיל מסוקרטס הזקן, שלא משתתף בדיון, נשאר להקשיב לדיון, תוך ידיעה כי יכול להיות שהוא יהיה השחקן המחליף של זה שמדבר עם הזר, אם הוא י ת ע י י ף, כשהזר עצמו עושה את רוב השיח עצמאית אלא אם בר שיחו עוצר אותו בנקודה שדורשת הסבר נוסף. האם סוקרטס הצעיר היה נוהג כמו סוקרטס המבוגר, של דיאלקטיקה במשמעות של קרוס אקזמינמשן? בכל מקרה, הזר לא מבדיל בין וויכוח סתם לדיאלקטיקה אד-הומינם, ומעדיף להימנע מהאחרון מזוהה על-ידיו כאחד, אם מדברים על העדפה אישית; אבל נכון למנהג המקום, הוא, כאמור, מסכים לתיאטטוס כבר שיח.

בואו נמשיך לעקוב.

בגדול, הזר שואל איך מתרחש לו העניין המוזר שאותו דבר מכונה בשמות רבים? מה, למשל? שואל תיאטוטוס. הוא רוצה שהזר יתן לו מודל. והזר מראה לו אחד: נגיד שאנו מדברים על “אדם”, הרי שאפשר לומר שהוא לבן וגבוה, שמן או רזה ורע וטוב, וכן הלאה וכן הלאה. ובדומה, כל מה שאמור להיות דבר אחד, הרי שהוא בפועל מיוחס כרבים וככזה הוא מכונה בשמות רבים. אנשים צעירים, וזקנים שלקחו על עצמם ללמוד בשנים המאוחרות, קיבלו אפוא את ההזדמנות החגיגית לטעון שזה בלתי אפשרי עבור רבים להיות אחד ושהאחד יהיה רבים, ושזה לא נכון לקרוא לגבר טוב, וכי יש לקרוא לטוב טוב ולגבר גבר. הזר מניח שלעתים קרובות פוגשים אנשים כאלה, והוא מדגיש שלפעמים הם גברים קשישים חסרי מחשבה, אשר כל כך מתפלאים על אמירות כאלה, כאילו גילו את שיא החוכמה. תיאטוטוס מסכים.

הזר כנראה מתייחס בעיקר לאנטיסטנס. והוא מציע לדבר על ההוויה לאנשים האלה, בתוספת אלה שהם פנו אליהם בעבר, ולעשות זאת על ידי שאלות. השאלה היא: האם עלינו לא לייחס את ההוויה לשינוי ולמנוחה, ולא לשום דבר אחר, והאם יש לטעון בוויכוח על דברים כאלה שהם אינם מתערבבים ואינם יכולים להתמזג זה עם זה? או שצריך לזרוק את כולם יחדיו או חלקם או מה? על כך, הזר מקבל תשובה וכי למה לא להתבונן באופציות האלה ביתר נפרדות, בהירות ופוקוס?הזר מסכים. הזר מוכן והוא פונה לאפשרות, להתקשר עם כל תזה בנפרד. התזה הראשונה טוענת לאי יכולת לערבב או יותר נכון למזג בין השונות. במקרה זה, למנוחה לא יהיה שום חלק בהוויה, כך גם לשינוי לא יהיה מקום בהוויה. כן, אף אחד לא יכול לתקשר עם ההוויה. אם זה נכון, והתזה היא אמת, כל הדעות שצויינו זוכות לערעור משמעותי:

(1) הכל בשינוי (הרקליטוס); (2) הכל הוא “אחד” ו (פרמניידס); (3) כל הדברים תלויים במראות looks שתמיד זהים לעצמם- החברים של האידיאות”. כל אלה שמחזיקים בדעות אלה, מדגישים את ההוויה, יש האומרים שזה שינוי ויש בדעה שזה מנוחה. ואז יש דעה, כי (4) הדברים משתלבים בזמן כלשהו ונפרדים בזמן אחר (Empedocles). אנשים מחזיקים בתפיסה זו אולי חושבים על שפע בלתי מוגבל של אלמנטים מתחברים לאחד או כי אלמנטים רבים מפרידים ואז מתחברים שוב. הם עשויים לחשוב שזה קורה, אבל אם זה לא מתערבב/מתמזג, הרי שאין בכך ממש. תיאטוס מסכים. והזר מסכם את הסקירה בציון אלה (5) שאינם מאפשרים לשום דבר להיקרא בשם אחר משום שזה אומר שמשהו עשוי להיות מושפע ממשהו אחר (אנטיסתנס); בכך ההנחה שכלום איננו מסוגל להתמזג עם כל אחד אחר מייצרת לנו תוצאה עגומה ואולי אף מגוחכת, נוגדת את ההגיון שלנו.

תיאטוס אינו מבין. הזר מסביר למה. משום שאלה, הפילוסופים הללו, משתמשים לגבי כל דבר ועניין , במילים כמו ״הוויה”, “לחוד”, ״בנפרד מהאחרים״ ובאינספור ביטויים; כך אין צורך אפוא להפריך אותם: האוייב העכשווי, כמו היריב העתידי שלהם, מתגורר בתוך הבית שלהם, פנימה הם דוחפים אותו, כשהם סוחבים אותו לכל מקום בו הם מדברים מהבטן, כמו האמנים הנפלאים בדמות יוניקלס. ‏Theaetetus מאד מתרשם מהמילים של הזר.

הדימוי של הסופיסט.

אונטולוגיה פעם שניה. מול פרמנידס.

הזר מסכם: אלה, אם כן, שני המבטים של יצירת הדימוי. 1. ״האמנות המייצרת את מה שנראה כמו משהו. קופי. שימושי. טכני” – 2:1: ״אומנות שמייצרת משהו שדומה למשהו. ציור למשל. ו_2:2: ״אמנות המייצרת מה שנראה כמו משהו דומה״. זיוף, עובד בעיקר על צעירים, קהל היעד העיקרי של הסופיסטים. עלינו להבין: אידויד הוא מה שנראה כמו משהו; עם זאת, זה יכול להיות אירוב, כלומר מה שדומה למשהו, או פאברואה, כלומר מה שנראה כמו משהו. הזר מסיים את הדיון בהעלאת השאלה: לאיזה משני החלקים של אמנות יצירת הדימוי יש למקם את הסופיסט, מכונן הפלא? קשה מאוד לקבל מבט ברור על האיש המדהים הזה, אומר הזר: באופן גאוני ביותר הוא מסתתר כעת במבט מביך, שם קשה לאתר אותו. נראה שזה המקרה גם לגבי תיאטוס. מה הפירוש של הזר לאותו “מבט מביך” ?

לשם כך, עלינו למצוא את המשמעות של “דימוי”, אם זה נקרא , אם זה מה שנראה כמו משהו, או מה שדומה למשהו, או מה שנראה כמו משהו דומה למשהו. בכל אחד מהמקרים האלה זה משהו אחר מאשר המשהו זה: זה לא אותו דבר, אם נראה שהוא דומה לו, או שנראה כמוהו, או שהוא דומה למה שדומה לו. בהיותו לא משהו זה, זה מעלה את הקושי להבין מה המשמעות של ה”לא “הזה, הקושי העצום של” לא להיות “. זהו” המבט המביך “שעליו צריך הזר להתמודד כעת.מקרה מובהק של תמיהה בפעמים קודמות, והוא מורגש ככה עכשיו, הוא בדיוק זה ,שנראה שמשהו קיים בזמן שהוא לא, כך שהסובר את הדברים בדבר קיום / הוויה סובר בהכרח דברים שאינם נכונים.

כיצד ניתן לאושש את הטענה, מבלי להסתבך בסתירה, כי דיבור או דעה כוזבת יכולים להתרחש? קשה מאוד לענות על שאלה זו, טוען הזר. למה? שואל תיאטוס. מכיוון שאישור כזה מניח באומץ את אי-ההוויה, הלא-הוויה, עונה הזר. והוא מצטט את דבריו של פרמנידס הגדול, בהם נאמר: “לעולם לא יוכח כי דברים שאינם הם; לעולם אל תסיט את מחשבתך מדרך חקירה זו.” הזר מציע לבדוק את ההצהרה הזו. בקפדנות ושואל אם זה יתאים לתיאתטוס.

תיאיטוס, ה”מסוגל “, מוכן יותר ויותר להשתתף בבדיקה זו ומציע לזר להזמין אותו. הזר שואל: האם תהיה להם תעוזה להשמיע את הביטוי “מה שבשום אופן אינו הוא”? תיאטוס: מדוע שלא? הזר עונה כי אי אפשר לייחס את אי הוויה למשהו כי למשהו יש חלק מההוויה וזאת היא אי הוויה, הרי, הלא הוויה. אבל, כאן, עלינו להתחיל לראות את אחד החלקים הסבוכים ביותר בהיסטוריה של הפילוסופיה וזה השינוי שהדימוי של הסופיסט, המביך בתוך דימוי והסופיסט בעל יכולת להביך שוב דרך שלילה והתחמקות לאלף פרצופים ונראויות, הוא גם הבסיס לשינוי האונטולוגי של אפלטון. שהרי, הסופיסט אכן נמצא, אכן קיים. הלא הפילוסופי איננו אי הוויה.

איך זה? אתה שואל עם תיאטוס? הזר נותן דוגמא: משהו “לא גדול” יכול להיות שמשהו הוא בגודל קטן או בינוני; אם משהו נשלל, הכוונה אינה הפוכה: החלקיק “לא” מציין משהו שונה מהמילים העוקבות אחרי חלקיק זה, או ליתר דיוק משהו שונה מהדברים המיועדים במילים ההן שנאמרו לאחר השלילה. והזר מזמין את תיאטוס ללכת בעקבותיו הלאה. לזר נראה כי טבעו של “האחר” נחתך לחתיכות, וכך גם כל הידע שלו. איך זה? שואל תיאטוס. הזר מסביר: גם הידע הוא אחד, אך לכל אחד מחלקיו הנפרדים ואשר עוסקים במשהו ספציפי יש שם ראוי; מכאן שיש אומנויות רבות, וסוגים רבים של ידע. החלקים של “האחר”, שטבעם הוא אחד, חווים את אותו הדבר ממש. תיאטוס חושב שזה אפשרי אך מציע לברר כיצד זה קורה. הזר ותיאטוס ממשיכים לדון בשאלה זו. יש חלק כלשהו מ”האחר “שמתנגד ליפה. יש לו שם, ה”לא יפה “, והוא ה”אחר” של שום דבר אחר מאשר האחרות שלו אל מול הטבע של היפה. אבל מה שיש לומר גם על הלא יפה הוא זה: זהו חלק נפרד בתוך משפחה אחת של הוויות והוא מוגדר כנגד משהו בין הוויות.

נראה שהלא יפה הוא כהוויה המתנגדת להוויה אחרת. לפיכך ברור שאי אפשר לומר שהיפה שייך יותר למשהו ואילו הלא פחות יפה פחות. באותו אופן, ללא-גדול יש הרבה כמו הגדול; ניתן לומר את אותו הדבר על הצודק והלא צודק כמו גם על דברים אחרים, שכן טבעו של “האחר” הופיע בין מה שיש; ואם זה קיים, החלקים שלו חייבים להיות גם בין ישויות. נראה כי זה נובע מכך: “האחר” עשוי להתנגד לחלק מ”הוויה “, אך בהחלט ניתן לומר כי לאופוזיציה זו יש לא פחות מ”הוויה” בעצמה, שכן היא מצביעה, לא על משהו המתנגד להוויה של מה שיש, אלא רק להוויה אחרת, פוזיטיבית, ולא יותר.

תיאטוס מסכם: מה שהם דיברו עליו, כלומר, “האחר”, הוא מה שהם חיפשו תחת ״אי ההוויה״ למציאת הסופיסט. אל לנו לשכוח: הזר ותיאטוס לא רצו להירגע בניסיונם לגלות מהו הסופיסט, שנמלט אל חושך אי-ההוויה. אנו מבינים כעת שהוא בורח לחושך של “האחר”.

ואנחנו יכולים לשמוע את הזר חוזר על כך של”לא-להיות “יש אופי משלו, כלומר, הטבע של” האחר “. כמו שאפשר לומר שהגדול הוא גדול, היפה יפה, הלא גדול לא גדול, הלא יפה לא יפה, כך ניתן לומר ש”לא להיות “הוא” זה להיות הוויה של מבט אחד בין כל ההוויות הרבות שיש. האם יש לנו חוסר אמון בקשר לזה, תיאטוס?” שואל הזר. ותיאיטוס “עונה:” ממש לא. ״אי-הוויה “, אנו מבינים, היא ” האחר “. אנו נצטרך ללמוד ביתר פירוט מה המשמעות של זה. הזר חוזר להצהרה של פרמנידס, ומראה כי ביחס לאחרון, הם עשו יותר ממה מאשר ואף חרגו לתוך מה שהוא אסר לחקור עליהם: הם לא רק הראו לו שהדברים שאינם אינם-הם, אלא גם מה שהמראה של “לא-להיות” אומר בפועל: הם הוכיחו שטבעו של “האחר” הוא בעל הוויה גם כן, שהוא נחתך לחתיכות וזאת כדי להשפיע על כל היצורים ביחסיהם זה לזה. ביחס ל פרמינדס הם העזו לקבוע כי כל חלק ב”אחר “אשר התייצב למשהו שהוא, הוא בעצמו” אי-הוויה “. תיאטוס הוא בדעה כי כל מה שאמרו נכון ביותר.

אבל הזר לא רוצה שיבינו אותם בצורה לא נכונה: הם לא טוענים שהיש של אי ההוויה זה ההפך מההוויה. הם כבר נטשו מזמן את הדיבור על כל דבר כהפך של ההוויה, “בין אם באופן חיובי או שלילי (אנו זוכרים, דיבורים כאלה, אילצו את הזר לסתור את עצמו). הם כיום טוענים כי “לא-להיות” הוא-הוא קיים. אם אחד אינו מסוגל להפריך אותם, עליו לומר, כפי שהם עושים, כי (א) הרעיונות המובנים יכולים להתמזג האחד עם רעהו וכי ההוויה וה”אחר “עוברים בכל הדברים, כולל הם עצמם —- אנו זוכרים, כמו את התנועות עושות באלף בית, וכי (ה) ה”אחר ” משתתף ב”הוויה”, אך הוא אינו זה שהוא בו, מכיוון שהוא “אחר, שונה מההוויה, ובכך באופן הברור ביותר והכרחי” הוא לא-אי הוויה“.

באותו אופן, הם גם טוענים כי ההוויה היא חלק מ”האחר” ולפיכך האחר מופרד מהמובנים, מבטים אחרים; ומכיוון שמדובר באחר ביחס לרבים, טבעו לא בא מהם אלא רק מעצמו. לפיכך ההוויה היא אין ספור דברים; ועל כל אחד מהם ומכולם ניתן לומר שהם במובנים רבים אינם ובמובנים רבים ישנם. נכון, אומר תיאטוס. אנו רואים כי הזר חוזר ומדגיש את אופיו הבלתי מוגבל של “האחר”. הזר מסיים את כל הדיון הזה בדחיפתו, בקריאה ארוכה, כי אלה שאינם מסכימים עם הנאמר צריכים להציע פיתרון טוב יותר ולהימנע מבזבוז זמן על ארגומנטים שאי אפשר לתת דעה רצינית עליהם.

וזאת הייתה דעה רצינית, לסיכום:

הבורות שלך היא לא כלום. היא המוכר שהופך לאחר: what is not in a way is, and what is, also, in a sense is not. זה לגמרי אפלטון ובכלל יוון. טוב, זה לא נכון. זה לגמרי יוון כסיכום של אפלטון עובד על פרמנידס אגב הסופיסט. החלף בורות באי הוויה, תבין את to be כחסר אקיסטנס בעברית, ובעיקר את הבעיה של הסופיסט שמובילה אותנו לעמדת האחר, ווואלה! כי אם what is is, what is not is not, העמדה האליטיאית לפילוסופיה יש אחיזה, אז אין מקום ל-image, או הדרמה של הלייק, או אפשרות לסופיסט כזה שהאחר רואה בו איש חכם – טעות, אז רק אז יהיה אפשר להמשיך. זה המומנט שהזר נאלץ לרצח אב של ההוא מאיטליה, שנהיה רשמי לפני שהיה כי הוא מבקש לפני לא לזהות את זה עם זה, אבל זה בדיוק הבין לבין כך וכך עם הכותרת לרצח אב זה. הציטוט הוא מה״סופיסט״. 241d.

רשומה רגילה
Pexels photo 3805644 Kojeve s Hegel Concept and Time HISTORY
הגל, פילוסופיה, קוז׳יב

Kojeve’s Hegel: Concept and Time (HISTORY)

The goal of Hegel’s philosophy is to account for the fact of history. We can conclude from this that the Time that he identifies with the Concept is historical Time, the Time in which human history unfolds, or better still, the Time which is realised (not as the movement of the stars, for example, but) as Universal History. Thus, identifying Time and Concept amounts to understanding History as the history of human Discourse, which reveals Being. And we know that indeed, for Hegel, Real-Time, that is to say, universal history, is ultimately the history of philosophy.

In PhG, Hegel is very radical. Indeed, he says (at the end of the book’s penultimate paragraph) that Nature is Space, while Time is History. In other words: there is no natural, cosmic Time; There is Time only insofar as there is History, that is to say, human existence, that is to say, human speaking existence. In History, the man reveals, Being by his Speech is the “Concept existing empirically”, and Time is nothing other than this Concept. Without it, Man, Nature would be Space, and Space only. Therefore, man alone is in Time, and Time does not exist outside Man; Man is, therefore, Time, and Time is Man, that is to say, the “Concept which is there in the spatial empirical existence” of Nature. But, in his other writings, Hegel is less radical, where he admits the existence of a Cosmic Time. But in doing so, Hegel identifies Cosmic Time and Historical Time-Concept and Time. But it does not matter for the moment. If Hegel identifies the two Times, if he admits only one Time, we can apply the human, historical time, nonetheless.

Now, curiously enough, the decisive text on Time is found in the “Philosophy of Nature”. This text was translated and commented on by A. Koyré in an article that arose from his Course on Hegel’s Youth Writings: a decisive article, which is the source and the basis of the following.

The text in question clearly shows that the Time that Hegel has in mind is historical Time (and not biological or cosmic). Indeed, this time is distinguished by the authority of the Future. As for the Time considered by pre-Hegelian Philosophy, the movement went from the Past to the Future via the Present. In the time of which Hegel speaks, on the other hand, the action is engendered in the Future and goes towards the Present while passing by the Past: Future – Past -> Present (- * Future). And this is indeed the specific structure of a proper human Time, that is to say, historical.

Indeed, let us consider the phenomenological (even anthropological) projection of this metaphysical analysis of Time.

The movement generated by the Future – is the movement, which is born from Desire; a specifically human Desire, a creative Desire, a Desire which relates to an entity that does not exist in the actual natural World and which does not exist in any other way, hence not in the given but as potential. Only then can we say that the Future generates the movement: because the Future is precisely what is not (yet) and what has not (already) been.

Indeed, Desire is the presence of an absence: I am thirsty because water is absent in me. It is, therefore, the presence of a future in the Present: of the future act of drinking. The desire to drink means the desire for something (water) to act upon the Present. According to the Future, to act according to desire is to work according to what is not (yet). Therefore, the being who acts in this way is in Time, where the Future takes precedence. And conversely, the Future can only really take precedence if there is, in the real (spatial) World, a being capable of acting in this way. Now, we know that Desire can only relate to a non-existent entity on the condition that it relates to another Desire taken as Desire. In Chapter IV of the PHG, Hegel shows that the Desire that links to another Desire is necessarily the Desire for Recognition, which – by opposing the Master to the Slave, it generates History and moves it (as long as ‘it is not permanently deleted by Satisfaction). So: by being realised, the Time where the Future takes precedence generates History, which lasts as long as this Time lasts; and this Time only lasts as long as History lasts, that is to say as long as the human acts accomplished with a view to social recognition are carried out.

If Desire is the presence of an absence, it is not – taken as such – an empirical reality: it does not exist positively in the natural Present, say spatial. On the contrary, it is like a hiatus or a “hole” in Space: – a void, a nothingness. (And it is in this “hole” that the purely temporal Future is lodged within the spatial Present). Therefore, Desire’s desire relates to nothing, “to realize” It – it is to realise nothing. Thus, by associating only to the Future, we do not arrive at reality, and therefore we are not really in motion.

On the other hand, if one affirms or accepts the Present (or even spatial) real, one does not want anything, so we do not relate to the Future, we do not go beyond the Present, and consequently, we do not move. Thus, to be realized, Desire must relate to reality; but it cannot connect to it positively. It must, therefore, correlate to it negatively.

Desire is, therefore, necessarily the Desire to negate the real or present given. And the reality of Desire comes from the negation of the given existence. Now the real denied – it is the real which has ceased to be: the real past. The Future determines the desire only appears, in the Present, as a reality (that is to say as a satisfied Desire) on condition of having denied a real, that is to say, a satisfied Desire. The Past has been (negatively) formed according to the Future that determines the real present’s quality. And it is only the Present thus determined by the Future and the Past, which is a human or historical Present.

The movement of History, then, is born from the Future and passes through the Past to be realised in the Present or as a temporal Present. Therefore, the Time that Hegel has in mind is human or historical Time: the Time of conscious and voluntary Action that realises in the Present a Project for the Future when the Project is formed from past knowledge.

Let us take as an example a “historical moment”, the famous anecdote of “Crossing the Rubicon”. What is in the Present itself, that is>>> What presents itself? A man is walking at night near a small river. In other words, something incredibly bland and nothing of “historical” consequence. Even if the man in question were Caesar, the event would have nothing to do with history if Caesar walked around only because of some insomnia. But, on the other hand, the moment is historic because the night-loving walker thinks of a coup, a civil war, Rome’s conquest, and world domination. And let us note it well: because he has the project to do it; because all this is still in the Future. The event in question would therefore not be • historical » ‘there was not a real-presence (Gegenwart) of the Future in the Real World (first of all in Caesar’s mind). Therefore, the Present is “historical” only because there is in it a relation to the Future, or more precisely because it is a function of the Future (César walking around because he thinks about the Future). And it is in this sense, we can speak of the importance, even primacy, of the Future in historical time.

But this does not end. Let us suppose that the walker is a Roman adolescent who • dreams • of world domination, or a • megalomaniac • in the clinical sense of the word who hatches a • project otherwise identical to that of Caesar. As a result, the walk ceases to be a “historical event”. It is only so because it is Caesar who thinks while walking about his project (or makes up his mind, that is to say, transforms a “hypothesis” with no precise relation to Real-Time * into a “project of concrete’ future’). Why? Because Caesar has the possibility (but not the certainty, because then there would be no future properly speaking, nor any substantial project) of carrying out his “plans.” Now, this possibility is his whole past and his past alone, which assures him of it. 

According to the project, the past,>>> that is to say, all the actions of struggle and work carried out in the present>>> that is to say, of the Future. This past distinguishes the “project” from a simple dream or a “utopia”. Consequently, there is a “historical moment” only there, where the Present is organised according to the Future, on condition that the Future enters the present not in an immediate way (unmittelbar; a case of utopia), could be mediatised (vermittelt) by the past, that is to say by an action already accomplished, which makes the imagined act a real plausibility, a calling of temptation.

עוד על הגל

רשומה רגילה
129980993 5331042880242856 7189756671083532723 n
ספרות, פילוסופיה

הפילוסופיה של אפיקורוס.

אפיקורוס של לוקרטיוס. 1.

לוקרטיוס – משמעות השירה או תפקיד השירה מול הדת והאמת הפילוסופית:

התנועה מהלא אמת אל האמת איננה לתנועה פשוטה מחושך וטרור שלא הוקל – באמת השקרית- אל אור טהור ושמחה – כאל החיים הנחווים כאיליאדה של מיידיות מתוקה, הרגע ככל, כנצח, ולו משום החיים מתוך ידיעת האמת. לא רק אלא גם שאין כאן, אם תרצה, אותה תנועה של אהבה. להפך, נראה כי האמת בהתחלה נראית דוחה ומדכאת. כדי לתקל את האמת הראשונית, הרי שמאמץ מיוחד נדרש בכדי לנטרל את השלילי, אותה הופעה ראשונה של האמת כאמת לא מזמינה, מעוררת פחד. מאמץ מיוחד זה הוא מעבר לכוחה של הפילוסופיה; זוהי עבודת השירה הנכונה. איט גרויס און אס, פואטיקלי.

המשורר לוקרטיוס עוקב אחר הפילוסוף אפיקורוס; הוא מחקה אותו; הוא שייך כאילו למין חלש ונמוך יותר ממורה האמת העירומה – הפילוסוף. אולם בדיוק מסיבה זו המשורר יכול לעשות דבר שהפילוסוף אינו יכול לעשות. השירה של לוקרטיוס מבהירה וממתיקה את הממצאים העלומים והעצובים של היוונים, כלומר של הפילוסופים. הניגוד הזה מהאחרונים לראשונים הוא הניגוד המעיד על התנועה שעל הקורא לעבור.

המעבר הזה הוא הדוגמה הבולטת ביותר לדמותה של השירה או יותר נכון לומר כי תכלית מעבר זה היא מן המהות של השירה אפרופו לוקרטיוס.

לוקרטיוס מדבר על אופי שירתו בצורה הברורה ביותר בעשרים וחמישה פסוקים המתרחשים תחילה, מיד לפני חשיפת האינסוף שלו ואשר חוזרים על עצמם בשינויים קלים מאוד בתחילת ספר מספר ארבע: ספר המוקדש למה שאנו מכנים מעשי הנשמה או הנפש.

הנושא של המשורר, אנו למדים, הוא אפל, שירו בוהק. הדוקטרינה שהוא מגדיר נראית לעיתים קרובות עצובה מדי עבור אלה שלא גדלו או התחנכו לתוכה, וההמון מתכווץ ממנה באימה.

לכן הוא מגדיר את האמת הזאת בשיר מתוק, כך שהדוקטרינה כמו טובלת בדבש המתוק של המוזות. בכך הוא מתנהג כמו רופא המנסה לעקוף את מרירות התרופה הניתנת לילד; בכך שהוא ממלא בשולי הכוס דבש מתוק; כך שותים הילדים התמימים את התרופה, לטובתם ואינם חשים את מרירות המשקה המרפא אותם.

האפיקוריאן הפוטנציאלי שאליו פונה לוקרטיוס עשוי להיות אדם בעל ערך נדיר על פי סטנדרטים רגילים, וייתכן שיש לו מוח מצוין; מהבחינה החשובה ביותר, מלכתחילה, מוחו תמיד כבר בוגר למדי, מה שיקשה עליו לקבל את הדוקטרינה במצבה הערום, הפילוסופי. לכן על המשורר להונות אותו על ידי הוספת משהו לתורה אותה הוא מביא, זה שזר לתורה ואשר נועד להסתיר את אופייה העצוב, והדוחה של האמת.

עם זאת, ההשוואה בין דבש ותרופה מרה מחד לבין השירה והדוקטרינה מאידך אינה מתקיימת מכל הבחינות: ילדים אינם בהכרח לומדים שזו הייתה התרופה המרה שריפאה אותם, ואילו אותם קוראי עבודתו של לוקרטיוס, שתופסים את המשמעות שלה, בהכרח לומדים כי הדוקטרינה היא שגורמת להם לאושר. ההשוואה בוודאי גורסת כי בשני המקרים, המטופל טועם תחילה את המתוק: אך האם הקורא טועם אי פעם את הדוחה? האם מה שבעיקר דוחה, אם נטעם מעצמו, ניתן להבחנה רק אחרי שהוא כבר לא דוחה? האם בסופו של דבר טעמו בכלל יהיה מתוק?

נראה שהדוגמה של ונוס בתחילת הדרך והמגפה בסוף מראה כי בעוד שהמתוק נטעם תחילה, הדוחה או העצוב נטעם גם בסוף, אך באופן שהוא נסבל יותר עבור הקוראים הרגישים.

יתר על כן, הילד יכול ליטול את הלענה הדבושה רק לשם הדבש, או שהוא עלול ליטול אותה מכיוון שלא נוח לו. הטעם בוודאי לא כל כך לא טעים, עד שהוא מוכן לקחת את השיקוי המר בעצמו.

באופן דומה, האפיקוריאן הפוטנציאלי עשוי להימשך לתורת האפיקוראן רק בגלל מתיקות השירה של לוקרטיוס, או שהוא יכול להימשך ממנה מכיוון שהוא סובל מאיומי הדת; אין ספק שהמתיקות איננה כה גדולה כדי לגרום לו להיות מוכן לבלוע את האמת העירומה. אחרי הכל, הוא לא חי בעידן בו אגממנון הקריב את בתו האהובה.

אנו מסיקים כי שירה היא כבר הקישור או התיווך בין דת לפילוסופיה, כשהדת איננה אלא לצורך כואב, פילוסופית ספיקינג. היא באה לפתור בעיה קיומית. כאן עולה השאלה, איך הדת יכולה להיות מושכת יותר מפילוסופיה אם הדת אינה אלא מפחידה? כדי לענות על כל, עלינו לשקול מחדש את מה שהמשורר אומר בהתחלה לאור מה שהוא אומר בהמשך, ובעיקר, לגבי השאלה, כיצד חיו בני האדם לפני הופעתה של הפילוסופיה; וכאן יש לקחת בחשבון את תפקידה של הדת.

על פי המשורר של אפיקורוס, עם תחילת הקיום האנושי, בני אדם חיו כמו חיות בר, תלויות לחלוטין במתנות הספונטניות של כדור הארץ, ללא אש ואומנויות כמו גם ללא חוקים ושפה, נעדרים כל מסוגלות או יכולת לחשוב על טובת הכלל. הם נרתעו מהמוות מכיוון שדבקו באור החיים המתוק, אך לא בגלל שהם חששו ממה שעלול לקרות להם לאחר המוות. הם גם לא חששו שהשמש לא תזרח שוב לאחר ששקעה; המחשבה ששמש ואדמה עלולים להיהרס לא עלתה על דעתם.

מחשבות מעין אלו טיפסו אל ראשם, רק לאחר שרכשו שפה ואומנות והקימו חברה וחוקים; רק אז הם התחילו לפקפק אם השמש תמיד תזרח ותשקע והאם הקיום האנושי בעולם הזה הינו שריר וקיים במושגי נתח: רק אז הם שאלו, אם העולם יגיע לקיצו, הרי כי אין לו נקודת התחלה. אין לו אף על פי כן, לתת, עדיין. בינתיים, רק הגנה אחת קיימת מפני החשש שקירות העולם יתפוררו מתישהו: רצון האלים.

הדת משמשת אפוא כמפלט מפחד הסוף או המוות של העולם; לדת יש שורש בהתקשרות של האדם לעולם. לוקרטיוס עצמו מאחל, שלא לומר מתפלל, שהיום בו המכונה הענקית של העולם תיפול עם צליל איום לא יגיע בקרוב.

העולם שאליו האדם מחובר איננו עוד השלם חסר הגבולות אלא כל השמים והארץ הגלויים ומה ששייך להם – שהוא רק חלק אינסופי מהכלל חסר הגבולות: ישנם אינסוף עולמות בו זמנית וגם ברצף; כל מה שאדם יכול להיקשר אליו – חייו, חבריו, ארץ אביו, תהילתו, עבודתו מרמז על זיקה לעולם אליו הוא שייך ומאפשר את האובייקטים העיקריים של זיקתו.

הפנייה לאלים מהדת והפחד מהם כבר מהווה תרופה לכאב מהותי יותר: הכאב הנובע מהניבוי שהאהוב איננו נצחי או שהחצי-זמני אינו אהוב.

הפילוסופיה, אם כן, הופכת את הניחוש לוודאות. לכן אפשר לומר שהפילוסופיה מייצרת את הכאב העמוק ביותר. על האדם לבחור בין שקט נפשי הנובע מתעתוע נעים לבין שקט נפשי הנובע מהאמת הלא נעימה. פילוסופיה, המקדימה את קריסת חומות העולם פורצת את חומות העולם, נוטשת את ההתקשרות לעולם; התשוקה הזו כואבת ביותר.

לעומת זאת השירה נעוצה, בדומה לדת, בהתקשרות זו, אך בניגוד לדת, ניתן להכניס אותה לשירות הניתוק. שהרי, שירה יכולה להיות נעוצה בהתקשרות פילוסופית, מכיוון שהיא משפרת ומעמיקה את ההתקשרות הזו.

מכאן, המשורר הפילוסופי הוא המתווך המושלם בין ההתקשרות לעולם לבין ההתקשרות לניתוק מהעולם. לפיכך השמחה או ההנאה שמעורר שירו של לוקרטיוס הם קשים, ומזכירים את התענוג שמעוררת יצירתו של תוקידידס. אולי לא הסובלימטיבי, אבל כן, זה שהוא על התנועה: המבחן האמיתי של הפוליס.אבל מזכירים זאת לזה שכבר לא חי בפוליס. שהרי, הניתוק מהדת הוא גם הניתוק מהמשפחתי ביחס לכללי או הכללי ביחס למשפחתי. או ההיפך: הניתוק מהפוליס הוא הניתוק מהדואליות, שלה המאסטר לא נחשף כאזרח. הפילוסופיה כאן עוד מפתה בשירה כי הפרקסיס הפוליטי-דתי של הפוליס נעלם מן העולם: הפיתרון האפיקוראי קורץ כבר מהחסר.

אפיקורוס של לוקרטיוס. 2.

הבעיה היא בחיבוק – לוקרטיוס

החלק האחרון של ספר ד׳: מוקדש לנוגה, שעל פי ראשית השיר היא האלוהות פר אקסלנס. בינתיים למדנו שנוגה, כה רחוקה מלהיות אלוהות, אינה אלא התגלמות של אהבה מינית (עיין I1 655-657 ו- 437). למדנו גם מה לחשוב על חביביה של ונוס כמו פריז. נלמד כעת שאהבה מינית, כה רחוק מהיותה אלוהית, מהווה איום גדול על האושר שלנו, אם כי אולי לא איום גדול כמו הפחד מוות.

ההתקפה על האהבה בחלק האחרון של הספר הרביעי תואמת את ההתקפה על פחד המוות בחלק האחרון של ספר 1, והסיבה העמוקה ביותר להתכתבות זו עשויה בהחלט להיות העובדה שגם הפחד וגם האהבה הם צאצאים ישירים של האמונה באלים. גורלה של ונוס בשיר מעיד על גורל כל האלים בו; ונוס קשורה לאלים האמיתיים משום שהאלים האמיתיים קשורים לאמת על האלים האמיתיים.

אהבה היא פצע בנפש, האהוב כמו אויב אנוש. האהבה מבטיחה הנאה, אך ההנאה שהיא מעניקה מתחלפת מיד בטיפול קריר. מכאן אנו מסיקים את המסקנה שהאלים אינם יכולים לחוש אהבה, כשם שהם אינם זקוקים למזון או לישון; לוקרטיוס לא מסיק מסקנה זו.

אהבה היא אהבה של אחד, ילד או אישה; כדי ליהנות מהפרי של ונוס מבלי לסבול מהדאגות שהאהבה מביאה עמה, יש להפריד בין הנאה מינית לבין אהבה. מרכיב האיבה באהבה מתגלה בעצם פעולת החיבוק. האוהבים מקווים כי על ידי חיבוק, תשוקתם תישמר, אך תקווה זו אינה יכולה להתגשם, שכן היופי המעורר את האהבה הוא רק דמות עדינה שאינה יכולה להיכנס לגוף כמו אוכל או שתייה; האוהבים לועגים לתמונות בדיוק כמו האיש הצמא שחולם לשתות (1048-1120).

הסבל של האוהבים מחמיר עם ההונאה העצמית שלהם; המאהב מייחס לאהובתו יותר ממה שנכון לייחס לכל בן תמותה; הוא מתייחס אליה כונוס עצמה או כאל ישות אחרת ללא דופי שאין לה מה להסתיר. מכאן שאדם משתחרר מכבלי האהבה בצורה הטובה ביותר על ידי חשיבה על פגמי הנפש והגוף שיש לאהוב (1153-1191).

כל זה לא אומר כי תשוקה ועונג מין אינם טבעיים; לחיות חלק לא פחות מזה מגברים (1192-1208). אנו עשויים לומר שזה טבעי כמו פחד המוות. עקרות אינה נובעת מפעולה אלוהית ולכן לא ניתן לנטרל אותה באמצעות קורבנות לאלים (1233-1247). זה גם לא נובע מפעולה אלוהית כי אדם מתאהב באישה לא אטרקטיביות (1278-1287). הפילוסופיה נוגדת את האהבה כשהיא נוגדת את הפחד.

אין קשר בין פילוסופיה לארוס- מכאן, השירה דידקטית.

אפיקורוס של לוקרטיוס 3.

לוקרטיוס – הספר הראשון נפתח בשבחה של ונוס כאם הקדומה של הרומאים וגם כמדריכה הבלעדית של טבע הדברים; הספר השני נפתח בשבחו של חיי האדם כל עוד הם אלה החיים התואמים את הטבע.

הטבע לא קורא לשום דבר אחר מלבד לכך שהגוף יהיה חופשי מכאב ושהנפש, אכן תהיה משוחררת מדאגה ופחד, תיהנה מהנאה. ניתן לספק את הטבע הגופני בעלות נמוכה; זה לא דורש מותרות, עושר, לידה אצילה או כוח כשל מלך.

כמו כן, דברים מסוג זה אינם נחוצים או מועילים לרווחה של הנפש. מה שהנפש זקוקה לו הוא חופש מבעיות הדת ומפחד מפני המוות. הרעות הללו אינן מוסרות, לא בכוח פוליטי או צבאי, אלא רק מתוך התבונה; התבונה בלבד, חקר הטבע, יכול להעניק לאדם שלוות נפש (14-61). הטבע וחקר הטבע הם המקורות היחידים לאושר. שים לב כי כאן המשורר מספר על הטבע או יותר נכון שר את הממצאים מהטבע.

למרות שהוא ייטען, כשם שכבר טען, כי החקירה של הטבע היא העניין, כאן הניסיון לרבים הוא גם הניסיון לומר כי אל לנו לשכוח את היותר ראשוני ואנושי בהקשר שלנו, קרי האדם עצמו. לכן הוא ידבר על ההקשבה על ההנאות או על האושר של האדם כיסוד מהנה בפני עצמו. כן יציין כי הידיעה שהרעות שהוא מציין הן לא חלק מהרעות האמיתיות של האדם וממילא כשומעי השיר הם צריכים למצוא בכך גם מקור כלשהו להנאה. זה לא בסבל של האחר- השמחה לאיד- זה בשחרור מהרעה ההיא, זאת שעתה לא רלוונטית והידיעה שלה ככזאת.

זמניות העולם או איך העולם נוצר – בקיצור! לפי המשורר, העולם אינו שייך לישויות שהם בהכרח אלמותיות. ספירת היצורים האלמותיים תואמת כמעט באופן מילולי את זו שניתנה בעת הניסיון להוכיח את התמותה של הנפש (111806-818). היצורים האלמותיים הם האטומים, הריק והיקום האינסופי (להבדיל מהעולם או העולמות). אבל העולם אינו בעל המוצקות המושלמת של האטומים, והוא אינו ריק, ואינו היקום; מכאן ששער המוות אינו סגור על העולם, אלא עומד פתוח ומביט לעבר העולם בשער ענק ובפה פעור.

טענה זו מרמזת כי ניתן לבסס את התמותה של העולם רק על בסיס האטומיזם ולכן האטומיזם, או ליתר דיוק אפיקוריזם, הוא הבסיס החיוני להכחשת מקורו האלוהי של העולם או התערבות אלוהית בעולם, כי הוא, לשחרור התודעה מאיומי הדת.

מכיוון שהעולם הוא בן תמותה, הוא בוודאי נוצר :(V 373-376) מובא גילוי, הנה אופן התהוות העולם משלים את ההוכחה לתורת אפיקורוס; האטומים הרבים, האינסופיים הנעים בזמן האינסופי דרך הריק האינסופי מסבירים את העולם כפי שאנו מכירים אותו, מכיוון שהם מסבירים כיצד הוא נוצר: העולם הוא אחד מסדרי האטומים הרבים אשר תוך זמן רב מאוד נוצרו דרך זעם ההתנגשויות בין האטומים העיוורים ללא התערבות של יסוד שכלתני מסדר או הסכם שלום בין האטומים; וברגע שזה קרה, הרי שהסדר האמור משתמר לאורך זמן. הסדר יוצא מאי סדר, מחלוקת, מלחמה – מלחמה עקב אי ההבדל בין האטומים ודחייתם ההדדית (416-448).

בשל ההרכב האטומי הספציפי שלו, האדמה הגיחה ראשונה והגיעה לתפוס את המקום הנמוך ביותר במרכז העולם הגלוי. כתוצאה מהופעתו, אותם אטומים או תרכובות אטומיות שעמדו ליצור את הכוכבים והאתר הונעו מהאדמה והחלו ליצור את אותם גופים עליונים; שינוי זה בתורו הוביל להופעת הים ובכך לקבלת כדור הארץ את צורתו הסופית.

לוקרטיוס מדבר בהקשר זה על הגופים החיים של שמש וירח, אך הוא מתכוון בכך לא יותר מכך שהם אינם נייחים בניגוד לכדור הארץ הנמצא נייח (449-494; ראה 125). הסמי אלוהות הזמנית של השמש וירח משרתת את המטרה של גילוי האדמה הנמוכה, כביכול האם הגדולה, מקומו של האדם שהוא לכאורה המועדף על האלים היוצרים: פגמי הטבע, שמוכיחים שהוא לא עבודת האלים, הם מעל לכל פגמי האדמה (סיבה שניה לזמניות של העולם, סיבה שלישית היא עצם היצירה, עצם ההתחלה בעולם, המעידה בתורה על סוף פלוס מלחמה בין היסודות כסיבה הראשונה והאחרונה- מיתית אולי- לזמניות של העולם).

אפיקורוס של לוקרטיוס 4.

מגיפה. לוקריטיוס. בסוף השירה הדידקטית שלו, המשורר מתאר את המגפה של אתונה באופן גרפי ודרמטי הרבה יותר מקודמיו. ננסה לציין כמה נקודות כדי להסביר את המגיפה, או מקום המגפה,אצל המשורר. הדבר הבולט, מטבע הדברים כטבע דברים מפתיע, הוא עובדת הניגודיות. ניגודיות שמסבירה את ה-otherwise unaccounted for plague.

מגיפה. לוקריטיוס. בסוף השירה הדידקטית שלו, המשורר מתאר את המגפה של אתונה באופן גרפי ודרמטי הרבה יותר מקודמיו. ננסה לציין כמה נקודות כדי להסביר זאת.

  1. על ידי ניגודיות ישירה של פתיחת השיר עם סיומו, אנו מקבלים את הרושם כי השיר עובר מהפנומן הטבעי המתוק ביותר- המשורר אומר לא על העצוב והמכוער ביותר או יכול להיות שבתחילת הדרך המשורר מופשט כולו מן הרעות על מנת לצבור אותן לקראת הסוֹף. בהתחלה הוא משבח את ונוס, מעניקת השמחה, הקסם והשלום, כשליטת הטבע; בסוף הוא מדבר, אפילו לא על מאדים, אלא על המגפה.
  2. הספר האחרון הוא היחיד שמתחיל ומסתיים ב”אתונה”. כמעט מובן מאליו שאף ספר לא מתחיל ומסתיים ב”רומא״. תחילת הספר האחרון מראה את גדולתה של אתונה, וסופו מראה את עליבותה של אתונה.
  3. אתונה של התהילה העניקה לבני האדם דגנים, סוג חיים אידיאלי יותר מהפיזי חייתי, וחוקים; לראשונה היא נתנה לבני האדם נחמה מתוקה, כשהביאה את האיש המחונן ביותר, אפיקורוס, נחמה שהגיעה לידי לימוד החוכמה ובכך שיחרור התלמידים שלו מייסורים תוך שהוא הראה להם את הדרך לאושר. את ההלל הזה של אתונה יש לקרוא לאור ראשית הספר הקודם. שם ההלל ניתן לאלים. כאן המשורר מראה כי הוא יכול לתקן את עצמו, כך שהוא מתחיל באתונה. שהרי לאלים אין שום השפעה על המתרחש כאן. והוא יכול לתקן את עצמו, כלומר, לצאת מהגבולות של המיתוס.
  4. הספר האחרון מסתיים בתיאור המגפה שפקדה את אתונה ואשר תוקידידס הפך לאלמותית. זה לא הסוף שאפשר היה לצפות לו, הסוף הטוב. המשורר הבטיח נאום שופע על האלים, נאום שהיה חותם את התנועה כולה בסוף טוב. משום מה הוא החליף את הדיבור על האלים, הישויות היחידות שמאושרות לחלוטין, בתיאור של סבל מוחלט.

בהתחלה הוא משבח את ונוס, מקור השמחה, הקסם והשלום של הטבע; בסוף הוא מדבר, אפילו לא על מאדים, אלא על המגפה. בהתחלה הוא מדבר על הקרבת איפיגניה שנדרשה על ידי דיאנה ונראה כי היה בה לפייס את האלה. בסוף הוא מדבר על המגיפה שניתן היה לחשוב שהיא נשלחה על ידי אפולו, אך האימה הגמורה שלה אינה זוכה להקלה על ידי שום תקווה, הראה שאכן אפשר לפייס את האל שהיה יכול לשלוח אותה.

4 התיאור של לוקריטיוס לגבי המגפה שונה באופן הבולט ביותר מהמודל התוקידידי שלה בכך שהוא שותק לחלוטין לגבי העובדה שהמגפה התרחשה במהלך מלחמה ואף חייבת את האופי ההרסני ביותר שלה למלחמה ההיא: המגיפה הייתה בסך הכל תופעת טבע, העבודה של הטבע. כתוצאה מכך המגפה כפי שהוצג על ידי לוקרטיוס אינה פחותה אך נוראית ממה שהיא לפי תוקידידס.

מכיוון שלוקרטיוס אינו מציג את המגיפה בהקשר שלה – במה שאנחנו מכנים בתור ההקשר ה”היסטורי “שלה, מכיוון שהוא אינו מציג את האירועים שקדמו לה ובעקבותיה, אלא מתאר אותה בבידודה, כיאה לה, בסוף שירו. הוא מציג את המגיפה כאילו זה סוף העולם; אכן, הוא שותק על הפסקת המגפה.

הוא מציג בפני קוראיו חוויה שיכולה לתת להם מושג על סוף העולם – עולם שלא ניתן לחיים בתוכו. הוא פחות מפורש מתוקידידס על העובדה שהיו רבים ששרדו את המגפה ~ הוא מתעכב יותר ממה שתוקידידס עושה על פחד המוות שאחז בחשופים למגפה – הפחד שלהם מפני המוות, לא מפני מה שעשוי להתרחש לאחר המוות – והוא שותק על ניסיונותיהם (לאו דווקא לא מוצלחים), שהודגשו על ידי תוקידידס, לחטוף כמה תענוגות אחרונים ללא כל התחשבות בחוק לפני שהיה מאוחר מדי.

  1. נראה כי השיר עובר משקר יפהפה או מנחם לאמת הדוחה. אין ספק כי שקריות מסוימת משתמעת בבידוד המגפה: המגיפה היא מלאכת טבע באותה מידה כמו הולדה, אך לא יותר מהאחרון. המגיפה היא עבודת הטבע באותה מידה כמו מעשי הזהב של ונוס, לא, כמו הבנת הטבע מתוך הסדר הרגיל.
  2. ספק אם יש לפילוסופיה תרופה כלשהי כנגד חוסר האונים וההשפלות הפוגעות במי שנפגע מאירועים כמו המגפה. כל אשר יש להראות כאן זה את חוסר ההגיון הדתי תוך זה שהראינו את ההגיון. ההגיון כאן שהפחד מהמוות יכול להוליך לתפיסה דתית של עונש גם אחרי שהדת נעלמה מול הסבל הנורא. הפרשנות הדתית, אבל, מובילה לעוד אי צדק וסבל, לעומת התפיסה המשוחררת מהפחד מהמוות, בשל עונשי האלים.

על ידי גילוי מלא של טיב הדברים, הפילוסופיה מוכיחה שהיא לא רק “נחמה מתוקה” (V 21). התנועה מנוגה לטבע, הרסנית ככל שהיא יצירתית, היא עדיין עלייה- העוברת מהמיתוס כסיפור אפשרי לפילוסופיה.

  1. אולי הסבר למשורר ולרומא להבדיל מהפילוסוף ואתונה.
רשומה רגילה
Georg Wilhelm Friedrich Hegel by Julius Ludwig Sebbers
פילוסופיה

הגל פנומנולוגיה: על הדת, הגורל של התיאולוגיה הוא אתאיזם

הגל: על הדת, הגורל של התיאולוגיה הוא אתאיזם: אבי קוג׳מן, פילוסופיה.

{1} זהו המדע האתאיסטי של הגל “(sich selbst wissende Geist) במובן הראוי והקפדני של המונח: מדע ובאמצעותו, רוח-נקראת כך: הרוח האנושית, שכן אין רוח אחרת מאשר זאת שיכולה לדבר במקום אני עד האני, כשם שאותו שיח פילוסופי-מדעי מראה איך הרוח מבינה את עצמה. אבל, במובן הרחב יותר, השיח על הדת, התיאולוגיה, היא גם הכרה עצמית- המהלך של פוירבך הוא כבר פרשנות נכונה של הגל עם חסר המתוקן שוב על ידי מרקס תזות על פוירבך – קרל-מרקס-תזות-על-פוירבך-1845-שלושת-הביק/- ראה, גם הערה מספר אחת לביקורת הספציפית יותר של מרקס- מכיוון שלמעשה, מתוך אמונה שהוא מדבר על אלוהים, האדם מדבר רק על עצמו. לכן אפשר לומר שהרוח המתבטאת בדתות, רוח שבה עוסקת התיאולוגיה, היא גם הרוח שמכירה את עצמה; אפשר לומר שתיאולוגיה היא Selbstbewusstsein, תודעה עצמית של רוח- במשמעות של אני מדבר כשאני מדבר אחר, עד הדיבור של היד השניה כיד ראשונה.

שוב: כל תיאולוגיה היא בהכרח אנתרופולוגיה – מושא המחשבה הדתית הוא האדם – הרוח היא הפעולה המניעה (היצירתית / הטרנספורמטיבית) אשר ממומשת על ידי האדם בעולם הנתון (ומחוצה לו). האדם הדתי אינו מודע לעובדה זו – שעה שחשיבתו היא חשיבה המפרשת על ידו כמחשבה תיאולוגית גרידא: תיאולוגיה, קרי, שיח שבו האדם מבסס / משליך החוצה את מושג הרוח (Begriff) באמצעות הצגתו מחדש (Vorstellen). התוצאה היא הוויה או ישות או אחד אשר קיימים מחוץ לאדם ובלתי תלויים בפעולה שוללנית בעולם – דיבור על אלוהים מסתכם בדיבור על העצמי תוך אימוץ התודעה העבדותית, עתה באמצעות האידיאולוגיה הנוצרית. הנצרות היא ה-ultimate של מהלך זה.

Hegel, Phenomenology of the Spirit: Christianity as the Ultimate Slave’s Ideology

תודעה עצמית מבדילה בין מחשבה פילוסופית (אנתרופולוגית) לבין דתית (תיאולוגית) – תודעה עצמית היא הקיום משותף של מחשבה: התנגדות / היווצרות הדדית חדשה והגעה לשלם חדש – תיאולוגיה היא ההשתקפות (הלא מודעת) של העולם ההיסטורי / חברתי הנתון בו חי התיאולוג – חשיבה על התפתחות המחשבה התיאולוגית = התפתחות האידיאל כשם שהוא בא לידי ביטוי במציאות. עם הניצחון על הנצרות / האידיאולוגיה (עם נפוליאון), נעלם לו גם הקונפליקט בין האנתרופולוגיה והתיאולוגיה – הפילוסוף (הגל) חושף את האדם בפני עצמו (מימוש נפוליאון) ובכך חושף אותו הן בהיבט הספציפי והן בידע האוניברסאלי שלו – תורתו של הגל היא אבסולוט שמשלים את האבולוציה הפילוסופית והדתית / תאולוגית, באמצעות הטוטאליות של האדם המושלם שמתממש בסוף ההיסטוריה (קיומו האמיתי של אדם כזה [אדם מרוצה לחלוטין]).

{2} אבל בוא נראה זאת אגב הרצון הכללי. או הרצון הכללי כאלוהים. כאן זאת הטוטאליות. או יותר נכון יכולתך לראות את עצמך כחלק מהרוח של העם או המדינה. כאן, אנו בעצם נכנסים לשאלה המפרידה בין הגליאנים ימניים לבין הגליאנים שמאליים. כשם שנראה, אין כאן כלל שאלה. אכן, ההגליאנים הימניים היו יותר בשימוש הנאורים המגנים פאשיזם תוך שלילת השלילה האמיתית במחשבה הגרמנית או המחשבה האנגלו סקסית והקשר שם בין קפיטליזם לברבריות כמו קפיטליזם לקומוניזם.

בכל מקרה, אין שום אפשרות לקרוא את הקטע הבא באמצעות הימניים. לקרוא אותו זה לא להבין למה פרק 7 בא אחרי ששת הראשונים כדיבור חוזר, דרך התיאולוגיה, את אשר דיברה עד כה הפילוסופיה. אגב, הפנומנולוגיה, אנחנו נישאר עם בעיית הזמן מבחוץ או דיאלקטיקה ללא היזכרות כמו זיכרון מוות, אגב הצרפתים של היידגר. אבל בוא נצמד לטקסט. אני מתרגם, עם קצת כיוונים של קריצה, בסוגרים, לעין התשוקתית.

האבולוציה הדתית היא רק “יסוד מכונן” (רגע) של אבולוציה היסטורית, אמיתית, פעילה. התהליך האמיתי הזה, במבנה-האינפרא, הוא שקובע את הצורות המסוימות של דתות שונות. מטרת האבולוציה הדתית היא הפילוסופיה האתאיסטית, שבאמצעותה רוח שוקלת את עצמה כפי שהיא במציאות: “er sich anschaue wie er ist.” שלבי ההתהוות של הבנה עצמית מושלמת זו מיוצגים על ידי הדתות השונות, שכל אחת מהן מתאימה לחברה, לרוח מוגדרת, מסויימת: “einen bestimmten Geist.” דת או תיאולוגיה נתונה משקפת את המאפיינים הספציפיים של רוח אמיתית, כלומר של Volksgeist.

לכן, הדת היא אכן השלכה אל מעבר אגב דמות המציאות החברתית שכבר התגבשה. אך, מצד שני, העם מכונן את עצמו כאחדות הומוגנית רק בכך שהוא הסדיר דת המשותפת לכל חבריה. כך, למשל, הנצרות היא תוצאה של תמורות אמיתיות שעיצבו את העולם הבורגני באימפריה הרומית. ללא האימפריה הזו הנצרות הייתה נשארת כת גלילית פשוטה. אבל האחדות החברתית החדשה, העולם הנוצרי, הוקמה רק משום שהייתה השלכה לדת הנוצרית.

כלומר, “Entelechy” של כל האמיתי, הוא גם “Entelechy” של כל אדם אנושי. כך המדינה היא רק שילוב של אזרחים, וכל אזרח הוא רק מה שהוא משתתף במדינה. אבל ככל שאדם אינו לוקח את זה בחשבון, ככל שהמציאות של המדינה, של חיים פוליטיים, אינה חושפת את העובדה הזאת במפורש, האדם מתנגד לעצמו למדינה ורואה במדינה ישות עצמאית, אכזרית. בכך הוא בגישה של Bewussein. לפיכך, ניתן לומר: עד עכשיו זו היתה שאלה של העמדות המגוונות שהאדם המתנגד לעצמו לאנושות, למכלול, למדינה, לוקח ביחס אליהם.

אבל מנקודת המבט של האדם–וואוסטיין, המציאות המהותית היא לא רק המדינה. האיש הזה מתנגד גם לעולם של האני; שם הוא רואה ישות אוטונומית. בשבילו, המציאות המהותית של העולם הזה תהיה עצמה למציאות אוטונומית המתנגדת לו. ולכן זה בשבילו מציאות חיונית אלוהית. בשבילו, האבסבלוט ווסן הוא אלוהים, או באופן כללי יותר – האלוהי.

כתוצאה מכך, לדבר על המציאות המהותית מנקודת מבט של Bewussein (כפי שהוא עושה בפרקים III ו- IV), הגל היה צריך לדבר על הגישה כי אדם לוקח ביחס לאלוהים שלו: הוא היה צריך לדבר על הדת. במילים אחרות, הוא דיבר על הגישה שהאדם המתנגד לעצמו לאלוהים, שמבדיל את עצמו מאלוהים, לוקח ביחס לאלוהים שלו. לכן הוא דיבר על הדת במובן הרחב ביותר של המילה.

החלק הראשון של הפרשנות התיאיסטית היה נכון. עם זאת, יש צורך לקחת את המילים “דת” ו “absolutes Wesen” במובן שהאתאיסט נותן להם. וזה במובן האסתטי הזה שעלינו לפרש את החלק השני של המשפט.

שם, זו שאלה של “המציאות המהותית-המוחלטת”, נלקחת כשלעצמה ולעצמה. כלומר, הנה, זו שאלה של האדם ככזה, של איש קולקטיבי המתגורר בעולם, של של Weltgeist, Volksgeist, בניתוח הסופי, של המדינה. אבל כבר לא מנקודת מבט של Bewussein, של האדם המנגיד את האני למדינה, ורואה אותו מבחוץ. שם, זו שאלה של geistes selbstbewussein des. כלומר, בפרק השביעי, זה עניין של להראות ולהבין כיצד הרוח מבינה את עצמה ככזאת, ולא רק בעמדות של אנשים ביחס אליה. עם זאת, על פי הגל, ההבנה העצמית של sprit – או של volksgeist – מגיעה דרך ובאמצעות הדת (במובן הרחב ביותר של המונח). בפרק השביעי, לכך היא תהיה שאלה של תוכן הידע הדתי, כלומר, של תיאולוגיה.

״רוחו המוחלטת של עם היא היסוד המוחלט, האוניברסלי … הקולטת את כל התודעות המיוחדות לעצמה. {זוהי) הישות המוחלטת, הפשוטה או הלא מחולקת, החיה {ו} הייחודיית. {ו} {היישות} הזאת חייבת להיות גם היישות הפועלת ו {עליה} להתנגד לעצמה כעצמה {לקחת את עצמה- כ- תודעה {חיצונית-} …. מעשה זה של להיות-אחר מלבד עצמה מורכב [מן] {העובדה} שרוח, כישות פסיבית, מתייחסת לעצמה {נלקחת} כישות פעילה, שה {רוח}, כעם פועל– {כלומר} ישות מודעת קיימת – עוברת להיות התוצאה {של פעולה}, {כלומר} ליישות-שווה-לעצמה.

ובמידה שבה העבודה המשותפת לכולם היא העבודה {שהם מייצרים} כ- {תודעה-} חיצונית}, הם מכוננים לעצמם בעבודה זו את עצמ ם כישות חיצונית. אבל הישות החיצונית הזו היא הפעולה שלהם: זה רק מה שהם עשו איתה; הם עצמם כפועלים … {על מה} שהם {ישות חיצונית זו}. ובחיצוניות זו של עצמם … הם רואים את עצמם כעם. והעבודה הזו {שהיא} שלהם היא בדיוק הרוח שלהם עצמם. הם מייצרים את הרוח הזו; אבל הם מעריכים אותה כישות שקיימת כישות הקיימת [סיינדס] לעצמה (כערך). ורוח זו היא (אכן) לטובת עצמה: שכן, פעילותם שבאמצעותה הם מייצרים אותה היא ההתנגדות הדיאלקטית המתגברת של עצמם (כשלעצמם); וההתגברות הדיאלקטית הזאת של עצמם, אשר אליה הם נוטים, היא הרוח האוניברסלית הקיימת-לעצמה, בהעדר כלליות אמיתית.״

המשמעות ברורה. –העם פועל, ובמהלך פעולה קולקטיבית זו, הם מקימים את עצמם כמדינה או כעם מוסדר כמדינה, כלומר כעם אמיתי. אך תוצר הפעולה מנותק מהפעולה ומהסוכן. עבור הסוכן, מוצר זה הופך למציאות אוטונומית וחיצונית שהיא חלק מהעולם האמיתי, בה הסוכן או הסוכנים חיים ופועלים. בנוסף, כאשר הסוכן מפסיק לפעול ומנסה להבין את מה שהוא עשה, הוא הופך בהכרח לבווסטשטיין, לתודעה, מודע לישות חיצונית. (בהכרח, כי רק פעולה היא המקף המאחד בין אני ללא-אני; בהתבוננות, הוויה היא תמיד אוטונומית, נתונה ללא אני.) באופן זה האיש המתבונן במדינה, בעם, מבין אותם כישויות אוטונומיות. והגל אומר, “הם מעריכים את זה כהוויה נתונה-סטטית {הקיימת} בעצמה.”

והבנה זו של העם כעם מתבצעת בצורה מיתית ומתורגמת על ידי אמנות או על ידי תיאולוגיה.

תפיסה זו של הווזן הופיעה לראשונה בפרק השלישי, Kraft und Verstand, שם זו הייתה שאלה של הבנה ושל מדע “וולגרי”, בעיקר של פיזיקה ניוטונית. כך מסכם הגל את שאמר שם:

״כבר עכשיו, התודעה {החיצונית-}, עד כמה שהיא הבנה, הופכת לתודעה {חיצונית-} של העל-חושי, כלומר של הפנימי-או-השוכן [ב-] של הקיום האמפירי של האובייקטיבי-או-הדבר כאובייקט. אבל העל-חושני, הנצחי – השם שמעניקים לו הוא בעל חשיבות מועטה – שכן, הוא חסר-האישי-אני [selbstlos]. זאת רק הישות האוניברסלית שעדיין רחוקה מאוד מלהיות הרוח שיודעת את עצמה כרוח.״


{3} באמצעות עבודתו, העבד מורם לדרגת ההבנה, לוורסטנד, להבנה היצירתית של תפיסות מופשטות. בכך שהוא עצמו הופך את העולם על פי רעיון, הוא מובא להאמין שהעולם הזה, וגם הוא מונע על ידי אידיאל סופר-סנסיבל. מאחורי התופעה ההגיונית, איש-של-ורסטנד רואה את הווזן, את המציאות המהותית-הגיונית.

זהו “הרעיון” או “המהות” של הדבר שהוא “האנטלקיה” שלו, הפנימיות שלו. אבל העבד שעובד על פי רצונו של המאסטר, העבד שמבצע את פקודות המאסטר, חי בעולם שעדיין אינו רואה, ולכן הוא לא מגיע לרעיון שהוא זה המהווה את “המימוש” של העולם, הווזן העל-חושני ששומר על עצמו במציאות הגיונית. הווזן של העולם שהוא מגלה נראה לו כמו טרנסצנדנטי, אוטונומי ובלתי תלוי ממנו, כמו העולם שלו עצמו, העולם הנשלט על ידי המאסטר. הווזן לא רק מעל העולם ההגיוני: הוא גם על-אנושי.

העבד מגיע לתפיסה הטרנסצנדנטליסטית של הווזן כיוון שווזן זה, מבחינתו, הווזן של עולם השייך למישהו שאינו שייך לו, למאסטר. ומקור זה של הרעיון בא לידי ביטוי בקביעת תוכנו.

במילה אחת, הווזן הוא מעין אדון כל יכול: הוא אלוהים שיוצר, או, לכל הפחות, שולט בעולם.

לפיכך, לפיזיקה הניוטונית של כוחות וחוקים יש השלמה הכרחית לתיאולוגיה טרנסצנטנטליסטית, כשם שההפך, תיאולוגיה זו מחוללת פרשנות “מכניסטית” של העולם. (לכן לא במקרה ניוטון היה גם תיאולוג.)

עם זאת, ההבנה בפני עצמה איננה תיאולוגיה. היא מהווה רק את המסגרת הרעיונית בה התוכן התיאולוגי ימקם את עצמו. אך תוכן זה חייב לבוא ממקומות אחרים, מכיוון, מבחינת ההבנה, הווזן הוא הווזן של העולם הטבעי, של הלא אני. לכן ווסן זה יהיה גם לא אני; זה לא יהיה אני בעל-חוש, מודע לעצמו, למציאות חיונית; זה לא יהיה גייסט.

אבל כל מה שנאמר על גייסט בתיאולוגיה, כל מה שנאמר על הרוח האלוהית הטרנסצנדנטית ביחס לאדם, הרוח ככוח שאי אפשר לעמוד בפניו וחוק שאי אפשר לעמוד בפניו – כל זה ייווצר בתוך המסגרות הריקות שעדיין נוצרו על ידי תפישת העל-חושי או התפיסה הטרנסצנדנטית שעובדה על ידי הבנת העבד.

במילים אחרות, בפרק השלישי, הגל תיאר את סוג הגישה בה נוקט הפרט האנושי ביחס לווזן, קרי כניגוד לעצמו, ככל שגישה זו היא קוגניטיבית בלבד, מהורהרת: ובכל הוא תיאר את המסגרות של כל תיאולוגיה המובנת כידע.

אך על מנת למלא את המסגרות הללו בתוכן תיאולוגי, כדי להפוך את הווזן המופשט לרוח אלוהית המודעת לעצמה, יש לפנות למשהו שעדיין אינו מבין ההבנה והיחס המהורהר או הקוגניטיבי.

בכללי, כדי להבין את מקור התיאולוגיה, יש לנתח לא רק את המחשבה, את הרעיון, אלא גם את תחושת ההתעלות. או: את ניתוח הגישה הקוגניטיבית הנוקט הפרט ביחס לווסן, יש להשלים באמצעות ניתוח הגישה הרגשית שלו. יש לגלות לא רק את מסגרות המחשבה התיאולוגית, אלא גם את כל הפסיכולוגיה הדתית.

זה מה שהגל אמר בפרק ד ‘. להלן סיכום (עמ ‘473, 1. 16-22):

ואז, התודעה העצמית, שהייתה השלמות שלה – והשיא שלה בצורה הקונקרטית של התודעה האומללה, הייתה רק כאב הרוח שעושה שוב מאמצים על מנת להגיע אל אובייקטיביות עניינית, אך אינה משיגה אותה. כתוצאה מכך, האיחוד של התודעה העצמית המסוימת והמציאות המהותית הבלתי ניתנת לשינוי שלה, שלשמה תודעה עצמית זו מעבירה את עצמה, נותרת מעבר לתודעה העצמית הזאת.

{4} התודעה האומללה היא התודעה הנוצרית; זוהי הפסיכולוגיה של הנוצרי, אשר, עבור הגל, מהווה את הסוג המושלם ביותר של האדם הדתי. מה הנוצרי רוצה? כמו כל אדם, הוא רוצה לבטל את עצמו, כאידיאל או כמתח, לממש את האידיאל שלו, אשר – ככל שהוא לא ממומש – מתגלה בפניו בתחושת חוסר הסיפוק, של שמרץ, של כאב. אך ככל שהוא נשאר אדם דתי, הוא לא מצליח להיות מסופק. או – אם אחד מעדיף – הוא נשאר אדם דתי במידה והוא לא מסופק.

אכן, מה זה לממש, להגיע לאידיאל של האדם, אם לא להיות מוכר על ידי אחרים, על ידי כל האחרים? במילים אחרות, זהו מימוש האינדיבידואליות, הסינתזה של הפרט והאוניברסלי. ודווקא האינדיבידואליות הזאת, הנוצרי מבקש בהרגשתו הדתית. אם הוא מדמיין אלוהות ומתייחס לאלוהים, למציאות חיצונית מוחלטת, זה משום שהוא רוצה שיוכר על ידי זה, שיוכר על ידי האוניברסלי בפרטי המיוחד לו. רק שהוא לא מצליח לזה.

האדם מדמיין את אלוהים מכיוון שהוא רוצה להתנגד לעצמו. והוא מדמיין אלוהים טרנסצנדנטי מכיוון שהוא לא מצליח ליישם את עצמו בעולם. אך לרצות לממש את האינדיבידואליות על ידי התאחדות עם אלוהים טרנסצנדנטי זה לממש אותה בעולם טרנסצנדנטי, בג’נסיטים, במה שמעבר לעולם ולעצמך כתודעה עצמית, כחיים בעולם. לפיכך יש לוותר על מימוש האידיאל כאן להלן. כתוצאה מכך, להיות דתי ולדעת את עצמך כלא מאושר בעולם הזה הם היינו אך.

במילים אחרות, מצד אחד, היחס הדתי, הרגשי נולד מתחושת הכאב הנגרמת מחוויית חוסר האפשרות להתממש בעולם; מצד שני, זה מעורר ומזין את התחושה הזו. והנוסטלגיה הזו מוקרנת אל מעבר, שממלאת בתוכן תיאולוגי את מסגרות ההתעלות של הוורסטנד, המציבה את דמותו של אל אישי שם, של מציאות מודעת לעצמה, של גייסט זה – למעשה – היא רק השלכה של אומללות התודעה הדתית אל המעבר.

לכן, להזין, לטפח, את הנוסטלגיה, את התחושה הכואבת של אי-ספיקת המציאות שחיים, זה למצוא את עצמו בגישה הדתית, אכן הנוצרית. להפך, להציב את עצמו בגישה זו זה להזין ולטפח אומללות ונוסטלגיה.

הבריחה מהפסיכולוגיה הדתית נעוצה בהתגברות על אומללות התודעה, תחושת חוסר הסיפוק העצמי. ואפשר לעשות זאת על ידי מימוש עולם אמיתי, בו האדם יהיה “מרוצה” באמת, או על ידי התגברות על ההתעלות באמצעות מעשה מופשט והתאמת האידיאל למציאות.

הפתרון הראשון הוא זה שהביא למהפכה הצרפתית ובאמצעותה, אשר אפשרה את המדע המוחלט האתאיסטי של הגל. הפתרון השני הוא של האינטלקטואל הבורגני.

הנה מה שהגל אומר עליו (עמ ‘473, 1. 23-27):

הקיום האמפירי המיידי של התבונה, שמבחינתנו, נבע מאותו כאב {של התודעה האומללה}, והצורות הקונקרטיות [Gestalten] השייכות אליו, הוא חסר דת, מכיוון שהתודעה העצמית שלהם מכירה את עצמה { להיות}, או מחפשת את עצמה, בנוכחות האמת המיידית. *

“הקיום המיידי של התבונה” – הוא האינטלקטואל של פרק V. קיומו הוא “מיידי” מכיוון שהוא אינו “מתווך” על ידי מאמץ העבודה והמאבק, שרק הם יכולים באמת לשנות את העולם. האינטלקטואל מוצא את עצמו, או ליתר דיוק, מחפש את עצמו, בהווה “המיידי”: זה לא אחרי מותו, זה לא במעבר שהוא רוצה להיות “מרוצה”; הוא רוצה להיות מרוצה Hic et Nunc. לכן הוא לא דתי: המחשבה והרגשת ההתעלות חסרות בו, בדיוק כמו תחושת האומללות.

עם זאת, הוא לא באמת “מרוצה”. וזה בדיוק בגלל ה”מיידיות “של יחסו. הוא משאיר את העולם כפי שהוא, ומסתפק בכך שהוא נהנה [ג’איר] מאותו עולם בו האדם הדתי סובל. כעת אם ירידת הערך של המציאות הנתונה מאפיינת את היחס הדתי, ההערכה החיובית של הנתון אופיינית ליחס האמנותי. העולם הנתון, כשהוא מפסיק להיחשב לרע, יכול להיחשב רק בתור היפה. לכן האינטלקטואל יכול להגיע לכל היותר לשמחתו הטהורה של האמן הלא פעיל והשלו, שהוא משהו שונה לחלוטין מבפרידיגונג, שביעות הרצון האמיתית של המהפכן שהצליח. יתרה מכך, אדם המתענג על שמחת הידע הטהור או מההתבוננות האמנותית יכול לנצח להישאר אינטלקטואל או אמן, כמו שאדם המתענג באומללות יכול להישאר לנצח אדם דתי או נוצרי.

אני לא מתעקש על השאלות האלה. בהיותו א-דתי במהותו, אפילו אתאיסט, האינטלקטואל כבר לא עולה בפרק VII. די להזכיר שמלבד הגישה הסובייקטיבית, התיאולוגית והדתית, יש עדיין גישה א-דתית ואסתטית, קדם-מהפכנית, שאין לה שום קשר לאתאיזם שלאחר המהפכה של הגל.

בשלוש הפסקאות הבאות (עמ ‘473-474), מסכם הגל את שלושת החלקים של פרק 6’.

בפרקים 3 ו- 6 הייתה זו שאלה של היחס – היחס הקוגניטיבי והרגשי – שבו האדם המבודד, הפרט, נהג ביחס לאוניברסלי שנתפס כאל טרנסצנדנטי. בפרק ו, זו שאלה של התפקיד שממלאת תפיסה זו, דת, באבולוציה ההיסטורית של האנושות. שם שוב, לפיכך, זה לא קשור לתוכן הדוקטרינות התיאולוגיות עצמן (כמו בסעיף VII), אלא ליחסים בין דוקטרינות אלה לפרטים, ככל שקשרים אלה קובעים את מהלך האבולוציה ההיסטורית הגלובלית, אשר משלבת ומכנסת את הפעולות של הפרטים האלה.

——
{5} האיש שעושה תיאולוגיה אינו יודע מה הוא עושה: הוא מאמין שהוא מדבר על אלוהים, על רוח שאינה רוח האדם. תודעתו העצמית היא אפוא לא “לעצמה”, “לפירוש” – תודעה עצמית; מבחינתו, זה רק Bewusstsein, מודע לישות חיצונית לאדם, למעבר, לאלוהות טרנסצנדנטית, חוץ-עולמית, על-אנושית.

וזה מה שמאפיין כל תיאולוגיה באשר היא: “an sich” ו- “für uns”, זה תמיד עניין של האדם בעולם שהופך מודע לעצמו, אבל “für sich”, בשביל האדם עצמו, זו שאלה של משהו אחר מלבד האדם והעולם בו האדם חי. וזה מה שהגל אומר במשפט הבא (עמ ‘474, 1. 40 – עמ’ 475, 1. 4): ״הצורות הקונקרטיות [Gestalten] של הרוח שנלקחו בחשבון {בפרק ו ‘, כלומר}:רוח [wahre] של אמת-או-אמיתי, {רוח} שמנוכרת-או-הפכה זרה ביחס לעצמה [sich entfremdete], ורוח שהיא סובייקטיבית-בטוחה בעצמה [seiner selbst gewisse] – מהווה את הרוח השלמה בתודעה {חיצונית-}, אותה תודעה אשר, בביטוי ההתנגדות לעולמה-עצמה, אינה לזהות את עצמה ברוח הזאת או בעולם הזה.״

Der wahre Geist – פאגאניזם; der sich entfremdete Geist – היא הנצרות; der seiner selbst gewisse Geist – היא הפסאודו-דת של תיאולוגיה ופילוסופיה פוסט-מהפכנית, פרוטסטנטית, גרמנית: של קאנט, של פיכטה, של יעקובי, של הרומנטיקנים וכו ‘(וגם של שליימכר).

לכן, בכל מקום שיש תיאולוגיה, יש הבנה מוטעית, אי הבנה מצד האדם; באמונה שהוא הופך להיות מודע להוויה רוחנית חוץ-אנושית ועל-אנושית, האדם-שחי-בעולם הופך להיות מודע לעצמו במעין דרך לא מודעת. וכל התיאולוגיות שדמיין האדם במהלך ההיסטוריה הן המהוות את הרוח במערך Bewusstsein שלה, כלומר רוח שהיא – למעשה – הופכת להיות מודעת לעצמה מתוך אמונה שהיא הופכת להיות מודעת למשהו אחר מלבד עצמו.

רוח זו מתנגדת לעצמה לעולם האמיתי ולרוח שנמצאת בעולם הזה, כלומר לאדם, והיא לא מכירה את עצמה שם. ורוח זו תהיה לשאלה בפרק 7. זו תהיה שאלה של האנתרופולוגיה המציגה את עצמה בצורה של תיאולוגיה.

עם זאת, במורליטאיט, כלומר עדיין בפילוסופיה התיאולוגית וכבר בתיאולוגיה הפילוסופית של ההוגים הגרמנים, שלאחר המהפכה, של קודמיהם המיידים של הגל, הרי כי כבר הוכרז על הפיכתה של התיאולוגיה לאנתרופולוגיה. והאנתרופולוגיה המודעת האתאיסטית של הגל היא רק התוצאה ההכרחית של האבולוציה הדיאלקטית של התקופה ההיסטורית השלישית הזו. לפיכך, בפרק השביעי, הגל כבר לא מדבר על דת גרמנית, פסאודו-דתית זו. הוא אמנם אומר כמה מילים על כך בהקדמה.

הנה הטקסט המתייחס אליו (עמ ‘475, 1. 5-20):

״אבל בתודעה המוסרית [Gewissen], הרוח מגישה (את עצמה) לעצמה, כמידה של העולם האובייקטיבי או הדבר-י שלה, כמו הצגתה מחדש [Vorstellung] (עם אן בתור) המושגים הקובעים (שלה) , וכעת היא המודעות העצמית הקיימת כשלעצמה [ bei sich]״.

בתודעה עצמית זו, לרוח, המוצגת מחדש כאובייקט או דבר, יש את המשמעות או הערך של היותה רוח אוניברסלית, המכילה בתוכה את כל המציאות המהותית וכל המציאות האובייקטיבית.

אך רוח זו איננה באה בצורה של אובייקטיביות חופשית או מציאות אוטונומית -, כלומר, {אין היא בצורה של} הטבע מופיע ללא תלות {ברוח}. מה שבטוח, ככל שרוח היא אובייקט או דבר של תודעתה {החיצונית-}, יש לה צורה קונקרטית [גשטאלט], כלומר צורת הוויה [Sein]. אך מכיוון שבדת, התודעה {החיצונית} מצויה בקביעה המהותית של היות תודעה עצמית, הצורה הקונקרטית של הרוח שקופה לחלוטין לעצמה. והמציאות האובייקטיבית המכילה רוח זו סגורה בה: הקרבה לאתאיזם מתחילה להתברר.

המשוררים הרומנטיים, שלינג, ג’ייקובי, קאנט עצמו, למעשה, העלו את האדם לדרגת אל. מבחינתם הוא הערך העליון, הוא אוטונומי לחלוטין וכו ‘: הם, אם כן, למעשה אתאיסטים. כשם שהתיאולוגיה הפרוטסטנטית של שליימכר-מאכער (!) היא גם כבר של האתאיזם: לאלוהים (עבור האחרון) יש משמעות ומציאות רק ככל שהוא מתגלה באדם ובאמצעותו; הדת מצטמצמת לפסיכולוגיה דתית; וכו ‘. מכאן הקרבה שלהם לאתאיזם אנתרופולוגי כשל הגל.

בכל זאת כל ההוגים הללו ממשיכים לדבר על אלוהים. למה? ובכן, הגל פשוט אמר: מכיוון שהם לא הצליחו לזהות את האדם-עליו-הם-מדברים עם האדם האמיתי, המודע, שחי בעולם. הם דיברו על “הנשמה”, על “רוח”, על “הסובייקט היודע” וכו ‘, ולא על האדם החי, האמיתי והמוחשי. הם הציבו כניגוד – כמו גם כל האינטלקטואלים הבורגניים – לאדם “האידיאלי” שחי באמצעות התבונה ובאמצעותה, לאדם האמיתי, שחי באמצעות פעולתו בעולם. לכן הם עדיין נוצרים; הם פיצלו את האדם לשניים ונמלטו מהאמיתי. והדואליזם האידיאליסטי הזה לובש בהכרח צורה תיאיסטית: הנפש מנוגדת לגוף; עולם אמפירי בהתנגדות לרוח “טהורה” ועל-חושית – לאלוהים.

האדם מייחס לעצמו ערך עליון. אך הוא עדיין לא מעז לייחס זאת לעצמו כחי, כלומר, פועל, בעולם הקונקרטי: הוא לא מעז לקבל את העולם הזה כאידיאל. הוא מייחס ערך למה שהוא חוץ-עולמי, זה שהוא נפשי בלבד. הוא בורח מהעולם, הוא בורח מעצמו כ”ארצי “- ובמעוף זה הוא מוצא בהכרח אל-על אנושי, והוא מייחס לו את הערכים שרצה – למעשה – לייחס לעצמו.

בניתוח הסופי, לכן הסירוב – ממקור עבדותי – לקבל את העולם האמיתי, הרצון לברוח אל האידיאל החיצוני העולמי, שהוא הבסיס של כל הדת, של כל התיאולוגיה. הדואליזם שבין האידיאל, הדימוי האידיאלי שאני עושה לעצמי, והמציאות שלי כאני, עומד בבסיס הדואליזם בין העולם לאדם בעולם מצד אחד, לבין אלוהים והמעבר מאידך.

ראה השוואה של הגל מול קאנט, כעוד יסוד בחירתי-אגב הפסיכולוגי, המסביר את המדע החדש.
https://avikujman.com/2021/01/01/קוז׳יב-על-קאנט-או-מקאנט-להגל-דרך-שאלת-הח/.
ראה גם דקארט:
https://avikujman.com/2021/01/07/התיאיזם-של-דקארט-מול-האתאיזם-של-הגל/

{6} זה מה שהגל אומר בשלוש השורות האחרונות של הקטע המצוטט. מטרת האבולוציה הדתית היא מימוש מוחלט של הדת (קרא כאן: הנצרות): על האדם להיות (מחובק) על ידי הדת, במציאות האובייקטיבית שלו, כלומר כאנושות החיה עולם, כמדינה אוניברסלית. אבל, אז מוסיף הגל, פירוש הדבר אתאיזם. כי באותו הרגע, האדם יהיה, ויבין את עצמו כגייסט אובייקטיבי ואמיתי: הוא יגיד על עצמו את מה שאמר בעבר על אלוהיו. בקיצור – “וולנדונג” של הדת (שיאה) הוא “Aufhebung” (“התגברות [דיכוי]” שלה) כדת במדע האנתרופולוגי של הגל ובאמצעותו.

רעיונות אלה מפותחים שוב בקטע שאחרי ומסיים את החלק השני של המבוא (עמ ‘475, 1. 36 – עמ’ 476, 1. 13):

״ככל שבדת, הרוח מכניסה את עצמה מחדש לעצמה, היא, בוודאי, תודעה {חיצונית-}; והמציאות האובייקטיבית הכלולה בדת היא הצורה הקונקרטית והלבוש של הכנסת הרוח מחדש. אך בהצגה מחודשת זו, המציאות האובייקטיבית אינה משיגה את מלוא זכותה, כלומר, {של הזכות} להיות לא רק לבוש, אלא {להיפך} קיום אמפירי חופשי, אוטונומי. הפוך, {דווקא} מכיוון שהוא חסר את השלמות-או-השיא כשלעצמו, מציאות אובייקטיבית זו היא צורה נחרצת וקונקרטית שאינה משיגה את מה שהיא אמורה לייצג, כלומר את הרוח המודעת לעצמה. על מנת שהצורה הקונקרטית של הרוח תביע אותה בעצמה, היא צריכה להיות גם דבר אחר מלבד הרוח הזו, ורוח זו צריכה להופיע בפני עצמה, כלומר להיות אובייקטיבית-אמיתית, כמו שהיא המציאות המהותית שלה. בדרך זו, רק מה שנראה כדרישה ההפוכה, כלומר, {הדרישה} שהאובייקט-הדבר של תודעת הרוח {החיצונית} יהיה בו זמנית בצורה של חופש-או- גם- המציאות האובייקטיבית האוטונומית- הרוח תושג בעולם. אבל {אין כאן סתירה. שכן} רק ההוויה היא היא אובייקט-דבר כרוח מוחלטת, ולכן זאת היא כשלעצמה, לעצמה, צריכה להיות מציאות אובייקטיבית חופשית או אוטונומית, כפי שהיא נותרת מודעת לעצמה במציאות האובייקטיבית הזו.״

כל עוד האדם הופך להיות מודע לעצמו, כביכול, באופן לא מודע, זאת אומרת, כל עוד הוא עושה אנתרופולוגיה במסווה של תיאולוגיה, כל עוד הוא מדבר על עצמו בזמן שהוא מאמין שהוא מדבר על אלוהים, הוא לעולם לא יבין את עצמו באופן מלא, הוא לעולם לא יידע מה זה גייסט במציאות. מצד אחד, מכיוון שבתיאולוגיה הוא לא מבין את קיומו האמיתי בעולם; אם הוא יטמיע את עצמו באלוהים, הוא יצטרך להתייחס לעצמו כאל אחד שיכול וצריך לחיות מחוץ לעולם. מצד שני, ואפילו בגלל זה, רוח נראית לו בצורה חומרית, מיושנת, לא מושלמת. רוח שמנגידים – בתפיסתה של האל או אלים מתעלה – לעולם ולאדם הקונקרטי, אינה מוחלטת. זו מציאות מנוגדת למציאות אחרת. לכן זו מציאות מסוימת, הוויה לצד יצורים אחרים.

אלוהי התיאולוגיה הוא תמיד “אידיאל”, כלומר “הפשטה” שלמה פחות או יותר. על מנת לתת לרוח האלוהית את מלוא ההוויה, יש צורך למקם את הרוח האלוהית בתוך העולם, להעלות אותה על הדעת כ”מימוש הפוטנציאל” של העולם. כעת, להעלות את הרוח על הדעת באופן זה, לתת לרוח להעלות על דעתה את עצמה כעל עולם, כלומר כרוח אנושית, ממילא אומר לא להעלות על הדעת את עצמה כאלוהים. בקיצור, האדם המבקש להבין את עצמו באופן מלא ומקיף כרוח, יכול להסתפק רק באנתרופולוגיה אתאיסטית. וזו הסיבה שהשיקסאל, הגורל של כל תיאולוגיה, של כל דת, הוא, בסופו של דבר, אתאיזם.

הדת היא “Unmittelbar” בפרק השביעי: כלומר, היא קשורה לדת במובן הנכון של המילה, עם התיאולוגיה. תיאולוגיה זו היא צורה “מיידית” של “מדע”, אנתרופולוגיה שאינה מתווכת על ידי שלילת אלוהים (אשר מניחה גישור על ידי האין של המוות, מוכנס פנימה לסיפור ומורגש דרך הטרור של רובספייר). “מדע” שאינו מתווך על ידי שלילה הוא פילוסופיה לא דיאלקטית, הפילוסופיה אשר קדמה להגל. ״מדע״ זה “חיובי” במובן של נתינת מקום וסובסטנציה לרוח, להבין את זה כמו sein, כמו הוויה-נתונה, הוויה, למעשה, שהיא טבעית, לא אנושית, אבל אחד כי הוא כל יכול, נצחי, זהה לעצמו, ההוויה של האחד כאלוהים. הפילוסופיה “מיידית” היא אכן תיאו-לוגית ולא אנתרופו-לוגי.

אלוהים הוא אפוא sein, אבל sein רוחני: הוא הרוח הממומשת. ורוח זו, אומר הגל, לא יוצרת את הטבע, את העולם הגיוני, אלא צורות קונקרטיות רוחניות, גסטלטן אלס גייסטר, Gestalten als Geister, כלומר, אלים. במילים אחרות: כהוויה דתית, נאדם, או רוח (של האדם), יוצרת לא צורות וחוקים טבעיים, לא אמיתיים, עולמות אמפיריים שקריים, אלא תיאולוגיות, מיתוסים עם תוכן אנתרופו-לוגי וצורה לוגית.

זאת ההתהוות של רוח זאת שיוצרת את האלים, היא האבולוציה של המחשבה הדתית, היא ההמשכיות אגב החלפה או החלפה אגב התהוות מבתוך – הלוגית-זמנית של תיאולוגיות מגוונות המפורטות לאורך ההיסטוריה, שאותן הגל מתאר בפרק השביעי, כאשר לקראת סיכום ההקדמה, הוא מניח את המבנה הכללי של פרק זה, באופן כללי.

הוא אומר שבסעיף הראשון (א), זו תהיה שאלה של דת פרימיטיבית, טרום-היסטורית, שהיא מכנה “natürliche Religion”. בחלק השני (ב), הוא ידבר על ““Kunst-Religion,”, כלומר, על דת יוונית-רומית. לבסוף, הקטע השלישי והסופי (ג) יוקדש ללימוד “הדת של האבסולוט או הדת המוחלטת בהקשר אחר”, כלומר, הנצרות.

https://spark.adobe.com/page/urum3hSmezMnF/

​​”המציאות הראשונה של הרוח היא הרעיון של הדת עצמה, או דת מיידית, ולכן הדת הטבעית. בכך, הרוח מכירה את עצמה כצורה טבעית או מיידית. המציאות השנייה, לעומת זאת, היא בהכרח מקום שבו רוח מכירה את עצמה בצורת קיום טבעי מתהווה אחר, מומצא, או של תודעה לעצמי. זאת, אם כן, היא דת האמנות; כי הצורה מעלה את עצמה לצורת העצמי באמצעות הפעילות היצירתית המודעת, לפיה הפעולה שלה היא באובייקט שלה או בהוויה שלה עצמה. לבסוף, המציאות השלישית מתגברת על חד צדדית של שני הראשונים; העצמי הוא רק מיידיות, כמו שהמיידיות היא העצמי. אם, במציאות הראשונה, הרוח היא בצורת תודעה, ובשנייה, המיידיות היא של תודעה עצמית, בשלישית היא נמצאת בצורת האחדות של שניהם. כאן יש לה צורה של ההוויה בעצמה וכשלעצמה -; וכאשר היא נתפסת כך, כפי שהיא נמצאת בעצמה, לעצמה, ההופעה של הדת כהתגלות היא התוצאה. אבל למרות זאת, הרוח אכן השיגה את צורתה האמיתית, אך הצורה עצמה והמחשבה הן עדיין בבחינת ההיבט הבלתי נבדק שממנו הרוח צריכה לעבור אל הרעיון, כדי להכניס בה צורה של אובייקטיביות, באותו מושג אשר מאמץ בתוך עצמו, ובאותה מידה, את התפיסה ההפוכה. אז הרוח הזאת תפסה את הרעיון של עצמה, בדיוק כפי שאנו עכשיו תפסו אותו לראשונה; ואת צורתו או את אלמנט קיומו, הוויית הרעיון, בתור הרוח עצמה. “

האבולוציה הדתית היא רק “יסוד מכונן” (רגע) של אבולוציה היסטורית, אמיתית, פעילה. התהליך האמיתי הזה, במבנה-האינפרא, הוא שקובע את הצורות המסוימות של דתות שונות. מטרת האבולוציה הדתית היא הפילוסופיה האתאיסטית, שבאמצעותה רוח שוקלת את עצמה כפי שהיא במציאות: “er sich anschaue wie er ist.”

שלבי ההתהוות של הבנה עצמית מושלמת זו מיוצגים על ידי הדתות השונות, שכל אחת מהן מתאימה לחברה, לרוח מוגדרת, מסויימת: “einen bestimmten Geist.” דת או תיאולוגיה נתונה משקפת את המאפיינים הספציפיים של רוח אמיתית, כלומר של Volksgeist. לכן, הדת היא אכן השלכה אל מעבר אגב דמות המציאות החברתית שכבר התגבשה. אך, מצד שני, העם מכונן את עצמו כאחדות הומוגנית רק בכך שהוא הסדיר דת המשותפת לכל חבריה. כך, למשל, הנצרות היא תוצאה של תמורות אמיתיות שעיצבו את העולם הבורגני באימפריה הרומית. ללא האימפריה הזו הנצרות הייתה נשארת כת גלילית פשוטה. אבל האחדות החברתית החדשה, העולם הנוצרי, הוקמה רק משום שהייתה השלכה לדת הנוצרית.

בפרקים הקודמים ניתח הגל בזה אחר זה את המרכיבים המכוננים של האדם: תחושה, תפיסה, הבנה, רצון וכו ‘וכו’ … אך כל היסודות הללו אמיתיים רק באדם הקונקרטי וב- קונקרטי. האדם קיים רק בלב החברה, של הוולק, של המדינה. כעת העם הופך – באופן לא מודע – למודע לעצמו בדתו. לכן תיאולוגיה היא המשקפת את המציאות האנושית, ולא חוויה הגיונית, פיזיקה, פסיכולוגיה וכו ‘… כל תיאולוגיה נותנת חזון גלובלי של המציאות האנושית, בה “תכונות החומר”, כאשר החומר הזה הוא החברה ככזו (אנשים, מדינה), מופיעות במסווה של “פרדיקות” שמייחסים ל”סובייקט “, כלומר לאלוהים. לפיכך הדתות השונות הן שלבי התהוותה של התודעה העצמית של האנושות, ולא שברים של תודעה זו, שהיו מתווספים במטרה ליצור את השלם. כל דת היא ראייה מוחלטת של המציאות האנושית, וישנה התהוות של דת רק בגלל שישנה התהוות למציאות זו, הלכה למעשה.

עם זאת, אם “כשלעצמה או בשבילנו”, כל דת משקפת את הטוטאליות, אין זה המקרה למי שמתיימר לה. כל דת נתונה מדגישה “אלמנט מכונן” מסוים, יותר מהאחרים, מה שמניח ומציב את השליטה האמיתית של אלמנט זה בחיים ההיסטוריים של העם האמור, קרי, זה שיש לו דת זו. כתוצאה מכך, המכלול [האקטואלי] הנוכחי הוא אינטגרציה של “היסודות המכוננים” אשר מומשו בחלקם בדתות השונות. לכן בכל זאת אפשר לומר שתודעה עצמית מוחלטת היא סיכום או שילוב של הדברים שהגיעו חלקית לתודעה בדתות ובאמצעותן.

יתר על כן, אנו יודעים כי תודעה עצמית מושלמת היא דתית, אתאיסטית: אם כן האדם יודע שהוא בעצמו שהוא הופך להיות מודע ולא לאלוהים. באשר לאותם דברים שהגיעו לתודעה באופן חלקי, הם תיאולוגיים: בדמיונו צורה מסוימת של אלוהות, האדם הופך להיות מודע חלקית למציאות האנושית שלו.

כך, הגל אומר:

פנומנולוגיה, 415 (¶ 682): “האבחנה שנעשתה בין רוח אמיתית לרוח שמכירה את עצמה כרוח, או בינה לבין עצמה, בתור תודעה ובתור תודעה עצמית, מוחלפת ברוח שיודעת את עצמה באמת שלה; התודעה והתודעה העצמית שלה נמצאים באותה רמה. “

התשובה הכללית ניתנת במשפט הראשון . הגל אומר את הדברים הבאים (עמ ‘473, 1. 3-10):ֿ


נכון שהדת, {המובנת} כ- {חיצונית אל-} התודעה של המציאות המהותית המוחלטת ככזו [überhaupt], הופיעה גם בתצורות הקונקרטיות [Gestaltungen] {שנחשבנו עד כה וכי באופן כללי – נבדלות {זו מזו} כ- {חיצוניות ל-} תודעה {Ch. I-III}, תודעה עצמית {Ch. IV}, סיבה {Ch. V}, ו- רוח {Ch. VI}. רק, {הדת הופיעה שם} מנקודת מבט של תודעה {חיצונית}, ההופכת מודעת למציאות המהותית המוחלטת. לפיכך, לא המציאות המהותית המוחלטת כשלעצמה, לא התודעה העצמית של הרוח היא שהופיעה בתצורות קונקרטיות אלה.


קטע זה הוא דו משמעי בכוונה. זהו אחד מאותם קטעים שההגליאנים “הימנים” הצליחו לצטט כדי לתמוך בפרשנותם התיאיסטית למחשבתו של הגל.


הבה נבחן תחילה את הפרשנות התיאיסטית – ובכל מקרה, התפיסה ה”כופרת” של הקטע. נניח ש”אבסולוט ווסן “ו”גייסט” כאן מסמנים את אלוהים. פירושה של פרשנות זו, אם כן, תכלול את הדברים הבאים: עד כה דיברנו על הגישה של האדם ביחס לאלוהים, הדרך בה האדם הופך להיות מודע לאלוהי. אך עדיין לא הייתה זו שאלה של אלוהים עצמו, של האופן בו האל הופך מודע לעצמו בדת ובאמצעות הדת, ללא תלות בהתגלותו בפני בני האדם. קטע זה היה מרמז אז על הרעיון שיש אלוהים, רוח שאינה הרוח האנושית, רוח המתגלה בפני עצמה ודרך הדתות השונות שהיא מעוררת בתודעה האנושית במהלך ההיסטוריה. וזה יהיה עניין של פרשנות בפרק השביעי לגילויים עצמיים של האל.


אך פרשנות תיאיסטית זו היא בלתי אפשרית לחלוטין. אם לפנומנולוגיה יש מובן או נקודה [sens], אז הגייסט המדובר אינו אלא רוח האדם: אין רוח מחוץ לעולם, והרוח בעולם – היא האדם, האנושות, ההיסטוריה האוניברסלית.
עם זאת, יש צורך לתת פרשנות נוספת לקטע הנדון.


מהי המציאות המהותית-מוחלטת (מוחלטת ווסן) עבור מחבר הפנומנולוגיה?
הדבר האמיתי באמת אינו הטבע, עולם הטבע שאינו האדם. שכן, למעשה, העולם האמיתי כולל את האדם. להפך, האדם מחוץ לעולם אינו אלא מופשט. לכן המציאות היא העולם שמערב את האדם, האדם שחי בעולם. עכשיו, מהי המציאות המהותית של המציאות הזו, הווזן שלה, ה”מהות “שלה, ה”אנטלקיה” שלה, “הרעיון” שלה? זה האדם ככל שהוא משהו אחר מלבד העולם, בעוד שהוא מסוגל להתקיים רק בעולם. האדם הוא המציאות המהותית של המציאות הקיימת; עבור הגל, כמו לכל הוגה יהודי-נוצרי, זו אקסיומה שיש לקבל ללא דיון: “Der Geist ist höher als die Natur”, הוא אומר איפשהו. אבל המציאות המהותית המוחלטת אינה הפרט האנושי ( “מיוחד”). שכן האדם המבודד קיים במציאות בדיוק כמו האדם-מחוץ-לעולם או העולם-ללא-האדם. המציאות המהותית – המציאות האמיתית – זו האנושות הנלקחת בשלמותה המרחבית-זמנית. זה מה שהגל מכנה “אובייקטייווער גייסט”, “ולטגייסט”, “פולקסגייסט”, אך גם “Geschichte” (היסטוריה) או – באופן קונקרטי יותר – “סטייט”, המדינה שנלקחה כמדינה, החברה נלקחה ככזו. עד אז, כנאמר, התודעה-של-המציאות החיצונית, של הלא-אני המתנגד ל- I, של האובייקט הידוע כניגוד לסובייקט היודע. לכן זה היה קשור לגישה שבה האינדיבידואל האנושי (הפרט) נקט ביחס לאדם ככזה, נלקח כמציאות המהותית של המציאות באופן כללי, היות והמציאות המהותית הזו – עבור האדם הזה – הייתה משהו חיצוני, אוטונומי. הכלליות שמאפשרת פרטי, אינדיבידואל חופשי, הוא לביטול ההשלכה החיצונית.
במרקסית:


הביקורת על הדת מסתיימת…בציווי קטגורי, לפיו עלינו לגבור על כל התנאים בהם האדם הוא יישות מושפלת, משועבדת, נטושה ובזויה. הביקורת קטפה את הפרחים הדמיוניים מהשרשרת, לא כדי שהאדם יוכל לשאת את השרשרת ללא פנטזיה או נחמה, אלא כדי שיוכל לזרוק את השרשרת ולקטוף את הפרח החי.


הערת צד: מרקס, ביקורת על ביקורת הדת. אם אתה לא הורג את אלוהים, אתה לא צריך ציווי על אושוויץ כלא. אחרת, האחרון, יהיה עדיין קאנטייני, כהמשך ההגיון הדתי הפרוטסטנטי שלו, של הלא. הדיאלקטיקה של הנאורות היא הבעיה בנאורות. היידגר המציא אפלטון ואריסטו כשימצא קתוליות לפרוטסטנטיות של קאנט, דיאליזם – שמיט מדבר זאת ישירות, על הדת הניסית. היידגר ידבר על בינג מזרחי, קרי תנכי. או הכי קרוב לדת סובלימטיבית אגב הגל על קאנט / יהדות, יציאת מצרים. בעיית הנס מול השעמום של קהלת וכולי. חנה- ראיון על הדברים המופלאים של היידגר על ה/ צ׳פלין.

רשומה רגילה
פילוסופיה

על המפנה הלשוני. סוקרטס. הורדת הפילוסופיה לפוליטי כתחילתה

ב-Phaedo (99d-100a), כפי שתזכרו, אנו מוצאים קטע, שנראה כשיאו הדיאלוג,  אותו מקום שבו סוקרטס מספר את החוויה שהייתה לו בצעירותו. הוא היה להוט לחקור את כל הדברים סביבו, ללמוד את ההיסטוריה הטבעית, כפי שאנו אומרים היום – וכפי שסוקרטס עצמו אומר, הוא תהה מדוע הדברים הם בדיוק כפי שהם; הוא שאל מדוע הדברים באים להוויה וחדלים להיות, ולאחר שניסה ללא הצלחה למצוא תשובה לשאלות אלה בעצמו, הוא החל לקרוא ספרים – ספרים על ההיסטוריה של הטבע. עם זאת, הוא התאכזב מאוד, משום שנראה היה שהספרים הללו אינם מסוגלים אפילו לתפוס את משמעות המילה הקטנה “למה”, שלא לדבר על לתת לה תשובה. הספרים היו בשביל אוהבי הספריות. זה סתם היה לשבת מתחת לעץ. אחר כך…לבסוף, הוא החליט, כדבריו, להתחיל ב”ניסיון שני”, “לנסות שוב”. (אני משתמש בביטויים אלה בכוונה משום שהם תואמים במידה מסוימת את הביטוי המדובר המשמש את סוקרטס עצמו. ועכשיו מה אני יודע, אני מתרגם:

נדמה היה לי אז, לאחר שנכשלתי בחקר הקיים, שעליי לנקוט בזהירות רבה שמא יקרה לי אותו הדבר אשר יקרה לאלה שמביטים וחוקרים את ליקוי חמהה; חלקם, אכן, מאבדים את עיניהם אם הם לא צופים בתמונת השמש במים או במדיום דומה. חשבתי על משהו כזה, ופחדתי שהנשמה שלי תתעוור לגמרי אם אסתכל על הדברים דרך העיניים שלי וניסיתי לגעת בהם באמצעות כל אחד מהחושים שלי. במקום זאת, עלה לי לשקול את הצורך למצוא מקלט בדיבור  ולחקור את האמת של הדברים הקיימים במילים מדוברות. אולי התמונה שאני משתמש בה לא נותנת את התמונה הנכונה. כי אני לא מודה בכלל שמי שמסתכל על הדברים הקיימים בצורה לא טובה רואה אותם כדימויים במידה רבה יותר מאשר מי שרואה את הדברים הקיימים האלה, הלכה למעשה.

מכאן אתה הולך לסופיסט. ההתחלה ב-image לא כאי הוויה אלא כאחר המעורר את שאלת הזהה, כדומה לדומה, בלשונו החוזרת של אפלטון על זו של הומרוס. או אפילו בלי זה כי השפה היא בדיוק הדרך להעלות את האימג׳ וההתבוננות, הראיה היא כבר במילה, כשם שסוקרטס אומר כאן. מכאן אתה הולך למערה, לא הולך יענתו, זה לא מקום. והפלא, הוונדר וכולי. זה לא על הדבר החדש. זה הדבר הרגיל שפתאום קורא לך כי נראה אחרת. זה בכלל על הדיסקורס, נזכר מהעתיד לעבר ויכול לקפוץ בהווה רק כי יש מספיק ממש בפעולה הקודמת. הקונברסיה  היא נוצרית קמעא כמוות ללידה מחדש, הא איבדתי עניין. אפלטון לא מתקשה עם האור כשאני חוזר להיות מלך. הוא מלך במנזר. הוא לא רוצה ללמד. הוא כותב. …דרידה כותב כדי לדבר בשביל הקרמבו. לא מכיר אותו בכלל, סתם מציק, בטח הוא יציק לי, צריך לבדוק, הלוואי: אימג׳ זה מילה בדרך בין מובן לבין משמעו.

ריאל סוסייאד: מסמן מסומן מסמן תסמן. צליל סמל שהופך למהות רעיון – כלב או חתול? לא מסמן ולא מסומן, זהות. זהות מסמנת כלום כי היא עצמה. מסמן תסמן מסומן, לא מסמנים כלום, בגלל זה כותבים מסמן מסומן וואו זה מסמן את המסומן. כל מחשבה היא בידול מזהות. אתה מתחיל מהאחר לרעיון. אחרת? לא התחלת כלום. עדיף להתמקד בהערות במאי לפורנו. או בוא נסביר, יש לנו בעיה באינטרנט.  אז, בלי אלימות, בוא נשכח, כמו דוד לוי עושה פן כאילו הרחיצה באסי לא מנוגדת להוראות הטיפוח של השיער-איך אני יודע? המרכז האקדמי פרס? מאיפה האנגלית שלי? אני שואל בעברית. אמבטיה: אחרי.

אפלטון שוב:

״נדמה היה לי אז, לאחר שנכשלתי בחקר הקיים, שעליי לנקוט בזהירות רבה שמא יקרה לי אותו הדבר אשר יקרה לאלה שמביטים וחוקרים את ליקוי החמה; חלקם, אכן, מאבדים את עיניהם אם הם לא צופים בתמונת השמש במים או במדיום דומה. חשבתי על משהו כזה, ופחדתי שהנשמה שלי תתעוור לגמרי אם אסתכל על הדברים דרך העיניים שלי וניסיתי לגעת בהם באמצעות כל אחד מהחושים שלי. במקום זאת, עלה לי לשקול את הצורך למצוא מקלט בדיבור  ולחקור את האמת של הדברים הקיימים במילים מדוברות. אולי התמונה שאני משתמש בה לא נותנת את התמונה הנכונה. כי אני לא מודה בכלל שמי שמסתכל על הדברים הקיימים בצורה לא טובה רואה אותם כדימויים במידה רבה יותר מאשר מי שרואה את הדברים הקיימים האלה, הלכה למעשה״.

מה משמעות ההצהרה לאפלטון נראה מהקטע הזה מהפיידון. שים לב שבקטע זה סוקרטס מתאר את מציאת המקלט בדיבור בתור הניסיון השני לפילוסופיה. הניסיון הראשון כלל את חקר הדברים ישירות, כלומר לגעת בהם באמצעות החושים. בעשותנו את זה אנחנו מכירים את הדברים סביבנו; בני אדם ובעלי חיים, צמחים ואבנים, האדמה והים, הכוכבים והשמיים; אנו מכירים את האור והחושך, את המרעיש והשקט, את החם והקר, את המחוספס ואת החלקלק. מגע וראייה, וראייה אולי יותר ממגע, מביאה אותנו למגע עם הדברים, כלומר, מביאה אותנו בקשר ישיר עם הדברים.

לדעת זה בעיקר לראות. אבל האם מה שאנחנו רואים זהה לזה שאנחנו מדברים עליו כשאנחנו מתקשרים אחד עם השני או עם עצמנו, דיאלוג כמחשבה? זה אותו הדבר, ובכל זאת זה לא. האם אנחנו רואים את מה שאנחנו מתכוונים כשאנחנו אומרים “כלב”? אנחנו אומרים על כל כלב שהוא כלב, ובמובן הזה כל כלב הוא מה שאנחנו אומרים שעה שאנו אומרים את המילה כלב. אבל אנחנו גם רואים שכלבים, בסך הכל, נראים אותו דבר; אנחנו רואים שהחיה הבודדה הזו היא כלב דווקא בגלל שהיא נראית כמו כלב.

המראה שלו נועד גם למילה “כלב”. המשמעות הכפולה הזו של כל המילים מאפשרת לנו לתרגם דברים לשפה. לכן, השפה היא דיבור כפול במהותו. עד כדי כך, שאנחנו אפילו לא שמים לב לזה. לקחת ברצינות את ההכרה בעובדה יוצאת דופן זו ולהכיר בכך שמה שאנחנו מתכוונים אליו במילים שלנו הם המראה של הדברים ולא כפי הדברים שהם, זה בדיוק מה שאומר לנו כל עניין המחסה בשיח.

למצוא מקלט בשיח פירושו, אם כן, לראות דברים, לא באמצעות החושים שלנו, אלא לראות את המראה של הדברים באמצעות מילים. האם זה עדיין לראות? זה כן, ובכל זאת זה לא. זה כן בגלל שאנחנו יודעים על מה אנחנו מדברים. זה לא בגלל שאנחנו לא מסתכלים על המראות האלה באמצעות החושים שלנו. מה שאנו מבינים בדיבור אינו ניתן לגלוי או ניתן למגע בשום צורה. כלומר, המילה ei\doı רוכשת, על חשבונו של אפלטון, משמעות פרדוקסלית עמוקה; זה מראה שאתה לא יכול לראות, זה צורה שאין לה צורה, זה צורה חסרת צורה: ei \doı הוא aJ-eidevı. אפלטון בדרך כלל, כמו בפאידו ובגורגיאס, מרחיב על הפרדוקס הזה על ידי משחק מילים של האדס (אג’י>די, איידהי, אייבדהי Hades (aji>dhı,  Aidhı, ’Aivdhı)) עם ei\doı.

אולי לאחר מותנו נוכל לראות את הבלתי נראה, לראות אותו, לא בעינינו הגופניות, אלא בעיני רוחנו – פרדוקס אחר. זה אולי עם העיניים האלה של הנפש שלנו שאנחנו מבינים, בזמן שאנחנו עדיין בחיים, את המילה המדוברת. סוג זה של punning מצד אפלטון, אשר מתמשך לאורך כל הדיאלוגים שלו הופך מפורש ותמטי ב-קראטילוס, שוב מבוסס על ההנחה הבסיסית שהדיבור אינו אמין למדי וכי ההצהרה, “לדבר על דברים היא לא תמיד לראות אותם באור האמיתי שלהם”, היא-היא התחלת הראייה; וכי הצהרה זאת אין היא כמו אומרת לאפלטון שאולי יהיה צורך, לא רק לתפוס מחסה מדברים בשיח, אלא גם כדי לתפוס מחסה מהשיח במעין ראייה שלא ניתן לתרגם למילים:

הלובגוי עצמו עשוי להתברר בסופו של דבר ללא כוח (האיגרת השביעית). ועדיין?

ביוונית: ה- lovgoı מסמל את ei \ doı, או יותר טוב, lovgoı מתרגם ei \ doı, או אפילו יותר טוב, ל- lovgoı ו- ei \ doı יש את אותה משמעות. לכן הם משמשים שם נרדף על ידי אריסטו. Looks הוא התרגום הטוב ביותר למשמעות המקורית של ei \ doı. זה הכי טוב מכיוון ששורש המילה ei \ doı נגזר מהגזע הארכאי Feid או Fid, כמו גם שורש הפועל eijdevnai שפירושו לראות וגם לדעת (oi \ da הוא המושלם). אתה חייב להתחיל משם.

כל אחד רוצה לדעת יתרגמו הטיפשים את אריסטו של המטאפיזיקה. זה כיף לראות. הם לא יכולים לראות והם כבר ידעו. הטקסט הכי אפלטוניסטי של אריסטו הוא תחילת המטאפיזיקה, נגיד. תחילת הפילוסופיה היא הדמיון.

שפינוזה ויטגנשטיין לא אוהבים את זה, אבל ויטגנשטיין אחרת, תמיד.

אבל בוא נחזור כאילו היינו. מה המשפט הראשון הזה, כולם רוצים לדעת אומר, על כל עניין העיניים, שו עיוני? בישראל, זה לא קיים. לא רואים. כך, גם מתרגמים את המילה מסעיף אחד כמדע, כאילו כולם רוצים לדעת מדע. כי כולם יודעים יוונית. כך גם הרמב״ם אגב. או ממנו הלאה.

מטאפיזיקה פסוק 1. לדעת (eidenai). אריסטו לא אומר שכולנו רוצים ללמוד לדעת, במובן של אהבת החוכמה או פילוסופיה או מטאפיזיקה- ידיעה באמצעות התבוננות. לאהוב את החוכמה אינה טבעית באותו מובן, כי המצב שמרגש את אהבת החוכמה כידיעה לעולם אינו נחוץ כמו הנוכחות במצב של ידיעה לעולם שלנו, לסביבה שלנו. eidenai תמיד קיים, תמיד מצוי בעבודה.

יתר על כן, לא בהכרח קיים הבדל מהותי בין הידע שיש לנו כבר לבין הידע שאנחנו רוצים להחזיק. ההבטחה לשוני כלשהו המספיקה כדי לגרום לנו לשלם תשלום תשומת לב, בין אם מדובר בצפירת מכונית ובין אם מדובר בלחישת רכילות. הסחת הדעת היא סימן למשיכה הטבעית של ידע כזה. הידע הוא פשוט המילוי המספק את עצמו ביותר ברגעי הסרק שלנו.

2. העדויות של אריסטו לכך הן התענוג בחושים. החושים חושפים בפנינו יותר ממה שאנחנו צריכים לדעת- אנחנו נזקקים לחושים כדי להיות בידיעה. לדעת את סביבתנו. ואנחנו נמשכים לגילויים המיותרים שלהם. למראה יותר מכל חוש אחר יש קסם זה, למרות שהראיה היא גם התחושה הכרחית ביותר לפעולה. אותה תחושה זהה צריכה להיות נחוצה ביותר ומענגת ביותר אולי משקפת את העובדה שגם צורה (eidos) היא סיבה.

מה שאנחנו הכי צריכים כדי לפעול מציג בו זמנית את מה שנדרש כדי שרוב הדברים יהיו ויהיו ידועים, כך. הראייה מראה לנו שלמים; והשלמים האלה הם מה שאנחנו הכי רוצים או מה שאנחנו יודעים הכי טוב. ״ראה” הוא פועל התפיסה המיוחד היחיד שהורחב בכדי לסמל “דע” ו”הבין “. כך, הפתגם “לראות זה להאמין” מרמז את המשמעות הכפולה של “לראות” עובדת כמעט תמיד יחד.

3. ראיה; לשמוע ולא להבין? אין פרדוקס. לראות ולא להבין יש פרדוקס. רואה זה גם מבין. דו משמעות i see + i perceive / i know. מכאן הראשוניות של הראיה וידיעה במשמעות של העולם בתור הוריזון. הראיה היא הכי הכרחית, ומכאן העצמאי ממנה כמשמעותי עוד יותר, אם חופש מוגדר גם ובעיקר מול חופש מצורך.

בנוסף, בראיה יש אפשרות בחירה, גם בסגירת העין וגם ביחס לזה שהוא מעבר להכרח – על מה אנו שמים את עינינו. ישנה אפשרות מול המילה או לחמוק מהמילה. לבסוף יש לראיה משום עצמאות מההנאות החושיות, להבדיל מכל עולה ונופל מהמיוזיקלי בשמיעה או להבדיל מחוש הטעם וכולי.

4. ההנאה היחידה היא ההנאה שבידיעה הכללית, זאת המתחילה להבחין בין דברים שאינם רק מילים. או כך שהמילים הם חשבון כדרך הנראה גלוי. וונדר כמאפשר משום היות שכחה שהופכת את המוכר לזר מנוכר וכך מנקר תודעתית. כל דור שוכח את הפילוסופיה שקדמה לו, אריסטו.

5 אנחנו מכירים את המימרה לפיה העיניים הן בבואות של הנפש או הדרך אל הנפש. יש בכך משום אמיתות חשובות, אבל כל אלה הן תוצאה של היפוך העניינים כסיבה: כלומר, העיניים מבטאות את המרחק הקוגניטיבי הגדול ביותר בינינו לבין העולם שנמצא ממול, נגלה ממול. ביטוי אחר למרחק הקוגניטיבי נעוץ באי היכולת שלנו לשלול מרחק קוגניטיבי זה. במובן העמוק ביותר, אתה לא יכול להיות עיוור ללא ראיה כנוכחת. תמיד מגדירה את privation.

6. כך הייתה הסרת העיניים מבחינת אדיפוס. כך גם כשאתה חולם. מעבר לכך, אתה לא לחלוטין יכול להיות חופשי לבחור אבל אתה לא יכול להיות חופשי מעצם הבסיס לחופש- הכוונה לפעול או האפשרות לפעול; שזאת גם השמחה שבידיעת ההוויה שאינה מחוסר וכן המרחב הקוגניטיבי.

7. עם זאת, מן הראוי לציין כי אין הראייה היא ראשונה אצל אריסטו. זהו דווקא המגע הראשון אצלו. הצורה של האחד כאנרגיה, אקטואלי. עניין זה עם הראייה הוא דווקא אפלטוני: נובע מהשקט כפיק של הדיבור וכל אשר בין הדיבור לראייה, הראייה לדיבור. כך, למשל,  הוא נושא המערה. אבל לא לעכשיו. זה כבר לאקדמיה ללמד. המערה היא תחילת הפילוסופיה. לך תתחיל, לך! הפתרון אגב הוא בדיאלקטיקה. אבל כמו שהמרקסיסטים היו אומרים לי? את זה כבר הדיאלקטיקה פתרה! בקיצור, תזדיין בשקט. אתה לא מתלהב ממני מספיק. אתה חי מדי, לשון אומרת שלום לעין. וגם קרא מה כתבתי על הדיאלקטיקה. בטח! הנה:

דיאלקטיקה,אפלטון, ביחס לשימוש בשפה, מטאפורה

עבור אפלטון, מטאפורה אינה עוקרת מונח מהמקום בו יש לו משמעות ראויה (בדרך כלל “קונקרטית”) על מנת להעבירו לשדה בו יש לו משמעות פיגורטיבית, ובכך לייצב את שתי המשמעויות. מכיוון שאצל אפלטון, ההבדל בין השדות נקבע על ידי דיאלקטיקה, הרי שאין הוא נכנע למגבלות המוגדרות על ידי שימוש, ניסיון או תרבות. הדיאלקטיקה מעניקה למילים משמעות שונה מכיוון שהיא מקשרת ביניהן ומתנגדת להן באופן שונה, ומראה בכך שמשמעות איננה תכונה של שמות אלא פונקציה של השזירה המגדירה את השדות הסמנטיים של השמות, במקום להיקבע על ידן. ריבוי מונחים מתרחש בתוך שפה שאינה מתקנת בשיטתיות משמעות, משמעות, משמעות, אלא משמשת כמדיום פרשני המשותף לכל אחד מהם. שפה כזו, היא שפה המפרקת עד כמה שהיא מבטאת ולכן אינה מטא שפה, יכולה להיקרא רק פילוסופית. את המטאפוריזציה יש להעלות אפוא “אנרגטית”, ולא באופן מקומי.

בשפה זו, המטאפורה איננה חריגה מנורמה, מכשיר סגנוני המנצל את הדמיון המצדיק מעבר ממשמעות מילולית למשמעות פיגורטיבית. המטאפורה מבטאת את הטוויסא שמטילה המחשבה על שפתה, היא “הניצול היצירתי” שלה. בשפה כזאת, אתה לא נשען על דמיון קבוע מראש של מאפיינים או פונקציה, אלא ממציא אותם. לומר למשל ש”הגברים הם אסירים לדעות הקדומות שלהם ” זה לומר מטאפורה שחוקה ומתה. אך כאשר אפלטון מפרש את המשל של המערה, הוא הופך את כיוון ה”העברה “(מטאפורה), הוא אומר כי האסירים הללו” דומים לנו “, ולא שאנחנו דומים להם. בגלל האופן בו הוא רואה אותנו, הוא ממציא סוג של מאסר שמעולם לא היה קיים בשום מקום. המאפיין המשותף המאפשר העברת משמעות, עובר מאיתנו לאסירים.

האם היה זה בתוכנו שהמובן המילולי נמצא, ובתוכם הפיגורטיבי? התחושה ה”מילולית “מומצאת – היא יחסית לאופן שבו אנו” נראים “- וכך גם החוש הפיגורטיבי, כך שאף אחד מהם אינו” מילולי “יותר מהשני. דמיון והעברה אינם מתייחסים לשום דבר מלבד המחשבה על מי שממציא אותם ורלוונטי רק כשמופנים אליו. משמעות דומה למשפט הספוקלטיבי אצל הגל. אבל בוא נשאר. ה-self revelation- image, חלק מהדיון הזה, שהוא חלק מדיון אחר כבר, אבל אולי צריך להבין את זה אחת ולתמיד, כל הזמן:

פרפלקסינג לוק. אנחנו צריכים לנסות להבין מה זה image, בין זה שנראה כמו משהו, למה שהוא (בעצמו) כמו משהו לזה אשר דומה כי הוא נראה כמו משהו. בכל אחד מהמקרים זה כמו אחד מ- זה לא הדבר עצמו כמו שזה משהו אחר מהאובייקט עצמו.

זה האחר. Other. עכשיו, לא להיות משהו מעלה בפנינו את הבעיה של הלא, כלומר של אי הוויה, Not Being. זהו בדיוק ה-perplexing look, שאיתן מתמודד עכשיו הזר של אפלטון. הלוק קשור לשיח על האחר, זה שהוא לא, כמו שהוא אחר, זה על הקשר האפשרי בין דרך האמת לדרך השקר של פרמנידס, זה בדיוק מה ששפינוזה יפספס אבל חשוב מכל אלה:

הבעיה העיקרית היא הבלבול בין אפיסטמולוגיה לפילוסופיה או בין איך אני יכול להגיע אל העולם לפילוסופי שעבורו האונטולוגי הוא כבר לוגי, המילה היא כבר לוגוס, העניין עצמו הוא על אפשרות השיח אשר ממילא מניח חופש מסוים מהאובייקט כמו מהחוש, אחרת לא היה אפשר כי לדבר או היינו מדברים כדי לשתוק – ורואים בשיח של שקט כשיח מלא של דיסקורס, אך יש גבול למתיחת ההקבלה בלי שתהיה ניגוד המבטל הנגדה בפירוק שמחייב ארטיקולציה אחרת, חדשה, ממשיכה.

בבקשה: הזר אומר כי זהו הזמן, עכשיו, להתמודד עם מה שהיה כל הזמן בעיה, אותו מקור מפליא לתמיהה, שאנו חווים עכשיו: שמשהו נראה כאילו הוא משהו בעוד שהוא לא, ואחד יכול, כך, לומר דברים שאינם נכונים. השאלה אם כן היא איך אפשר לדבר באופן שהוא שגוי או חוטא לאמת ועדיין להיות חופשיים מדיון רווי סתירות? עכשיו, נושא זה הוא סבוך מאין כמותו, הזר יגיד ועל השאלה מדוע, הוא עונה, בגלל שהטיעון הזה מניח בצורה נועזת כי אי הוויה יכולה להתקיים- שים לב.

עכשיו! ראה כי התחלנו מה-image של משהו כאחר של המשהו, שהוא גם הלא אותו המשהו עצמן, ומשם עברנו לשאלת השיח כאמת, ל-image, שזה בעצם השיח כאימג׳ אחר של השיח, זאת אומרת, איך משהו לא נכון באופן מוחלט אפשרי. ענה על כך וענית על שאלת ההוויה כי ענית על האפשרות לדבר אותה באופן נכון לאי הנכונות שלה, קוהרנטי בתוך השקר שלה. במילים אחרות, אנחנו עוברים לראות כאן כי השאלה היא השאלה על האופיניון המציג אותו כאמת, במילים אחרות, אנחנו מדברים על האפשרות לעבור מדרך הטעות לדרך האמת וכך בעצם לטענה… אם הבנת את זה, הבנת שההיסטוריה של הפילוסופיה היא קשקוש אינסופי. אין קשר לאפיסטמולוגיה..

רשומה רגילה
Pexels photo 7244511
הגל, פילוסופיה, קוז׳יב

גאורג וילהלם פרידריך הגל: פנומנולוגיה של הרוח. תרגום

איך הגל הפילוסוף הגרמני וזה של הפנומנולוגיה של הרוח, יכול להישמע בעברית? או איך הגל, הפילוסוף הגרמני של הפנומנולוגיה של הרוח, עוד בשלב הפרפייס, עלול להישמע בעברית סבירה מינוס הפיוט, הביטול העצמי של התרגום כמעשה פילוסופי, עצמאי מהצורה לתוכן, ועוד צעדים רבים בתוך חגיגת הטיפשות של האוטומוטה המסבכת את זה שלא לה להבין? אז הנה, אבי קוג’מן, הופעת אורח. האם הייתי ממש משועמם ביום הזה של התרגום או שמא קראתי רסלינג ומעין הייתי פתאום לרסלר מול קול הרסלינג, או אולי זה היה הזיכרון של כל לאלה שלימדו אותם? מי יחנך את המחנכים, מרקס שאל, ואז כבר עזב אותם: אז הנהֿ עזבנו: תרגום פרפרזה מהפרפייס הלא קריא, ולא לכאורה, לזה אשר מתרגם, לכן גלי אי ההבנה, בהעדר התנועה להגל. אם רק היית יודע גרמנית, יאללה מתחילים, תודה לאל על הרוח הגרוזינית: וכל החופש העבדותי קמעא של הפייס מן הבוק:

ההופעה של דרישה מעין זו צריכה להישקל בהקשרה הכללי יותר, ואנחנו צריכים (גם) לראות איזה שלב הרוח של התודעה-העצמית תופסת כיום. ברור שהיא – הרוח של התודעה העצמית- עברה מעבר לחיי המהות שהיא כיוונה קודם כאלמנט של המחשבה עצמה- – ברור הוא שהרוח נמצאת כבר מעבר למיידיות זו של אמונתה, מעבר לסיפוק ולביטחון של אותה וודאות שהייתה לתודעה בנוגע להתפייסותה עם המהות והכלליות, הפנימית, כמו גם החיצונית, כנוכחות עכשווית.

הרוח לא רק עברה מעבר לכל אלה, לקצה השני של השתקפותה הלא מהותית בפני עצמה; היא גם עברה מעבר לזה (לכל אלה כזה!). לא רק שהרוח של התודעה העצמית איבדה את חייה החיוניים; היא אף מודעת לאובדן זה ולסופיות שבתוכה (האובדן משקיע אותך בתודעה הסופית של הסופיות עצמה ככלום, להבדיל משלילה). הרוח מסתובבת הרחק מהקליפות, וכעת, כשהיא מודה שהיא מצוייה בצרה ותחת קללה, היא דורשת מהפילוסופיה לא כל כך את הרוח של התודעה העצמית, כמו שמבקשת היא שהפילוסופיה תעזור לרוח לבסס באופן כמו-הרמוני את המהות האמורה של ההוויה.

הפילוסופיה מתבקשת לענות על צורך זה לא על ידי פתיחת מנעוליה של המהותיות (הבנה) והעלאתה לרמת התודעה העצמית, וכך היא מתבקשת (כיום) לא על ידי החזרת התודעה הכאוטית לסדר המחשבה ופשטות הרעיון, אלא על ידי בלבול ההבחנות של המחשבה, על ידי דיכוי המושג המבחין, ועל ידי ביסוס תחושת הרגש של המהות, שלא נותנת מקום כל כך להתהוותה של התובנה כמו שהיא פועלת להבנייה כגיבוש חינוכי תרבותי.

היפה, הקדוש, הנצחי, הדת והאהבה הם הפיתיון הנדרש לעורר את הרצון לנשוך. לא הרעיון אלא אקסטזה, לא הצורך המתקרב של הנושא הנדון, אלא התלהבות מתסיסה, היא-היא הנחשבת ליחס הטוב ביותר ולמדריך הטוב ביותר, למרכזיי העושר, ההולכים ומתגלים, של המהות.

….הערה…שלי… “ע”פ שילר, על החינוך האסתטי של האדם, בסדרת מכתבים (1795): “הטבע (חוש) מאחד בכל מקום, ההבנה נבדלת בכל מקום, אך התבונה מאחדת את השונות המנכרת, שוב. מכאן שהאדם, לפני שהוא מתחיל להתפלסף, קרוב יותר לאמת מאשר הפילוסוף שעדיין לא סיים את חקירתו “(הערה למכתב ה -18). הגל מבזה את שילר, כשהוא משסה בזלזול רב, אינטלקטואלים, אשר בניסיון הראשון נוטים לגלות לעצמם שהם אכן רחוקים מהבית, בוחרים לחזור לאחור במקום להתמיד, לדחוף את החקירה קדימה, לידיעת האמת. בהתנגדותו לרומנטיקה, עם פולחן הרגש והפילוסופיה מעוררת ההשראה של האדוקים, הגל אינו מעמיד סיבה נגד תשוקה, או פדנטריה אקדמית כנגד חוויה עמוקה; במקום זאת הוא מטיל ספק ברצינות התשוקה ובעומק הניסיון של הכותבים עליהם הוא מבקר: הם רצים חזרה הביתה ברגע שההליכה מתחילה להיות קשה, כשבין לבין הם מסתירים את חוסר הויטאליות או היכולת ובוודאי את חוסר האמת התשוקתית שלהם בערפל של רגש, אולי כך זה ירגיש? מרגיש יא סלאם?

=סוף הערה= חזרה לפרפרזה.

בהתאם לדרישות (סופיסטיות, רומנטיות) מעין אלה, אתה מתאמץ כמעט בקנאות ובכעס לקרוע את בני האדם מתוך מה שהם קולטים בתור חושני, וולגרי, פרטי, ולהרים את כוונת-עיניהם אל הכוכבים – כאילו הם שכחו לחלוטין את האלוהי, הם עכשיו לנקודה שבה יכלו להסתפק באבק ובמים, כמו תולעים. בעבר היה להם גן עדן, מרוהט בשפע של מחשבות ודימויים. המשמעות של כל זה ששרר ביחס אל האור כחוט שקישר את כל אלה לשמים; ובעקבות חוט זה, העין, במקום להישאר בהווה, עלתה אל המעבר, למהות האלוהית, אם אפשר לומר זאת, לנוכחות שמעבר. היה צריך להפנות בכוח את עין הרוח, ואחר כך גם לשמר את הפנייה האמורה, אל הדברים של העולם הזה. ואכן, לקח זמן רב לעבוד על הבהירות שרק העל-טבעי החזיק כהכרח וכך גם על הבלבול שבו הייתה כלואה תחושת העולם הזה; לקח הרבה זמן לשים לב להווה כשלעצמו – מה שנקרא, במילה אחת, ניסיון – כבעל עניין ותקפות.

כעת הצורך ההפוך פוגש את העין: נראה שהחוש נעוץ כל כך חזק במה שהוא ארצי, שנדרש כוח שווה כדי להעלות אותו גבוה יותר. הרוח נראית כל כך דלה, כאילו הייתה לנווד נודד לתוככי המדבר, הנבלע בעייפות לתאוות משקה פשוט של מים, אך עדיין נראה הוא על-פניו משתוקק לריענון מטובת התחושה החשופה של האלוהי. על פי מה שמספיק לרוח ניתן למדוד את מידת האובדן של הרוח.

שביעות רצון צנועה זו בקבלה או בקמצנות בנתינה, לעומת זאת, אינה מתאימה למדע. מי שמחפש גיבוש גרידא, מי שרוצה להסתיר את הריבוי הארצי, המתרחש בקיום ובמחשבה שלו, תחת מעטה של ערפל , תוך ההשגה של ההנאה הבלתי מוגדרת של האלוהות הבלתי מוגדרת הזאת, רשאי לחפש בעצמו את המקום שבו הוא יכול למצוא מימוש זה; הוא ימצא בקלות את האמצעים להרשים את עצמו בהתלהבות וכך לנפח את עצמו. עם זאת, על הפילוסופיה להיות מודעת לרצון המגבש.

פחות מכל, הפילוסופיה יכולה לקבל נחת צנועה המתנערת מן המדע, תוך שהיא טוענת כי אקסטזה ועומעמות, כשלעצמן, הן משהו גבוה יותר מהמדע. דיבור נבואי שכזה מניח שהוא נשאר ממש במרכז ובעומק, רואה את הנחרץ בזלזול ושומר מרחק בכוונת מכוון מהמושג ומהצורך, ומשייך אותם לבבואה שהופכת את הסופיות לבית שלהם (הדיאלקטיקה היא לא לדיאלקטיקה). אבל גם כשיש רוחב ריק, יש גם עומק ריק; אפילו שיש הרחבה של החומר ששופך את עצמו לריבוי סופי, ללא כוח להחזיק אותו יחד, הרי כי יש גם חלל אינטנסיבי של כוח טהור-תוכן ללא שום התפשטות – זהה בעצמו לשטחיות. כוחה של הרוח הוא גדול רק כביטוי שלו; העומק שלו הוא עמוק רק כעומק שבה הרוח מוכנה למתוח את עצמה ולאבד את עצמה בהבאתה להבהרה עצמית.

יתר על כן, כאשר ידע של מהות ללא מושג מתיימר להטביע את אישיותו של העצמי במהות, ומכאן להתפלסף בצורה אמיתית וקדושה, הוא אכן מסתיר את האמת מעצמה: שכן במקום להתמסר לאל, הוא מבטלו. מכיוון שהוא מדרבן את מידה כנחישות-עצמה, הרי כי עכשיו התוכן המקרי, הרי כי כך עכשיו השרירותיות האישית תשלוט בו. – (החברים האלה, שעה) שהם נוטשים את עצמם לתסיסה הבלתי מאולפת של עצמם, הם כמו שאמרו כי על ידי אפיפת התודעה העצמית ו/או על ידי הכניעה לגבולות ההבנה, הם כבר הפכו עצמם להיות אהובים על ידי אלוהים, אשר נותן להם חוכמה בתמורה.

רשומה רגילה
פילוסופיה

The Sophistic Theory of Protagoras

I would like to briefly analyze the best known Sophistic Theory, namely that of Protagoras.

If we take literally what is said about Protagoras in the Theaetetus (161, a -168, c), we see that Plato ranks Protagoras among the “Heracliteans” (in the broad sense). Indeed, Plato puts in the mouth of Protagoras the following summary of his doctrine: “everything moves ”; “What seems to each one is, as such, real, to the individual as to the City “(Th., 168, b).

Now, if everything moves, it is because everything about which one speaks becomes different from what it has been said to be; it becomes, at the limit, the opposite. We say of a thing which is A that it is A and it is true “; then this thing becomes (No -A =) B and it is then false to say that it is A; but it is “true” to say that it is B (= Non-A); it would however be “false” to say of the thing which is (still) A, that it is (already) B. Thus, it is just as “true” to assert that the thing about which one speaks is A as to deny it, by asserting that it is Non-A or B. If we define Truth by the “coherence” of discourse, we must then admit that it is just as coherent ”to affirm A as to deny it by affirming No-A. And if we define Truth by “the adequacy” of what we say to what we talk about, we must admit that what we are talking about is just as much A as Non-A. Without doubt, to say that something is A and Non-A is to contradict oneself and therefore discursively annul everything that one has said.

Now, to say nothing is to speak of nothing or to say that what we are talking about is Nothing or pure Nothingness: to say of something that it is A and Non-A, is to say that what we have thus spoken of (“In truth”) is (more) nothing. Thus, the thing of which we have spoken annihilates itself to the very extent that we annul all that we say about it, having said “in truth” that it is A and T Non-A. Everything about which we speak is annihilated just as much as the discourse which speaks of it is annulled (by counter-saying itself).

Only, if everything moves (without ever stopping anywhere), the thing which is annihilated only gives way to a thing which is and which is also another thing, which is not No -A or B, but C (forgetting, like Heraclitus, that Non-B = Non-non-A = A!). Now, by definition, what is C is also Non-C or D; and so on, indefinitely. Thus, the Speech develops without end: while contradicting itself everywhere and always, it never cancels itself anywhere; and it is “true” always and everywhere, both according to the criterion of coherence (of each of its contrary elements) and according to that of adequacy (partial and total). This is true not only of all “individual” (“positive” or “negative”) discourse, but also of “collective” discourse (“positive” AND “negative”; and therefore, it is true of discourse as a whole, even of the Speech as such. All this is authentically Heraclitean. But if Heraclitus himself, as a Philosopher, was interested not (only) in what one speaks, but (again; in what the One says about it, that is to say to the Speech as such, Protagoras (at least according to the Theaetetus) seems to be interested in the Speech as such only to “justify” what he himself says. Protagoras is therefore not a Philosopher properly speaking (nor even a Para-philosopher), but a Theorician or an Intellectual in the proper sense of the word.

As a Sophist, Protagoras claims to be able to give an
“adequate”(ib., 167, cJ.
education to his students; that is to say, “Morality” in the broad sense: he is therefore a Moralist. In so far as he “teaches” he talks to someone (namely his students) and he is then a Practitioner of Morals or a Moralist of practice. But insofar as he also speaks of his “teaching” (moral) (without speaking however of what he says about it), he is an Intellectual, namely a Moral Theorist or a theoretical Moralist.

As a theoretical, the moral or moralistic discourse of Protagoras is, by definition, exclusive. By saying of moral behavior that it is (or must be) A, he therefore excludes statements according to which this same behavior is not A, being Non-A. However, as we will see immediately, his assertions about moral behavior are not axiomatic, but dogmatic. And they are so because he is skeptical, in relation to axiomatic affirmations: he admits (following Heraclitus it seems) that a given axiom is neither more nor less true (in the sense consistency and adequacy) than the contrary axiom which contradicts it, “without anyone having false opinions” (ib., 167, d).

Protagoras excludes all moralistic statements “contrary” to his own solely on the basis of the exclusive effectiveness of the latter. Now, this “efficiency” is an “experimental” and therefore non-discursive criterion. Those who contradict Protagoras’ statements (moralists) can be, according to him, just as coherent as he himself is. And what one says, by counter-saying it, of a moral behavior contrary to that of which he speaks, can be, according to him, just as adequate. There is therefore no discursive criterion which would allow Protagoras to exclude the dissenters who contradict his own. Such an exclusion criterion can only be found outside the Speech and, for Protagoras, that criterion is effectiveness.

Those who contradict him speak (in principle, in a coherent and adequate way) of ineffective behavior: he alone speaks (in a coherent and adequate way) of an “exclusively” effective behavior.

If one defines discursive Truth by coherence or by adequacy, the moralist discourse of Protagoras is, for him, neither more nor less “true” than the discourse which contradicts it. But his (exclusive)speech is the only one to have a (non-discursive) efficiency value: we can therefore maintain it alone, to the exclusion of all the others.

It is also possible to say, if you will, that this discourse is the only one to be “true”; but we must then add that the criterion of this “discursive truth is a criterion which is not discursive.” “For me, they (opinions) are more valuable than each other;(ib., 167, b). Now, if the Sage “tells the truth”, while the Madman “is mistaken”, we can say “that there are people, each wiser than the next, without anyone having false opinions ”(ib., 167, d). And this wisdom is discourse. Only it is not philosophical, but “theoretical”, because it is“ exclusive ”and because the criterion of its “exclusivity” is non-discursive. Thus, in fact and for us, Protagoras is (even for himself) not a wise man properly so called, but an Intellectual, more exactly a dogmatic theoretical Moralist.

In addition, the dogmatic theoretical Morality of Protagoras is fundamentally pagan, even “biological” and not really “human”. Because, if the effectiveness that he has in view is for him a Virtue, this Virtue is nothing other than Health, even Happiness what this health brings to the healthy. Also Protagoras compares himself (as “Sophist”) to the Physician (cf. ib., 167b). “This is how I define … the Sage:..and at ease, knows how to invert the meaning of things so that they appear to him and are to him
good ”(ib., 166, d). For example: honey is “bad” (bitter = unpleasant) for the patient and the patient says “true” when he says so; it is “good” (soft = pleasant) for the healthy man and this one says “true” when he says it (by counter-saying what claims the disease); the “Sage” (= Doctor) “invert iridescent”, so that the sick person (while recovering) can counter say what he said (as sick), by saying (as healthy) that honey is “good”; the criterion of “Wisdom” (medical) is non-discursive approval, and not the meaning of what one says.

[According to Plato (cf. ib., 167, c) Protagoras “justifies his“ salary ”by the“ efficiency ”of his“ teaching n. But we can also say that this salary is the criterion of the “truth” of Protagoric discourse: Protagoras’ discourse is “effective” because it brings him a salary; Protagoras receives a salary because the discourse which he emits is “effective” in the sense that it makes “happy”, that is to say “healthy”, the one who absorbs it; however, only a happy speech is “true”; and the happy man says of himself what Protagoras says about it; the salary received by it therefore “shows” (without discursively demonstrating it)
the “truth” of what Protagoras says. And what is valid for the individual also applies to the City, or even the whole of Humanity, which would be quite “Hegelian”, if it were not about Happiness (animal), but Satisfaction (human), that is to say Recognition.

רשומה רגילה
Sunset over the islands of halong bay in northern vietnam Heraclitus 8217 Main Line of Thought
פילוסופיה

Heraclitus’ Main Line of Thought

First of all, Heraclitus says that there is a Whole and that this Whole is common to all, just like the Speech which “relates” to it: those who go out rather wakeful have a common Cosmos (but those who sleep ‘turn each one into! what-is-his-own) (ib., 89). Now, “common people”, who have only personal opinions, spend their lives dozing (cf. ib., 1, 7-9). So, what is not common does not have any common sense either and it is not wise to talk about it, because then nothing can be said which is sensible, true or right. To be wise, to speak with reason, is to say the truth; and we can only do this by talking about this Cosmos, which is the same for all … (ib., 30, 1-2). This again is very parathetic in allure. All the more so since this Cosmos, which is the same for all, was not created by any god or by any man, but it has always been and is and will be [always]…” (ib., 30, 2-3). Only here is this here is of the is: this Cosmos has always been, is and always will be (means, of course: everywhere): “Fire is always, on-fire so to speak, which lights up with measure and goes out with measure” (ib., 30, 3 -4). Let us temporarily leave aside the “measure” and just remember that everything is fire. It is obvious that Heraclitus did not mean that all things are indeed made of flames. His “Fire” is only an image of the Whole of which he speaks: it is the morpheme of a sign, which signifies to us what this All-which-is. “All things are an exchange for Fire and Fire for all things, as are commodities for gold and gold for commodities” (ib., 90). Now, if everything is Fire and if Fire is everything, it is because everything is an uninterrupted transformation, somewhat of an incessant change and perpetual movement. For the very “essence” of Fire is “in itself” or “as such”. It wouldn’t be serious, it would be Parmenidean, even parathetic, if Heraclitus were content to say that sooner or later everything would be transformed into something and That Something is temporarily transformed into whatever one wants. Without doubt, Parmenides would not have said what Heraclitus said, namely that “God is day AND night, winter AND summer, war AND peace, plenty AND famine; but it takes various forms like Fire, when it is mixed with aromatics and named after the fragrance of each of them (ib., 67)”. But, after all, the one-all-alone-motionless Parmenidean is still called Light AND Darkness while “being” one in itself and unique in its kind. What is serious is that, in Heraclitus, the One and the is or this world of “all-becoming, is Fire and that it is only through Fire that all is one. Neither does it matter, nor is it new, that the trans-formations of Fire are revolving round the sea; and [“that half the sea is land, and half the wind is rounding about ”(ib., 31). Nor that, being all trans-formations of something other than themselves, things transform themselves into one another: fire lives the death of earth and air that of fire; water lives the death of air and earth that of water”(ib., 76). What is serious, even revolutionary, is not only that everything is transformed into Fire (the latter remaining everywhere and always what it is), but also, nay, mostly, that everything is Fire precisely because this Fire is everything being transformed. In short, the Heraclitean Fire has nothing to do with the Principles of its “predecessors ”, because this Fire, far from remaining everywhere and always identical to itself, is not what it “is ”, insofar as it is no-thing at all, or nothing but perpetually changing of matter and form. Without doubt, Heraclitus said that Fire will judge and condemn all things (ib., 66), and, moreover, it is just as the One of the Nician judges, condemning the Many. Only the Heraclitean Fire will do it not in its being identical to itself (or “motionless”), but by and in its approach to, and through, things; that is to say, its movement. Far from being the homogeneous One-all-alone motionless, “it disperses and gathers itself, it advances and withdraws (ib., 91). And to the extent that Fire is Rest, “it rests through change” (ib., 84). It is never the same anywhere and that is why it is what it is, namely Fire. Moreover, it is a fatigue to work for the same masters and to be governed by them ”(ib., 84). And even beer decomposes if it is not stirred ”(ib., 125). This is why the All-which-is-one or the One-which-is-all is, for Heraclitus, that famous Heraclitean River, which terrorized Plato (at least according to Aristotle) ​​and so many others afterwards, because he who descends in the same currents always receives another water ”(ib., 12). Terrorized or not, Plato thought he could find poles stretched out from the outside, which would allow it to immobilize itself eternally, in the Heraclitean river by way of clinging to it. As for Aristotle, he thought he had discovered permanent whirlpools in this same river and he resigned himself to turning this eternally in place, trusting in them. But judging from what we know, Heraclitus himself did not admit any eddies in his river, and it did not have any shore, according to him, where trees could grow, extending over the mountains, while their protective branches is floating in the guise of salutary poles. But then, what could be, for Heraclitus, the (true) Speech which is Knowledge or Wisdom? By definition, the Speech is not “true” or “right”, it is not Knowledge “absolute” and not “vain” Opinion, it is not the teaching of Wisdom and not the ” chatter ”of Madness”, only on condition of keeping oneself standing indefinitely as it is, that is to say as a Discourse, instead of discursively canceling itself out sooner or later, by saying everything itself. In other words, [according to the criterion of coherence] the Speech must be “in itself and unique in its kind”, and [according to the criterion of adequacyJ what it speaks of (“in truth ”) must also be. Of course, Heraclitus himself recognizes this explicitly, since he says that it “is wise” to say that “all is one”, thus re-saying (everywhere and always) a single truth, and the same saying which is also his (cf. ib., 50). But what is the One of which this speech speaks, itself supposed to be one? All is one because the One who is all is nothing other than Fire. This Fire, certainly as Sun (and Lightning) reveals itself to men (and to the Sage). We will have to understand this “word” in the sense that the Sun says to appear completely or is annihilated as soon as it ceases to “appear”. No doubt it is created “every day” to reappear. But what counts “really” for Heraclitus (at least according to Plato, which we have no reason not to follow), is not the fact that it is “a” Sun which reappears and being re-created “every day”, but the fact that it is “every day” something new. The present Sun is not only different from past and future Suns in that it is, while these are no longer or are not yet. It still differs “materially” and “formally”, that is to say, in the sense that, while being another Sun, it is another Sun just as much in its being as in its appearance (of which the Sage speaks). But to say it is to say that one of these “Suns” once destroyed, could be replaced by a “Sun” different from the other “Suns”, even to the point of being something other than a “Sun”. So that the One wouldn’t be replaced “in truth” (by another Sun), it would be necessary to say either that it is or can be “replaced” by anything, or that it is replaced by nothing (so, it is at least similar”). In other words, the Heraclitean perpetual renewal of the “Sun”, or even of the Fire, that is to say of all or of the Whole, is, in fact and for us, an “article of faith”. Now, the Sun is new every day. Of course, it is not only about the “Sun” and it is not only “every day” that this “faith” is put to the test and confirmed “by chance”. Tradition tells us that Cratylus already clarified the words of his master by re-saying according to him (perhaps in and by a paraphrase) that this occurs everywhere and always in the sense of: at every moment (cf. Arist ., Met., 101oa, 10-15). But for that to be the case, so that all of the is would differ or distinguished in the proper and strong sense of this term from all that has been or will be, it is necessary that at every moment Something is opposed to Something Else. Thus, when we want to “integrate” (depending on the time) into an extended and lasting thing any instantaneous Something, that is to say anything or everything that we want, or even the Whole as such, it will be necessary to say that this All and that everything is everywhere and always “at the same time” that something and the other thing which differs from it to the point of being contrary to it. “God [that is to say the One-who-is-all or rather the All-which-is-one] is Day AND Night, Winter AND Summer, War AND Peace,…” (ib., 67). It is, moreover, only at this price that one can speak of Something or of anything, that is to say of all or of the All. For, by pre-saying what Plato will say (cf. Théét., 176, a- 177, b), Heraclitus tells us that if there had not been something else [namely Injustice] , they [men] would not know the name of Dike [that is to say of Justice]” (ib., 23). And he says it again about everything, saying for example that it is not good for men to get [at the same time] everything they want [by being exempt from what they want. do not want]; it is Illness which makes Health pleasant [and perceptible, even denominable], Ill-goodness, Hunger-Satiety, Fatigue, Rest ”(ib., 110, 111). For, generally speaking, it is the opposite that is good for us [both for body and soul”. But there is more. Because if everything were not (per impossible) also the opposite of oneself, there would be nothing [of which one can speak and therefore, for Heraclitus, there would be nothing. Nothing at all]. This is why Homer was wrong to say: may the disagreement be extinguished between gods and men; he did not see that he was praying for the destruction of the Cosmos; for if his prayer were [impossible] answered, all things would have perished ”(ib., 12, A, 22). However, for the Speech to be wise, for Wisdom to be discursive, the speech of the Heraclitean Sage must be common to all who understand it (by hearing it or saying it again). Now for the Speech to be common to all, everything that is (and of which we speak) must also be so, and there is therefore a common in everything and in the Whole (which is, moreover, this “community״ in itself). In other words, the “thought” (discursive) of the Sage is just as “common” as the “common” world of which this Sage speaks when speaking of what everyone has “in common” (cf. ib., 12, B, 2, 30, 89 and 113). However, this Something in common, which is common to everything and to all, is for Heraclitus the opposite or the irreducible opposition, even the perpetual conflict or the tireless war of all and of everything against everything and against all, including oneself. Because “it is necessary to know that it is necessarily the War (polemos) which is what-there-is-common-to-everything and that Justice (Dike) is the Quarrel and that everything is engendered by Quarrel and Necessity ”(ib., 80). Indeed, war is the Father of all things and the King of all things: of some he makes Gods [or Non-men], others of men [or Non-gods], he makes Slaves [or of the Non-free], of some others, he makes Liberals [or the Non-slaves”(ib ., 53). In fact and for us, according to Heraclitus, everything is therefore the opposite of itself and is opposed to itself in an irreducible way. Also something cannot be one and the same only insofar as the Opposites are one and where, consequently, the opposition is bond and the conflict is harmony, the incessant War being thus a perpetual Peace. And this is what Heraclitus says, in fact: “[vulgar] men do not know [what the Sage knows, namely] that which varies [even in the strong sense, that is to say even by becoming its opposite and thus opposing oneself] is in accord with itself/oneself; there is a harmony of opposing tensions, like those of the bow and the lyre ”(ib., 51). Now, “the harmony hidden [from the vulgar, that is to say that of opposites] is better than open harmony [accessible to the eyes of all, which is that of fellow men]” (ib. , 54). As well, Heraclitus despises Hesiod, who only knew Day and Night [since he opposed them in an irreducible way, while in fact and for the Wise] they are one ”(ib., 57). For, in fact and for the Wise, just as it is for God, all things are just and good and upright, while [vulgar] men hold some things as bad and some as righteous ”(ib., 102). “And it is the same in us, what is alive [or not dead] and what is dead [or not alive], what is awake [or not asleep] and what sleeps [or is not awake ] … “(ib., 88).] Consequently, we can summarize all that Heraclitus said about everything and all, while re-saying what he said to summarize it itself: The Liaisons [or the Couples (synapsies)] are: the All and Not-all, What-is-united and What-is-disunited,! ‘Harmonious and Discordant; and all – the One and the One is being reconciled, by saying ,with Schelling, that the Absolute (Heraclitean) is the identity of identity and of Non-Identity (although it too “binds” not only what is brought together, but also what is not). And we should not note, with Plato, that the Couple is both “whole (or one) and not whole (or even fractionated and therefore separated at least as much, so to be half” or two halves “). But!!! We cannot fail to re-state what this same Plato said when speaking of Heraclitus, namely that, according to him, the Being of whom he speaks (and of which Parmenides also spoke) and this what he says is (contrary to what it was for the Eleatics) not One but Two, and that this Two is undefined since Two is everything because everything un-doubles indefinitely ”, so that everything is both itself and other – thing, that is to say everything (what it is not is really not, as opposed to other vis a vis identity). Now, saying it again after Heraclitus, Plato tells us (cf. the last two “hypotheses” of Parm., which re-saying Eudoxus and Aristotle respectively, but which are supposed to be only paraphrases, even “consequences” of the Heraclitean sayings) that, for this one, to speak could not or should not mean anything other than saying anything, saying the opposite each time. It remains to be seen whether Heraclitus had it or would have said it himself, thus pre-saying what Plato said while re-saying it and what we must re-say ourselves. Without doubt, Heraclitus does not tell us explicitly in any of the fragments that have come down to us. But this does not prevent these same fragments from re-saying for us, at least implicitly, what they had said to Plato, who read them in the whole of the Heraclitean work. Now, these fragments tell us, on the one hand, that there would be nothing and that we could not speak of anything if each thing was only something, without ever being anything else anywhere, even its own contrary, and if the Whole were not “at the same time” what it is and what it is not. In particular, one could not speak of Justice if there was no injustice or, more exactly, if Justice itself was not also ”Injustice” (cf. ib., 23) But he also tells us that “Good and Evil are all one ”(i b., 58), that Day and Night are one (cf. ib., 57), that for God all things are just, including wrongs (cf. ib. ., 102). However, the things of which the Sage speaks are for him what they are “in reality” or for God. Can he therefore speak neither of the Just nor of the Unjust, nor of the Day or of the Night, nor of anything else, since everything would be the same and would only be one? But then he could not speak at all and would have to be silent, like the Parmenidean Sage. Now, for Heraclitus, Wisdom is Speech and, what is more, it is this Speech of the Wise which directs the Whole. Because “all things happen in accordance with this Discourse” (ib., I). And “Wisdom is only one thing: to know the discursive sentences (gnomi)] which direct everything through everything” (i b., 41). Now, it is the Lightning [that is to say the Fire that is Zeus] which directs the course of all things ”(ib., 64). And the God does it by speaking, since by speaking through the mouth of the Sibyl, he says what is worth “beyond a thousand years” (ib., 92), not to say everywhere and always. This being the case, one can only “reconcile” all that Heraclitus says by saying that, for him, one can speak everywhere and always, without ever being reduced anywhere This being the case, one can only “reconcile” all that Heraclitus says by saying that, for him, one can speak everywhere and always, without ever being anywhere silenced by the fact that sooner or later we will have contradicted everything he would have said. However, moreover, we can only speak of what is contrary and therefore only by also saying the opposite of what we say. Consequently, we never contradict anything that we have said [previously] anywhere, only because we do not say it anywhere or ever again (!), having everywhere and always something new to say [and therefore never anything to say again]. In other words, the Heraclitean Wisdom is discursive only because the Heraclitean Discourse is an endless discourse, the meaning of which is just as undefined and indefinable as is the whole of which he speaks incessantly and which is incessantly contrary or opposed to what one says about it, because he is at every moment new and different, to the point of being his own opposite or contrary. If discursive Truth is the equation of what we say (or think) to what is, we must constantly add to each “finished” discourse a new and different discourse, in order to speak of the same Whole, which is itself different and new at every moment. To re-say it in a semi-modern and pseudo-language Schellingien, we can say that, for Heraclitus, the Absolute is Relativity itself or Relativity as such. Or, in simpler terms, that only change is permanent in the world where we live and about which we speak, as well as in what we say when speaking about it (as it should be). And there is nothing “contrary to dictory”, when it is said that the change is permanent or that it is the One. Because in saying it, we say (at least implicitly) that we cannot say “true” and speak “really”; that by speaking, the end ceases to be identical to itself, as at each time it is saying something other than what we have said. But if it is impossible to say everything, it is for that very reason impossible to contradict anything. In vain, through contra-diction, silence everything that has been said, there will always and everywhere be something else to say, even if it means contradicting it so as not to have to say it again and in order to be able to everywhere and always say the unspoken. If everything we are talking about is indeed (as Parmenides saw it and showed Heraclitus) its own opposite, at least “as a whole” or “in the long run”, we have to contradict (sooner or later) everything we say about it. And if one does not want to be thereby definitively reduced to Parmenidean silence, one must, following Heraclitus, start a new discourse, by saying something else about the thing about which one spoke. Now, there is only no harm in this, but it is even a necessity if this thing has “in the meantime not become of itself something else.” So for example, “the arc/sword (bios) is called Life, but its work is Death [ie Non-life]” (ib., 38). It will therefore be necessary to call it “death “, after calling it “Life”. But when we have said that it is, at the same time, Life and Non-life, or Death and Undeath, we will have nothing at all to say and we will have to be silent as long as we have nothing else to tell of it. However, if “in the meantime” the arc ceases to be an arc and becomes something else (for example a piece of broken or rotten wood), we can continue, or even start talking about it again, saying something else. Without doubt, in the circle, the Beginning [or ! Origin, even the Principle (arch)] and the End [or the Limit, even the Term or the Goal are common ”(ib., 103). But it all depends on what this Circle “is”. If it is one in itself and one of a kind, as Parmenides wanted, one certainly cannot move in or with, it. In this circle, the Beginning not only coincides with the End, but also with everything in between. And this for the simple reason that being really one in itself, it reduces itself to one and the same point, which is both Origin and End, thus being only one single Principle. In this case, the presence of a “path” apropos the so-called “Circle” only gives the illusion of a” movement “. If you think you are rising by going up your right (or left) side, you have to go down your opposite side. (left or right) and << at the end of the account we do not have moved from the point that was “originally” occupied. Thus, the discursive development of the A-side is cancelled by that of the Non-A side and is reduced “in the end” to the Silence before the “beginning”. If on the other hand, as Plato will want it, the Circles are multiple or differ from each other by the “measures” of their respective radii, but all having in common the same “rapport” between the radius and the periphery, we can run them all discursively, returning each time to the starting point and saying about each of them something other than what we say about the others, while also saying the same thing each time, namely that it is about the Circle that we say everything we have said. Likewise, as Aristotle would like it to be, it is not a matter of Circles, otherwise “identical” and “homogeneous” which differ from each other only by their radii, but of “Circles” which are different according to their ” matter ”or their more or less perfectly circular“ form ”, even by the varieties of their circumferences, we can go through them by speaking of them, just as we discursively go through the“ eternal cycle ”which goes from the Hen to the hen passing through her eggs. We will then be able to re-say indefinitely all that we have said about it once and for all. Finally, as Hegel will be the first to see, we can also indefinitely re-say everything we have said about a single Cycle that we can only go through once if the discursive End replaces its! ‘Origin which was not, but which will henceforth be so to the extent that it will be spoken of and re-spoken endlessly, now being assignable “in advance”. But none of these “Circles” is the one that Heraclitus had in mind. In his Circle, the Beginning and the End are two “opposites” which “oppose” in an “irreducible” way, as an A is opposed to its opposite, Non-A. For him, as for Parmenides, the “confusion” of the Beginning with the End in the Circle is equivalent to their mutual annihilation and therefore to the silencing of the discourse that speaks of it, by saying of the Circle that each of its points is equal to the Beginning, which is also the end and vice-versa. If unlike Parmenides, Heraclitus claims to be able to speak “endlessly” or indefinitely about the Circle in question, it is because this circle itself is supposed to be another circle at the time when its journey ends- when discursively, we are supposedly returning to the point where the journey started. In other words, the “movement” is not limited to the course (discursive or real) of the Circle, but also affects the (real) circle traversed (discursively and actually). To follow this “perpetual” movement of the Circle we are talking about is that change which we must speak “without ceasing”, while maintaining that we will never be able: neither to be silent because we will have said everything about it, nor to be silent because there is no point to re-say what we will have said about it because we will have nothing more other to say. Generally speaking, we go down and do not go down not in the same rivers (49, a). In other words, the “cycle” of the World where we live (by speaking) and the “cycles” of our own (discursive) lives are “both” the same “cycle” and a different “cycle”. A river “is” one and the same river, but what it is, that is to say, the water which constitutes it, moves “and changes” without ceasing, being other to every moment. So if we speak of the water of these rivers, that is to say of what they are (including the one that we are ourselves), we can and we must talk about it and re-talk it endlessly, saying something else about them each time we talk about them (say, water) or talk about them again. But if we want to talk about them as rivers, or of the river as such, we can and must say everywhere and always the same thing: namely that they are” Rivers, which are something else at every moment. Now, it is of the Heraclitean River that the Sage speaks, while the vulgar speak of its waters. And it is precisely this Concept which is, for Heraclitus, temporal or the Temporal which is understood as such. Thus, the Concept is no longer, for him,! ‘ Parmenidean eternity and it is not yet, for antithetic Philosophy, the Eternal parathetic of a Plato, of an Aristotle or of a Kant, nor therefore Time itself, discursively revealed by Hegel. But if the Concept itself can only be temporal, being different whenever it is as the Essence of objects and when it is conceived as the Sense of Discourses, it is because there is no Concept at all: everything is in a temporary way and everything that is said about it is only valid or maintained temporarily. The only discourse which is maintained and is valid everywhere and always is the Heraclitean Discourse which says or affirms itself, by denying what Parmenides affirmed, by speaking in order to be silent.


להיות חכם, לדבר באופן תבוני, זה לומר את האמת; ואנחנו יכולים לעשות זאת רק על ידי דיבורים על הקוסמוס הזה, שהוא זהה לכולם ( שם, 30,1-2) .

הרקליטוס אומר שיש שלם, כאשר השלם הזה משותף לכולם, בדיוק כמו הלוגוס/דיסקורס ה”מתייחס “אליו: מי שמתהלך בעולם הזה באופן ערני למדי, הרי כי לו יש קוסמוס משותף [לאנשים אחרים] (אבל אלה שישנים ‘הופכים כל אחד ואחד. לתוך! דברים פרטים, שלהם-עצמם). כעת, “אנשים פשוטים”, שיש להם דעות אישיות בלבד, מבלים את חייהם תוך כדי נמנום (ראה שם, 1, 7-9).

לכן, למה שאיננו משותף אין שכל ישר וזה לא חכם לדבר על זה, כי אז אי אפשר לומר שום דבר שהוא הגיוני, נכון או נכון. להיות חכם, לדבר בשכל, זה לומר את האמת; ואנחנו יכולים לעשות זאת רק על ידי דיבור על הקוסמוס הזה, שהוא זהה לכל … (שם, 30, 1-2).

זה שוב מאוד מפתה. על אחת כמה וכמה כיוון שהקוסמוס הזה, שהוא זהה לכולם, לא נוצר על ידי שום אלוהים או שום אדם, אך הוא תמיד היה, תמיד הווה ותמיד יהיה … “(שם, 30, 2-3 ). רק כאן זה כאן של הזה: הקוסמוס הזה תמיד היה, הוא ויהיה תמיד (פירושו, כמובן: בכל מקום): “אש היא תמיד, הכל בוער על האש כביכול, שעה שהאש מאירה המידה ומכבה עם מידה “(שם, 30, 3 -4).

בואו נעזוב זמנית את ה”מידה “ורק נזכור שהכל אש. ברור כי הרקליטוס לא התכוון שכל הדברים אכן עשויים להבות. “האש” שלו היא רק דימוי של כל מה שהוא מדבר עליו: זה המורפמה של הסימן, שמסמן לנו מה זה הכל-מה-זה. “כל הדברים הם תמורה לאש ואש לכל דבר, כמו גם סחורות לזהב וזהב לסחורות” (שם, 90).

עכשיו, אם הכל אש ואם אש הכל, זה בגלל שהכל הוא טרנספורמציה ללא הפרעה, שינוי בלתי פוסק ותנועה תמידית. שכן “המהות” של האש היא “בפני עצמה” או “ככזו”. זה לא יהיה רציני, זה היה פרמנידי, אפילו פרתטי, אם הרקליטוס היה מסתפק באמירה שבמוקדם או במאוחר הכל יהפוך למשהו והמשהו הזה הופך באופן זמני לכל מה שרוצים.

ללא ספק, פרמנידס לא היה אומר את אשר אמר הרקליטוס, כלומר “אלוהים הוא יום ולילה, חורף וקיץ, מלחמה ושלום, שפע ורעב; אך הוא לובש צורות שונות כמו אש, כאשר הוא מעורבב עם ריחות ארומטים ונקרא על שם הניחוח של כל אחד מהם (שם, 67) “.

אבל, אחרי הכל, הפרמנידיאן חסר התנועה של אחד לבד עדיין נקרא אור וחושך בעוד שהוא “אחד” בפני עצמו וייחודי מסוגו.

מה שיהיה אפשרי לומר כאן, כך רציני למדי, הוא כדקלמן, בהרקליטוס האחד של ההוויה או העולם הזה של “הכל-הוא-ביקמינג, הוא האש וכי רק דרך האש הכל אחד. זה גם לא משנה {וגם לא חדש או מחדש כי), תצורות האש סובבות סביב הים; ו [“שחצי הים הוא יבשה וחצי הרוח מסתובבת” (שם, 31). גם בכך, בהיותם כל תצורות טרנספורמציות של משהו אחר מלבד עצמם, הדברים הופכים את עצמם זה לזה: אש חיה את מות האדמה והאוויר של האש; מים חיים את מותם של אוויר ואדמה [חיה] של מים “(שם, 76).

מה שרציני, אפילו מהפכני, הוא לא רק שהכל הופך לאש (האחרון נשאר בכל מקום ותמיד מה שהוא), אלא גם, לא, בעיקר, שהכל הוא אש בדיוק בגלל שהאש הזו היא כל מה שעובר טרנספורמציה. בקיצור, לאש ההרקליטאית אין שום קשר לעקרונות של אלה שקדמו להרקליטוס ” , מכיוון שהאש הזו, רחוקה מלהישאר בכל מקום ותמיד זהה לעצמה, האש היא בדיוק זאת שאינה מה שהיא “, ככל שהיא בפני עצמה, הרי שהיא אינה דבר בכלל , או האש היא כלום אלא שינוי תמידי של חומר וצורה.

ללא ספק, הרקליטוס אמר כי אש תשפוט ותגנה את כל הדברים (שם, 66), ויתרה מכך, היא בדיוק כמו אחד השופטים בניקיאן, המגנה את הרבים. רק האש ההרקליתית לא תעשה זאת בהיותה זהה לעצמה (או “ללא תנועה”), אלא על ידי ובגישה שלה לדברים ודרכם; כלומר באמצעות התנועה שלה.

רחוק מלהיות הומוגני “האחד-כל-לבד” ללא תנועה, האש של הרקליטוס מתפזרת ומתאספת, היא מתקדמת ונסוגה (שם, 91). ובמידה שאש היא מנוחה, “היא נחה באמצעות שינוי” (שם, 84). היא אף פעם לא אותו דבר בשום מקום ולכן זה מה שזה, כלומר אש.

יתר על כן, זאת תהיה עייפות לעבוד אצל אותם אדונים ולהיות מנוהלים על ידם “(שם, 84). ואפילו משקה אלכוהלי מתפרק אם לא מערבבים אותו “(שם, 125). זו הסיבה שהכל-אשר-אחד או אחד-שכולו הוא, עבור הרקליטוס, אותו נהר הרקליטאי המפורסם, שהטיל אימה על אפלטון (לפחות על פי אריסטו) ורבים אחרים לאחר מכן, מכיוון שהוא היורד באותם זרמים מקבל תמיד מים אחרים “(שם,12).

מבוית או לא, אפלטון חשב שהוא יכול למצוא דרך לקיים מוטות נמתחים מבחוץ, שיאפשרו לו להשתקע לנצח, בנהר הרקליטאי של שינוי, דרך היצמדות אליו דווקא. באשר לאריסטו, הוא חשב שגילה מערבולות קבועות באותו נהר ופטר את עצמו מהבעיה, בכך שהפך אותם לנצח, וסמך ידיו עליהם.

אך אם לשפוט לפי מה שאנחנו יודעים, הרקליטוס עצמו לא הודה במערבולות בנהר שלו, ולא היה בו שום חוף, לדבריו, שם יכלו לצמוח עצים המשתרעים על פני ההרים, בעוד שענפי המגן שלהם צפים במסווה של קטבים תומכים.

אבל אז, מה יכול להיות, עבור הרקליטוס, הנאום (האמיתי) שהוא ידע או חוכמה? מעצם הגדרתו, הנאום אינו “נכון” או “לא נכון”, הוא איננו ידע “מוחלט” ולא “דעת” שווא/דעת כזב, הוא אינו תורת החוכמה ולא ה”פטפוט “של הטירוף”, רק בתנאי שהוא שומר על עצמו כמות שהוא ללא הגבלת זמן, זאת אומרת כשיח, במקום לבטל את עצמו באופן דיסקורטיבי במוקדם או במאוחר, באומרו הכל בעצמו במילים אחרות, [על פי קריטריון הקוהרנטיות] הדיבור צריך להיות “בפני עצמו וייחודי מסוגו”, ו [על פי קריטריון ההלימה] מה שהוא מדבר עליו (“למען האמת”) צריך להיות גם מתקיים האמת.

כמובן, הרקליטוס עצמו מכיר בכך במפורש, מכיוון שהוא אומר כי “זה חכם” לומר ש”הכל אחד “, ובכך אומר (בכל מקום ותמיד) מחדש אמת אחת, ואותה אמירה שהיא גם שלו (ראה שם, 50). אבל מה זה שהנאום הזה מדבר עליו, זה שבעצמו אמור להיות אחד?

הכל אחד כיוון שכולו אינו אלא אש. האש הזו, בוודאי כשמש (וברק) מגלה את עצמה בפני אנשים (חכמים). נצטרך להבין את “המילה” הזו במובן הזה שהשמש אמורה להופיע לחלוטין או להיות מושמדת ברגע שהיא מפסיקה “להופיע”.

אין ספק שהאחד נוצר “כל יום” כדי להופיע מחדש. אך מה שנחשב “באמת” עבור הרקליטוס (לפחות על פי אפלטון, שאין לנו סיבה שלא לעקוב אחריו), אינו העובדה שמדובר ב”שמש “המופיעה מחדש ונוצרת מחדש” כל יום “, אלא עובדה שזה “כל יום” משהו חדש.

השמש הנוכחית לא רק שונה משמשות העבר והעתיד בכך שהיא קיימת, בעוד שאלו כבר לא או שעדיין לא. היא עדיין נבדלת “חומרית” ו”פורמלית “, כלומר במובן שבעוד שהיא שמש אחרת, היא עוד שמש בהוויתה כמו במראה שלה (עליו אומר החכם).

אבל לומר שזה אומר שאחת מה”שמשות “האלה שנהרסו פעם, יכולה להיות מוחלפת ב”שמש” השונה מ”שמשות “האחרות, אפילו עד כדי היותן משהו אחר מאשר” שמש “, זה לבטל את האחד. כדי שהאחד לא יוחלף “למען האמת” (על ידי שמש אחרת), יהיה צורך לומר שהוא או יכול להיות “מוחלף” בכל דבר, או שהוא מוחלף בלא כלום (אז זה לפחות דומה “).

במילים אחרות, ההתחדשות התמידית ההרקליטאית של “השמש”, או אפילו של האש, כלומר על כל כולו או על כל כולו, היא, למעשה, עבורנו, “מאמר אמונה”. עכשיו, השמש חדשה כל יום. 

כמובן, לא רק על “השמש” ולא רק על “כל יום” “אמונה” זו עומדת במבחן ואושרה “במקרה”.

המסורת מספרת לנו שקראטילוס כבר הבהיר את דברי אדונו באומרו מחדש לפיו (אולי בפרפרזה ובאמצעותה) כי הדבר קורה בכל מקום ותמיד במובן של: בכל רגע ורגע (ראה אריסט., מט).

אך כדי שזה יהיה המקרה, כך שכל העניינים יהיו שונים או נבדלים במובן הראוי והחזק של מונח זה מכל מה שהיה או יהיה, יש צורך שבכל רגע משהו יתנגד למשהו אחר.

לפיכך, כאשר אנו רוצים “ל”שלב (תלוי בזמן) בדבר מורחב ומתמשך כל דבר מיידי, כלומר לומר כל דבר או כל מה שנרצה, או אפילו את כל זה, יהיה צורך לומר כל זה וכל זה נמצא בכל מקום ותמיד “באותו הזמן”,  הרי שאותו דבר חייב להתקיים לצד הדבר האחר הנבדל ממנו עד כדי ניגוד אליו.

“אלוהים [זאת אומרת מי-זה-הכל או ליתר דיוק הכל-אשר-אחד] הוא יום ולילה, חורף וקיץ, מלחמה ושלום, …” (שם, 67).

יתר על כן, רק במחיר הזה אפשר לדבר על משהו או על כל דבר, כלומר על הכל או על הכל. שכן, על ידי אמירתו מראש מה יגיד אפלטון (השווה תיאט., 176, א -177, ב), הרקליטוס אומר לנו שאם לא היה משהו אחר [כלומר עוול/אי צדק], הם [גברים] לא היו יודעים את השם. של דייק [כלומר על צדק] “(שם, 23).

והוא אומר זאת שוב על הכל, ואומר למשל שלא טוב שגברים יקבלו [באותו זמן] את כל מה שהם רוצים [בכך שהם פטורים ממה שהם לא רוצים]; זוהי מחלה שהופכת את הבריאות לנעימה [וניתנת, אפילו להבנה], מחלה-בריאות, רעב-שובע, עייפות, מנוחה “(שם, 110, 111). שכן, באופן כללי, ההפך הוא שטוב לנו הן לגוף והן לנפש “.

אבל יש עוד.

כי אם הכל לא היה (בלתי אפשרי) גם ההפך מעצמו, לא היה שום דבר [שאפשר לדבר עליו ולכן, עבור הרקליטוס, לא היה שום דבר]. זו הסיבה שהומרוס טעה באומרו: יתכן שהמחלוקת תיכבה בין אלים לגברים; הוא לא ראה שהוא מתפלל למען החורבן/ סופו של הקוסמוס; כי אם תיענה תפילתו [בלתי אפשרית], כל הדברים היו מתים “(שם, 12, 1, 22).

עם זאת, כדי שהנאום יהיה חכם, וחוכמתו יהיה מפריע, הדיבור של חכם הרקליטאני חייב להיות משותף לכל מי שמבין אותו (על ידי שמיעתו או אמירתו שוב).

עכשיו כדי שהנאום יהיה משותף לכולם, כל מה שיש (ואנחנו מדברים עליו) צריך להיות כך, ולכן ישנו משותף בכל ובכלל (שהוא, יתר על כן, “הקהילה” הזו בפני עצמה) .

במילים אחרות, “המחשבה” (הדיסקורסיבית) של החכם היא “נפוצה” באותה מידה כמו העולם “המשותף” עליו מדבר חכם זה כאשר הוא מדבר על מה שמשותף לכולם “(ראה שם, 12, 2). , 2, 30, 89 ו- 113).

עם זאת, הדבר המשותף הזה, המשותף לכל דבר ולכולם, הוא עבור הרקליטוס ההפך או ההתנגדות הבלתי ניתנת להפחתה, אפילו הסכסוך התמידי או המלחמה הבלתי נלאית של כולם ושל הכל נגד הכל ונגד כולם, כולל עצמך. כי “יש צורך לדעת שזו בהכרח המלחמה (פולמוס) שהיא מה שיש שם משותף לכל וכי הצדק (דייק) הוא המריבה ושהכל נוצר על ידי מריבה והכרח” (שם., 80).

ואכן, מלחמה היא האבא של כל הדברים ומלך כל הדברים: של חלקם הוא עושה אלים [או לא-אנשים], אחרים של אנשים [או לא-אלים], הוא עושה עבדים [או של לא-חופשיים], של אחרים, הוא עושה ליברלים [או הלא-עבדים “(שם, 53). למעשה ומבחינתנו, לפי הרקליטוס, הכל אפוא הפוך מעצמו ומתנגד לעצמו באופן בלתי הפיך.

כמו כן, משהו לא יכול להיות זהה רק ככל שההפכים הם אחד וכאשר, כתוצאה מכך, האופוזיציה היא הקשר והסכסוך הוא הרמוניה, והמלחמה הבלתי פוסקת היא אפוא שלום נצחי. וזה מה שאומר הרקליטוס, למעשה: “גברים [וולגריים] אינם יודעים [מה שהחכם יודע, כלומר] את המשתנה [אפילו במובן החזק, כלומר אפילו על ידי הפיכתו להפך ובכך להתנגד לעצמו] תואם את עצמו / את עצמו; יש הרמוניה של מתחים מנוגדים, כמו אלה של הקשת והחץ “(שם, 51). כעת, “ההרמוניה הנסתרת [מן הוולגרי, כלומר של ההפכים] טובה יותר מההרמוניה הפתוחה [הנגישה לעיני כולם, כלומר זו של עמיתיהם]” (שם, 54).

כמו כן, הרקליטוס מתעב את הסיודיס, שידע רק את היום והלילה [בעוד שבעצם ובשביל החכמים] הם אחד “(שם, 57). שכן, למעשה ולחכמים, בדיוק כמו לאלוהים, כל הדברים צודקים וטובים וישרים, ואילו אנשים וולגריים מחזיקים חלק מהדברים רעים וחלק מהדברים כטובים “(שם, 102). “וזהו גם בנו, מה חי [או לא מת] ומה מת [או לא חי], מה ער [או לא ישן] ומה ישן [או שאינו ער] …” (שם, 88).]

כתוצאה מכך, אנו יכולים לסכם את כל מה שאמר הרקליטוס על כל דבר ועניין, תוך שהוא אומר מחדש את דבריו כדי לסכם את עצמו: הקשרים [או הזוגות ] הם: הכל ולא הכל, מה-מאוחד. ומה-לא-מאוחד,! ‘הרמוניה ומחלוקת; והכל – האחד והאחד הכל, באומרו עם שלינג, שהמוחלט (הרקליטאי) הוא זהות הזהות והאי-זהות (אם כי המוחלט “מחייב” לא רק את מה שמביא יחד, אלא גם מה לא).


ואנחנו לא צריכים לציין, עם אפלטון, שהזוג הוא “שלם (או אחד) וגם לא שלם (או אפילו מפוצל ולכן מופרד לפחות באותה מידה, כך שיהיה חצי” או שני חצאים “).

איננו יכולים שלא לחזור על דבריו של אותו אפלטון כאשר דיבר על הרקליטוס, כלומר, לדבריו של האחרון, ההוויה שעליה הוא מדבר (וגם עליה מדבר פרמנידס) וזה מה שהוא אומר! לא אחד אלא שניים, וששניים אלה אינם מוגדרים שכן שניים זה הכל כי הכל מכפיל את עצמו ללא הגבלת זמן “, כך שהכל הוא גם הוא עצמו וגם דבר אחר, זאת אומרת הכל (מה שזה לא זה באמת לא, בניגוד לאחר מול זהות).

כעת, לאחר שאמר זאת שוב אחרי הרקליטוס, אומר לנו אפלטון (עיין בשתי “ההשערות” האחרונות של פרמינדס, אשר נאמרות מחדש יודוקוס ואריסטו בהתאמה, אך שאמורות להיות רק פרפרזות, אפילו “השלכות” של האימרות ההרקליטיות) שבשביל זה, לדבר לא יכול או צריך להיות פירוש אחד מלבד זה שאומר כלום, ולהגיד בכל פעם ההיפך.

נותר לראות אם הרקליטוס היה או היה אומר את זה בעצמו, ובכך אמר מראש את מה שאפלטון אמר בעודו אומר זאת ומה עלינו לומר מחדש בעצמנו. ללא ספק, הרקליטוס אינו מספר לנו זאת במפורש באף אחד מהפרגמנטים שהגיעו אלינו. אך זה לא מונע מאותם פרגמנטים לומר לנו מחדש, לפחות במשתמע, את מה שאמרו לאפלטון שקרא אותם בכל היצירה ההרקליתית.

רשומה רגילה
Athens Empedocles and the Parmenidean Poem
פילוסופיה

Empedocles and the Parmenidean Poem

Judging from the evidence that has come down to us, Empedocles’ philosophical value seems to be inferior even to that of Anaxagoras. In any case, we are not shocked by the mockeries of Plato (cf. in particular Soph., 242, a) and the (quite relative) praise of Aristotle (cf. Met., 985 4-22 and 1000 “25) seems to us rather undeserved. Moreover, tradition seems to have placed Empedocles clearly below Anaxagoras, not to mention Parmenides or Heraclitus.

More exactly, one can wonder if Empedocles was a philosopher in the proper sense of the word. In other words, one can wonder if Empedocles spoke and wanted to speak (also) about what he said himself if he wanted and could answer the question of knowing what “is” the Concept as such and whether it is or not.

Undoubtedly, the beginning of Empedocles’ Poem consciously and voluntarily imitates that of the Parmenidean Poem. But Empedocles imitates Parmenides only to emphasize the irreducible difference between their works.

Thus, it is the Goddess who teaches the Truth to Parmenides. But it is Empedocles himself who teaches it to a certain Pausanias (who passed for his lover, moreover) (cf. Diels, 21, B, I).

Certainly, Empedocles also appeals to the Gods (in the plural!) And to the Muse (in the singular!) (Cf. ib., 1, 1-3) and he goes so far as to say to Pausanias that to listen to him is to hear the voice of God (cf. ib., 23:11).

But he only asks the Gods to remove from him the errors of ordinary men (cf. ib., 4, 1) and he asks the Muse not to lead him astray by raising him above the earth; and in so doing allows him to imagine that he knows more than a man can and to believe wrongly that he sits on “the heights of Wisdom” (cf. ib., 4, 3-8).

However, the errors of common men consist in the illusion of having found the Whole when, in fact, they can only see particular things, by definition temporal in the sense of temporary.

Thus, the great error from which Empedocles would like to be preserved with the help of the Gods is nothing other than what is for him the basic error of Parmenides.

So it is for him above all: “while walking [like Parmenides] from top to top, not to walk until the very end only one Path [as this same Parmenides did”] (ib., 24).

Therefore, for Empedocles there is nothing which is one in itself and unique in its kind, being everything that can both be and be conceived (if only in silence) and which is in fact and for us, as already for Parmenides, the Concept as such.

It, therefore, seems that, for us, Empedocles in fact “denied n the Concept, like Heraclitus, in this sense at least that for him too all that is, while also being able to be conceived”. It is by definition that the Temporal as/is a set of all – which is temporary.

But if he was so, Empedocles would only re-say Heraclitus. Now, in fact, he also re-says Parmenides.

And he contradicted himself to such an extent by telling them both that we have the impression that he did not understand exactly what they were saying and did not know that they were talking about the Concept. In this case, he himself would speak of the Concept only “unconsciously”, or even only in one, i.e., implicit, way, and would therefore not be a true philosopher.

However that may be, there is no doubt for us that Empedocles indeed re-said Parmenides, without however re-saying everything he had said; and he does this by also re-saying part of what Heraclitus said.

He also realized it himself, as well as his contemporaries. And it is probably to defend oneself against the reproaches of reprimands, even of “Plagiarism”, which he said (by provoking the mockery of Plato; cf. Gorg., 498, e) that “what is right can well be said even twice” (ib., 25).

Indeed, is it not re-saying Parmenides to say:

“The fools! Their thought is short, for they imagine that what was not previously exists or that something can perish and be destroyed; for as it cannot be that anything can be born from what does not exist in any way, it is likewise impossible and unheard of that what is can perish; for it will always be in whatever place it is placed [that is to say, everywhere]; and in the Whole, there is nothing empty and nothing too full; in the Whole, there is nothing empty; whence, consequently, could come something which augments it ”(ib., 11-14).

However, even if one disregards the dubious “consequence” contained in the end of the last sentence and the other small “imperfections”, this is not at all what Parmenides says.

For Empedocles speaks not of the One-all-alone, nor the One-which-is-all, nor even of the All-which-is-one, but of a set of particular, multiple, and varied things, which appear to be transient.

He also contradicts himself when he says, on the one hand, that nothing that is [by constituting in its entirety the All that is the Cosmos] can neither be born nor perish and, on the other hand, affirms that “we mortals are not even anything at all before been composed, and after being dissolved” (ib., 15, 4).

But this “contradiction” arises only from the general imprecision of Empedocles’ discourse. What is more symptomatic and more serious is that he expressly claims to be able to “reconcile” Parmenides with Heraclitus (whom, moreover, he does not name) in and by an “eclectic” system.

With the latter, he does not aim at a “balanced” or “synthetic” ending point, when his point of departure to correct Parmenides is rather antithetical, that is to say predominantly Heraclitean.

Now, this alleged “synthesis” of Empedocles is a veritable monstrosity from a philosophical point of view. However, it is through it that he mainly acted (especially on Aristotle) and it is therefore in the interest of stopping here a little.

The parathesis qua the eclecticism of Empedocles is “classic” and well known. Empedocles wants to reconcile the Parmenidean “Sphere” with the “River” that Heraclitus opposed to the One.

“Classically” a parathesis should partially affirm the two contrary theses, by not having any, if not in part: everything about which one speaks or, if one prefers, the Whole of which one speaks (and which is for Empedocles the Cosmos and not the Concept) is “At the same time” in part “River” and in part “Sphere”.

Only, the parathetic contradiction would then be too apparent, since, according to the Parmenidean Thesis, there is only the one all alone, motionless, while, according to the Heraclitean Anti-thesis, everything is “fluid” only.

This is why Empedocles uses a synthetic solution, replacing the co-existence in two opposites “which would be spatially limited to each other, by a succession in Duration, where one succeeds the other (by limiting itself temporally or temporarily) so that each can be unlimited in its extent, namely, during its entire duration.

To be sure: quite the contrary, Heraclitus was made to argue. it is the “eternal return”, even the purely spatial character, of the phenomenon in question.

Because there, where there is Tourbillon, there is no flow in the proper and Heraclitean sense of the word, that is to say, a certain flow where what flows disappears forever, as that which flows being fed by a spring from which new waters always flow.

Without doubt, in speaking of his “Sphere”, Empedocles has in view the Cosmos, even the Universe or the World · where · one · speaks, and not the Concept as such.

His “Sphere” is really “material” in the bodily sense and this to the point that he believes it useful to insist that the Cosmos in its spherical state has neither feet, nor knees, nor genitals [what Plato Will say but ironically so that to make fun of the spherical cosmos of Timaeus-Eudoxus, which impressed Aristotle to the point that he thought he had to praise the pre-Socratic precursor of the great Platonist scholar (cf. Tim., 33, bd)].

But if we interpret what Empedocles says about it by believing to re-say Parmenides again, we have to say that he is in fact talking about what the latter was talking about, namely, the Concept itself.

Or, the parathetic character of this so-called re-saying will then appear clearly to us, because we will see that according to these statements, the “spherical” Concept is the Eternal and not Eternity. Not only ! Because it is (spatially) unlimited like the One which is or the Being-one of Mélissos (cf. Diels, 21, B, 28) [which means that it extends and lasts by consequent at least in the sense that it is everywhere present “at the same time”, that is to say in a Present which is distinguished from the Past and from! Future], but also and above all because it has a (temporal) limit which is natural ”or“ necessary ”(in the sense that it is everywhere and always the same).

It carries Love (“spherical” or “Parmenidean”) and Hate (so that the Past of the “amorous Sphere” is the same as its future, while being different from its Present (cf. ib., 30).

Therefore, the Concept of which Empedocles speaks without knowing it is not! ‘Eternity.

And it is the Eternal only insofar as the Past of his past and the Future of its future are the same as the Present of its own presence; and it is eternal by its “relation” with Eternity which is the Eternal Return (already Aristotelian) of all things and hence, that which is the extended duration of these.

Empedocles is, moreover, perfectly aware of this himself, at least with regard to his picture of the Cosmos or the Whole of which he speaks and which constitutes the everything of which he speaks. In any case, he says so explicitly, over and over again.

… and does not deny trust to any of the other parts of your body through which there access to thought exists, but only thinks of each particular thing as to the extent that it presents itself clearly [ through the senses] ”(ib., 4, 9 and 12-13).

Undoubtedly, Empedocles attacks here eternity which is the transcendent Concept of Parmenides.

But Aristotle will not speak otherwise when he criticizes the “transcendence” of the (or: -Structured) Eternal-Multiple, that is, the Platonic Concept as “Cosmos noétos”.

However, the anti-Eleatism of Empedocles has a distinctly Heraclitean allure. And it is indeed there that the only interest of his Poem resides from the point of view of the history of Philosophy.

By going back to the sources, even the Empedocleean analogies of Aristotle’s philosophy, we see more clearly than if we only considered the latter, how well Plato saw things when he affirmed (notably in the Theaetetus, the Sophist and the Politician) that Aristotelianism (inspired by the Science of its time, as it was embodied in Eudoxus) had as a distant origin (if we disregard the views “of Homer and of Hesiod) the Anti Heraclitean thesis of the Thesis of Parmenides.

The Analogy between Aristotle and Empedocles is, moreover, almost complete in the sense that neither of them fully exploits the Heraclitean idea of Measurement in a quantitative or mathematical sense ”(as ‘have already done in their time, probably Theaetetus and certainly Eudoxus and his emulators).

Without doubt Empedocles speaks of a sworn contract “which forever determines this time” or the duration of the Cosmic Cycle (cf. ib., 30). But, just like Aristotle, he does not even try to measure the “Great Year” (as some have tried to do, if the Timaeus is to be believed).

This Cycle “is, for Empedocles, a “law”, fundamentally qualittive, just as the cyclical laws “of Aristote, as being determined “in the last analysis by the revolution of the First Heaven”., will be qualitative.

As well, they both seek their “laws “much more in the domain of Life and} “History than in the purely bodily domain”, where the Scientists themselves will soon attempt to establish this “measurable” relationship.

Anyway, it seems that the main, if not the only this philosophical merit of the eclectic system of Empedocles lies in the fact that he was perhaps the first to seek the Eternal “concept״ which “stabilizes” the Speech as Truth “) not outside or beyond” the Heraclitean river (by anchoring, as Plato does, this discursive Eternal in the ‘silent Eternity of the Parmenidean Hereafter), but in this River itself, by making it flow in circles ”and by discovering there whirlpools, “Cartesian” in nature, which Aristotle will also see there.

It seems in any case that Heraclitus correctly developed the Anti-thesis of Philosophy, at least in the sense that the Temporal had for him neither beginning nor end, being everywhere and always new, instead of being re-produced cyclically so as to be always and everywhere, even before or eternally, “the same, never becoming” as well as what it is “from all eternity.

Without doubt, Heraclitus seems to admit the “Cycle” which transforms Earth into Fire, Fire into Air, Air into Water and Water into Earth, etc: c – = :; – T – + F– + A – + E (cf. ib., 12, B, 76); Empedocles said again, speaking of: the “Cycle “c – = – + A – + E – + T – + F (cf. ib., 21, B, 115, 9-11).

But the fragment in the question of Heraclitus is obscure, mutilated, and doubtful, while, generally speaking, there is no trace, in him, of the “Eternal Return” (the “Cosmic Fire” being obviously a Stoic misinterpretation).

We can therefore admit that even if Heraclitus had glimpsed the impasse of the Antithesis in intuition of the parathesis, he deliberately did not commit to it, preferring to develop the Anti-thesis proper.

On the other hand, if the fragment in the question of Empedocles belongs to his religious Poem “, all that we know of the scientific poem” shows us that the notion of the parathetic Cycle “is at the very basis of everything that he said there.

All in all, if it is possible that it was Empedocles who made the great discovery of the “Eternal Return” or of the Eternal cyclic that is supposed to be “Eternity in this Time ”(that is to say in the Extended Duration of the Empirical Existence)- so dear to Aristotle- it is certain that he neither knew how nor wanted to expose it himself, either philosophically or scientifically.

He seems to have been too impressed by the Heraclitean River and by the River-Discourse, predicted by Heraclitus, to try, as Aristotle will do, to build anything that is definitive”, stable” or “eternal”, even prone to the permanent side, on the mobile basis of the “whirlwinds” that he had seen there.

He also seems to have resigned himself (moreover quite easily) to a “skeptical” Relativism, which soon takes on, among the neo-Heraclitean Sophists, a “sociological” or “historicist” appearance.

In any case, he warns us from the beginning of his scientific poem “that we will find there, to tell the truth, only “hypotheses”, which are as little certain “as those of which Plato will mock in Timaeus (cf. above all ib., 2 and 4).

No doubt he said to his friend-lover: “However, it is always the fact of low spirits to be wary of strong spirits; but you, learn as the revelations of our [in the sense of: my] Muse order, after his speech has passed through the sieve of your knowledge ”(ib., 5). But we are very far from the “Goddess” of Parmenides.

The “Muse” of Empédocles is only a literary mask (and perhaps a parody) which barely hides its own face and he is very close to admitting that what he is going to say can be contested.

In any case, he warns us that everything he is going to tell us will be only human, not to say “too human” (cf. ib., 2, 9). And he doesn’t worry too much.

However, his (rather great) ambition is far from being satisfied by a disillusioned skeptical “Relativism”, which only allows him not to be “worse than another.” He would also like to be “the best of all”. However, it is not in and through Philosophy that he wants to be: it suffices here to counteract Parmenides and “dethrone” his Wisdom (cf. ib., 4).

Neither is it a political role in the state that tempts him, nor the “wisdom” which would be recognized as a reward for a rigid “morality”. Empedocles wants to be great among the Great (and says he is) as a “religious” and Prophet (cf. ib., 112), by “imitating” perhaps Xenophanes. And there, despite his hateful attack on Parmenides, he seems ready to admit that there are things “to keep in your mute heart” (ib., 3).

However! This appeal to xenophano-Parmenidean silence is found in his “scientific” Poem, addressed to a young man whose father was perhaps very wise (cf. ib., 1), but who himself was considered to be his “Cute”.

This means that Empedocles was “in truth neither a Prophet nor a Sage, but a skillful dilettante and a more or less charlatanic” diviner “, who moreover seems to have ended badly (and still not as a hero of ‘a famous German prose poetry).

In any case, he does not seem to have seen what the Question of the Concept was and if he has glimpsed the Eternity-in-time that is the Eternal Concept of the antithetic Parathesis, we will have to wait for Aristotle to find out this parathesis of Philosophy to be developed in a philosophically complete and correct way.

רשומה רגילה
Florence view of the arno river
פילוסופיה

פרמינדס מול תאלס הערה קצרה

“תאלס”

שם זה הועלה במרכאות כך שהוא לא מתייחס לתאלס “ההיסטורי” של המסורת, אלא לדמות “היפותטית”, שכל מה שאפשר לומר עליה בוודאות הוא שתאלס באמת חי אי שם כלשהו בשלב כלשהו. , אם כי ככל הנראה לא ניתן לומר דבר נוסף על כך.

תאלס היה הפילוסוף האותנטי הראשון, כלומר על האיש שהיה הראשון שהיה לו הכוונה (מודע ורצון) לדבר “כפילוסוף״, זאת אומרת על מנת לענות על השאלה לדעת מהו המושג ככזה הוא, אפילו כדי (גם) לדבר על (הכל) שהוא יכול לומר בעצמו על ידי (גם) דיבור על (הכל) שהוא כבר אמר.

עכשיו, אם לומר את האמת, אף אחד מהשיחים של הפרה-פרמנידים שהגיעו אלינו מאפשרים לנו לקבוע בוודאות שמחבריהם באמת דיברו כדי לענות על שאלה יחידה זו, או אפילו אם על ידי דיבור זה הם גם ענו על השאלה. יתר על כן, אין לנו מה לומר כעדות לכך שמישהו מהם שאל את השאלה הזו במפורש, או אפילו במשתמע. לכן איננו יודעים אם גברים אלה היו פילוסופים אמיתיים או לא.

אך מכיוון ששום דבר שאנו יודעים עליהם אינו מתנגד למה שאומרים, בהתאם למסורת שהיו, בחרתי בשם “הפילוסוף הראשון” המסורתי הזה כדי לייעד את מי שהציג פעם את הפילוסופיה אי שם ביקום, לפחות כ”כוח “או “השערה”, על ידי הוצאת שיח ביעילות או “בפעולה” שהציבה, ולו רק באופן מעשי “או במשתמע, את שאלת הפילוסופיה, על ידי תשאול המושג. שום דבר לא מונע, יתר על כן, לומר שהאיש הזה חי בסוף התקופה הפליאוליתית. גם לא ששמו היה תאלס כשהיה בחיים והתגורר ביוון במאה השישית לפני הספירה.

אפשר לומר שהפילוסוף “הראשון” (שהיה, לפי המסורת שלנו, תאלס) כבר דיבר על ההוויה היחידה והייחודית. ואכן, המים עבור תאלס הם, ללא ספק, אחד בפני עצמו וייחודי מסוגו, המשותף לכל מה שיש. אבל כל קודמיו של פרמנידס דיברו על הוויה רק במשתמע. ואכן, המים של תאלס אינם מבחינתו ההוויה ככזו שהפילוסופיה מדברת עליה (במפורש) אחרי פרמנידס. מה שבטוח, המים הם עבור תאלס משהו אחר מלבד המים ששתה ואנחנו עדיין שותים היום: מים קיימים במים באותו אופן כמו בכל השאר. אבל, בכינויו “מים” את מה שפרמנידס יכנה הוויה, תאלס מראה שהוא עדיין מדבר במפורש על מה שיש ולא על הוויה ככזו.

באופן מרומז (ובשבילנו) הוא דיבר על הוויה; אבל, מבחינתו, הוויה הייתה מים ולא שום דבר אחר גם כן, ואילו עבור פרמנידס, הוויה היא כל מה שיש. הבלתי מוגבל של אנקסימנדר כבר קרוב הרבה יותר לתפיסה האונטולוגית של ה”הוויה”, שהוצגה והוגדרה על ידי פרמנידס. אך נראה כי כל קודמיו של פרמנידס הזניחו את הדיבור על “הקשר” ((קרבה)) בין הדיסקורס (לוגוס) המדבר על הוויה לבין ההוויה שמדברים עליה. במובן זה הם דיברו על ההוויה בתור מדענים ולא כפילוסופים. במילים אחרות, לא היתה שום אונטולוגיה לפני פרמנידס (ולכן גם לא הייתה אונטולוגיה אלא רק שיחות על מה שיש). אולם המקרה של הרקליטוס מוטל בספק לאור חולשתה ומצבה הפגום של המסורת ששרדה עד ימינו. ממבט ראשון הוא יהיה קודמו “המיידי” של פרמנידס, האחרון שיטט באונטולוגיה את מה שאמר הרקליטוס על האחדות והייחודיות, כלומר, לתוך אנרגו – לוגיה (מבולבל, יתר על כן, עם פנומנו – לוגיה. ) מה [הרקלי טוס] אמר על האופי ה”ניגודי “וה”משתנה” של כל מה שממשי מבחינה אובייקטיבית ו”פנומנלית״.

“מודרניזציה” של פרמנידס (באופן שגוי מבחינה פיזיקלית, אגב) ניתן לבצע באופן הבא. שגיאה תהיה כמו “חומר” המורכב לחלוטין מאלקטרונים, שמחציתם שליליים מבחינה חשמלית ומחציתם חיוביים; כל זוגות הסימנים ההפוכים בסופו של דבר מתנגשים ומבטלים זה את זה; מכלול ((אנסמבל)) האלקטרונים הופך לפיכך לחלל המלא במלואו בגל אלקטרונים מורכב, נייטרלי חשמלית, נייטרלי (זאת אומרת: אשר אמור לעולם לא להתפרק לאלקטרונים של סימנים מנוגדים). לדימוי זה יש יתרון בכך שהוא בעת ובעונה אחת ביקורת. על פי התמונה הזאת, ברגע שהמטענים החשמליים “החיוביים” וה”שליליים “של האלקטרונים מבטלים זה את זה, האלקטרונים עצמם מפסיקים להתקיים כאלקטרונים. עכשיו קל לראות שהדבר חל גם על פרמנידס. ואכן, לטענת פרמנידס, האמת הדיסקורבית מסתכמת בניתוח הסופי בשיח על-ההגיוני) האומר כי הוויה היא ולא-ישות – שום דבר) איננה, ואילו כל השיח השגוי יכול להיות מצומצם ליחיד (בניגוד – שיח, האומר כי הוויה איננה ושלא ישות היא.

כעת, אם מתייחסים לשני “שיורים” אלה, מתייחסים לתזה הפרמנידית כאילו הייתה לביטול (הדדי) של “הפכים”, הטוענים בה בעת כי יש צורך להכיר בכך ש”תכנם” חייב לבטל עצמם גם זה את זה, כך שלא יישאר עוד כל “תוכן” (דיסקורסיבי) בכלל. מה שבטוח, הווייתם של שני השיחים המתנגדים נמשכת והם חופפים להוויה יחידה), אך אף אחד מהם לא נמשך כשיח, מכיוון שהם כבר לא אומרים שום דבר בצירוף שלהם (שילוב זה חסר “תוכן” דיסקורסיבי).

במילים אחרות, על ידי חפיפה של ההוויה עם ההוויה, השיחים מפסיקים להיות שיחים. הוויה היא אמנם אחת וייחודית, אך היא אינה כוללת שיח. לכן שיח זה הוא בלתי אפשרי (או אילם), ואף אחד לא יודע (או מבין) איך אפשר לדבר על זה (וגם, ועוד פחות, איך אדון פרמנידס יכול לדבר על זה). – זהו, כפי שנראה, מה שאפלטון אומר בדיאלוג פרמנידס.

פרמנידס אומר (2,2-4) כי לא ניתן לנתק את מה שהוא קיים מהקשר ה”מידי “שלו לזה מבלי לפגום במבנה הרציף של ההוויה. אין שום דבר מחוץ להוויה ולכן שום דבר שיכול להפריד את ההוויה מעצמה או ליצור הפרדות בתוך ההוויה. הוא מסיק מכך, נכון, כי לא ניתן לדלל ולא לעבות את ההוויה ואומר שההוויה היא תמיד “בכל מקום צפופה” (8,25). אך הוא טעה (כאשר אמר במשתמע) שכל מה שאינו ניתן לעיבוי הוא הרחבה מרחבית: הוא היה צריך (אם לא יכול היה) לחשוב על “הנקודה הגאומטרית.”

למעשה, אם הזהות של ההוויה עם עצמה שוללת את משך הזמן הזמני שלה, היא שוללת באותה מידה את ההרחבה המרחבית שלה, כי תנאי הרחבה זה (או מותנה) בהבדל זהה. במציאות, הווייתו של פרמנידס אינה, כדבריו, “כדור” (ללא גבולות חיצוניים).

בהמשך נראה כי הנוסחה “ישות ואין-כלום” אינה נכונה, אך מה שחשוב כרגע הוא לראות את הצורך להכניס לשיח אונטולוגי משהו אחר מלבד הוויה, כלומר אי-ישות או כלום, מבלי להעסיק את עצמנו כרגע בקשר בין האין לבין ההוויה. – באופן מוזר, אף על פי שפרמנידס לא הכניס במפורש שום דבר לשיח האמיתי כביכול שלו (ליתר דיוק, אם כי לא הביא את ההשלכות של ההכנסה הלא רצונית של האין לשיח שלו על ההוויה), הוא דחה את הנוסחה “ישות וכלום” כשגויה (ראה 8, 40) אך קיבל את הנוסחה “ישות או כלום” (8, 16) כקבועה (ואכן לבד תקפה, או “הכרחית”!) , שקרוב מאוד לנוסחה ההגליאנית: “להיות שונה מאין”.

“הזדהויות דיסקורסיביות” (“הגדרות” סמליות) הבאות “ניכרות” ללא פירוש: הנוסחה “שום דבר לא” אומרת לפיכך שום דבר אחר, לא יותר ולא פחות, מאשר הנוסחה “הוויה היא”. לכן אי אפשר לומר “להיות הוא” מבלי לומר “שום דבר איננו.”

רשומה רגילה
Athens 5L334RK
הגל, פילוסופיה, קוז׳יב

התוכנית הדיאלקטית של השיח ההגליאני ככזה: היפותזה, תזה, אנטיתזה, פרה-תזה וסינתזה

מבנה הדיסקורס ההגליאני

כל עוד אנו מודים, על פי השערה (נפוצה), שלשיח הפילוסופי (שאנו עומדים לדבר) יכולה להיות כל משמעות, אין לנו שום דרך לומר כיצד השיח הפילוסופי הזה כביכול שונה מאלה שאין להם אותה משמעות. לכן, איננו יכולים [עדיין] להבחין בין שיחים פילוסופיים ושאינם פילוסופיים בנקודה בה אנו נמצאים. על ידי כוונה לדבר על שיח פילוסופי (בכל מובן שהוא שהוא), אנו נדבר, למעשה, על כל שיח (שיש לו משמעות רק ככל שיש לו משמעות כלשהי שהוא; כלומר שאנו מניחים, יתר על כן, או שאנו “מאמינים” כמו באקסיומה). כעת, מכיוון שאנו מדברים על הפילוסופיה בה אנו מאמינים, עדיף לנו גם להתכוון לדבר על מה שאנחנו מדברים עליו בפועל. לכן, אנו נגיד אחד לשני (כל אחד אומר את זה או אומר את זה מחדש לעצמנו) שנדבר על השיח כעל משמעות וכל משמעות. אנו יכולים גם לומר שנדבר על השיח ככזה. ואנחנו נגיד את זה אז. כדי להיות מסוגל לדבר כל נאום [בעל משמעות כלשהי] כל קונכיה או, מהו אותו דבר, נאום (לוגוס) ככזה, עלינו להתחיל להציב נאום [שניחן בכל משמעות] באשר הוא. כי להציב את זה בעצמנו כל כך קל שלא יהיה טעם לחכות שיינתן לנו, למשל, על ידי נפילה מהשמיים או ממקום אחר. אך אנו למעשה נציג זאת בעצמנו רק אם אנו מתכוונים (במודע וברצון) לעשות זאת. זאת אומרת שלפני שמציגים את זה, עלינו להניח את זה (כשיח שניחן בכל משמעות, שעדיין לא הוצג בצורה אפקטיבית, אלא כמו מול היכולת להיות כך ומוצג על ידינו, בהמשך). במילים אחרות, עלינו להתחיל לציין בעצמנו את הכוונה לדבר (כמו גם את “הרצון”, שהוא אופציונלי או “חופשי”, למעשה לעשות זאת). או, אם לומר זאת אחרת, נניח כי בהתחלה (קשת) השיח (לוגוס) הוא [לכל אלה שלשיח יש משמעות] לא עמדה (תזה), אלא עמדת-על או, כדי לומר זאת ביוונית, היפותזה

היפותזה בהיפו-תזה, בהיותנו פועלים תחת הכוונה לדבר כדי לומר כל דבר שיש לו משמעות כלשהי, די לנו לפעול לפי כוונה זו על ידי אמירת דבר (שאנו יכולים, כמובן, להתנזר ממנו) ללא הגבלת זמן – בתנאי שאנחנו אל תחשבו על זה בשיח ובאמצעותו, כמו הוכחה או דרך אחרת להמשיך בהפסקה עם שתיקתנו מרצון – (אותה לקחנו במטרה) להעמיד את השיח כאל כל שיח, כלומר ביעילות. כעת, אם נעשה זאת, השיח המוצג על ידינו לא יניח עבורנו שום דבר אחר או יותר מההשערה, שדווקא הייתה הכוונה להציב את השיח המדובר. במילים אחרות, ניתן להעלות שיח זה מבלי שקדם לו שיח אפקטיבי אחר. עם זאת, ניתן להציג אותה רק בהווה על ידי הנחתה בעבר של הכוונה (המודעת והרצונית) לעשות זאת. אנו יכולים גם לומר שהנאום הראשון שנשמע למעשה מתעורר עבורנו בהווה, בעודנו מניחים בעבר שיח “וירטואלי” (שהוא מממש עליו את “הכוח”), שמניח את זה – ההשערה הזו היא כאילו התייצב “בפעולה” בעתיד. מכיוון שכך, אנו יכולים לומר שהשיח הראשון (האפקטיבי) שמוצב, מבלי להניח (ובנוכחותו בהווה) כל שיח (יעיל) שנפלט בעבר, שבעצמו היה מניח אותו ומבלי להניח מראש ( באותו הווה של נוכחותו) שיח אחר (ממשי או וירטואלי) שייפלט בעתיד על ידי הנחתו, – אנו יכולים לומר כי שיח ראשון זה הוא עמדה טהורה ופשוטה (של הנאום ככזה) או, כדי המשך לדבר ביוונית, שה”נאום “הראשון הזה הוא, עם זאת! תזה

תזה אם לאחר שתפסנו את העמדה הדיסקורסית הראשונה הזו ונחנו שם ככל שתרצה, נציג מחדש את השיח התיאטי המדובר, הרי שתוך הניסיון לומר עליו דבר מה, אנו נגלה כי על ידי הבנת משמעותו, תהיה אשר תהיה, אנו בהכרח מבינים באופן ממשי את המשמעות של אנטיתזה, או שיח ניגודי, עדיין וירטואלי אמנם, אשר מהווה את “ההפך” או “השלילה שלו”. ועל ידי כך שנדבר על התצפית הזו ככל שיידרש, בסופו של דבר נגיד שאם לשיח ה”שלילי “או ה”הפוך” אין משמעות, אז גם למסלול ה”חיובי “או לתיאטי לא יהיה שום דבר ולא היה לו לכן מלכתחילה שום משמעות, למרות שהוא הוצג ביעילות כשיח (בהגדרה ניחן במשמעות), למרות ההשערה, שהייתה, עם זאת, הכוונה לעשות זאת ואפילו כוונה שעשינו! היה רושם כזה לפחות…

במילים אחרות, אם לשיח התיאטי המוצג מלכתחילה אכן יש משמעות כלשהי, עלינו לומר כי השיח החיובי, המוצג כתזה, הניח למעשה ברגע הצבתו כעמדה את השיח “השלילי” אותו נוכל לכנות “תיזה מנוגדת”; המסוגל להתממש ומתממש כך וירטואלית, לפי התזה המממשת “הראשונה”, ובכל מקרה כמניח את המציאות של זו בהווה אשר תהפוך לעבר ברגע שבו עתידה יהיה נוכח במעשה התיזה “השנייה” או “ההפוכה”. אם אנו אומרים את כל זה כעת, עלינו להוסיף כי בזמן שהתממש, התזה עצמה לא אמרה זאת. אך אם אנו מניחים את אקטואליות העבר של תזה זו, אנו מממשים בהווה את שלילתה הדיסקורסיבית, שהיא “התזה ההפוכה”, אנו יכולים וחייבים לומר כי זו מניחה את התזה “הראשונה” כפי שכבר מושה בעבר וכשם שהונחה מראש (למעשה, אם לא לעצמה) ולו רק כווירטואלית, הרי שהיא, “התזה המנוגדת”, מתמממשת בהווה שעוד עתיד לבוא כאשר התזה “הראשונה” הייתה השיח היחיד שנמצא כמימוש. או שוב, אם לנסח זאת בצורה אולי פשוטה יותר: אם אפשר להוציא תזה (בהגדרה “חיובית”) מבלי לדבר על התזה ההפוכה, שהיא שלילתה, אי אפשר בהחלט להכחיש את האנטיתזה באופן דיסקורסיבי מבלי לדבר עליה בִּמְפוּרָשׁ.

מכיוון שאם אין מאמץ לתפוס תפקיד כלשהו שאיש אינו תופס ולאבד עניין בעמדות כבושות או לא-מאוישות אחרות, אזי ניתן לתפוס תפקיד רק על ידי ניתוק מישהו מתפקיד זה על ידי ידיעתה מראש היכן תפקיד זה, או, לפחות, על ידי ציון הדבר ממש ברגע כיבושו. כשאתה לא נוקט עמדה נגד אף אחד, אתה יכול בקלות לדמיין את עצמך להיות לבד בעולם. אבל מי (גם אם קוראים לו דון קישוט) ירצה לנקוט עמדה כלשהי נגד מישהו שטוען (מאמין בכך) כי אפילו הוא לא קיים? כך או כך, אנו נגיד שכל שיח מוצב גורם (במוקדם או במאוחר) לשיח מנוגד, כלומר כל עמדה דיסקורסיבית מנוגדת (במעשה או במשתמע) לעמדה דיסקורסיבית מנוגדת או לעמדה נגדית.

אַנְטִיתֵזָה.

האנטיתזה, המתנגדת לתזה, מניחה את התזה, כאשר האחרונה מוצגת כנקודת ההשקה שלה.  אם נלקחת ומובנת בפני עצמה או בבידודה (כלומר בקשר היחיד שלו עם ההיפותזה), התזה עצמה, שאינה מציבה ואינה מניחה אפילו את האנטיתזה, בכל זאת מניחה אותה במידה והיא עצמה  נאמרת על ידי העמדה האחרונה כאנטי- תזה. מכיוון שהתיזה מומשה לפני האנטיתזה, האחרון מניח שהתזה כבר מומשה או הוצגה.  ניתן לממש את האנטיתזה (בהווה) רק על ידי מימוש התיזה, כפי שהיא מוצעת על ידי האנטי-, וכפי שהתזה השוללת שוכנת שם מראשית, לפחות על פי סדר ההוויה של הדברים אם לא על פי קדימות בזמן המתגלה בחלל בשנית, שוב, אחרת.

במילים אחרות, האנטיתזה מציגה מחדש את התיזה, ועל ידי כך היא מציבה את התזה מחדש, ככזאת אשר מניחה מראש את האנטיתזה שמניחה אותה.  לפיכך, התזה “הראשונה” או “המבודדת”, שרק מוצגת אך טרם הוצגה מחדש, מוצבת שוב על ידי האנטיתזה, כאילו מן העבר, כאילו דבר שהיה ולא עוד. טעות שהתבררה בזמן.  עם זאת, אותה “תזה”, ככל שהיא מוצגת מחדש על ידי האנטיתזה, בתור ההנחה המוקדמת שלה, היא מוצבת או מונחת שוב על ידי האחרונה כהווה, כלומר כדבר בעל ממשות בהווה, בהיותה המציאות הבסיסית של האנטיתזה עצמה.  במילים אחרות, אם ניתן לפרסם את האנטיתזה רק על ידי התנגדות לתזה, הרי שכך היא גם מממשת, על ידי הצגה בהווה, לא רק את עצמה אלא גם את “התזה” שהיא מציבה על ידי התנגדות לה.  לפיכך, אם ניתן “לבודד” את נוכחות התזה, הרי שנוכחותה נחוצה למדי עבור האנטיתזה. כלומר בכל מקום ותמיד, האנטיתזה מהווה נוכחות משותפת עם “התזה” אליה היא מתנגדת על ידי הצבתה מחדש.

כעת, “נוכחות משותפת” פירושה דו קיום [בחלל] באותו הווה.

ברגע שיש אנטיתזה, אין אפוא שיח אחד (שניחן במשמעות), אלא שניים: האנטיתזה עצמה, וה”תיזה “שהיא חייבת להיות כניגוד ולכן מעלה מחדש כדי להיות מסוגלת להתנגד  לה במעשה.  אבל מבחינתנו שני הדיסקורסים האלה הם אחד.  ואכן, אם האנטיתזה והתיזה יכולים לבודד את עצמם מההיפו-תזה (על ידי “שכחה”), עלינו לראות את שניהם כ”תואמים “את האחרונה, אפילו כ”נובעים ממנה” (באופן דיסקורסיבי, כלומר  לומר בדרך של “דדוקציה” או “הסקה”).

התזה נגד התזה יכולה (ואף חייבת) להכחיש את התזה כשיח ראוי.  כשיח שניחן במשמעות שהיא בהגדרה “קוהרנטית”, האנטיתזה יכולה לטעון כי “התיזה” שהיא מציבה כדי להתנגד לה מחדש היא “סתירה אינהרנטית” וכי היא שוות ערך לשקט, חפה מכל סוג של משמעות, שיכולה להיות רק דיסקורסיבית.  כל משמעות אמיתית היא, יתר על כן, רק “משותפת” (או אפילו “תואם”) למשמעות שהשיח של “אנטיתזה” מקיים.  והתזה שהוצגה מחדש יכולה גם לומר את אותו הדבר על האנטיתזה שהיא מניחה בתורה כדי לשלול אותה. האנטיתזה היא פרו התזה כל עוד שלילה פשוטה, בשלב זה, של ניגוד. בהקשר זה עלינו לזכור כי ההיפותזה היא ההתחלה שמאפשרת קיום זה של תזה ואנטיתזה ומכאן בעיית הבחירה או אם תרצה, באופן חיובי, מכאן ההגנה מפני תיאוריה- ראה הערה מספר אחת. בהקשר זה, איננו יכולים לשכוח מה הייתה ההיפותזה שבלעדיה לא היו נוכחים עוד תזה ולא אנטי-תזה.  עכשיו, ההיפותזה היא הכוונה לומר כל דבר הגיוני.  לכן אין לנו סיבה להעדיף את התזה על פני האנטיתזה או להיפך, וגם לא לחסל את האחת למען השנייה.  יתרה מכך, אם לתיאוריית האנטי-תזה הייתה, לכל היותר כפר אימפוסיבל, סיבה לומר שאין לתזה שום משמעות (או שזה אותו הדבר, שזהו שיח פסאודו הסותר את עצמו ובכך מבטל בצורה דיבורית את כל מה שהוא אומר),  הרי שגם היא לא הייתה.  כי אם ל- S לא היה שום מובן, ל- Non-S יהיה אפילו פחות מובן.  או, השלילה של S יכולה להיות חסרת משמעות רק אם ל- S עצמה לא הייתה שום משמעות.

כתוצאה מכך, עלינו לומר, ללא כל היסוס, כי לתזה ולאנטי-תזה יש אותה סיבה לטעון כי הן מייצגות את ההיפותזה.  במילים אחרות, זה לא האחד ולא השני, המובן ונלקח בבידוד, אלא רק השניים שנלקחו והובנו יחד, המממשים לחלוטין את הכוונה לדבר כדי לומר כל דבר (של “הגיון”), יכול להיות מקובל  כ״הַשׁעָרָה”.

הבעיה היחידה היא, שאין שום סיבה (דיסקורסיבית) להעדיף את אחת משתי “התיזות המנוגדות” על פני השנייה, ואין אפשרות לשכוח את אחת מהן לחלוטין לטובת האחרת, בתור הבלבדית והבלעדית, (אלא אם כן נשכח את שתיהן, ובכך נוותר, בניגוד להשערה, על כוונתנו לדבר וכתוצאה מכך לדבר עליהם) ומכאן הצורך שלנו למקם את שניהם מחדש כדי שנוכל לדבר עליהם (מבלי לסתור את עצמנו), בהתאם להיפותזה הייחודית, או זו “המשותפת” ״לכולנו״.  אנו יכולים לדבר עליהם באופן תקף רק על ידי הצגתם מחדש כשיח ייחודי, אשר מובנו יכול להיות רק אחד.  אך משמעות ייחודית זו תהיה “בבת אחת” או “בו זמנית” (כלומר בהווה שבו השיח הייחודי המציג מחדש את התזה והאנטי-תזה יהיה קיים) S ו- Non-S.

במילים אחרות, לא נוכל להקצות לשיח פסאודו זה (ובכל זאת סינתטי או טוטאלי, במובן שהוא מאחד מחדש את כל “חלקי” כל השיח) כל עמדה ב”יקום השיח “.  לא זו של התזה, ולא זו של האנטיתזה;  כיוון שאי אפשר למקם את השלם (בהגדרה יישות סופית) באחד החלקים הללו.  כך גם לא להעתיק את הייחודי והמשותף לעמדה אחרת, מכיוון שהשלם לא יכול להיות ממוקם במקום אחר מאשר בכל חלקיו.

לפיכך, השיח הפסאודו שהציג בפנינו לא יוצב באף אחת מהעמדות הדיסקורסיות האפשריות: הוא יהיה ממוקם בהכרח, כלומר בכל מקום ותמיד, לצד כל העמדות הללו ומחוץ לאפשרי שלהן. ואנחנו יכולים לומר את זה ביוונית (סטואית, אגב), באומרנו שהשיח השלישי הזה, שניתן גם על פי ההשערה האחת והיחידה, הוא פרה-תזה.

פרהתזה

פרתזה היא סתירה פנימית במונחים, ובכל זאת המונחים יכולים להיות תקפים עד לסתירה הסופית, שהיא גם הראשונה, כלומר, עצם הופעתה של הסתירה במונחים.  כעת, נשאלת השאלה לעצם האפשרות של שיח כזה, עדיין שיח משמעותי, בכל זאת.  הסוד טמון בזמן.  דוגמה, פרמנידס של אפלטון או פרמנידס לגמרי כמדברים לשתיקה.

מעצם הגדרתה, הפרטהזה היא שיח חסר משמעות [פסאודו-], מכיוון ששיח זה סותר את כל מה שהוא אומר או, מה שמסתכם באותו דבר, מכיוון שיש בו זמנית שתי משמעויות (יתר על כן הן אותנטיות, כאשר לוקחים אותן ומבינים אותן  כל אחד לעצמו), אחד מהם הוא השלילה הטהורה והפשוטה ולכן החיסול המוחלט של המשמעות האחרת, שהיא גם קריסתו של השלם המדומיין כל כך כשלישי.  הפרטהזה שווה לכן לשקט.  האמירה של הדבר שאתה שולל.  וזה בהתאם לעקרון זה, שאנו חווים את אשר המכונה סתירה במונחים כשאני אומרים שהשיח הנתון שלנו אומר את מה שאנחנו לא אומרים יותר.

לפיכך אין ספק, עבורנו, שהפרתזה היא שיח פסאודו.  כל השאלה היא איך זה עדיין יכול להיות שיח [פסאודו].  במילים אחרות, איך זה שהוא ממוקם לא רק בתוכו, אלא גם לידו, כלומר קרוב מאוד לעמדות התזה והאנטיתזה?

אם לא היה לנו זמן לומר שזהו, וזה שלפני שנאמר כזהו עלינו גם להחשיב כחסר משמעות, ברגע שהמשמעות סותרת או לא, הרי שהיינו מוותרים על שיח הפסאודו הזה באופן מיידי כלומר, לגמרי, אכן.  זה עדיין היה פחות יקר אם אפשר היה לומר כל משמעות או אי הבנה כלשהי מחוץ לכל הזמנים.  אך אם ההתפתחות הדיסקורסיבית של משמעות כלשהי נמשכת בהכרח, הרי כי ניתן לומר בקלות רבה שיח הסותר את עצמו.

בואו ניקח דוגמא.  לומר שהמעגל הוא לא מעגל זה לא לומר כלום, במובן שמה שנאמר אין שום משמעות, שכן באמירתו אנו סותרים (או מבטלים, מכחישים) את כל מה שאומרים פוזיטיבית.  אבל אנחנו יכולים רק לומר: “המעגל הוא לא מעגל” באומרנו ברצף:

“ה”

“[המעגל”

“[המעגל] הוא”

“[המעגל הוא] a”

“[המעגל הוא] לא מעגל.  “

עם זאת, אם הנאום השלם (5) שווה ערך לשקט, הנאומים החלקיים (1) עד (4) רחוקים מאוד מלהיות משמעות כלל.  “ל-הא הידיעה>> יש את המשמעות של (בעברית) שיש להא הידיעה.  למעגל “יש משמעות של מעגל, של מעגל הרעיון (שהמורפמה הטיפוגרפית הנוכחית שלו דומה באנגלית דומה, למשל, ל- C I rcl e ובעברית ל מ ע ג ל. המעגל הוא … הוא שיח שיש לו משמעות שנויה במחלוקת; משמעות שמוגדרת ככל שתהיה”, אך אשר  פירושו של אותו שיח (ולפיכך אפילו). משמעות השיח: המעגל הוא a> מציין את “המשמעות האחרונה הזו במידת מה (תוך שהיא גם” ניתנת לדיון “), כך שהשיח הזה (הרביעי) יהיה לפחות משמעותי  >> כקודם (3).

“למעגל הוא לא מעגל” אין שום משמעות כלל.  עכשיו “לפי השערה”, הנאום מתעורר כמו כל נאום.  לכן, ניתן להציג אותו כשיח ארוך מאוד, ולהתנגד כשיח (מנוגד) ארוך יותר.  הפרתזה שמאחדת את שני הדיסקורסים הללו באחד תהיה ארוכה מאוד, ויחלוף זמן רב עד שניתן יהיה לבטל אותה בצורה דיבורית.

יתר על כן, זמן זה יהיה ארוך יותר כאשר כל אחד משני הכיוונים המנוגדים שלו “יהיה פחות מדויק או יותר מוגדר”, או אפילו יותר מפוקפק.  וניסיון (היסטורי) מלמד שניתן למדוד זמן כזה באלפי שנים.

אבל לך ואני יש הרבה זמן.  אם אנו רוצים להציב את עבודת הפרהתזה ליד ההיפותזה או לצד התזה ואת האנטי-תזה שאחרים הציבו בפנינו ושאנחנו מציבים מחדש על מנת שנוכל לדבר על זה (כל עוד זה לוקח או שאנחנו  רוצה), נצטרך לעשות את זה אחרת.  אם הניסיון הראה לנו ששום דבר לא יכול להיות S ו- Non בו זמנית או באותו זמן, לפחות אם הזמן הזה יהיה ארוך ככל שתרצה, זה לא מוכיח שמה שלא ממש S לא יכול גם  להיות מה ש- S אינו או, המה זה שאינו S.

באופן כללי, הצבת כל פרטהזה לצד תזה ואנטיתזה שלה או בנוסף לה, מורכבת מלומר שהמשמעות של מה שאומרים היא סינתזה או, ליתר דיוק, סכום המשמעויות של תזה זו ושל אנטיתזה זו, כי שתיהן משתתפות רק באופן חלקי.  על ידי לקיחת חלק מובן (התזה) S וחלק (משלים) של המובן (האנטי) Non-S, אנו מקבלים מובן מעורב (פרהתזה), חלק S וחלק Non-S, שיכול להיות בדיוק כמו אחד ואינטגרלי למהדרין, בניגוד לכל אחד ממובני ה- S ו- Non-S הנלקחים בנפרד בשלמותם.

על ידי מעבר לתערובת מובנים כזו, ניתן להשיג מובן (מעורב או מעורב) רק בתנאי שאנו נמנעים מבלבולם.  במילים אחרות, עליהם להיות מעורבים בפרופורציה קבועה או מוגדרת.  אך תיזת ההיפותזה אוסרת להעדיף את אחד משני המובנים, שאחד מערבב עם השני.  כתוצאה מכך, “היפותטית”, עלינו להודות בכל הפרופורציות האפשריות והמדומיינות של שני החושים שברצוננו לערבב.

עכשיו, מה שחשוב מנקודת מבטה של!  ‘ההיפותזה הוא העדר היתרון יחסי, הן לתזה והן לאנטיתזה. לאף אחת אין יתרון על האחרת.  אם אם כן אנו מעדכנים באופן דיבורסי תערובת פרתטית ראשונה, כאשר החלק של התזה גדול מזה של האנטי-תזה, יהיה צורך לעדכן (במוקדם או במאוחר) פרטהזה שנייה, כאשר החלק הזה יהיה קטן יותר (בדיוק  ככל).  וכמובן, שום דבר לא ימנע פליטת פרטהזה שלישית, שבמוצג התזה והאנטי-תזה יהיו חלקים שווים, ולכן אפשר לומר שהיא “הסינתזה” שלהם (תוך שהיא נשארת עבורנו פרתזה)  .

לכן, כאשר הפרטהזה מתממשת במלואה, בדרך של פיתוח עצמה לחלוטין בשיח נתון, היא תיצב את עצמה לצד התזה והאנטי-תזה, לא כפי שמוצג כל אחד מהם, כלומר פשוט אחד, אלא באופן  שהוא ראוי משלו: דהיינו כשילוש מהותי ובהכרח.  ועל ידי ערבוב יוונית עם אנגלית, אנו יכולים לומר, על ידי כך שיבינו אותנו בקלות, שהפרזת-תזה שמניחה (בו-זמנית) את התזה ואת האנטי-תזה (שהיא מציבה מחדש, יתר על כן, הן כניחות ההנחה  ), מציבה את עצמה (ברצף) כאילו כל אחת משלוש הפרתזות מציבה מחדש תזה ואנטיתזה שמניחה את עצמה, התזה והאנטי-תזה שהיא מניחה כאילו הם מציבים את עצמם לפני שהם הוצגו מחדש על ידי זה או בתוכו.  לא להניח לזה בכלל.

נהפוך הוא, כל אחת מהתזות המנוגדות הדירה (במפורש, אם כי לפני המכתב, כלומר לפני שקלולו) את הפרתזה ככזו או מה שהיא.  מכיוון שאם התזה אישרה כי כל משמעות שהיא מה שהיא היא S (או “נגזרת” של S), האנטי-תזה הכחישה זאת לחלוטין, וטענה כי אין שום משמעות מלבד Non-S (או נגזרתו).  כעת, תורת הפרעה מכחישה בו זמנית את “מה ששניהם אישרו” מכיוון שהוא עצמו מאשר כי אפילו כל משמעות שהיא יכולה להיות שום דבר מוחלט, שכן היכולת, כזו היא הטיעון המרומז שלה, להיות רק חלקית משהו.

לפיכך, תוך כדי כוונה לאחד “באותו זמן” את התזה ואת האנטיתזה ב”כמו כן “(sowohl-als auch) ול”סנתז” אותם, על ידי מחיקת “be- או- או” המשותף שלהם (  גם או oder), התזה של פרה שוללת את שניהם “באותו הזמן”, על ידי ביטולם וב”או-או לא-וגם “(weder noch).

בכל מקרה, שלוש הפרזות יכולות להפוך לאחת בלבד על ידי איחוד.  כעת, אם אנו בעצמנו רוצים לאחד את כולם בשיח יחיד, כדי לדבר עליהם באמירת המשותף להם, נגלה (במוקדם או במאוחר מאוד, אך אנו אמורים לעשות זאת כל הזמן)  כי החלקים של ה- S וה- Non-S המופצים בין הפרתזות החלקיות השונות, מבטלים זה את זה  בפרטהזה הכוללת, בדיוק כמו שה- S וה- Non-S של התזה ושל האנטי-  התזה מבטלים לחלוטין זה את זה ברגע ששני השיחים המנוגדים בו זמנית רוצים להפוך לרק אחד עכשווי.

עבורנו, אפוא, הפרתזה ככזו מבטלת לחלוטין כשיח משמעותי, ממש ברגע שבו היא מסיימת לחלוטין את התפתחותה הדיסקורסיבית.  מרגע קריטי זה “, אנו מוצאים את עצמנו לפיכך בנוכחות שני שיחים בלבד, המוצגים בתוקף (בהווה) על ידי הנחתנו (בעבר) את ההשערה המניחה אותם (בעתיד), ואשר (עד כה) הוכיחו לנו כבלתי ניתנים להפחתה לשיח יחיד.  עם זאת, אין לנו סיבה לומר שאחד מהשניים הוא יותר דיסקורסיבי (או הגיוני יותר) מהשני.

וכיוון שהם לא יכולים להיות שניהם בו זמנית, מכיוון שהם לא יכולים להתאחד בשיח אחד, נראה שנראה כי עלינו להתפטר מהשתיקה הפרהתזית;  שתיקה זו אפילו לא תאפשר לנו לומר שאף אחד משני “השיחים” כביכול אינו אחד מאותם שיחים אמיתיים (שרירותיים, אך הגיוניים) שהיה צריך להעלות “בהשערה”. 

רק על ידי שתיקה נוכל לבטא את הבל ההשערה האמורה, אשר אישרה (מבלי לומר זאת בפועל) שנוכל לדבר יום אחד, לומר משהו (ובכל מקרה כל דבר) הגיוני או משהו שיש לו שכל הגיוני.  (לפחות כמשמעות כלשהי).

סִינתֶזָה

בסינתזה יש חזרה לא רק מה שאמרה התזה בהתחלה, אלא גם מה שנאמר אחר כך נגד התזה, על ידי התמודדות עם התזה עצמה. כעת, על ידי הכחשת כל מה שמאשרת התיזה (במפורש או במשתמע), האנטיתזה מאשרת את כל מה שתזה זו מכחישה: לא במפורש, זה נכון, מכיוון שהיא אכן מכחישה את הדבר בדיבורו ההפוך, אלא במשתמע או בכוח- בדיור האחר. לפיכך, ככל שהתזה אומרת משהו (על ידי אישורו במפורש), האנטי-תזה אומר ת(במפורש, על ידי אישורו) את כל מה שהאחרון אינו אומר (בכך מכחיש זאת באופן מרומז). כתוצאה מכך, התזה הסינטטית, החוזרת על דברי התזה והאנטיתזה, אומרת את כל מה שניתן לומר. וזאת בהתאם ל”עקרון הצד השלישי שלא נכלל “, האומר שאם אנחנו רוצים לומר משהו מכל דבר, עלינו לומר או S (ש- S זה משמעות כלשהי), או Non-S. שממנו נובע כי אי אפשר לומר שום דבר אחר על כך, כך שאם אמרת את שניהם, אתה כבר לא יכול לומר שום דבר נוסף. מה שהיה נכון, באופן מוזר, גם אם אחד היה מוכן, כדי להיות מסוגל לומר משהו אחר, לומר את מה שלא נאמר. נהפוך הוא, רק בגלל ה”עקרון “האמיתי” האוניברסלי “הזה אנו יכולים לסתור את עצמנו (כשאנחנו אומרים משהו), גם כשאנחנו לא רוצים לדעת את זה. מצד שני, אם על ידי אמירה חוזרת של מה שאומרים התזה והאנטי-תזה, התזה הסינתטית אומרת את כל מה שאפשר לומר, הרי שהיא גם יכולה לומר את זה (על ידי אמירה מחודשת של שתי “התיזות המנוגדות”) כלומר, מבלי לבטל סופית את השיח על ידי סתירה בסוף לכל מה שנאמר שם בהתחלה. אבל זה אפשרי רק מכיוון שהדיבור הוא בזמן.

ההתפתחות הדיאלקטיקה הדיסקורסיבית, שמתחילה בכוונה לדבר (שכל השיחים מפעילים את עצמם ברצף כתזה, אנטי-תזה, פרזה-תיזה וסיתנזה, אשר אמורים מראש על ידי עבודת ההיפותזה, זו שמממשת את כל השיח הווירטואלי, שהוא לא אחר מאשר תיזת-ההיפו עצמה) ואשר מסתיימת בתיזה הסינתטית, סינתזה (שכלפיה התפתחות זו נוטה << ממקורה “או” לפי השערה “, כלומר ככוונת דיבור), מתבצעת, למעשה ומבחינתנו, לאורך כל היקום, כלומר של הקוסמוס בו אנו חיים על ידי דיבור. התפתחות דיסקורסיבית זו נמשכת אפוא בזמן. ולמרות שמשך הזמן הזמני של התפתחות זו אינו נקבע במובן זה שאיננו יכולים לקבוע אותו באופן “אפריורי” או לפני השלמתו האפקטיבית (על ידי מדידתו, למשל), כך שבמשך כל הזמן שנמשך התהליך הדיסקורסיבי, עלינו לומר [אם אנחנו לא רוצים לסתור את עצמנו ובכך להפחית את עצמנו לשקט, על ידי ביטול כל מה שאמרנו] שזה יכול להימשך פחות או יותר לאורך זמן, בלי שום דרך לומר בדיוק כמה זמן, כי משך הזמן הזה הוא בכל זאת ” סופי “(ולא” אינסופי”, או” בלתי מוגבל “), במובן זה שאנחנו יכולים וחייבים לומר שמשמעות השיח, זה שיסתיים לאחר משך הזמן שיימשך/יהיה, תהיה;  ״סופית” או “מוגדר “[על ידי שיח זה עצמו].

רשומה רגילה
רוסו

ז׳אן ז׳אק רוסו: על פדנטיות המצטט

רוסו אומר כי לצטט בשביל לצטט זאת מלאכתו של הפדנט. לכך הוא מוסיף: הסופיסטים מצטטים כדי לא לחשוב אבל יש את הסופיזם של הרמה הכי נמוכה-אקדמית מאמרים. שם, לפי רוסו, תמצא ציטוטים או פרטים ועוד פרטים שלא מלמדים כלום או לפחות לא מראים את הנטען. אתה צוחק עליי, אומר רוסו, או שבאמת התכוונת לומר לי שהאנגלים לא מפחדים ממוות דרך אסמכתת הציטוט: ״שלושה משוגעים התאבדו שלשום בלונדון״. מהזיכרון שלי איפשהו, רוסו.

רשומה רגילה
Friedrich Hegel mit Studenten Lithographie F Kugler e1609963321349 The Dialectical Scheme of the Hegelian Discourse as such hypothesis thesis antithesis para thesis and synthesis
הגל, פילוסופיה, קוז׳יב

The Dialectical Scheme of the Hegelian Discourse as such: hypothesis, thesis, antithesis, para-thesis and synthesis

תוכן עניינים

INTRODUCTION

We will discuss a priori, or providing the discourse as a whole unfolding in time and what is more, pedagogically so, agree on the axiom or the postulate, even on the hypothesis (- sup-position) which says that Philosophy is possible as a discourse endowed with meaning or that at least one of the influential philosophies has (by definition) a definite or definable meaning.

But let’s not define this meaning ourselves, leaving it in an arbitrary state for us. We will then strive to see, always in common, what we can say (without contradicting each other, nor each one himself) about Philosophy by developing (discursively) our common hypothesis. And having fully developed it, we will speak of it to say all that we will then have to say regarding both the denial of the sceptical of the very possibility of all Philosophy and the dogmatic affirmation of the meaning of Philosophy as such.

As long as we admit, by (common) hypothesis, that philosophical discourse (which we are about to speak) can have any meaning, we have no way of saying how this supposedly philosophical discourse differs from those which do not have the same meaning. Therefore, we cannot [yet] distinguish between philosophical and non-philosophical discourses at the point where we are. By having the intention to speak of philosophical discourse (in any sense whatsoever), we will therefore speak, in fact, of any discourse (which has a meaning only insofar as it has any meaning whatever it is; meaning that we postulate, moreover, or in which we “believe” as in an axiom). Now, since we are talking about the Philosophy in which we have faith, we should talk about what we are actually talking about.

Therefore, we will say to each other (each saying it or re-saying it also to ourselves) that we will be talking about the discourse as having meaning and any meaning. We can also say that we will talk about the Discourse as such. And we’ll say this then.

To be able to speak any speech [having any meaning] or, what is the same thing, a Speech (Logos) as such, we must begin by presenting a speech [endowed with any meaning] whatever it is. Because to pose it ourselves is so easy that there would be no sense to wait for it to be given to us, for example, by falling from the sky or elsewhere.

But we will only actually pose it ourselves if we intend (consciously and willingly) to do so. This is to say that before posing it, we must suppose it (as a discourse endowed with any meaning, not yet effectively posed, but as in front of and being able to be so and posed by us, later). In other words, we must begin by noting in ourselves the intention to speak (as well as the “will”, which is optional or “free”, actually to do so). Or, to put it another way, let us say that at the beginning (arch) the Discourse (Logos) is [for all those for whom discourse has a meaning] not a position (thesis), but a sup-position or, to say it in Greek, a

HYPOTHESIS

In a Hypo-thesis, being the intention to speak to say anything that has any meaning, it suffices for us to act per this intention by saying anything (which we can, of course, abstain from) indefinitely- on the condition that we do not account for it in and through discourse, such as proof or another way of continuing our break with our voluntary silence- (which we took with the purpose) to posit the Discourse as just any discourse, that is, effectively. Now, if we do so, the discourse thus posed by us will not suppose, for us, anything other or more than the Hypothesis, which was precisely the intention to pose the discourse in question.

In other words, this discourse can be posed without having been preceded by another effective discourse. However, it can only be posed in the present by supposing in the past the intention (conscious and voluntary) of doing it. Thus, we can also say that the first speech actually emitted arises, for us, in the present, while supposing in the past a “virtual” discourse (of which it actualises “the” power”), which presupposes it- this hypothesis as to be posed “in action” in the future.

This being so, we can say that the first (effective) discourse which is posited, without supposing (in and by its presence in the present) any (effective) discourse emitted in the past, which would itself presuppose it, and without presupposing (in the same present of its presence) another discourse (actual or virtual) which would be emitted in the future by supposing it, – we can say that this first discourse is a pure and simple position (of the Speech as such) or, to continue speaking Greek, that this first “speech” is, However! a

THESIS

If, after having occupied this first discursive position and having rested there as much as we like, we re-pose the thetic discourse in question, to say anything about it, we will find that by understanding its meaning, whatever it is, we necessarily understand by this very meaning the meaning of a virtual discourse, which we can call its “opposite” or its “negation. And by speaking of this observation as much as necessary, we will end up saying that if, by impossible, the “negative” or “contrary” discourse had no meaning, the “positive” or thetic course would not have any either and would not, therefore, be posited effectively as a Speech (by definition endowed with meaning), despite the hypothesis, which was, however, the intention to do so and even an intention that we did ! had the impression of having realized. In other words, if the thetic discourse posited in the first place does indeed have any meaning whatsoever.

We must therefore say that the positive discourse, posited as a thesis, in fact, presupposed, at the very moment of its position, the “negative” discourse that we could call “contrary thesis”;- by presupposing this discourse if not as effective, at least as virtual or as being able to be actualized after the “first” actualized thesis, and in any case as supposing the actuality of this one in a present which will have become past at the moment when its future will be present in the act of the “second” or “opposite” thesis.

If we say all this now, we must add that the Thesis itself did not say so at the time it was actualising. But if supposing the past topicality of this Thesis, we actualise in the present its discursive negation, which is the “contrary thesis”, we can and must say that this one supposes the “first” Thesis as already actualised in the past and as presupposing (in fact, if not for itself) if only as virtual, the “contrary thesis”, actualised in a present which was yet to come when the “First” Thesis was the only discourse present as actualised. Or again, to put it in a perhaps more straightforward way: if one can issue a Thesis (by definition “positive”) without speaking of the contrary Thesis, which is its negation, it is rigorously impossible to deny a Thesis discursively without talking about it explicitly.

Because if it is effortless to occupy any position that nobody occupies and to lose interest in other occupied or unoccupied positions, one can only occupy a position by dislodging someone by knowing in advance where this position is or, at least, by noting it at the very moment of its occupation. When you don’t take a stand against anyone, you can easily imagine yourself being alone in the world. But who (even if his name is Don Quixote) wants to take any position against someone he says (believing it) does not even exist? Be that as it may, we will say that any posited discourse causes (sooner or later) an opposed discourse, which means that any discursive position is opposed (in an act or implicitly).

ANTITHESIS

The Antithesis, which is opposed to the Thesis, supposes the latter as posited as its pre-supposition. If taken and understood in itself or in its isolation (that is to say in its only connection with the Hypo-thesis), the Thesis itself, which does not pose and does not even presuppose the Antithesis, nevertheless presupposes it insofar as it is itself supposed by the latter. Since the Thesis is actualised before the Antithesis, the latter supposes the Thesis as already actualised or posited. The Antithesis can only be actualised (in the present) by actualizing the Thesis, as sup-posed by it, and presupposing it.

In other words, the Antithesis re-poses the Thesis, which, by re-posting itself thus, pre-supposes the Antithesis which supposes it. Therefore, the “first” or “isolated” Thesis, which is only posed but not yet re-posed, is assumed by the Antithesis as if from the past. But the same “thesis”, insofar as it is re-posed in and by the Antithesis as its pre-supposition, is assumed by the latter as a present, that is to say, as actual in the present the actuality of the Antithesis itself. In other words, if the Antithesis can only be posted by opposing the Thesis, it actualizes, by posing in the present, not only itself but also the “thesis” that it poses by countering it. Thus, if the Thesis’s presence can be “isolated”, that presence of the Antithesis is somewhat necessary, that is to say everywhere and always, constituting a co-presence with the “thesis” to which it is opposed by re-posing it.

Now, “co-presence” means coexistence [in Space] in the same Present.

As soon as there is an Antithesis, there is therefore not a single discourse (endowed with meaning), but two: the Antithesis itself, and the “Thesis” that it must be up to opposing and therefore re-posting to be able to oppose it in the act. But, for us, these two speeches are one. Indeed, suppose the Antithesis and the Thesis can isolate themselves from the Hypo-thesis (by “forgetting it”). In that case, we must consider them both as “in conformity” with the latter, even as “resulting from it” (discursively, that is to say, by way of “deduction” or “inference”).

The Anti-thesis can (and even must) deny the Thesis as a discourse proper. As a discourse endowed with a meaning that is by definition “coherent”, It can argue that the “thesis” it re-poses to oppose it is a “contradiction in terms” and that it is thus equivalent to a silence, devoid as such of any meaning, which can only be discursive, any actual meaning being, moreover, only “common” (or even “compatible”) with the meaning the “antithesis” discourse holds. And the re-posed Thesis can also say the same of the antithesis it presupposes to oppose in its turn.

But we cannot forget the Hypo-thesis without which neither Thesis nor Antithesis could be present anymore. Now, this Hypo-thesis is the intention to say anything that makes any sense. So we have no reason to prefer the Thesis to the Antithesis or vice versa, nor to eliminate one for the sake of the other. Moreover, if the Anti-thesis had, per impossible, a reason to say that the Thesis has no meaning (or, which is the same thing), it is a pseudo-discourse that contradicts and thus discursively annuls all that it says), it wouldn’t have either. For if S had no sense, the Non-S would have even less sense. But, conversely, the negation of S can only be absolutely meaningless if S itself had absolutely no meaning.

Consequently, without any hesitation, we must say that the thesis and the anti-thesis have the same reason to claim to represent the hypothetical. In other words, it is neither the one nor the other, understood and taken in isolation. Still, only the two taken and understood together, that completely actualize the intention to speak to say anything (of “sense”), that was the common “hypothesis”.

The only problem is that, having no reason (discursive) to prefer one of the two “contrary theses” to the other. Not being able to forget either of them completely for the exclusive benefit of the other, we must (unless we forget them both, thus renouncing, contrary to the hypothesis, our intention to speak and, consequently, to speak about them) reposition them both, to be able to speak about them (without contradicting ourselves), by the unique Hypo-thesis, or the one “common” to us all. We can thus speak about them validly only by re-posting them as a unique discourse whose sense can only be one. But this unique meaning will be “at once” or “at the same time” (i.e. in the present where the unique discourse that re-poses the Thesis and the Antithesis will be present) S and Non-S.

In other words, we won’t be able to assign to this pseudo discourse (yet synthetic or total, in the sense that it reunites all the “parts” of any discourse) any position in the “Universe of discourse”. Neither that of the Thesis nor that of the Antithesis; because one cannot place the Whole (by definition de-finite or finite) in one of these parts. Nor any other position, since the Whole cannot be situated elsewhere than in the whole of its parts.

 

Thus, the pseudo-discourse which has presented itself to us will not be placed in any of the possible discursive positions: it will be necessarily situated, that is to say everywhere and always, next to or outside all these positions. And we can say it in Greek (Stoic, by the way) by saying that this third discourse, also issued according to the only Discursive Hypothesis, is a para-thesis.

P A R A – Thesis

PARATHESIS is a contradiction in terms, yet the terms could be valid until the final contradiction, which is also the first, that is, the very appearance of the contradiction in terms. Now, the question goes to the very possibility of such a discourse, as yet a meaningful discourse, nonetheless. Thus, for example, the secret lies in times, such as Plato’s Parmenides or Parmenides, as speaking to silence.

By definition, the Parathesis is a meaningless [pseudo-] discourse, since it contradicts everything it says or what amounts to the same thing because it has at the same time two meanings (moreover both authentic, when one takes them and understands them each one for itself), one of which is the pure and simple negation and therefore the total elimination of the other, which is also the collapse of the whole so imagined as a third. The Parathesis is therefore equivalent to Silence. The saying the thing you negate. And it is by this Principle known as a contradiction in terms that we experience when saying that the given discourse of ours is saying what we are not saying anymore.

There is, therefore, no doubt, for us, that the Parathesis is a pseudo-discourse. The whole question is how can it still be a [pseudo-] discourse. In other words, how is it that it is located not only a little bit into but also next to it, that is to say, very close to the positions of thesis and antithesis?

 

If we had no time to say that this is it, and this is that before uttering what is to be considered as meaningless, once the meaning is contradictory or not, we would have given up this pseudo discourse quite immediately, I.e., completely, indeed. It would still have been less valuable if one could state any meaning or any misunderstanding outside of all time. But if the discursive development of any sense necessarily lasts, a contradictory discourse can very easily be said.

Let’s take an example. Saying that the Circle is a Non-circle is to say nothing at all, in the sense that what one said has no meaning, since by saying it, one contradicts (or cancels, by denying it) everything that one says. But we can only say: “The Circle is a Non-circle” by saying successively:

“The”

“[the circle”

“[the circle] is.”

“[The Circle is] a”

“[The Circle is a] Non-circle. “

However, if the complete speech (5) is equivalent to silence, the partial speeches (1) to (4) are very far from having no meaning at all. “The >> has the meaning that (in English) the article the has. The circle” has the meaning of a circle, of the notion circle (whose current English typographic morpheme resembles c I r c l e. The circle is… is a discourse which has a very debatable meaning; a meaning that however badly defined”, but which is all the same (and therefore even) a meaning. The meaning of the discourse: The Circle is a > specifies “this last meaning somewhat (while also being “debatable”) so that this (4th) speech is at least as meaningful >> as the previous one (3rd).

“The Circle is a Non-circle” has no meaning at all. Now “by hypothesis”, the Speech arises as to any speech. Therefore, it can be posed as a very long discourse and oppose as a (contrary) discourse that is even longer. The parathesis that unites these two discourses in one will be more than very long, and it will take a long time to elapse before it can be discursively cancelled.

Moreover, this time will be longer when each opposite direction “will be less precise or more ill-defined” or even more questionable. And (historical) experience shows that such a time can be measured in millennia.

But you and I have plenty of time. If we want to pose the Para-thesis near or next to the Thesis and the Anti-thesis that others have posed before us and that we re-pose to speak about it (for as long as it takes or we want), we will have to do it differently. If the experience has shown us that nothing can be S and Non-S at the same time or at the same time, at least if this time is to be as long as you want, it does not demonstrate that what is not quite S cannot also be what S is not or, which is the same thing, what Non-S is.

Generally speaking, putting any parathesis alongside or in addition to a thesis and its antithesis consists in saying that the meaning of what one says is a synthesis or, more exactly, a sum of the meanings of this thesis and this antithesis, that both of them are used only in part. By taking a part of the (thetic) sense S and a part (complementary) of the (antithetic) Non-S sense, we obtain a mixed sense (para thetic), part S and part Non-S, which can be just as one and integral one, as opposed to each of the S and Non-S senses taken separately in their entirety.

By proceeding to such a mixture of the senses, one can obtain a sense (mixed or mixed) only on the condition of avoiding their confusion. In other words, they must be mixed in a fixed or defined proportion. But the Hypo-thesis forbids to prefer one of the two senses that one mixes with the other. Consequently, we must “by hypothesis” admit all the possible and imaginable proportions of the two senses we would like to mix.

Now, what matters from the point of view of! ‘Hypothesis is that the Thesis and the antithesis have no advantage over each other. If therefore, we discursively update a first parathetic mixture, where the part of the Thesis is greater than that of the Antithesis, it will be necessary to update (sooner or later) a second parathesis, where this part will be smaller (by exactly as much). And of course, nothing will prevent the emission of a third parathesis, in the position of which the Thesis and the Antithesis will have equal parts and could therefore be said to be their “synthesis” (while remaining for us a parathesis).

Therefore, when the Parathesis is fully actualized, by way of developing itself completely in a given discourse, it will pose itself alongside the Thesis, and the Anti-thesis, not as each of them is posed, namely as simply one, but in a way which is its own proper: namely as essentially and necessarily a trine. And by mixing Greek with English, we can say, by making us easily understand, that the Para-thesis which supposes (at the same time) the Thesis and the Anti-thesis (which it re-poses, moreover, both as the presupposing), posits itself (successively) as if each of the three paratheses re-poses a thesis and an antithesis which presupposes itself, the Thesis and the Anti-thesis that it supposes as positing themselves before being re-posed by it or in it did not presuppose it at all.

On the contrary, each of the contrary theses excluded (explicitly, although before the letter, that is to say before it was weighed) the Parathesis as such. Because if the Thesis affirmed that any meaning, whatever it is, is S (or “Derivative” of S), the Antithesis totally denied it, asserting that there is no meaning other than Non-S (or its derivative). Now, the Para-thesis denies at the same time “what both affirmed” since it itself affirms that even any meaning whatever could be nothing total, as being able, such is its implicit argument, to be only partially a something.

Thus, while intending to consolidate “at the same time” the Thesis and} ‘Antithesis in an “as well as” (sowohl-als auch) and to “synthesize” them, by deleting their common “be- either-or” (entweder-oder), the Para-thesis denies them both “at the same time”, by cancelling them in and by “an either-or neither-nor” (weder noch).

In any case, the three Para-theses can only become one by uniting. Now, suppose we want to unite them all in a single discourse and talk about them by saying what they have in common. In that case, we will find (sooner or very later, but we are supposed to have to do so all the time) that the pieces of the S and the Non-S distributed among the various partial paratheses, cancel each other out two by two in the total Parathesis, just as completely as the whole S and the Non-S of the Thesis and the Anti-thesis were totally cancelled out as soon as of these two contrary simultaneous discourses one wanted to make only one contemporary to them.

For us, therefore, the Parathesis as such completely cancels out as meaningful discourse at the very moment when it completely completes its discursive development. From this critical moment”, we thus find ourselves in the presence of only two discourses, which are validly posited (in the present) by supposing (in the past) the hypothesis which presupposes them (in the future), and which (until now) have proved to us to be irreducible to a single discourse. However, we have no reason to say that one of the two is more discursive (or more sensible) than the other.

And as they cannot be both at the same time, since they cannot be reunited in a single discourse, we, therefore, seem to have to resign ourselves to the parathetic silence; this silence will not even allow us to say that neither of the two so-called “speeches” in question is one of those actual speeches (arbitrary, but sensible) which should have been posited “by hypothesis “. On the contrary, it is only by being silent that we can manifest the vanity of the said hypothesis, which affirmed (without actually saying so) that we could speak one day, saying something (and anyway anything) that makes sense or has (any) common sense (at least as meaning whatsoever).

Syn-thesis

On the one hand, the Synthesis says all which we can tell because it re-says what the Thesis said at the beginning and what the Anti-thesis said afterwards by countering this one. On the out, on hand, by denying everything that the Thesis affirms (explicitly or implicitly), the Antithesis affirms everything that this Thesis denies: not explicitly, it is true, since it denies nothing indeed, but implicitly or in power. Thus, insofar as the Thesis says something (by affirming it explicitly), the Antithesis says (explicitly, by demonstrating it) everything that the latter does not say (by thus implicitly denying it).

Consequently, the Syn-thesis that repeats what the Thesis and the Antithesis say says all that can be said. And this goes under the “Principle of the excluded third party”, which says that if we want to say anything, we must say either S (this S being any meaning) or Non-S. It follows that one cannot say anything else about it, so that by having said both of them, one could no longer say anything at all, which would be true, oddly enough, even if one were ready to be able to say something else, to say what is not being said. On the contrary, it is only because of this truly “universal” “Principle” that we can contradict ourselves (when we say something), even when we do not want to know it.

On the other hand, if by re-saying what the Thesis and the Anti-thesis say, the Syn-thesis says all that one can say, it can say it (by re-saying the two “contrary theses”) in the strong sense, that is to say without finally cancelling his speech by contradicting at the end everything that was said there at the beginning. On the other hand, if by re-saying what the Thesis and the Anti-thesis say, the Syn-thesis says all that one can say, it can say it (by re-saying the two “contrary theses”) in the strong sense, that is to say without finally cancelling his speech by contradicting at the end everything that was said there at the beginning.

But this is only possible because Speech develops over time…

The development of the Discursive Dialectic, which begins with the intention-to-speak (which all the discourses actuating themselves successively as Thesis, Anti-thesis, Para-thesis and Syn-thesis, which are all pre-supposed by the Hypo-thesis as actualizing in their whole the same virtual Discourse, which is none other than the Hypo-thesis itself) and which ends with the Syn-thesis (towards which this development tends << from its origin “ or “by hypothesis”, i.e. as Intention-of-speaking), is carried out, in fact, and for us, in the duration-extent of the Universe, i.e. of the Cosmos where we live by speaking.

This discursive development thus lasts in time. And although the temporal duration of this development is undetermined, in the sense that we cannot determine its character “a priori” or before its effective completion (by measuring it, for example), so that during all the time that the discursive process lasts, we must say [if we don’t want to contradict ourselves and thus reduce ourselves to silence, by cancelling everything we have said] that it can last more or less for a long time, with no way to say exactly how long, this duration is nevertheless “finite ” (and not “infinite “, or “indefinite “) in the sense that we can and must say that the meaning of the discourse that will end after having lasted, will be; i.e., finite ” or “defined ” [by this discourse itself].

By definition, what is true for the Discourse, whatever it is, is also true for the scientific discourses in general “, and ” in particular for the psychological, sociological and historical discourses. Therefore, if these last three discourses are authentic, i.e. if they have a proper meaning, the durations of their developments will be indeterminate as long as these discourses are not finished: they will nevertheless be neither in-definite nor in-finite; they will be finite because they will be de-finite as being able to be finished and therefore as being effectively finished “sooner or later “.

Now, the discourses that speak of Spatio-temporal processes in general and in particular of psychic, social or historical processes can only be completed (as discourses properly so-called or endowed with definite meanings) if the duration-extent of the processes they speak of is itself finite or definite while being in-determined as long as these processes are not yet undermined.

 

משמעות המילה היא בשימוש

משמעות המילה היא בשימוש, אבל אז משמעות מנותקת מהמובן והמהות, וכך תקרא לבירור עצמה בשימוש. אחרת, השימוש הוא הבנה השוקעת בדבר כמפנה מהאני. המעשה של

קרא עוד »